Cassirer Ernst - Esej o Cz%B3owieku. Wst%EAp Do Filozofii Kultury

8/19/2019 Cassirer Ernst - Esej o Cz%B3owieku. Wst%EAp Do Filozofii Kultury

1/203

Ernst Cassirer

ESEJ

O CZŁOWIEKU

WSTĘP

DO FILOZOFII

KULTURY

PRZEŁOŻYŁA ANNA STANIEWSKA

PRZEDMOWĄ POPRZEDZIŁ BOGDAN SUCHODOLSKI

WARSZAWA 1977

PRZEDMOWA

W ćwierć wieku po ogłoszeniu przez Ernsta Cas-sirera w Nowym Jorku An Essay on Man książka ta staje się dostępna polskiemu czytelnikowi w jego oj-czystym języku s ale jeśli się waży, iż ów Esej o czło -wieku był syntetyczną rekapitulacją wielkiego, trzy-tomowego dzieła Cassirera Die Philosophie der sym-boiischen Foimen, które ukazało się w Berlinie w la-tach 1923 — 9 — będziemy mogli łatwo obliczyć, iż pół wieku wynosi opóźnienie, z jakim głośna i szeroko dyskutowana koncepcja symbolizmu zostaje przedsta-wiona szerszym kręgom ludzi zainteresowanych pro-lematyką człowieka i kultury w naszym kraju. Nie dla przekornego wypominania naszych opóź-

nień w przekładowej polityce wydawniczej rozpoczy-namy od wskazania na kalendarz; daty te mają ważne znaczenie merytoryczne, ponieważ pozwalają skon-struować właściwą perspektywę, w. jakiej dzieło Cas-sirera powinno by ć dziś widziane. Jest nam ono bo-wiem wciąż jeszcze bardzo bliskie, chociaż stało się uż — równocześnie — bardzo dalekie. " Ta dwoistość nie jest czymś niezwykłym; wręcz rzeciwnie, jest ona — od najdawniejszych czasów —

znamieniem wszystkich autentyczny ch dzieł filozoficz-nych towarzyszących zawsze, przez wieki, aktualnie żyjącym pokoleniom i będących przeciwko nim zara-zem '. Filozofia jest wiecznie żywa dzięki temu, iż trwa jako dialog, przybierający niejednokrotnie po-stać dramatycznego sporu, w którym nie tylko to jest nam bliskie, co potwierdza nasze mniemania, lecz i totakże a często właśnie to staje się bliskie jak naj-


2/203

2 7

świadczeń wyniesionych z tych lat bogatych i drama-tycznych, ukazujących ze szczególną ostrością wiel-kość i małość człowieka, a zarazem jego nowe możli* wości działania. Nie mogłaby pominąć tych weryfika-cji, które. w. stosunku do historycznego dziedzictwa muszą być przeprowadzane, ani tych zmian w perspe-ktywach, jakie kształtują przeszłość oglądaną z no-wych pozycji, ani wreszcie tych przemian, które w in-

terpretacji filozoficznych nurtów zachodzą w wyniku nowego układu sił ideologicznych i nowej linii frontu walki o przyszłość.

Właśnie dlatego autentycznie nowoczesna filozofia człowieka ; — bardziej niż kiedykolwiek dawniej,— niechętna jest rozwiązaniom idealistycznymi bardziej powściągliwa w radości rzekomego odnalezienia „jed-nej zasady" antropologicznej, dość daleka od egzy-stencjalnego pesymizmu i technokratycznej egzalta-cji, bardziej czujna wobec humanistycznego sensu,

jaki zawierają wielkie procesy społeczne współczes-nego świata.

2

Zbudowania . tej historycznej perspektywy samautor wcale nam nie ułatwia. Bo chociaż jego filozo-ficzna działalność trwała przez długie dziesiątki lat '— Cassirer urodził się w roku 18?4, zmarł w roku 1945 — - była ona wierna właściwie tylko historycznym czasom jego młodości. Ukształtowana w tym okresie filozoficzna postawa Cassirera zyskiwała w później-szych okresach dziejów XX wieku i jego własnej bio-grafii coraz większą trwałość, rodziła coraz bardziej dojrzałe owoce, ale nie była wcale „otwarta" ani na wielkie dziejowe wydarzenia, ani nawet na drama-tyczne, osobiste losy autora.

Esej o człowieku pisany był w końcowych latach drugiej wojny światowej, na życzenie przyjaciół Cas-sirera, domagających się od niego, aby przygotował angielskie wydanie Filozofii iorm symbolicznych.Cassirer stwierdzał we wstępie, iż „opublikowanie książki pomyślanej i napisanej więcej niż ćwierć wie-

ardziej — czemu musimy zaprzeczyć, aby ocalić wierność nowym prawdom, ukazującym się w naszych nowych wizjach świata i w nowych doświadczeniach naszej własnej istoty. Prosty, ewolucyjny rozwój akceptowanych idei jest tylko jednym nurtem dziejo-

wych przemian filozofii; ich nurtem drugim, głębszym i bardziej twórczym, jest zaprzeczenie. Hegel miał ra-cję twierdząc, iż w naturę bytu głębiej sięga sprzecz-

ność niż tożsamość. Co sprawiło, iż dzieło Cassirera stało się już tak da-

lekie, chociaż zachowało nadal swą bliskość? Czyn-nikiem tym nie były subiektywne upodobania ani intelektualna moda, zachęcająca tak często do zmian ystanowisk i ocen. Pół wieku, które minęło od czasu sformułowania teorii „form symbolicznych", było okresem historycznie bogatym i ważnym, okresem wielkich i zwrotnych wydarzeń. Był to okres gorz-kiej refleksji nad granicami humanizmu, spowodo-wanej przez nieoczekiwaną — po dziesięcioleciach okoju — wielką wojną światową, a zarazem okres

nowych nadziei humanizmu społecznego, którego ho-ryzonty ukazała październikowa rewolucja; był to

okres triumfu faszyzmu, potęgi jego wodzów i jego mitów, okres daremnych prób wyjścia z „czasów po.-gardy" ku nowej wizji człowieczeństwa; okres dru-giej wojny światowej i epoki wielkich pieców", a zarazem nieustraszonego męstwa tych wszyst-kich — żołnierzy i ludności cywilnej — którzy przy-gotowywali zwycięstwo? okres nowych nadziei, za-ćmionych od początku pamięcią, której nic nie mogło rzekreślić, o tym, co człowiek mógł uczynić człowie-

kowi, oraz trwogą, co może się jeszcze stać ze świa-tem i ludźmi, dysponującymi energią atomową; okres społeczno-narodówych rewolucji, zmierzających, do stworzenia warunków ludzkiego życia na wielkich te-renach globu ziemskiego eksploatowanych od wie-

ków przez kolonizatorów, okres triumfu socjalizmu udującego nowy kształt społecznego życia, a więc i nową wizję człowieka, okres niebezpiecznego wzro-stu imperialistycznej potęgi.

Filozofia człowieka, która miałaby wyrażać współ-czesną samowiedzę ludzi, nie mogłaby pominąć do-


3/203


4/203

11

zoficznych (rozważań współczesności, inspirowanych właśnie przez to dramatyczne doświadczenie „ideolo-gii mitów", która tak głęboko zaprzeczała tradycyjne-mu humanizmowi i jego koncepcji człowieka. Przy-omnijmy słowa Tomasza Manna z Doktora Faustusa:Nikt się nie zdziwi, że w rozmowach tej kulturalno-

-filozoficznej awangardy wybitną rolę odgrywała opu-

likowana siedem lat przed wojną książka Sorela: Re-lexions sur la violeńce. Jej nieubłagana zapowiedź

wojny i anarchii, jej określenie Europy jako terenuwojennych kataklizmów, jej teza, że narody tej części świata połączyć może jedna tylko idea: prowadzenie wojny — wszystko to uprawniało do nazywania jej książką epoki. Bardziej jeszcze uprawniało do takiej opinii przekonanie autora i jego przepowiednia, że... trzeba będzie karmić masy fikcyjnymi mitami, których zadanie, jako prymitywnych zawołań bojowych, pole-gać będzie na wyzwalaniu i aktywizowaniu politycz-nej energii. Brutalne i niepokojące proroctwo tej książki zawierało się istotnie w tym, że popularne, a raczej odpowiadające masom mity będą odtąd mo-

torem ruchu politycznego: bajki, obłędne fikcje, czcze wymysły, które mogą nie mieć absolutnie nic wspól-nego z prawdą, rozsądkiem czy nauką, a jednak stać się twórczą siłą warunkującą życie i historię i tym samym okazać się dynamiczną rzeczywistością. Wi-dać z tego, że książka ta nie darmo nosiła tak groźny tytuł, traktowała bowiem o przemocy jako zwycięs-kim przeciwieństwie prawdy. Pozwalała zrozumieć, że los prawdy bliski jest bardzo losowi jednostki, a na-wet z nim identyczny: tracą one wszelką wartość. Otwierała szyderczą otchłań między prawdą i siłą, rawdą i życiem; prawdą i społeczeństwem. Dawała

implicite do zrozumienia, że przemocy należy się bez-względne pierwszeństwo przed prawdą, że prawda

musi się stać służebnicą przemocy, każdy zaś, kto za-ragnie uczestniczyć w społeczności, będzie musiał

yć przygotowany na rezygnację z prawdy i wiedzy, na sacrilicium intełlectus." 2

Te słowa wielkiego niemieckiego pisarza, który, po-

2 Tomasz Mann: Doktor Faustus, Warszawa 1960, s. 481 — 2.

dobnie jak Cassirer, znalazł schronienie w Stanach Zjednoczonych, wyznaczyły zupełnie inną i bardziej nowoczesną perspektywę refleksji nad „myśleniem mitycznym" niż ta, jaką otwierała utrzymana bez zmian koncepcja form symbolicznych.3 ■ . ■

Ale sprawa przynależności filozofii Cassirera do określonej epoki historycznej jest jeszcze bardziej złożona. Jeśli Esej o człowieku jest powtórzeniem koncepcji stworzonej w latach dwudziestych naszegowieku, to nie wynika stąd jeszcze, iż filozofia form symbolicznych należy całkowicie do intelektualnego klimatu tamtych lat. Są racje, aby sądzić, iż jej ko-rzenie sięgają w przeszłość jeszcze bardziej odległą.

Intelektualna biografia Cassirera rozpoczyna się w roku 1894 — miał on wówczas lat dwadzieścia — od spotkania się z filozofią Jerzego Simraela wykła-dającego wówczas w Berlinie. J. Simmel, bystry i błyskotliwy myśliciel, ogarniał szeroki krąg proble-

matyki, od „filozofii pieniądza" aż po socjologię i me-todologię historii, od studiów nad Kantem po analizy twórczości Rembrandta i Goethego. Zwalczając kon-cepcje naturallstyczne i obiektywistyczne, Simmel

umiał pokazać rzeczywistość jako świat konstruowa-ny i przeżywany przez ludzi.

Następne lata spędził Cassirer w Marburgu, studiu-ąc pod kierunkiem Cohena. Filozoficzna szkoła mar-urska interpretowała w swoisty sposób Kanta i zmie-

rzała do stworzenia nowoczesnej teorii poznania nau-kowego, w której akcentowałoby się przede wszyst-kim aprioryczną i twórczą rolę umysłu. Przeciwsta-wiając się empiryzmowi i pozytywizmowi, szkoła mar-urska poszukiwała tych najogólniejszych kategorii

działania umysłu, dzięki którym możliwe się stawało uporządkowanie doświadczenia w sensowną całość. Równocześnie, rozszerzając kantowską problematykę epistemologiczną. szkoła marburska wykraczała poza

8 Pełną charakterystykę filozofii Cassirera oraz wybór jego

iektórych łekst&w przynosi książka Hanny Buczyńskiej, j.w.


5/203

■

humanistycznych został ujęty w kategorie wolności i formy, a nie przyczynowości i uwarunkowań. Ka-tegorie te wskazywały* iż filozofia kultury powinna poszukiwać pewnych trwałych orientacji duchowych

i * .wewnętrznych" napięć w dążeniach, wyrażających sję zarówno swoistą wolnością, jak i równie swoistym „związaniem", jakie stanowi osiągany kształt wyrazu.

W ten sposób, w latach poprzedzających pierwszą wojnę światową i podczas jej trwania, uformował się zasadniczy zrąb filozoficznych koncepcji Cassirera, którym pozostał on odtąd wierny. Etapami ich rozbu-dowy były następnie* z jednej strony* studia o Ein-steinie (1921) oraz o determinizmie i inderterminizmienowoczesnej fizyki (1936), a z drugiej strony ■— stu-dia z zakresu historii i teorii kultury* a zwłaszcza

studium o Kancie (1918), o., myśleniu mitycznym (1922), b renesansie (1927)* oświeceniu (1932) i o logi-ce humanistyki (1942). Podstawą i osią tej rozbudowy pozostawała koncepcja symbolizmu* zapowiadana odwczesnych lat filozofowania, a wyłożona — jak wie-my w latach 1923 — 1929 w wielkim dziele analizu- jącym strukturę „symbolizmu", tj. mowę, mity, reli-gię* sztukę, naukę.

Historyczne usytuowanie tej koncepcji w latachpoprzedzających pierwszą wojnę światową, w okresie jej trwania i bezpośrednio po jej zakończeniu jest ważnym elementem rozumienia charakteru i ograni-

czeń tej filozofii. Był to okres, w którym świadomość mieszczańska, wstrząśnięta szaleństwem wojny i za-grożona rosnącą siłą społecznej rewolucji, wahała się między pesymizmem obwieszczającym upadek kultu-ry, a nadzieją na jej obronę w zamkniętym, elitarnym kręgu* z dala od „tego brudnego świata" gospodarki i polityki: Najskuteczniejszą metodą takiej obrony wydawała się filozofia kantowska* ponieważ uczyła ona, iż wszelki sceptycyzm może być obalony, jeśli się uzna* iż ludzkie poznanie jest konstruowane wedle natury umysłu* właśnie dlatego że nie może być inne, jest dla nas jedynie pewne i trwałe.

Taka aprior c na ded k j t j " ó i ż i k l

teorię przyrodoznawstwa* stawiając analogiczne py-tania w zakresie nauk o kulturze. I w tej dziedziniemnogość empirycznych faktów i wielorakość psychicz-nych doznań miała być „uporządkowana" dzięki pew-

nym zasadniczym formom działania umysłu ludzkie-go. Odkryte przez Kanta formy działania umysłu po-zwalały na stworzenie przyrodoznawstwa; podobnie należało szukać tych kategorii, dzięki którym „mo-żliwa" była kultura. Bowiem jak przyrodoznawstwo nie było prostym odzwierciedleniem przyrody, ale two-rem ludzkiego umysłui któremu przyroda okazywała po-słuszeństwo, tak i kultura ludzka nie miała być prostą kontynuacją świata natury, lecz ludzką kreacją* której iologiczna natura człowieka okazywała się uległą. Tę podwójną orientację filozoficzną — w kierunku

antypozytywistycznej koncepcji nauki i antynatura-listycznej koncepcji kultury — prscejął Cassirer jako zasadniczą orientację własnej drogi filozoficznej. Pierwszym owocem pracy tak zorganizowanej było wielkie dzieło historyczne poświęcone analizie no-wożytnej filozofii i nauki z punktu widzenia ich za-łożeń i osiągnięć epistemolbgicznych. Pierwszy tom tego dzieła — Das Bikenntmsptóblem in der Philoso-

phie und Wissenschatt der neueren Zeit — ukazał się w roku 1906* następny w roku 1907; po latach, w roku 1920, ukazał się tom trzecir a u schyłku życia; już na emigracji w Stanach, Cassirer napisał tom czwarty.

Te studia historyczne pozwoliły na pewne uogólnie-nia teoretyczne* których wyrazem była ogłoszona w roku 1910 książka pt. Substanzbegrifi und Funktions-begriffi zawierała ona tezę, iż historyczny rozwój po-znania prowadzi od myślenia* które operuje pojęciem „substancji", do myślenia* które posługuje się analizą rrfunkcji"; myślenie funkcjonalne jest myśleniem bar-dziej dynamicznym, koncentrującym się wokół pyta-nia, jak przebiegają różnorakie procesy, a nie wokół metafizycznych i dogmatycznych dociekań, czym one są.

Ten punkt widzenia stał się trwałą pozycją Cassi-rera, pozwalającą mu również na odmienne ujęcie

bl t ki k lt Z ł i j ż t h


6/203

14 6

siona do jakiejkolwiek rzeczywistości niezależnej od ludzi i obcej im. nie można też jej wielorakosci zre-dukować do jakichkolwiek elementarnych potrzebi popędów. Cassirer był zawsze przeciw próbom „wy-aśniania" kultury z pomocą czynników materialnych czy psychicznych, przeciwko próbom redukowania ogactwa jej form do jakiejkolwiek jednorodności odstawowej. Kultura i jej formy — - religia, mit, ję-

zyk, sztuka, nauka — była właśnie taka, ponieważ ta-kie były podstawowe kategorie ludzkiego ducha.

Wedle tej koncepcji kultura stawała się jedyną i nieuchronną „rzeczywistością ludzką". „Człowiek — isał Cassirer po latach, podtrzymując tę koncepcję

w Eseju — nie może uciec przed własnymi osiągnię-ciami. Nie ma wyboru: musi przyjąć warunki swego własnego życia. Człowiek nie żyje już w świecie je-dynie fizycznym, żyje także w świecie symbolicznym. Częściami składowymi tego świata są: język, mit, sztuka i religia. Są to różnorakie nici, z których utka-na jest owa symboliczna sieć, splątana sieć ludzkiego doświadczenia. Wszelki postęp ludzkości w dziedzi-nie myśli i doświadczenia sprawia, że sieć ta staje się

coraz subtelniejsza i mocniejsza. Człowiek nie po-trafi się już bezpośrednio ustosunkować do rzeczy-wistości. Nie może jak gdyby stanąć z nią twarzą w twarz. W miarę jak symboliczna działalność czło-wieka robi postępy, rzeczywistość fizyczna zdaje się cofać. Zamiast zajmować się rzeczami samymi w so-ie, człowiek w pewnym sensie ustawicznie sam z so-ą rozmawia... Jego położenie jest jednakowe w sfe-

rze teoretycznej i praktycznej. Ale nawet w tej dru-giej człowiek nie żyje w świecie nieubłaganych fak-tów ani też zgodnie ze swymi bezpośrednimi potrze-ami i pragnieniami. Żyje raczej wśród wyimaginowa-

nych uczuć, wśród lęków i nadziei, wśród złudzeń i roz-czarowań, wśród marzeń i fantazji. Epiktet powiada, że

«człowieka niepokoją i przerażają nie rzeczy same, ale ego przekonania i wyobrażenia o rzeczach*" (s. 80— 81).

W ten sposób kultura zostaje ocalona i utrwalona jako samoistne ludzkie królestwo dzięki temu właś-nie, iż nie należy do .„świata rzeczy", dzięki temu, iż stanowi aprioryczny twór człowieka, niepodległy żad-

nym obcym instancjom, niesprowadzalny do niczegooza nią samą. Cena jednak, którą trzeba zapłacić za

tego irodzaju obronę kultury, jest ogromna. Polega ona na wyrzeczeniu się świata rzeczy, które odpowia-dało zasadniczo poglądom stoików, ale przeciw któ-remu buntować się musiał człowiek nowoczesny- Boakkolwiek słusznie podkreślalibyśmy aprioryczność i symbolikę ludzkiej świadomości, nie sposób nie

uznać, iż rzeczywistym ośrodkiem życia ludzkiego jest ten materialno-społećzny świat, nad którym człowiek ragnie panować i którym potrafi władać coraz lepiej. Tę właśnie cenę zapłacił Cassirer. Kultura w jego

pojęciu to był świat „symbolicznych form", to znaczy świat i.języka, mitu, religii i sztuki". Czy do tego świa-ta należy jeszcze coś więcej? Cassirer włącza do niego

jeszcze naukę, ale czyni to już z wahaniem. Bo cho-ciaż z jego punktu widzenia rola apriorycznych i sym-bolicznych elementów jest w nauce decydująca, to

jednak trudno przyjąć, iżby nauka była „symboliczną formą" w tym sensie, w jakim stosuje się to określe-nie do religii, mitu czy nawet sztuki. Odniesienie » nauki do rzeczywistości materialnej i obiektywnej jest

zupełnie inne niż pozostałych form symbolicznych. Toteż Cassirer, włączając naukę do tego symbolicz-nego świata, równocześnie w pewnym sensie wyłącza

ją z niego, ponieważ uwydatnia przeciwieństwa, jakie zachodzą między nauką z jednej strony, a religią, mi-tem, sztuką z drugiej strony. Wahania te są charak-terystyczne: całkowite włączenie nauki w świat sym-bolicznych form musiałoby pozbawić naukę tego spo-łecznego znaczenia, które posiada ona jako siła orga-nizująca — przez technikę — rzeczywistość material-ną, wyłączenie nauki z tego świata, zwęziłoby jego granice do tworów wyobraźni i uczuć.

Rozważania o nauce, zawarte w Eseju o człowieku, kończy Cassirer słowami: „Człowiek nie może doko*

nać nic więcej w dziedzinie języka, religii, sztuki, nauki, jak zbudować swój własny, symboliczny świat — który pozwala mu zrozumieć i interpretować, formułować i organizować, syntetyzować i uniwer-salizować jego ludzkie doświadczenie" (s. 400). Sło-wa te, zamykające naukę w „symbolicznym świecie",


7/203

716

w którym organizowane są Judzkie doświadczenia", odmawiają jej tej siły, którą ona niewątpliwie posia-da, a mianowicie siły organizujące j materialno-spo-łeczną rzeczywistość. .

Podobne trudności występują w zakresie historii.

Bardzo obszerny rozdział został jej poświęcony w Eseju. Ale w jakim sensie historia mogłaby być zali-czona do form symbolicznych? Ostatecznie, historiarozumiana jako historiografia mogłaby — jak wszyst-kie inne gałęzie nauki — występować jako nauka ope-rująca symbolami. W tym sensie pisze Cassirer: ,,Pierwszymi bezpośrednimi przedmiotami naszej wie-dzy historycznej nie są rzeczy ani wydarzenia, lecz dokumenty i zabytki. Tylko za pomocą i za pośred-nictwem tych danych symbolicznych możemy pojąć rzeczywiste dane historyczne — wydarzenia i ludzirzeszłości" (s. 326). Gdyby nawet jednak ten spo-

sób rozumienia historiografii był słuszny, nie przesą -dzałby on jeszcze symbolicznego charakteru historii

rozumianej jako rzeczywisty proces dziejowy. Jak-kolwiek jednak rozumielibyśmy historyczną świado-mość, trudno zaprzeczyć, iż proces dziejowy przebie-gał w materialno-społecznym świecie i w tej rzeczy-wistości wyznaczał ludziom warunki ich życia, jak również ich przemiany. Dzieje ludzkości były w ja-kimś zakresie dziejami ludzkiego ,.świata symbolicz-nego" — religii, mitów, sztuki, nauki, języka — ale yły równocześnie i przede wszystkim dziejami dzia-łalności ludzi w środowisku geograficznym, dziejami aństw i praw, dziejami wojen i rewolucji, dziejami

gospodarki i techniki, a więc były i są .dziejami ludz-kiego świata materialnego i społecznego.

I gdy w zakończeniu tego rozdziału Cassirer stwier-

dza, że „sztuka i historia są najpotężniejszymi instru-mentami, pozwalającymi nam wejrzeć w naturę ludz-ką" i że bez historii mielibyśmy do dyspozycji jedy-nie fragmentaryczne dane wydobyte z osobistej in-trospekcji, ma on oczywiście na myśli raczej historię ludzkiego świata materialno-społecznego niż historię ludzkiego „świata symbolicznego", historię rzeczy-wistą, tę, która kieruje losami narodów i państw, tę która „wznosi i obala trony", tę, której wyroki za-

pisywane. są na politycznych mapach świata i na cmentarzach całej kuli ziemskiej.

Zbieżne są więc wątpliwości, jakie wobec koncep-cji świata symbolicznych form muszą być wypowie-dziane i w wyniku refleksji nad istotą nauk. o przy* rodzie, i w wyniku refleksji nad naukami historycz-nymi. Jest świat rzeczywisty, który nawet gdy jest okryty „utkaną przez ludzi siecią symboliczną", po-zostaje twardym i surowym światem naszego istnie-nia, instancją naszych działań, miarą naszej spraw-ności, źródłem naszego szczęścia i klęski. I nie jest rawdą, ze „w miarę tego, jak symboliczna działal-

ność człowieka robi postępy, rzeczywistość fizyczna zdaje się cofać". Jest raczej prawdą, iż rzeczywistość fizyczna — a tak samo i rzeczywistość społeczna — trwa wciąż, jako „nieubłagane fakty", w nas i wokół nas. I nawet jeśli z kosmosem „komunikujemy się" dziś za pośrednictwem coraz bardziej skomplikowa-nej aparatury przez nas stworzonej, nie znaczy towcale, iż jego „fizyczna rzeczywistość" się cofa, Wręcz przeciwnie: człowiek współczesny, nawet w po-eździe planetarnym, staje jeszcze bardziej „twarzą w twarz" z obcą mu przyrodą, niż czynił to człowiek ierwotny w dżungli. Doskonalenie ludzkiego świata,

akie dokonywa się w historii cywilizacji, wcale nie oznacza, iż człowiek coraz wyłączniej ^rozmawia sam ze sobą"; oznacza, iż „rozmawia" on z przyrodą śwciąż tak samo jak przed wiekami, chociaż jest to • rozmowa i coraz trudniejsza, i coraz bardziej owocna.

Koncepcja kultury jako świata symbolicznych form była więc próbą ratowania człowieka zagrożo-nego przez świat rzeczywist y, wyrazem niewiary W

jego społeczną i techniczną zdolność zapanowania nad środowiskiem własnego życia, złudną nadzieją, iż or-ganizacja wyobrażeń zastąpić może organizację rze-czy. I chociaż Cassirer zawsze przeciwstawiał swą filozofię wszelkim odmianom psychologizmu, a zwła-szcza psychoanalizie, ta właśnie konsekwencja jego filozofowania okazała się zbieżna z wnioskami prze-ciwników. Pełna niepokoju świadomość burżuazyjna, wzbraniając się przekształcać rzeczywistość, szukała innych metod pojednania się z nią: psychoanaliza,


8/203

V8

możliwości jako przeciwieństwu biernego godzenia się na istniejący faktyczny stan rzeczy. Tó Właśnie myśl symboliczna pokonuje naturalny bezwład czło-wieka i wyposaża go w nową umiejętność — umiejęt-ność ustawicznego przekształcania jego ludzkiego wszechświata" {s. 141).

W przeciwieństwie do tego przekonania problema-tyka współczesna koncentruje się raczej wokół myśli

i praktyki rewolucyjnej niż utopijnej. Zarówno w roz-woju nauki i techniki, jak i w rozwoju społecznym; rewolucje a nie utopie przekształcają świat. Utopie współdziałają w tych procesach jedynie wówczas, gdy inspirują rewolucyjne działania. Toteż gdy granice świata symbolicznego" przeciąga się w ten sposób,

iż nie obejmują one rewolucyjnego wcielenia w spo-łeczno-materialną rzeczywistość, podcina się korze-nie najważniejszej i najbardziej kontrowersyjnej dys-kusji współczesnej na temat „zmierzchu ideologii" czy też „końca utopii".

4

Uwydatniając, iż filozofia Cassirera jako całość na-leży do minionego już okresu mieszczańskiej świado-mości, pragniemy z kolei pokazać, jak wiele jest w niej elementów ważnych i świeżych. Dotyczą one właśnie filozofii człowieka, której poświęcona jestksiążka niniejsza. Jest rzeczą znamienną, że chociaż filozofia człowieka, rozwinięta przez Cassirera w tym studium, mieści się w ideologicznych ramach systemu form symbolicznych", to jednak zawiera wiele twier-

dzeń, spostrzeżeń i sugestii dość samoistnych, a nie-kiedy wręcz niezależnych od tych ram, powiązanych natomiast bardzo ściśle z myślą współczesną.

Dotyczy to przede wszystkim krytyki empiryzmu,który w dziedzinie filozofii człowieka jest źródłem

różnorakich koncepcji naturalistycznych, a w kon-sekwencji wielorakich prób redukowania swoistych form ludzkiej rzeczywistości do prostych reakcji bio-logicznych. Wierny swym apriorycznym założeniom, Cassirer wykorzystuje wyniki badań współczesnej bio-logii, aby ukazać zasadniczą różnicę jakościową, któ-

która obiecywała zastąpić reformy społeczne indywi-dualną terapią, dzięki której ludzie „wyobrażaliby sobie" rzeczywistość inaczej niż dotychczas, nie była wcale w tych konsekwencjach przeciwstawna-kon-cepcjom aprioryzmu i symbolizmu, według których rzeczywistość miała się oddalać pozwalając ludziom coraz bardziej żyć we własnym świecie wyobrażeń.

W przeciwieństwie do tego współczesna problema-

tyka, dotyczy właśnie świata rzeczywistego. To on sam właśnie a nie nasze o nim. wyobrażenia — jestprzedmiotem naszych nadziei i obaw, naszych zadań i potrzeb. I jeśli nawet w świadomości współczesnej akceptuje się swoistość i autonomiczność bogatego świata wyobrażeń, jeśli nie traktuje się go wcale

jako szkodliwego złudzenia lub urojenia, lecz jakoświadectwo sił twórczych człowieka — to jednak za-sadnicza problematyka wyznaczana jest zawsze przezpytanie o charakter i sens tych powiązań, jakie w róż -norodnej postaci zachodzą między światem symbolicz-nym i światem materialno-społecznym.

Właśnie dlatego koncepcja Cassirera, która powią -zań tych nie obejmuje, wydaje się nam dziś tak dale-

ka i obca. Oczywiście jej. twórca zdawał sobie dosko-nale sprawę z tych ograniczeń, ale przyjmował je ako słuszne. Horyzontem jego zainteresowań, pozo-stawał świat wyobrażony, którego kontakt ze świa-tem materialno-społecznym wyrażać się miał co naj-wyżej w języku utopii. Bardzo charakterystyczne są w tej sprawie słowa z Eseju, określające utopię jako syntezę symboliczną, stawiającą sobie za cel odma-

lowanie i stworzenie nowej przyszłości ludzkości". Tak pojmując utopię, Cassirer podkreślał, iż „zawsze spełniała ona to zadanie w historii cywilizacji. W fi-lozofii oświecenia stała się rodzajem literackim sama w sobie i we wszystkich atakach na istnie jący porzą -dek społeczny i polityczny okazała się jedną z naj-

otężniejszych broni., Do tego celu używali jej Mon-' tesguieu, Wolter i Swift, a w XIX stuleciu podobnyużytek zrobił z niej Samuel Butler." Pomijając w tym wyliczeniu — rzecz charakterystyczna — utopię so-cjalistyczną XVIII i XIX wieku, Cassirer kończy wnioskiem: „Wielką misją utopii jest dać miejsce


9/203

9 21

Produkcja ta jest jego czynnym życiem gatunkowym." * W przeciwieństwie do tego Cassirer ujmował dzia-łalność człowieka jako tworzenie symboli, Z tego pun-ktu widzenia określał go jako animal symbołicum.

By ło to charakterystyczne dla Cassirera zwężenie pojęcia człowieczeństwa. Ale mimo takiego ograni-czenia jego koncepcja antropologiczna pozwalała nie tylko na krytykę naturalistycznych ujęć człowieka,

ale również na krytykę teorii metafizycznych, dogma-tycznych, które obiecywały trwałą odpowiedź na py-tanie: jaka jest istota człowieczeństwa? Ujmując bo-wiem człowieka jako „zwierzę tworzące symbole", Cassirer przyjmował tezę o nieustającym procesie działań twórczych rozwijających i przekształcających ów symboliczny świat; nic nie było w nim gotowe, zamknięte, martwe; wszystko było w ruchu, w prze-mianach, w ewolucji. Zasada wyższości myślenia funkcjonalnego nad myśleniem substancjalnym po-twierdzała się w całej pełni i na terenie rozważań nad człowiekiem: jego życie nie było żadną „substan-cją", było zawsze „funkcją".

Po krytycznym rozważeniu różnych metod filozofii

człowieka Cassirer stwierdzał, iż „filozofia form sym-olicznych wychodzi z założenia, że jeżeli istnieje akakolwiek definicja natury albo «istoty» człowieka, to definicję tę można jedynie rozumieć funkcjonal-nie, nie zaś substancjalnie. Nie możemy określić czło-wieka na podstawie żadnego tkwiącego w nim ele-mentu, który stanowiłby jego istotę metafizyczną, ani też na podstawie żadnej wrodzonej zdolności czy in-stynktu, które dałyby się u niego stwierdzić w dro-dze obserwacji empirycznych. Cechą charakterystycz-ną człowieka, jego znakiem rozpoznawczym nie jest ego metafizyczna czy fizyczna natura — lecz jegoraca. To właśnie praca, to właśnie system ludzkich

działań określa i determinuje zakres pojęcia «czło-

wieczeństwo»" (s. 152— 153).Wprawdzie zaraz w następnym zdaniu Cassirer pre-cyzuje, iż ta praca i ta działalność to tylko „jeżyk, mit,

ra dzieli ludzi od zwierząt w zakresie stosunku do otoczenia. Gdy zwierzęta, zgodnie ze swą naturą, po rostu reagują na zespół podniet istniejących w ich

otoczeniu, ludzie konstruują świat obiektywny jako rzedmiot swoich obserwacji i badań, jako świadomie

określany teren swego działania. W tym sensie moż-na powiedzieć, iż zwierzęta reagują, człowiek odpo-wiada; można też powiedzieć, iż zwierzęta należą do

środowiska, podczas gdy ludzie swoje środowisko stwarzają. Wszystkie te różnice manifestują się w fakcie, iż zwierzęta posługują się „językiem uczuć", a ludzie „językiem twierdzeń", co im pozwala na gromadzenie i przekazywanie wiedzy, na intensyw-

ność myślenia funkcjonalnego, posługującego się nazwami, symbolami, abstrakcyjnym ujęciem czasu i przestrzeni. Bez tego „życie człowieka, zamknięte w granicach jego potrzeb biologicznych i interesów raktycznych, nie miałoby dostępu do tego idealnego

świata, który z różnych stron otwierają przed człowie-kiem religia, sztuka, filozofia i nauka" (s. 107).

Ta krytyka naturalizmu, będąca jednym z głównych motywów antropologii Cassirera, sformułowana by-

ła — jak wiadomo — z całą jasnością przez Marksa W jego młodzieńczych studiach. Marks przeciwstawił się w nich traktowaniu człowieka i jego życia spo-łecznego na wzór istnienia zwierzęcego, zaakcento-wał, iż człowiek — i jedynie człowiek — produkujeonad swe bieżące, jednostkowe potrzeby i że czyni

to w zgodzie z ponadbiologicznymi wymaganiamiiękna i prawdy. Ta zbieżność wyjściowa prowadziła jednak w różne

strony. Gdy bowiem Marks uwydatniał następnie ro-lę produkcji materialnej i działalności przekształcają -cej życie społeczne, Cassirer koncentrował swą uwa-gę na twórczości symbolicznej. „Ludzi można odróż-niać od zwierząt — pisał Marks — świadomością, re-

ligią, czym się chce zresztą. Oni sami zaczynają się od zwierząt odróżniać, gdy tylko poczynają w y -t w a r z a ć swe środki utrzymania — krok uwarun-kowany ich organizacją cielesną... Przetwarzanie świa-ta przedmiotowego stanowi dopiero prawdziwe po-twierdzenie człowieka jako i s t o t y g a t u n k o w e j .

4 K. Marks.: Wybrane pisma tilozoficzne 1844 — 46, Warszawa1


10/203


11/203

11

nych ideałów poznania i prawdy. Musimy przyjmo-wać właściwości mitycznego doświadczenia na zasa-dzie ich «jakości bezpośrednio danej*" (s^ 170)..; .• Dzięki tym analizom Cassirer zbliża się najbardziej do nowoczesnych pozycji,...Jego krytyka genetyczne-go i redukcjonistycznegó traktowania kultury, wy-trwałe dążenie do wykrywania podstawowych struk-tur jej poszczególnych dziedzin czyni go bliskim feno-

menologii i strukturalizmowi, a także i niektórym in-nym tendencjom myśli współczesnej, która krytycz-nie weryfikuje metody empirycznej psychologii i so-

cjologii roszczącej sobie prawo do. rozstrzygania wszystkich spraw ludzkiego świata. Filozoficzny unkt widzenia Cassirera pozwalał mu na jak naj-ełniejsze wykorzystywanie różnorakich badań em-irycznych, ale pozwalał równocześnie na odsłonięcie odstawowych kategorii rzeczywistości kulturalnej

organizujących ją w swoiste systemy./We wszystkich tych analizach Cassirer zmierzał do ujawnienia aktywnych sił człowieka, konstruujących z rzeczywistości zastanej, chaotycznej i przypadko-wej,, obcej i wrogiej, rzeczywistość sensowną i „ludz-

ka; Język pozWalał ten świat nazywać i przedsta-wiać, sztuka i mit pozwalały go wyrażać, nauka okre-ślała jego znaczenie. Wszystkie te „narzędzia" ducha ludzkiego okazywały się narzędziami „wyzwolenia" człowieka z przypadkowości i obcości istnienia; Z te-go punktu widzenia „kulturę jako całość można na-zwać procesem postępującego samowyzwałania się człowieka, Język, sztuka, religia, nauka są różnymi fazami tego procesu" (S; 41 i); To wyzwolenie może yć także określone jako proces wzrostu ludzkiej sa-mowiedzy, wynikający z rozwoju sił twórczych.

Z tego punktu widzenia Cassirerowska analiza,dzie-dzin działalności człowieka odrzuca kategorie wyma-gające odniesienia jej do rzeczywistości przedmioto-

wej, ~wprowadza natomiast kategorie strukturalne,rzesądzające o wewnętrznym porządku i wewnętrz-nych konsekwencjach. Cassirer krytykował posługi-wanie się kategorią pfczedmiotowości i podmiotowoś-ci zarówno w analizach nauki, jak w analizach sztuki czy religii. Nie przez odniesienie do czegoś „poza"

kulturą można pojąć kulturę; można ją pojąć jedynie rzez ustalenie wielorakości jej struktur. Nie ma sen-

su mówić, iż nauka jest „obiektywna", a sztuka „su-iektywna"; i. nauka, i sztuka — chociaż w innych

sposób "— tworzą świat. Nie ma sensu odróżniać w nauce stwierdzenia faktów od teorii faktów, zbierania danych empirycznych od stwarzania aparatury poję-ciowej — nauka jest wielką, coraz bardziej spoistą

kreacją ludzkiego umysłu. Podobnie nie ma sensu mówić o sztuce przedstawiającej i sztuce wyraża-ącej?) „Fryz Partenonu czy msza Bacha .— piszeCassirer — Kaplica Sykstyńska Michała Anioła czy wiersz Leopardiego, sonata Beethovena lub powieść Dostojewskięgo nie są dziełami ani wyłącznie odtwór-czymi, ani wyłącznie ekspresyjnymi. Są symboliczne w nowym i głębszym znaczeniu" (s. 279— 280). Sztu-ka' — jak nauka, chociaż w inny sposób — stwarzanowy świat. Biorąc „sceny z widowiska życia" spra-wia', że ludzie „nagle zaczynają coś widzieć" poza nimi i że „stają w obliczu nowej rzeczywistości". Podob-nie nauka „biorąc fakty" stwarza nową rzeczywistość oznawczą dzięki swym koncepcjom,

Tak więc głównym celem kulturalnej działalności ludzi, i jej sensem, jest wyzwalanie się z nacisku świata rzeczy, z chaosu elementarnych impresji, bu-dowanie swoistego świata, w którym duch ludzki mo-że się wyrażać i działać, może się odnajdować. Ta dynamika działania, przezwyciężająca zarówno opór materii, jak i konserwatyzm form kiedyś stworzonych najgłębiej■■■ ^- zdaniem Cassirera — charakteryzujewszystkie dążenia ludzi, określa w jedynie słuszny sposób istotę człowieczeństwa.

To pojęcie wielorakiej i zróżnicowanej twórczości, dzięki której dokonywa się proces „samowyzwolenia" człowieka, stenowi — mimo wszystkich ograniczeń, o których była mowa — wielki urok pism Cassirera,

na który właśnie człowiek nowoczesny jest szcze-gólnie wrażliwy. W epoce, w której raczej twórcze niż adaptacyjne elementy ludzkiego życia stają w centrum filozoficznej uwagi i praktycznego działania, rozwinięta przez Cassirera koncepcja człowieka, we-dle której człowiek nie jest tym, kim jest, ani tym,


12/203


13/203

13

ologiczna przejawia całkiem odmienny charakter. Jeśli chcemy uchwycić jej prawdziwe znaczeniei wagę. musimy wybrać dramatyczny styl opisu, nie zaś epiczny. Stajemy bowiem... wobec starcia sprzecz-nych sił duchowych. Historia filozofii antropologicz-nej brzemienna jest najgłębszymi ludzkimi namięt-nościami i uczuciami. Nie zajmuje się ona jednym roblemem teoretycznym, choćby o najszerszym za-

sięgu; wchodzi tu w grę całe przeznaczenie człowieka, domagające się ostatecznego rozstrzygnięcia" (s. 54).

Nie zamierzając — jak pisał — „dawać przeglądu historycznego rozwoju filozofii antropologicznej",Cassirer próbował jednak usytuować własną koncep-cję na tle tych „dramatycznych" przemian, którym od czasów Sokratesa podlegała filozofia człowieka, a zwłaszcza ha tle „współczesnej anarchii myśli" w tej dziedzinie. Bo — zdaniem Cassirera — nowoczes-na filozofia człowieka znalazła się — w „dziwnym ołożeniu". Żadna poprzednia epoka nie dysponowa-

ła tak wielkim nagromadzeniem wiedzy o naturze ludzkiej dostarczanej przez poszczególne dyscypliny naukowe. Ale —' równocześnie rosną trudności w opanowaniu tych faktów. „Nie odkryliśmy jeszcze metody opanowania i zorganizowania tego materia-łu. Przeszłość może się wydawać bardzo uboga w zestawieniu z bogactwem, jakim my rozporządzamy. Nie należy jednak utożsamiać naszego bogactwa fak-tów z bogactwem myśli. Nie zdołamy uzyskać praw-dziwego wglądu w ogólny charakter kultury ludzkiej, chyba że uda nam się znaleźć nić Ariadny, co wy-wiedzie nas z tego labiryntu" (s. 75 — 76).

Tą nicią okazała się — zdaniem Cassirera — ideaaktywności ludzkiej, rozumiane j jako tworzenie sym-boli i symbolicznego świata, idea, która wyrastała z historii ludzkich dążeń do samowiedzy i do samo-wyzwolenia.

Jak określamy dziś historyczne etapy tej drogi? Zaczynała się ona w kulturze greckiej od drama-

tycznych konfliktów między rozumieniem istoty ludz-kiej jako boskiego tworu, a rozumieniem tej istoty ja-

ko odważnego twórcy własnego losu w walce z ży-wiołami przyrody, z zawistną potęgą bóstw, ślepą si-

łą przeznaczenia. Ta homocentryczna antropologia, która ujmowała człowieka w kategoriach wielkiegountu, a zarazem w kategoriach winy moralnej wyni-

kającej z odpowiedzialności za czyny podjęte wedle własnego sumienia, zyskała w Rzymie nowe sformu-łowanie; tworząc imperium, Rzymianie wyrażali na olach walk i w służbie publicznej te idee wielkości

i odpowiedzialności człowieka za świat przez niego

udowany.Średniowiecze zeszło z tej drogi. Jego koncepcje

człowieka były wielorakie, równocześnie jednak by-ły zbieżne w przeświadczeniu, iż ziemska egzystencja ludzka nie wyraża prawdziwej natury człowieka, lecz raczej jej zaprzecza. Znaczyło to, iż trzeba stawiać wymagania empirycznemu człowiekowi, aby go zmie-niać. Prawdziwym człowiekiem był tylko ten, któ-ry powinien istnieć, nie ten, który istniał rzeczywiś-cie.

Ale epoka renesansu obdarzyła zaufaniem i nadzie-ą właśnie tego „empirycznego człowieka". Historycy i pamiętnikarze, malarze portretujący ludzi i lirycystarali się poznawać człowieka takiego, jakim był.

U schyłku renesansu Montaigne i Bruegel powrócą do tych refleksji z uśmiechem sceptycyzmu i gorzką zadumą. Bo renesans nie tylko umiał dostrzec, że człowiek ma odwagę walki z Kościołem, ale i to, iż musi on o swą samodzielność walczyć z własnym spo-łeczeństwem. Od Erazma z Rotterdamu i Morusa aż o opowieść Cervantesa o Don Kichocie i po dramat

Szekspira wielcy myśliciele i artyści renesansu uka-zywali sprzeczności między człowiekiem oraz jego wizją życia i sprawiedliwości a rzeczywistymi wa-runkami istnienia. W ten sposób humanizm, rozpo-czynając od idei wyzwolenia ludzi z więzów ponad-ludzkiego świata kościelnej metafizyki, stawiał nowy roblem filozofii człowieka --------- problem stosunku czło?

wieka do jego własnego świata, problem wyzwolenia się z nieludzkich więzów nakładanych ludziom przez władzę polityki i pienią dza.

W ten sposób rozpoczynała się wielka dyskusja wieków następnych. Szukano odpowiedzi na pytanie: kto ma rację — rozum człowieka czy jego dotychcza-


14/203

14 31

sowa historia? A więc co należy wybierać, jako dy-rektywę życia: czy to, co jest rozumne, a co nigdy nie było realizowane w historii, czy to, co rozporządza wielką tradycją, ale co się sprzeciwia naszym poję-ciom o słuszności? Podobnie dręczące było drugie ytanie: kto ma rację — rozum człowieka czy jego aktualne życie społeczne? Czy zawierzyć śmiałości rozumu, który widzi nowe kształty społecznego po-rządku, czy też wyznawać program oportunizmu, li-czącego się z istniejącymi formami społecznego ży-cia? W zależności od odpowiedzi na te pytania kon-struowano zupełnie różne koncepcje człowieka.

Problemat yka rozumu, historii i społeczeństwa sta-wała się problematyką centralną, dzięki której ule-gały zasadniczemu przekształceniu metafizyczne i em-piryczne koncepcje człowieka. Okazywało się, iż trudno istotę ludzką określać wedle tego, jaką po-winna być ze względu na absolutne, ponadludzkie wartości; ale równie trudno jest ją określać wedle tego, jakie prowadzi życie w danych, konkretnych warunkach. Ci, którzy chcieli określać człowieka we-dług jego egzystencji, krytykowali słusznie tych, którzy poszukiwali przede wszystkim esencji czło-wieka; krytykowali ich słusznie, ponieważ koncepcje esencji miały zawsze charakter metafizyczny. Czło-wiek był w rzeczywistości i bardziej autonomiczny, i bardziej bogaty w swej twórczości. Ale błądzili i ci, którzy ujmowali człowieka w oparciu o jego egzy-stencję: dotychczasowa egzystencja ograniczała czło-wieka i nie pozwalała mu na pełny rozwój. Człowiek był potencjalnie bogatszy. Wynikało stąd, iż do po-znania człowieka nie można dojść ani przez określe-nie, jakim powinien być, ani przez określenie, jakim

jest. Poznać człowieka można było tylko traktując go jako stworzenie działające, które tworzy swój świat i przezwyciężając to, co stworzone, zmienia i rozwija własne dzieła, a więc także samego siebie i swą egzy-stencję, a w związku z tym i swą istotę.

Na tych drogach powstawała koncepcja antropolo-giczna Marksa, wyrażająca się w przekonaniu, iż „człowiek —■ to świat człowieka". Znaczyło to, iż lu-dzie są w pewnym sensie niewolnikami swojej włas-

nej rzeczywistości społecznej i kulturalnej, ale że równocześnie są oni twórcami rzeczywistości nowej.

Jest to pojęcie człowieka jako istoty tworzącej spo-łeczną i materialną rzeczywistość swego życia, wy-zwalającej się zarówno ze ślepych konieczności natu-ry, jak również z fetyszyzmu wobec ustalonych form społecznych. Przez obalenie klasowych konfliktów i ahenowanej pracy w kapitalistycznej formacji,, czło-

wiek miał kroczyć ku autentycznej wspólnocie spo-łecznej i realizacji własnej osoby w twórczej pracy. Na tej rewolucyjnej drodze „człowiek rzeczywisty" miał się przekształcać W „człowieka prawdziwego" — a tym samym „człowiek prawdziwy" stawać się miał człowiekiem rzeczywistym". Antropologia Marksa

ukazywała więc zmienność form ludzkiej egzystencji, a zarazem i zmienność tzw. istoty człowieka. Przez działalność społeczną i pracę człowiek się rozwijał i stwarzał.

Ten historyczny rodowód koncepcji człowieka jako istoty aktywnej i stwarzającej swój własny świat6

ozwala nam usytuować filozoficzną antropologię Cassirera. Znajduje się ona w tym wielkim nurcie,

który oddzielał się od empirycznych i naturalistycz-nych koncepcji, a także od konstrukcji metafizycznych i religijnych; w nurcie, który prowadził do zrozumie-nia człowieka w konflikcie z siłami przyrody i w kontrowersji z własnym zastanym środowiskiem spo-łecznym, w śmiałym dążeniu do osiągania nowych kształtów rzeczywistości zewnętrznej i wewnętrznej, w samowyzwalaniu się z nacisku świata rzeczy i spo-łecznego i kulturalnego „świata gotowego" przez dzia-łalność twórczą. Wedle tej koncepcji byt człowieka nie miał być pojmowany jako urzeczywistnienie jego istoty", ale także i istota człowieka nie miała być ojęta jako wyraz jego bytu; w przeciwieństwie do

obu tych rozwiązań — esencjalistycznego i egzysten-

cjalistycznego — człowiek i jego istnienie miały być

5 Szczegółowa analiza tej problematyki jest tematem moich

dwóch książek: Narodziny nowożytnej filozoiii człowieka, War-szawa 1963 (II wyd. 1968) oraz Rozwój nowożytnej filozofii czło -wieka. Warszawa 1967.


15/203

15


16/203

zwięźlejsza od poprzedniej. „Duża książka jest du-

żym złem" powiedział Lessing. Kiedy pisałem swoją

Philosophie der symbolischen Formen, byłem tak po-

chłonięty samym przedmiotem mej pracy, że zapo-

mniałem o tej zasadzie stylistycznej czy też zlekce-

ważyłem ją. Obecnie jestem znacznie bardziej skłon-

ny podpisać się pod słowami Lessinga. W książce od-

dawanej obecnie czytelnikowi starałem się skoncen-trować na kilku punktach, które, jak mi się wydaje,

mają szczególne znaczenie w filozofii; zamiast roz-

wlekle roztrząsać różne teorie i dawać szczegółowe

opisy faktów, starałem się też wyrazić moje myśli

możliwie jak najkrócej i jak najzwięźlej.

A przecież w książce tej musiałem zajmować się

tematami, które na pierwszy rzut oka mogą wydawać

się bardzo rozbieżne. Książce poświęconej problemom

z dziedziny psychologii, ontologii, epistemologii i za-

wierającej rozdziały o micie i religii, języku i sztuce,

naukach ścisłych i historii, można śmiało zarzucić, że

jest jakimś mixtum compositum rzeczy najbardziejodmiennych i różnorodnych. Mam nadzieję, że po

przeczytaniu tych stron czytelnik uzna ten zarzut za

bezpodstawny. Jednym z mych głównych celów było

przekonać go, że wszystkie problemy, o których w

tej książce mowa, są w rezultacie tylko j e d n y m

tematem. Są to różne drogi prowadzące :do wspólnego

centrum, a w moim przekonaniu do filozofii kultury

należy odkrycie i określenie tego centrum.

Go się tyczy stylu tej książki, to oczywiście było

dla mnie poważną trudnością, że musiałem ją pisać

w języku, który nie jest moim językiem ojczystym.

Nie wiem, czy bez pomocy mego przyjaciela Jamesa

Pettegrove'a z seminarium nauczycielskiego w stanie

New Jersey zdołałbym pokonać tę trudność. Przejrzał

on cały rękopis i służył mi dobrą i uprzejmą radą we

wszystkich kwestiach stylistycznych i językowych.

Jestem mu także niezmiernie wdzięczny za wiele cen-

nych i trafnych uwag dotyczących tematyki książki.

Nie miałem zamiaru napisać „popularnej" książki na

temat, który pod wielu względami opiera się jakiej-

kolwiek popularyzacji. Z drugiej jednak strony książ-

ka ta nie jest przeznaczona wyłącznie dla uczonych

cży filozofów. Podstawowe problemy kultury intere-sują ogół ludzi i powinno się je udostępnić szerokim

kręgom czytelników. Usiłowałem więc unikać wszel-

kich terminów fachowych i wyrażać swe myśli mo-

żliwie jak najprościej i jak najjaśniej. Moim kryty-

kom należy się jednak ostrzeżenie, że to, co zdołałem

tu podać, jest raczej wyjaśnieniem i ilustracją mej

teorii niż dowodzeniem jej słuszności. Gdyby chcieli

zapoznać się z bardziej gruntownymi rozważaniami

i analizą poruszonych tu problemów, musiałbym pro-

sić ich, aby zwrócili się ponownie do szczegółowego

opisu zawartego w mojej pracy Philosophie der sym-

bolischen Formen.

W istocie nie chciałbym narzucać umysłom moich

czytelników żadnej gotowej, dogmatycznie sformuło-

wanej teorii. Starałem się usilnie postawić ich w sy-

tuacji, która umożliwi im wyciągnięcie samodzielnych

wniosków z lektury. Nie było oczywiście rzeczą mo-

żliwą ukazać im całego ogromu empirycznych dowo-

dów, na których opiera się moja główna teza. Stara-

łem się jednak przynajmniej dawać obszerne i szcze-

gółowe cytaty z klasycznych dzieł o różnorodnej te-

matyce. To, co czytelnik znajdzie w tej książce, nie

jest bynajmniej pełną bibliografią — same tytuły składające się na taką bibliografię przekroczyłyby

znacznie wyznaczone mi ramy tej pracy. Musiałem

zadowolić się cytowaniem tych autorów, z których

w moim odczuciu najwięcej skorzystałem, i wybie-

3"

3


17/203

17


18/203

Część pieiwsza

CZYM JEST CZŁOWIEK

■

I. KRYZYS WIEDZY CZŁOWIEKA

O SOBIE SAMYM

ł . .

Wydaje się rzeczą ogólnie przyjętą; że najwyższym

celem filozoficznych dociekań jest samopoznanie. Ta

wytyczna pozostała niezmienna i niezachwiana pod-

czas wszystkich sporów między odmiennymi szkoła-mi filozoficznymi; okazała się Archtmedesowym pun-

ktemi stałym i nieruchomym ośrodkiem wszelkiej my-

śli. Toteż nawet najbardziej sceptyczni myśliciele nie

zaprzeczali możliwości i konieczności samopoznania.

Podawali w wątpliwość wszystkie ogólne założenia

dotyczące natury rzeczy, ale ta nieufność miała na

celu jedynie zapoczątkowanie nowej i bardziej nie-

zawodnej metody badania. Sceptycyzm był w historii

filozofii bardzo często po prostu odpowiednikiem zde-cydowanego h u ma n i z m u . Negując i niszcząc

obiektywną pewność, że świat zewnętrzny istnieje,

sceptyk ma nadzieję, że zwróci wszystkie myśli czło-wieka z powrotem ku jego własnej istocie. Samopo-

znańie — oświadcza — jest pierwszym warunkiem sa-

mourzeczywistnienia. Aby móc cieszyć się prawdzi-

wą wolnością, musimy uczynić próbę zerwania łań-

cucha łączącego nas ze światem zewnętrznym. La plus

grandę chose da monde ćest de scavoir etre ó soy —

Największa rzecz na świecie to umieć należeć do

siebie" — pisze Montaigne.

Ale nawet takie traktowanie tego zagadnienia —


19/203

19

czynach- i reakcjach człowieka. Skłonność ta określa

i-nasyca cały obszar'żyda zmysłowego. .

„Wszyscy ludzie.z. natury, swej pragną poznawać.

Wskazuje na to przyjemność, jaką znajdujemy w na-

szych zmysłach, ponieważ kochamy je same dla sie-

ie, niezależnie nawet od ich użyteczności, „ponad wszystkie inne zaś — zmysł wzroku- Nade wszystko

owiem przenosimy zmysł wzroku, nie tylko ze wzglę-

du na działanie, ale nawet wówczas, gdy nic nie za-

mierzamy robić. Przyczyną tego jest fakt, że wzrok

właśnie najbardziej ze wszystkich zmysłów umożliwia

nam poznanie i wydobywa na światło dzienne wiele

różnic między rzeczami." 1 Fragment ten znakomicie

charakteryzuje wyobrażenie Arystotelesa o wiedzy,!

odmienne od,,,wypbrążęń Piątoną. W dziele Platona

nie do pomyślenia byłaby taką filozoficzna pochwała

y m v s km- ego'życia'r/.low k-> k a. Nie porównałby on ni-

gdy pragnienia poznania z rozkoszą, jaką daje nam

kojczystanie ze zmysłów. Szeroka, nieprzekraczalna

rzepaść rozdziela u Platona.^ycje^^jsłów.od^ży da

umysłu. Wiedza prawda należą do porządku trans-

cendentalnego — do królestwa czystych i wiecznych

idei. Nawet Arystoteles jest przekonany, że wiedza

ścisła nie jest osiągalna jedynie przez akt postrzega-

nia. Ale gdy zaprzecza istnieniu owego Platońskiego

rozdziału między idealnym a empirycznym światem,

mówi jak przyrodnik. Usiłuje wyjaśnić świat ideal-

ny, świat wiedzy, w kategoriach życia. Zdaniem Arys-

totelesa w obu dziedzinach spotykamy się z tą samą nieprzerwaną ciągłością. Formy wyższe rozwijają się

w naturze z form niższych, podobnie jak się to dzie-

e w nauce ludzkiej. Postrzeganie zmysłowe, pamięć,

doświadczenie, wyobraźnia i rozum są wszystkie po-

metoda, introspekcji — jest wystawione na ataki scep-

tyków. U początków nowożytnej filozofii leżała zasa-

da, że oczywistość naszego własnego istnienia jest

niewCTUszona-t bezsporna. Jednakże rozwój wiedzy

o psychice człowieka raczej nie potwierdził tej kar-

tezjańskiejzasady. Ogólna tendencja myśli filozoficz-

nejIżnówu skłania się dziś ku przeciwległemu biegu-

nowi. Niewielu nowoczesnych psychologów poleciło- y lub dopuściło stosowanie samej,.metody introspek-

cji,, Powiada ją nam na ogół, że taka metoda jest bar-

dzo wątpliwa. Są przeświadczeni, że jedynym możli-

wym stosunkiem do psychologii naukowej jest ściśle

obiektywna postawą behawiorystyczna. Konsekwent-

nemu i radykalnemu behawioryzmowi nie udaje się

ednak osiągnąć celu, który sobie postawił. Może

ostrzec nas przed możliwością metodologicznych błę-

dów, ale nie potrafi rozwiązać wszystkich problemów

sychologii człowieka. Czysto introspektywne spoj-

rzenie może spotkać się z naszą krytyką czy nieuf -

nością, ale nie możemy go wyeliminować czy pominąć.

Bez introspekcji, bez bezpośredniego .uświadamiania

sobie uczuć, emocji, postrzegania, myśli nie potrafili-

yśmy nawet, określić zasięgu psychologiiLcMpwJeka.

Trzeba jednak przyznać, że idąc tą tylko drogą nie

zdołamy nigdy uzyskać wszechstronnego spojrzenia

na naturę ludzką. Introspekcja odsłania nam tylko ten

wąski wycinek życia ludzkiego, który jest dostępny

naszemu indywidualnemu doświadczeniu. Nie zdoła

ona nigdy objąć całej dziedziny zjawisk związanych

z człowiekiem. Nawet gdyby nam się udało zebrać i ze-

stawić wszystkie dane, mielibyśmy wciąż jedynie kad-łub — bardzo skąpy i niepełny obraz natury ludzkiej.

Arystoteles twierdzi, że wszelka wiedza wywodzi

się z podstawowej skłonności natury ludzkiej, skłon-

ności przejawiającej się w najbardziej elementarnych

1 Arystoteles: Metafizyka A 1, 980", 21.


20/203

20

45

wiązane wspólną więzią, są to po prostu odmienne

stadia i różne sposoby wyrażania jednej i tej samej

podstawowej działalności, która swą najwyższą dos-

konałość osiąga w człowieku, ale którą w pewnym

sensie dzielą z nim także zwierzęta i wszystkie formy

życia organicznego.

Gdybyśmy mieli przyjąć ten biologiczny pogląd, po-

winniśmy oczekiwać, że pierwsze stadia wiedzy ludz-kiej będą zajmować się wyłącznie światem zewnętrz-

nym. W swoich bezpośrednich potrzebach i praktycz-

nych zainteresowaniach człowiek jest zależny od swe-

go fizycznego otoczenia. Nie może żyć bez ustawicz-

nego przy stosowywania się do warunków otaczające-

go ~go świata. Możemy określić początkowe kroki pro-

wadzące ku kulturalnemu i intelektualnemu życiu

człowieka jako poczynania, w których zawarte jest

ewne myślowe przystosowanie się do bezpośrednie-

go otoczenia. Ale bardzo rychło, w miarę postępu kul-

tury, spotykamy się w życiu człowieka z tendencją

rzeciwną. Od najwcześniejszych przebłysków świa-domości ludzkiej widzimy, że introwersyjny pogląd

na życie towarzyszy temu poglądowi ekstra wersyjne-

mu i uzupełnia go. Im bardziej oddalamy się od owych

oczątków śledząc rozwój kultury, tym wyraźniej

zdaje się uwydatniać pogląd introwersyjny. Naturalna

ciekawość człowieka zaczyna powoli skierowywać

się w inną stronę. Możemy śledzić ten wzrost we

wszystkich niemal formach kulturalnego życia czło-

wieka. Odkrywamy, że w pierwszych mitologicznych

róbach wyjaśnienia wszechświata prymitywna an-

t r o p o l o g i a zawsze sąsiaduje z prymitywną kos-

móióglą:'^'.'PTóblerh'powstania świata spleciony jest " nierozerwalnie z problemem pochodzenia człowieka.

Religia nie obala tych pierwszych mitologicznych wy-

aśnień. Wręcz przeciwnie: zachowuje kosmologię

i antropologię mitologiczną, nadając im nową postać

i nową głębię. Odtąd samopoznanie przestaje być poj-

mowane jako zainteresowanie czysto teoretyczne. Nie

jest już jedynie przedmiotem ciekawości czy speku-lacjC ale zostaje uznane za podstawowy obowiązek

człowieka. Wielcy myśliciele religijni pierwsi wpajali

to'moralne zobowiązanie. Wszystkie wyższe formy życia religijnego uważają zasadę „poznaj samego

siebie" za" imperatyw kategoryczny, za najwyższe

prawo moralne i religijne. W imperatywie tym czuje-

my niejako" nagłe odwrócenie pierwszego naturalnego

instynktu poznania, dostrzegamy przewartościowanie

wszystkich wartości. Poszczególne stadia tego rozwo-

ju możemy obserwować w dziejach wszystkich religii świata: w judaizmie, buddyzmie, konfucjanizmie i w

chrześcijaństwie.

W ogólnej ewolucji myśli filozoficznej obowiązuje

ta sama zasada. Grecka filozofia w swych najwcześ-

niejszych stadiach zdaje się być wyłącznie zajęta wszechświatem fizycznym. Kosmologia wyraźnie do-

minuje nad wszystkimi innymi dziedzinami badań fi-

lozoficznych. Jest jednak rzeczą charakterystyczną dla

głębi i wszechstronności myśli greckiej, że każdy nie-

mal indywidualny myśliciel reprezentuje jednocześ-

nie nowy ogólny s p o s ó b myślenia. Obok filozofii

rzyrody, szkoły milezyjskiej pitagorejczycy odkry-

wają filozofię matematyczną, a myśliciele elęaccy

ierwsi rozwijają ideał filozofii logicznej. Heraklit

znajduje się na linii granicznej między myślą kosmo-

.togiczną, i antropologiczną. Choć przemawia jeszcze

wciąż jak filozof przyrody i należy do starożytnych fizjologów", przekonany jest jednak, że nie można

zbadać tajemnicy natury nie zbadawszy tajemnicy

człowieka. Jeśli pragniemy uchwycić rzeczywistość i zrozumieć jej znaczenie, musimy zadośćuczynić po-


21/203

21 47

Aten. Sokrates wybucha zachwytem nad pięknem tego

miejsca. Podziwia krajobraz, który bardzo chwali. Ale

Fajdros mu przerywa. Zdumiony jest tym, że Sokrates

zachowuje się jak człowiek obcy, oprowadzany przez

przewodnika. „Czy kiedykolwiek przekraczasz gra-

nice?" — zapytuje. Swojej odpowiedzi Sokrates nada-

je znaczenie symboliczne. „No. wybacz mi, mój ko-

chany — odpowiada — ja się przecież lubię uczyć. A okolice i drzewa niczego mnie nie chcą nauczyć,

tylko ludzie na mieście." 3

Gdy jednak studiujemy sokratyczne dialogi Plato-

na, nigdzie nie znajdu jemy bezpośredniego rozwiąza-

nia tego nowego problemu. Sokrates daje nam szcze-

gółową i drobiazgową analizę poszczególnych cech

" i ćnpt człowieka. Usiłuje określić naturę tych cech

i dać ich definicję; dobroć, sprawiedliwość, wstrze-

mięźliwość, odwaga i tak dalej. Ale nigdy nie pory-

wa się na definicję człowieka. Czym można wytłuma-

czyć'tó" pozorne niedociągnięcie? Czy Sokrates z roz-

mysłem przyjął okrężne podejście do problemu — odejście pozwalające mu jedynie dotknąć powierz-

chni zagadnienia bez wnikania w jego głębię, bez do-

tarcia do jądra sprawy? Otóż bardziej niż gdziekol-

wiek indziej należy tu węszyć sokratyczną ironię.

Właśnie negatywna odpowiedź Sokratesa rzuca nowe

i nieoczekiwane światło na zagadnienie i daje nam

istotny wgląd w sokratyczną koncepcję człowieka.

.Natury człowieka nie potrafimy odkryć w ten sposób,

w jaki wykrywamy, naturę przedmiotów fizycznych.

Przedmioty fizyczne można opisać w kategoriach ich

właściwości obiektywnych, ale człowiek może być

opisany i zdefiniowany jedynie w kategoriach jegoświadomości. Wynika z tego całkiem nowy problem,

trzebię autorefleksji. Stąd jeż całość swej filozofii

mógł Herakiit określić dwoma słowami: edizesameri

hemautóti"—• „szukałem samego siebie".2 Ten nowy

kierunek myśli, choć zśWarty''"juz1"'w"pewnym sensie

we wczesnej filozofii greckiej, pełną dojrzałość osiąg-

nął jednak dopiero w czasach Sokratesa.- Tak więc

roblem człowieka/staje się słupem granicznym, któ-

ry rozdziela myśl sokratyczną pd myśli przedsokra-tycznej. Sokrates nigdy nie atakuje ani nie krytyku-

eteofil" swych poprzedników. Nie ma zamiaru

wprowadzać nowej doktryny filozoficznej. Niemniej

wszystkie dawne problemy nabierają u niego nowego

znaczenia, gdyż ich układ odniesienia jest inny. Za-

gadnienia greckiej filozofii przyrody i greckiej me-

tafizyki zostają nagle usunięte w cieó przez nowy

roblem, który od tej pory zdaje się skupiać na sobie

wszystkie teoretyczne zainteresowania człowieka. Nie

znajdujemy już u Sokratesa niezależnej teorii prz y-

rody ani niezależnej teorii logiki. Nie ma tam nawet

logicznie powiązanej i systematycznie opracowanej teorii etycznej — - w takim sensie, w jakim została roz-

winięta w późniejszych systemach etycznych. Pozo-

staje tylko jedno zagadnienie: Czym jest człowiek?

Sokrates jest '"zawsze Obrońcą i wyznawcą prawdy

obiektywnej, absolutnej i uniwersalnej. Ale jedynym

universum, jakie zna i do którego odnoszą się wszyst-

kie jego pytania, jest unwersum człowieka. Jego filo-

zofia — jeśli ją ma —.jest ściśle antropologiczna.

W jednym ze swych dialogów Platon przedstawia So-

, kratesa zajętego rozmową ze swym uczniem Fajdro-

sem "Obaj przechadzają się i po krótkiej chwili za^

trzymują się w pewnym miejscu- już poza bramami

2 Frg. 101, Diels: Die Frugmente der Vorsokratiker, wyó". W,

Krantz, Berlin 1934, I. 173.3 Platon: Fajdros 230 D, przeł. Wi. Witwicki, Warszawa 1958.


22/203

^9

wartości ludzkiego życia. Sokrates powiada w Obro-

nie: „Ja sam rozmawiam iwłaśhe i cudze zdania roz-

trząsam, a bezmyślnym życiem żyć człowiekowi nie

warto".* Możemy wyłożyć w skrócie myśl Sokratesa

mówiąc, że określa on człowieka jako istotę, która

otrafi dać rozumną odpowiedź na rozumne pytanie.

W tym kręgu zawarta jest zarówno jego wiedza, jak

ego moralność. Człowiek staje się istotą „odpowie-dzialną", moralnym podmiotem, właśnie dzięki tej za-

sadniczej umiejętności udzielania odpowiedzi sobie

samemu i innym.

•!:"'" ■'■ Z ' ':

Ta pierwsza odpowiedź ciągle pozostaje w pewnym -

sensie odpowiedzią klasyczną. Problemu sokratyczne-

go i sokratycznej metody nigdy nie można będzie za-

omnieć czy wymazać. Za pośrednictwem myśli Pla-

tona wycisnęły swe piętno5 na całym przyszłym roz-

którego nie da się rozwiązać stosując zwykłe sposoby

adawcze. Logiczna analiza i obserwacja empiryczna

w sensie, w jakim terminami tymi posługiwano się

w filozofii przedsokratycznej, okazały się tu niesku-

teczne i nie przystosowane, ponieważ jedynie bezpo-

średnie kontakty z ludźmi pozwalają nam wejrzeć

w charakter człowieka. Aby człowieka zrozumieć,

musimy w istocie spotkać się z nim oko w oko^.Stąd rysem charakterystycznym filozofii Sokratesa nie jest

nowa treść przedmiotowa,.- jęcz....njpjya dzj^lno^c

i "funkcja myśli. Filozofia, dotychczas pojmowana ja-

ko intelektualny monolog, przekształciła się w inte-

lektualny dialog. Do poznania natury ludzkiej może-

my zbliżyć się jedynie przez myśl dialogową czy dia-

lektyczną. Prawdę można było poprzednio pojmować

ako jakiś gotowy przedmiot, który indywidualny

myśliciel, zdobywając- się na pewien wysiłek, mógł

osiągnąć, a następnie z łatwością przekazać i udzielić

innym. Sokrates jednak nie mógł się już podpisać pod

tym poglądem. Platon w Państwie powiada, że jest rzeczą równie niemożliwą zaszczepić prawdę w du-

szy człowieka jak przywrócić wzrok człowiekowi od

urodzenia niewidomemu. Z natury swej prawda jest

wynikiem myśli dialektycznej. Można ją więc osiąg-

nąć, tylko w drodze stałego współdziałania umysłów

we wzajemnych pytaniach i odpowiedziach. Nie przy-

omina więc prawda przedmiotu empirycznego, trze-

a ją pojmować jako wynik działania społecznego.

Mamy tu nową, pośrednią odpowiedź na pytanie:

Czym jest człowiek?"^Człowiek,^powiada się_~

est tyin^łworzenltem,.. kt&re. ustawicznie poszukuje

samego siebie — stworzeniem, które w każdej chwili

życia musi badać i szczegółowo roztrząsać warunki

swego istnienia. To rozpatrywanie, ta krytyczna po-

stawa wobec ludzkiego życia stanowi o prawdziwej

4 Platon: Obrona Sokratesa 37 E, przeł. Wł. Witwlcki, War -

szawa 1957,

s Nie będę próbował na dalszych stronach dawać przeglądu

istorycznego rozwoju filozofii antropologicznej. Aby zilustrować

ogólny kierunek myśli, wybiorę jedynie kilka charakterystycz-

ych etapów. Historia filozofii człowieka jest wciąż jeszcze spra-

wą przyszłości. Podczas gdy ze wszystkimi szczegółami studio -

wano historię metafizyki, filozofii przyrody, historię myśli mo -

ralnej i naukowej; w tej dziedzinie wciąż jeszcze tkwimy w po-

czątkach badań. W ciągu ostatniego stulecia coraz żywiej od -

czuwano wagę tego problemu. Wilhelm Dilthey skoncentrował

wszystkie swe wysiłki na jego rozwiązaniu. Praca Diltheya jed-

ak,, choć bogata i sugestywna, pozostała nie dokończona. Bern*, ard Groethuysen, jeden z uczniów Diltheya, dal nam doskonały

opis ogólnego rozwoju myśli antropologicznej. Ale nawet ten

opis zatrzymuje się niestety przed ostatnim i decydującym eta-

pem — przed współczesną nam epoką. Zofo. BerrthJird Groethuy -

sen: Philosophische Anthropologie, Handbuch der Philosophie,

•1


23/203

50 4' 23

woju cywilizacji ludzkiej. Porównanie tych pierwszych

stadiów filozofii greckiej z jednym z najpóźniejszych

i najszlachetniejszych wytworów kultury grecko-rzym-

skiej, z Rozmyślaniami (Do siebie samego) cesarza

Marka Aureliusza Antonina, jest może najpewniej-'

szyra i najkrótszym sposobem przekonania się o głę-

okiej jedności i doskonałej ciągłości starożytnej

myśli filozoficznej. Na pierwszy rzut oka porównanie takie wydawać się może dość arbitralne, ponieważ

Marek Aureliusz nie był oryginalnym myślicielem

arii nie trzymał się ściśle metody logicznej. Sam dzię-

kuje bogom, że gdy upodobał sobie studium filozofii,

nie stał się pisarzem filozoficznym ani rozwiązywa-

czem sylogizmów.6 A przecież i Sokrates, i Marek

Aureliusz są przekonani, że musimy przede wszyst-

kim usunąć z istoty ludzkiej wszystkie cechy zewnę-

trzne i przypadkowe.

„Nic nie powinno się nazywać cechą człowieka,

co nie tyczy się człowieka jako człowieka. Te rzeczy

nie są potrzebą człowieka — ani ich natura ludzka nieobiecuje, ani też nie są dopełnieniem natury ludzkiej.

A więc nie polega na nich cel człowieka ani też wy-

ełnienie celu: dobro. Do tego: gdyby coś z tych rze-

czy było istotnie związane z człowiekiem, to nie mo-

głoby mu przysługiwać prawo pogardzania nimi

i sprzeciwiania się im... A tymczasem im kto więcej

ozbawia sam siebie tych cech i innych podobnych

lub znosi to, że go się jednej z nich pozbawia, tym

est lepszy." 7 To wszystko, co przytrafia się człowie-

kowi z zewnątrz, jest puste i bez znaczenia. Jego

istota nie zależy od okoliczności zewnętrznych, zale-

ży wyłącznie od wartości, jaką sam sobie nadaje. Bo-

gactwo, stanowisko, wysoka ranga społeczna, a nawet

Zdrowie i zdolności umysłowe wszystko to staje

się obojętne [adiaphoion). Skłonność, wewnętrzne

nastawienie duszy jest jedyną rzeczą, jaka ma zna-

czenie? i tej wewnętrznej zasady nie można naruszyć. rrCo nie czyni człowieka gorszym, niż on jest sam

w sobie, to i życia jego nie czyni gorszym ani mu

nie wyrządza krzywdy ani fizycznej, ani moralnej." 8

Dlatego też w filozofii stoickiej, podobnie jak w

koncepcji Sokratesa, ta potrzeba zadawania pytań

samemu sobie przedstawiana jest jako przywilej czło-

wieka i jego podstawowy obowiązek.9 Lecz obowią -

zek ten rozumiany jest obecnie szerze j: jego podłoże

est nie tylko natury moralnej, lecz także uniwersalnej

i metafizycznej. „W każdym wypadku takie sobie na-

leży postawić pytanie i badać, co się teraz dzieje

w tej cząstce, którą nazywają wolą (to hegemoni-kon)." 10 Ten, kto żyje w harmonii ze swoją 1 własną

osobowością, ze swym dajmonem [daimonion), żyje

w harmonii z wszechświatem; zarówno bowiem po-

rządek uniwersalny, jak indywidualny są jedynie róż-

nymi wyrazami i przejawami jednej wspólnej zasady

stanowiącej ich podłoże. Pojmując, że w tej współza-

leżności nie wszechświat, lecz „osobowość ma rolę

rzewodnią, człowiek dowodzi właściwych mu zdol-

ności krytycyzmu, sądu i rozróżniania. Z chwilą kie-

dy osobowość zyska swój kształt wewnętrzny, pozo-

staje on niezmienny i niewzruszony. „Dopóty kula Monachium-Berlin 1931, III, s. 1-207. Zob. także artykuł Groethuy-sena: Towards Anthropological Philosophy w, Philosophy and

Histoiy, Essays Presented to Ernst Cassirer, Oxford 1936, s. 77-89.8 Marek Aureliusz: Eis heauton I, 8 [Rozmyślania, przeł.

M. Reiter, wyd. IV, Warszawa 1958).

7 Tamże V, 15.

8 Tamże IV, 8.

• Tamże III, 6. 10 Tamże, V, 11.


24/203

24 53

istnieje, dopóki jest okrągła." 11 Jest to niejako ostat-

nie słowo filozofii greckiej ■— słowo, które jeszcze

raz niesie w sobie i wyjaśnia ducha, w jakim była

ona pierwotnie poczęta. Duch ten był duchem osądu,

krytycznego rozróżnienia pomiędzy bytem a nieby-

tem, pomiędzy prawdą a złudzeniem, pomiędzy do-

rem a złem. Życie samo w sobie zmienia się i ulega

wahaniom, ale prawdziwej wartości życia szukać na-leży w wieczystym porządku, który nie podlega żad-

nym zmianom. Porządek ten możemy pojąć jedynie

dzięki naszej zdolności sądzenia, nie zaś w sferze

naszych zmysłów. Zdolność wydawania sądów jest

główną umiejętnością człowieka, jest źródłem zarów-

no prawdy, jak moralności. Jest to bowiem jedyna

umiejętność, jaka pozwala człowiekowi całkowicie

olegać na samym sobie, jest wolna, autonomiczna,

samowystarczalna.12 „Nie daj się pociągnąć tu i tam,

nie upieraj się przy niczym — powiada Marek Aure-

liusz — lecz bądź wolnym i patrz na rzeczy jak męż-

czyzna, jak człowiek, jak obywatel, jak stworzenie śmiertelne... Wypadki zewnętrzne duszy nie dotyka-

ą, lecz stoją spokojnie poza nią, a wszelki niepokój

est jedynie skutkiem wewnętrznego sądu... Wszyst-

ko, co widzisz, wnet ulega zmianie i wnet zniknie.

T zawsze miej w pamięci, ilu już zmian sam byłeś

świadkiem. Świat to zmiana —życie to osąd." 13

Największą zasługą stoickiej koncepcji człowieka

est to, że pozwala ona człowiekowi cieszyć się po-

czuciem moralnego uniezależnienia się od natury

i zarazem poczuciem głębokiej harmonii z naturą.

W umyśle stoickiego filozofa twierdzenia te nie po-

zostają, ze sobą w konflikcie, lecz są wzajemnie

współzależne. Człowiek znajduje się w stanie dosko-

nałej równowagi ze światem i wie, że nie wolno do-uścić, aby jakaś siła zewnętrzna zakłóciła tę równo-

wagę. Taki to podwójny charakter ma stoicka „nie-

wzrusżoność" (ataraxia). Ta stoicka teoria okazała się

ednym z najpotężniejszych czynników kształtujących

kulturę antyczną. Stanęła jednak nagle wobec nowej:,

nie znanej dotąd siły. Konflikt z tą nową siłą wstrząs-

nął aż do samych podstaw klasycznym ideałem czło-

wieka; Teorie o człowieku głoszone przez filozofię

stoicką i chrześcijańską nie są sobie nieuchronnie

wrogie. W historii idei często działają w zespoleniu

i często odkrywamy je w ścisłym związku wzajemnym

u jednego i tego samego myśliciela. W jednym jednak unkcie antagonizmu między ideałami stoickimi

i chrześcijańskimi nie da się usunąć. Głoszona w teo-

rii stoickiej absolutna niezależność człowieka, która

rzez stoików uważana była za podstawową cnotę, sta-

ła się zasadniczym błędem i wadą człowieka w teorii

chrześcijańskiej. Jak długo człowiek trwa'w tym błę-

dzie, nie ma dla niego żadnej możliwej drogi zbawie-

nia. Walka między tymi dwoma sprzecznymi poglą -

dami toczyła się przez wiele stuleci i jeszcze na po-

czątku ery nowożytnej — w czasach renesansu i w

11 Tamże, VIII, 41. 12 Por. tamże V, 14: Ho logos kai he logikę techne dynameis

eisin heautais arkoumenai kai tois kałh' heaułas ergois. 18 Tamże IV, 3: Ho kosmos alloiosis, ho bios hypolepsis. To

ostatnie słowo Reiter tłumaczy: „wyobrażenie", autor zaś wpro-wadza w oryginale termin atiiimation (twierdzenie) pisząc: Ter-

min: „twierdzenie" (allirmatión) lub „osąd" (judgment) wydaje

mi się o wiele odpowiedniejszy dla wyrażenia myśli Marka Au -

reliusza niż mniemanie (opinion) występujące w angielskim

przekładzie, z którego korzystałem. „Mniemanie" (Platońska

doxa) zawiera w sobie element zmiany i niepewności, co nie

było intencją Marka Aureliusza. Jako terminy równoważne z hy-

olepsis znajdujemy u Marka Aureliusza: krizis, krima, diakrisis,

por. III, 2,- VI, 52: VIII, 28, 47.


25/203

5.1 25

i dogmatyki chrześcijańskiej. W jego Wyznaniach

możemy prześledzić każdy krok drogi, jaką przebył

od filozofii greckiej do objawienia chrześcijańskiego.

Przed pojawieniem się Chrystusa cała filozofia była

według św. Augustyna skażona jedną i tą samą here-

zją i skłaniała się do popełnienia jednego podstawo-

wego błędu. Wynoszono pod niebo potęgę rozumu

ako największą moc człowieka. Dopóki jednak czło-

wieka nie oświeciło szczególne boże objawienie, nie

mógł nigdy pojąć, że ten właśnie rozum jest jedną

z najbardziej wątpliwych i dwuznacznych rzeczy

w świecie. Rozum nie potrafi nam wskazać drogi do

asności, do prawdy i mądrości, ponieważ jego zna-

czenie jest samo niejasne, pochodzenie zaś spowite

tajemnicą — tajemnicą, którą można rozwiązać tylko

dzięki chrześcijańskiemu objawieniu. Natura rozumu

nie jest dla Augustyna prosta i jednoznaczna, lecz ra-

czej dwoista i rozdarta. Człowiek został stworzony

na podobieństwo Boga i w swym stanie pierwotnym,

w którym wyszedł z rąk Boga, dorastał do swego ar-chetypu. Z upadkiem Adama wszystko to jednak zo-

stało utracone. Odtąd zaćmiła się cała pierwotna po-

.tęga rozumu. Pozostawiony zaś samemu sobie i swoim

władzom rozum nigdy nie potrafi odszukać drogi pier-

wotnej. Nie potrafi się zrekonstruować, nie potrafi

o własnych siłach powrócić do swej pierwotnej czy-

stej istoty. Jeśli takie ukształtowanie na nowo jest

w ogóle możliwe, to tylko dzięki pomocy nadprzy-

rodzonej, mocą łaski bożej. Oto nowa antropologia,

taka jak ją pojmował św. Augustyn i podtrzymywały

wszystkie wielkie systemy myśli średniowiecznej.

Nawet uczeń Arystotelesa, Tomasz z Akwinu, który nawraca do źródeł filozofii greckiej, nie odważa się

odstąpić od tego podstawowego dogmatu. Rozumowi

ludzkiemu przyznaje on dużo większą władzę, niż to

XVII wieku — wciąż w całej pełni odczuwamy nasi-

lenie tego sporu.14

W tym konflikcie możemy dostrzec jedną z naj-bardziej charakterystycznych cech filozofii antropolo-

gicznej. Filozofia ta nie jest, jak inne dziedziny docie-

kań filozoficznych, powolnym i ciągłym rozwojem idei

ogólnych. Z krańcowo przeciwnymi poglądami spo-

ty kamy się nawet w dziejach logiki, metafizyki i fi-lozofii przyrody. Używając terminów Hegla, można te

dzieje określić jako proces dialektyczny, w którym

po każdej tezie następuje antyteza. Istnieje jednak

wewnętrzna konsekwencja, wyraźny porządek logicz-

ny, które wiążą różne stadia tego dialektycznego pro-

cesu. Filozofia antropologiczna natomiast przejawia

całkiem odmienny charakter. Jeśli chcemy uchwycić

jej prawdziwe znaczenie i wagę, musimy wybrać dra-

matyczny styl opisu, nie zaś epiczny. Stajemy bowiem

nie wobec spokojnego rozwoju pojęć czy teorii, lecz

wobec starcia sprzecznych sił duchowych. Historia fi-

lozofii antropologicznej brzemienna jest najgłębszymi ludzkimi namiętnościami i uczuciami. Nie zajmuje się

ona jednym problemem teoretycznym, choćby o naj-

szerszym zasięgu; wchodzi tu w grę całe przeznacze-

nie człowieka, domagające się ostatecznego rozstrzy-

gnięcia.

Taki charakter tego problemu znalazł najdobitniej-

szy wyraz w dziele św. Augustyna. Augustyn znajdu-

e się na granicy dwóch epok. Ponieważ żył w IV

wieku ery chrześcijańskiej, wyrósł w tradycji filozo-

fii greckiej, a na całej jego filozofii wycisnął szcze-

gólne piętno system filozofii neoplatońskiej. Z drugiej

ednak strony jest Augustyn pionierem myśli średnio-wiecznej; położył podwaliny filozofii średniowiecznej

14 Co do szczegółów zob. E. Cassirer: Descartes, Stockholm

1939. s. 215 i n.


26/203

56 26

rzypadek w historii idei, że jeden z największych

i najbardziej dociekliwych geometrów stał się zapóź-

nionym szermierzem antropologii filozoficznej wie-

ków średnich. Mając lat szesnaście Pascal napisał roz-

rawę o przecięciach stożkowych, która zapoczątko-

wała nową, bardzo płodną i bogatą dziedzinę myśli

geometrycznej. Był on jednak nie tylko wielkim geo-

metrą, był także filozofem i jako filozof nie ograniczał się jedynie do rozwiązywania problemów geometrycz-

nych, lecz pragnął zrozumieć prawdziwy pożytek, za-

sięg i granice geometrii. To doprowadziło go do sfor-

mułowania owego zasadniczego rozróżnienia między

zmysłem matematycznym", a „przyrodzoną bystroś-

cią". Zmysł matematyczny celuje we wszystkich tych

rzedmiotach, które poddają się doskonałej analizie,

które dadzą się rozłożyć na czynniki pierwsze.18 Roz-

oczyna on od pewnych aksjomatów i wyciąga z nich

wnioski, których prawdziwość można udowodnić sto-

sując uniwersalne reguły logiczne. Zaletą zmysłu ma-

tematycznego jest jasność założeń i nieuchronność wniosków. Nie wszystkie jednak przedmioty można

traktować w ten sposób. Istnieją rzeczy, które opie-

rają się wszelkim próbom analizy logicznej z powodu

swej niezwykłej subtelności i nieskończonej różno-

rodności. Jeżeli zaś istnieje na świecie coś, co musimy

traktować w ten drugi sposób, to jest tym umysł ludz-

ki. Bogactwo, subtelność, różnorodność i giętkość to

cechy charakteryzujące naturę ludzką. Stąd też mate-

matyka nie może nigdy stać się narzędziem pomocnym

w tworzeniu prawdziwej doktryny o człowieku, antro

ologii filozoficznej. Mówienie o człowieku tak, jakby

ył twierdzeniem geometrycznym, jest śmieszne. Zda-

czynił św. Augustyn, ale przeświadczony jest, że ro-

zum nie potrafi zrobić właściwego użytku ze swych

móżliwóŚdr^ślT1&Tl!~'prowadzi go i nie oświeca łaska

Boga. Dotarliśmy tu do całkowitego odwrócenia wszy-

stkich wartości, na których straży stała filozofia grec-

ka. Okazuje się, że to, co niegdyś wydawało się naj-

wyższym przywilejem człowieka, zagraża mu i jest

dla niego grzeszną pokusą; to, co wydawało się powo-dem do dumy, teraz staje się jego najgłębszym poni-

żeniem. Zalecenie stoików, by człowiek szanował

swoje wewnętrzne prawo, swego „dajmona", i był mu

osłuszny, uważane jest obecnie za niebezpieczne bał-

wochwalstwo.

Niepodobna opisywać tu bardziej szczegółowo cha-

rakteru tej nowej antropologii, analizować jej zasad-

niczych motywów i śledzić jej rozwoju. Możemy jed-

nak wybrać inną, krótszą drogę, aby zrozumieć jej

doniosłość. Na początku czasów nowożytnych pojawił

się myśliciel, który tchnął w tę antropologię nowego

ducha i przydał jej nowego blasku. Swój ostateczny i może najbardziej frapujący wyraz znalazła ona w

dziele Pascala., Pascal był przygotowany do tego zada-

nia jak żaden pisarz przed nim. Miał nieporównany

dar wyjaśniania najbardziej zawikłanych problemów

i przedstawiania złożonych i rozproszonych systemów

filozoficznych w sposób zwarty i skondensowany. Je-

go bystra myśl i jasny styl zdają się przenikać wszy-

stko. Zespoliły się w nim wszystkie zalety nowożytnej

literatury i nowożytnej filozofii. Używa ich jednak

rzeci

Date post:	08-Jul-2018
Category:	Documents
Upload:	goraus
View:	213 times
Download:	0 times

Cassirer Ernst - Esej o Cz%B3owieku. Wst%EAp Do Filozofii Kultury

Documents