Hadot - Plotinos Cili Prostota Pohledu (Praha, Oikoymenh 1993)

PLÓTINOS (asi 205-270), nejvýznamnější z antických novoplatoniků. Po jedenáctlet studuje filosofii u Ammónia Sakkav Alexandrii. Po nezdařeném pokusuo výpravu na Východ za perskou a indickou moudrostí se roku 244 usazuje v Říměa otevírá zde platónskou filosofickou školu. K jeho posluchačům patří příslušnící

význačných senátorských rodin. Plótinovy přednášky se zakládají především na interpretaci platónských a aristotelských spisů, ale také na polemikách s jinými filosofickými a náboženskými proudy pozdníantiky, zejména s gnosí. Od roku 253 píšePlótinos svá příležitostná pojednání, kterájeho žák Porfyrios po jeho smrti vydá podnázvem Enneady čili "Devítky" Ue jichcelkem šest krát devět). Plótinos v nichrozvíjí jedny z nejúchvatnějších filosofických meditací, jaké nám antika odkázala.

PIERRE HADOT (1922), přední francouzský historik pozdně řeckého a římské

ho myšlení. Emeritní profesor na Collegede France. Překladatel a komentátor Plótina, Maria Victorina, Marca Aurelia.

Z autorových nejvýznamnějších prací:

PLotin ou La simplicité du regard (1963,3. vyd. 1989)Porphyre et Victorinus (1968)Marius Victorinus (1971)Exercices spiritueLs et philosophieantique (1981,2. vyd. 1987)PLotin, traité 38 (1988)PLotin, trailé 50 (1990)Citadelle intérieure (1992)

· OIKOYMENH

OIKOYMENHEdice OIKÚMENÉ

/1(

ISE, edice OIKÚMENÉHennerova 223150 00 PRAHA 5

Kniha vychází za přispění České křesťanské akademiea Nadace Konráda Adenauera

Cet ouvrage, publié dans le cadre du programme d'aide II la publicationF. X. Šalda, bénéficie du soutien du Ministere franryais des AjJairesEtrangeres et de l'Ambassade de France en République Tcheque.Toto dílo, zařazené do podpůrného programu F. X. Šalda, vycházís finanční podporou Ministerstva zahraničních věcí Francouzské republiky a Francouzského velvyslanectví v České republice.

© Études Augustiniennes, 1973, 1989Translation © Filip Karfík, 1993OIKOYMENH, 1993ISBN 80-85241-55-2

PIERRE HADOT

Plótinosčili

prostota pohledu

PRAHA1993

Památcemého přítele

G. H. de Radkowskiho,který mne v roce 1963 požádal,

abych napsal tuto knížku

Obsah

I Portrét ..

II Úrovně Já

III Přítomnost .

IV Láska

V Ctnosti.

VI Jemnost

VII Samota.

Doslov k druhému vydáníDoslov k třetímu vydáníAnalytická bibliografie . .Chronologická biografie.Zkratky používané v odkazech .Poznámka překladatele .Plótinovský rejstřík .

7

12

21

32

45

52

70

83848591939496

Předpokládaný portrét PlótinaMuzeum v OSlU

IPORTRÉT

Nepřestávej opracovávat svoji sochu.(16,9,13)

Co víme o Plótinovi? Několik podrobností, venkoncem jen velmi málo.Dochoval se nám filosofův životopis, který okolo roku 301 po Kr.napsal Plótinův žák Porfyrios. Porfyrios uchoval pietně několik anekdot, několik povahových rysů, vzpomínku na rozhovory se svým učite

lem. Plótinos sám však nikdy nehovořilo tom, jaký byl jeho život, nežna počátku vlády císaře Filipa přišel do Říma. Nevyprávěl nic o svévlasti, o svých předcích, o svém dětství - jako by byl odmítal ztotožňovat se s jedincem jménem Plótinos, jako by byl chtěl omezit svůj životjen na své myšlení. Jak načrtnout portrét P1ótinovy duše, víme-Ii tohoo něm tak žalostně málo?

Namítnete snad: Ale existuje přece Plótinovo dílo, existuje oněch

padesát čtyři pojednání, která pod povšechným a umělým názvemEnneady uspořádal Porfyrios. Což právě v nich nenajdeme Plótinovuduši?

Starověká literární památka je však cosi značně odlišného od moderního slovesného díla. Dnes je možné říci: "Paní Bovaryová, to jsem já."Moderní autor do svého díla vkládá sám sebe, vyjadřuje sám sebe,osvobozuje se. Usiluje o jedinečnost, o dosud nikdy nevyřčené. Filosofpředkládá "svůj" vlastní systém, rozvíjí jej svým osobitým způsobem,

vybírá si svobodně své východisko, volí rytmus svého výkladu, stavbusvého díla. Všemu se snaží vtisknout vlastní pečeť. Enneady, jakovšechna díla konce starověku, se řídí docela jinými požadavky. Zdejedinečnost je nedostatkem, nový prvek vzbuzuje podezření a věrnost

tradici je povinností.

Tyto myšlenky nejsou nikterak nové ani nevznikly dnes. Byly vysloveny již dávno, ale nebyly rozvinuty. Naše výklady jsou jejich interpretací. O tom, že jsou to nauky staré, se můžepřesvědčitkaždý ze spisů

samotného Platóna. (V 1,8,10)

Filosofie se stává exegezí nebo kázáním. Jakožto exegeze se budeomezovat na komentáře Platónových a Aristotelových textů a budeusilovat zejména o to, aby je uvedla v soulad, kdekoli se bude zdát, žeobsahují protimluvy. Právě zde, při pokusech o sjednocení a usoustav-

7

P. Hadot, Plótinos čili prostota pohledu

nění, se bude moci uplatnit originalita jednotlivce. Jakožto kázání budefilosofie výzvou ke ctnostnému životu a rovněž zde bude sledovat odvěká témata i postupy. Filosof je profesor a duchovní vůdce, který senesnaží vyložit svoji vizi všehomíra, nýbrž který se snaží formovat svéžáky prostřednictvím duchovních cvičení. I Plótinovy spisy jsou přede

vším výkladem textů nebo mají povahu kázánÍ. Často jde jen o přepisjeho veřejných přednášek.

Moderní čtenář musí tedy být krajně obezřelý, když otevírá tyto staréknihy. Hrozí mu neustále nebezpečí, že bude pokládat za originální ryscosi, co byl pouhý školský locus communis. Psychoanalytik se budedomnívat, že odhalil duševní symptom autora tam, kde jde o pouhouneosobní banalitu.

Mohli bychom například - po vzoru metod užívaných v moderníliterární kritice - přistupovat k Plótinovi na podkladě studia základníchobrazů, které ovládají jeho dílo: obrazů kruhu, stromu, tance. Ale tytoobrazy většinou nejsou spontánní: jsou to tradiční obrazy, spjaté s urči

tými texty, které Plótinos komentuje, nebo s určitými tématy, kterározvíjí. Bylo by jistě možné určit, do jaké míry Plótinos tyto obrazypřetvořil. Ale faktem zůstává, že nevyvěrají z hlubin jeho osobnosti.

Ukazuje se tedy, že nepostradatelným nástrojem bude literární historie. A přece ani ona nebude stačit. Neboťnáš přístup k Plótinovije navícztížen skutečností, že Plótinovy bezprostřední prameny jsou téměř

zcela neznámé. Nebudeme si tedy nikdy naprosto jisti, zda ta kteránauka je skutečně původnínaukou Plótinovou.

V Plótinově životě totiž existuje jedno jméno, jedno velké jméno, ježvšak pro nás bohužel není nic než pouhé jméno: Ammónios. Když byloPlótinovi okolo třiceti let, šel si Ammónia na radu jednoho přítele

poslechnout. Bylo to v Alexandrii, kde Plótinos tehdy žil. Když vyslechl Ammóniovu přednášku, zvolal: "Toho jsem hledal!" Jedenáct letpak zůstal jeho žákem. Ammónios odmítal psát. Nemůžeme tedy říci

téměř nic o tom, jaké bylo jeho učenÍ. Ale víme prostřednictvím Porryria, že měl na Plótina nesmírný vliv. Když Plótinos přišel do Říma,

deset let nic nepsal a spokojoval se s tím, že pořádal přednášky "nazákladě toho, co si odnesl od Ammónia". (VP 3,33) Později, kdyžprohloubil svoji vlastní nauku, vedl i nadále svá bádání"v Ammóniověduchu". (VP 14,15)

Na druhé staně však víme, rovněž prostřednictvím Porryriovým, ženěkteří ze současníků Plótinovi vytýkali, že prý otrocky napodobujeNúménia, zhruba o jedno století staršího platónského filosofa. Většina

Núméniova díla je ztracena, ale je pravda, že některé z dochovanýchstránek jsou hodny Plótina.

Bude tedy na takto nejisté půdě vůbec možné načrtnout Plótinův

duchovní portrét? Kdyby se jednalo o ledajakého spisovatele, museli

8

I Portrét

bychom od takového podniku upustit. Skutečně, jak proniknout k psychologii autora, uněhož přesně nevíme, co je a co není jeho?

Ale jde právě o Plótina. Stačí se začíst do určitých pasáží jeho díla,abychom si všimli, že působí dojmem jakési jedinečné, s ničím jinýmnesrovnatelné, nezastupitelné tóniny. Historik sice bude průběžně poznamenávat: tento obraz se nachází již u Senecy, onen u Epiktéta,s tímto obratem se opět setkáváme doslovně u Núménia... Ale přesto

bude stržen jakýmsi neodolatelným pohybem, který nelze analyzovat,který nelze převést na soustavu definovaných pojmů. Málo přitom sejdena konvenčních tématech, vykládaných textech, klasických obrazech či

požadavcích, jimž je poplatna struktura výkladu. Vše přetváří jakásizákladní, přitom však nevyslovitelná zkušenost: Plótinos chce vyjádřit

jen jedno. Aby to mohl říci, mobilizuje všechny možnosti jazyka svédoby, ale nedořekne to nikdy:

Stačí tedy, co bylo řečeno, a můžeme jižpřestat?Ale vždyťduše ještě

pracuje kporodu, baještě více nežpřed tím! Možná je tedy třeba, abyjiž porodila, když už se vrhla k Němu a kdyžji zachvátily bolesti. Alene, musímeji znovu utišit, jestliže někde najdeme zaříkadloproti tétobolesti. Snad by takový účinek mohlo mít i častější opakování výkladů, které jsme prve rozvíjeli. Neboťjaké jiné nové zaříkání bychommohli nalézt? Vždyťduše proběhla všemi pravdami, alepředpravdami, na nichž máme účast, utíká v okamžiku, kdy je někdo chce vyslovita rozmyslet. Neboť myšlení musí probírat jedno po druhém, abymohlo něco vyslovit. Takový je jeho postup. Ale jakýpak postupv Tom, co je naprosto jednoduché? (V 3,17,15)

Není jisto, zda Plótinův portrét, který tvoří frontispis této knihy, jeautentický. Náš moderní smysl pro příběh a pro historickou správnostse tím možná trápí, ale Plótinovi samotnému by tato záležitost bylanepochybně lhostejná. Jeden z jeho žáků jej jednou požádal, aby svolila dal se portrétovat. Plótinos rozhodně odmítl a nesvolil, aby byl portrétován. Své jednání vysvětlil takto:

Což nestačí, že nosíme podobu, kterou nám vtiskla příroda? Žádášmne, abych souhlasil s tím, že po sobězanechám ještěpodobu podoby, trvalejší, než je tato, jako by to opravdu bylo něco, co je hodnépohledu? (VP 1,7)

Zvěčnit obraz "kohokoli", představit jednotlivce, to není dílo hodnéumění. Jediné, co si zaslouží naši pozornost a co si také zaslouží býtzachyceno nesmrtelným dílem, je krása ideální formy. Ztvárňuje-li

sochař lidskou postavu, nechť ve svém díle soustředí vše, cokoli krásného mohl na lidské postavě shledat. Ztvárňuje-li sochu boha, nechť

postupuje jako Feidias, když pracoval na svém Diovi:

9

P. Hadat, Plótinos čili prostota pohledu

Feidias nevytvořil Dia podle žádného smyslového vzoru, ale pojaljejtakového, jaký by byl, kdyby se sám chtěl zjevit našim zrakům.

(V 8,1,38)

Umění tedy nemá kopírovat skutečnost; bylo by jen špatnou kopiíkopie, jíž je sám předmět smyslového vnímání. Pravá funkce umění je"heuristická": v umění prostřednictvím díla objevujeme, "vynalézáme"věčný model, ideu, kterou se dílo snaží napodobit a jejímž je smyslováskutečnost pouhým obrazem. Opravdový portrét tedy vystihuje pravéjá: "tak, jak je nakonec v něm samém proměňuje věčnost".

Práce umělce může tedy být symbolem hledání opravdového já.Podobně jako se sochař snaží vytesat z kamenného kvádru formu, kteráby smyslům tlumočila ideální krásu, má duše usilovat o dosažení duchovní formy, kterou získá tím, že se sama oprostí ode všeho, co neníona.

Navraťse tedy k sobě a viz: a jestliže vsobě dosud nevidíš krásu, pakjednej jako sochař, který chce, aby se jeho socha stala krásná: něco

oseká, něco obrousí, něco uhladí a něco očistí. Tak i ty osekej, co jepřebytečné, narovnej, co je křivé, vyčisti, co je temné, ať to září,

a nepřestávej opracovávat svoji sochu, dokud v tobě nezazáří božskýjas ctnosti... A stal-li ses tím a uviděl to a sjednotil se čistě sám sesebou, aniž ti co bránilo, aby ses takto staljedním, nemaje spolu s tímv nitru přimíšeno nic jiného... , až sám sebe uvidíš v tomto stavu, pakses stal užjenom pohledem, pak si buďsámseboujist: ačkolizůstáváš

zde, už jsi vystoupil vzhůru a nikdo už ti nemusí ukazovat cestu. Pakzaměřsvůjpohled a viz. (I 6,9,7)

Socha vytvářená z hmoty se postupně přizpůsobuje sochařově vizi;jsou-li však socha a sochař jedno a totéž, jsou-li jedna a táž duše, budesocha záhy jen samotnou vizí, krása už jen stavem naprosté jednoduchosti, čirého světla.

Jak zachytit duchovní tvář Plótina, aniž bychom si osvojili tentoočistný pohyb, jímž já, oddělujíc se ode všeho, co není doopravdy ono,opouštějíc tělo, smyslové vědomí, rozkoše, tresty, tužby, strachy, zkušenosti, útrapy, všechny individuální a nahodilé jednotlivosti, sestupujek tomu, co je v něm více jím samým než ono?

Právě tento pohyb nalézáme v Plótinově díle. Plótinova pojednáníjsou duchovní cvičení, v nichž duše sama sebe opracovává, tj. očišťuje,

oprošťuje a pozvedá na úroveň čistého myšlení, aby nakonec sama sebepřekročila v extasi.

S historickými jednotlivostmi díla je tomu tedy podobně jako s životními osudy jednotlivce. Málo záleží na tom, zda ten či onen výklad je,

10

J p;ortrét

nebo není Plótinův, když jde o to, oprostit se od veškerého "jmění"

kvůli ryzímu "bytí".Skutečnost, že nevíme téměř nic o životě jedince jménem Plótinos,

že tápeme v nejistotách, jde-li o dílo jedince Plótina, odpovídá hlubokétouze právě tohoto jedince, jediné touze, v níž by poznal sám sebe,jediné, která by mohla být vymezením jeho vlastního já, totiž touzenebýt již Plótinem, touze ztratit se v nazírání a v extasi:

(Duše) ... je tím a stává se tím, na co hledí. (IV 3,8,15)

Portrétovat Plótina nebude znamenat nic jiného, než odhalit skrzejeho dílo a jeho život základní city, jež se jako duhové barvy skládajív jednoduché světlo této jediné touhy, této pozornosti navždy upřené

k božství.

11

IIÚROVNĚ JÁ

My však... Kdo" my"?(VI 4,14,16)

"Plótinos patřil k lidem, kteří se stydí za to, že mají tělo." (VP 1,1).Těmito slovy začíná Porfyrios vyprávění o životě svého učitele. Nebuďme však unáhlení a nechtějme se zde pokoušet o diagnózu nějakého

morbidního rysu našeho filosofa. Dá-li se hovořit o nějaké psychóze,pak je to psychóza celé epochy. První tři staletí křesťanské éry zažívajírozkvět gnósí a mystérijních náboženství. Člověk se cítí být v tomtosvětě cizincem, vyhnancem ve svém těle a ve smyslovém světě. Tutokolektivní mentalitu lze částečně vysvětlit rozšířením platonismu: tělo

je považováno za hrob a vězení, duše se od něho musí odloučit, protožeje příbuzná s věčnými idejemi, naše pravé já je ryze duchovní. Alemusíme myslet také na astrální theologie: duše má původ v nebi a semna zemi ji přivedla hvězdná pouť, během které se duše postupně oblékala do stále hrubších obalů, z nichž tím posledním je lidské tělo.

Této epoše se hnusí tělo.! To bude ostatně jeden z důvodů pohanské-ho nepřátelství vůči mystériu Vtělení. Porfyrios to řekne jasně:

Jak připustit, že se božství stalo zárodkem, že bylo po narozenízabaleno do plenek, celé potřísněno krví, močí - aještě hůře. (Protikřestanům, zl. 77)

Ale křesťané sami si dobře povšimnou, že se tento argument obracízpět proti těm, kteří jako platonikové věří v preexistenci duší v nějakém

vyšším světě.

Kdyby duše, jak říká tato báje, byly z božského rodu... , obývaly bystále královský dvůr a nebyly by opouštěly toto sídlo blaženosti...a nehnaly se nerozvážnědo těchto pozemských míst, aby zde živořily

obaleny temnými těly, uprostřed hlenů a krve, uprostřed těchto mě-

1 Pozn. k 3. vydání: Jsem si nyní daleko méně jist existencí takové kolektivnímentality. K potížím spojeným s uplatněním pojmu kolektivní mentality srov.résumé mého kursu na College de France v Annuaire du College de France,1983-1984, str. 505-510.

12

II ÚrovněJá

chů plných lejna, těchto sudů s necudnou močí. (Arnobius, Protipohanům, II, 37)

Dá se říci, že všechny filosofie této epochy se snaží vysvětlit přítomnost božské duše v pozemském těle a že jsou odpovědí na úzkostnouotázku člověka, který se na tomto světě cítí cizincem:

Kdo jsme byli? Čím jsme se stali? Odkudjsme byli? Odkudjsme sembyli vhozeni? Kam spějeme? Odkud máme čekat vykoupení?2

V samotné Plótinově škole dávali někteří na tyto gnostické otázkygnostickou odpověď. Duše podle nich upadly do tohoto smyslového světa

v důsledku dramatu, které se odehrálo mimo ně. Jakási zlá Moc stvořila

smyslový svět. Duše, částečky duchovního světa, se ocitly proti své vůli vevězení. Protože však pocházejí z duchovního světa, zůstávají duchovní.Spolu s koncem světa, s porážkou zlé Moci, skončí i jejich útrapy. Pak senavrátí do duchovního světa, do "plérómatu". Spása je tedy vůči dušivnější: spočívá ve změně místa; závisí na boji mezi vyššími Mocnostmi.

*Proti této nauce, která svým zdánlivě platónským vzezřením hrozila

zkazit jeho žáky, se Plótinos ve svých přednáškách a ve svých spisechostře ohrazoval.Neboť Plótinova základní zkušenost se - navzdory určité povrchní

podobnosti - diametrálně liší od gnostického postoje.Plótinos nepochybně podobně jako gnostik cítí, že je i v těle stále tím,

čím byl, než se v těle ocitl. Jeho já, jeho pravé já, není z tohoto světa. AlePlótinos nemusí očekávat konec světa, aby se jeho já, které má duchovnípovahu, mohlo navrátit do duchovního světa. Tento duchovní svět nenínějaké nadsvětské či nadkosmické místo, od něhož by duchovní já bylonyní odděleno nebeskými prostory. Ale není to ani původní, nenávratně

ztracený stav, do něhož by je mohla uvést zpět jedině božská milost.Nikoli, tento duchovní svět není nic jiného než já ve své hlubině. Dotohoto světa lze dospět bezprostředně,navrátíme-li se do sebe.

Často se probouzím ze svého těla k sobě samému: jsem vněostatníchvěcí, uvnitř sebe, a vidím krásu podivuhodné moci. Tu pak nejspíševěřím tomu, že mám vyšší úděl: skutečněžiji nejlepším životem, jsemtotožný s božstvím a usazen v něm. A když jsem do~pěl k této vyššískutečnosti a usadil se nade vším ostatním duchovním jsoucnema když po takovémto spočinutí v božství sestoupím od duchovního

2 Clemens Alexandrinus, Excerpta ex scriptis Theodoti, vyd. Sagnard, Paris 1948,"Sources chrétiennes" 23, str. 203.

13

P. Hadot, PÚ5tinos čili prostota pohledu

nahlížení k rozumu, tu se ptám, jak to, že opět sestupuji, nyní jakokdykoli jindy, a jak vůbec moje duše mohla někdy sestoupit do těla,

když je taková, jak se ukázala o sobě, ačkoli byla v těle. (IV 8,1,1)

Toto je jediná výslovněautobiografická pasáž,3 kterou nacházíme v Pló-tinových spisech. A skutečně v ní můžeme rozpoznat základní zkušenostfilosofa. Plótinos se zde zmiňuje o výjimečných okamžicích, nikoli o něja

kém nepřetržitém stavu. Dochází k jakémusi probuzení: cosi, co bylodosud neuvědomělé, zaplavuje pole vědomí. Či spíše: jednotlivec se nachází ve stavu, jaký obvykle nezakouší: koná určitou aktivitu, která překra

čuje pro něho obvyklé způsoby vědomí a uvažování. Po těchto prchavýchzáblescích v něm nicméně zůstává údjv; nad tím, že opět nachází sám sebetakového, jaký byl: žijícího ve svém těle, vědomého si sebe sama, přemýšlejícího a uvažujícího o tom, co se mu přihodilo.

Tuto vnitřní zkušenost vyjadřuje Plótinos jazykem, který odpovídáplatónské tradici. Sám sebe i svoji zkušenost umisťuje v rámci hierarchie, která se rozprostírá od nejvyšší roviny, Boha, až po nejnižšíúroveň, hmotu. Lidská duše se podle této nauky nachází v jakési zprostředkující situaci mezi skutečnostmi, které jsou nižší než ona, jakýmijsou hmota a život těla, a skutečnostmi, které jsou vyšší, jakými jsoučistě nahlíživý život, vlastní božskému duchu, a ještě výše pak čirá

existence principu všech věcí. Podle tohoto rámce spočívá zkušenost,kterou Plótinos popisuje, v pohybu, jímž se duše vyhoupne na úroveň

života božského nahlížení, které tvoří všechny věci a které v sobě veformě jakéhosi duchovního světa obsahuje všechny věčné ideje, všechny neměnné vzory, jejichž jsou věci tohoto světa pouhým obrazem. Náštext se zdá nakonec prozrazovat, že duše, překračujíc to vše, se usidlujev principu všech věcí.4

3 Sv. Ambrož (ve svém kázání De Isaac IV,ll, Corp. Script. Eccles. Latin., sv.XXXII, Wien 1897, str. 650, 15-651,7) přibližuje tuto Plótinovu extasi extasi sv.Pavla (srv. 2K 12,1-4): "Blažená duše, která pronikne do svatyně Slova! Neboť

probudivši se z těla, všemu se vzdaluje a zkoumá a hledá uvnitř sebe samé, zda bymohla nějakým způsobem dospět k onomu božství. A když je konečně mohlapojmout, překročila všechnu duchovní skutečnost a upevnila se v něm a napájí sez něj. Tak tomu bylo s Pavlem, který věděl, že byl vytržen až do ráje, ale nevěděl,

zda byl vytržen mimo své tělo, nebo ve svém těle. Neboť jeho duše se probudilaz těla a vzdálila se jeho pocitům i poutům a vznesla se vzhůru. A Pavel, stav se sámsobě cizincem, nalezl v sobě nevyjádřitelná slova, která slyšel, ale která nemohlrozšířit, neboť - jak poznamenal - člověku není dovoleno je vyslovi!." Ambrožovibylo na jedné straně nápadné, že sv. Pavel říkal, že neví, zda byl vytržen ve svémtěle, nebo mimo ně, a na druhé straně, že Plótinos hovořilo probuzení mimo tělo.

Neváhal tedy popsat vytržení sv. Pavla slovy, jimiž extasi popisuje Plótinos.4 Pozn. k 3. vydání: Myslím si dnes, že tento text (IV 8,1,1) naráží pouze na

povznesení do duchovního světa vůbec, že však neobsahuje žádnou zmínku

14

II ÚrovněJá

Existenci této hierarchie, jak je přijímánav platónské tradici, dokazuje Plótinos také prostřednictvím rozumové úvahy.

Výklad kteréhokoli stupně skutečnosti není možný bez stupně vyššího: jednota těla bez jednoty duše, kteráje oživuje; život duše bez životavyššího Ducha, který ji osvětluje; život Ducha samotného bez plodnéjednoty božského a absolutního Principu, který je jakoby jeho nejhlubším nitrem.

Co nás zde však zajímá, je, že tento tradiční jazyk slouží k vyjádření

vnitřní zkušenosti, tj. že tyto úrovně skutečnosti se stávají úrovněmi

vnitřního života, úrovněmi já. Vracíme se zde k základnímu Plótinovunáhledu: lidské já není nenávratně odděleno od věčného vzoru já, kterýexistuje v božské mysli. Toto pravé já, toto já v Bohu je v našem nitru.V jistých privilegovaných zkušenostech, v nichž se naše vnitřní napětí

vyhoupne na vyšší úroveň, lse s ním ztotožňujeme, stáváme se tímtověčným já; jeho nevýslovná krása nás jímá a my, ztotožňujíce se s ním,ztotožňujeme se se samotnou božskou Myslí, v níž je toto věčné jáobsaženo.

Tyto privilegované zkušenosti nám tedy odhalují, že nepřestáváme,

že jsme nikdy nepřestali být ve styku s vyšším pravým já. Jsme stálev Bohu:

A jestliže je třeba, abychom se proti mínění ostatních odvážili vyslovit jasněji, co se nám zdá, pak ani kterákoli jiná ani naše duše neníutopena ve smyslovém světě, nýbrž cosi z ní je vždycky ve světě

duchovním. (IV 8,8,1)

Je-Ii tomu tak, pak vše je v nás a my jsme ve všem. Mé já se rozestíráod Boha až po hmotu, protože jsem současně tam nahoře i zde dole.

Jak říká Plótinos slovy Homérovými: "hlavy duší zůstávají zapřeny

o nebe" (IV 3,12,5; srov. Homér, Ilias, IV, 443; Platón, Timaios 90a).Ale vzápětí vyvstává pochybnost:

Jak to, že v sobě máme tak nesmírné věci, a nevšímáme si jich, nýbržzůstáváme ve vztahu k těmto nesmírným aktivitám většinou neteční_a někteří vůči nim zůstávajínetečnízcela? (V 1,12,1)

A Plótinos odpovídá:

Protože ne vše, co je v duši, je proto již vědomé, nýbrž přichází tok nám teprve, když to dojde uvědomění. Kdykoli však určitá aktivita

o povznesení až k Jednu, principu všech věcí, srov. P. Hadot, L'union de l'ijme avecl'intellect divin dans l'expérience plotinienne, Proclus et son injZuence. Actes duColloque de Neuchátel, (Editions du Grand Midi), 1986, str. 14.

15


duše nedochází uvědomění, neprostoupila dosud celou duší.(V 1,12,5)

Nejsme si tedy vědomi této vyšší roviny sebe samých, j~~ je ,?aš~ ~áv božské mysli, či lépe: která je božskou myslí v našem Ja, ackoh Ječástí - vyšší částí - naší duše.

Ale můžeme opravdu říci, že jsme něčím, čeho si nejsme vědomi?

A jak vysvětlit tuto neuvědomělost?

My však. .. Kdo" my"? Snad onen duchovní člověk, anebo ten, kterýse mu blíží a který se rodí v čase? Skutečně, vždyťještě dříve, nežvzniklo toto naše zrození, jsme byli tam a byli jsme jiní lidé... čisté

duše, Duch... části duchovního světa, neodlišené a neoddělené odněho, tvořící s ním jeden celek. A ani nyní od něho nejsme odděleni,

ale k onomu člověku přistoupil jiný člověk, který chtěl být. A našelnás a přidal se k onomu člověku, jímž jsme tehdy jeden každý byli...A tak jsme se stali zároveň dva a už nejsme jenom tím, čím jsme bylipředtím, ba někdy, když onen dřívější člověk ustane v činnosti a jakýmsi zvláštním způsobem není přítomen, jsme jenom tím, jako cojsme se přidalipozději. (VI 4,14,16)

Vědomí je jakési hledisko, jakýsi střed zorného úhlu. Naše já pro násspadá v jedno s tímto bodem, z něhož se nám otevírá pohled na světnebo na naši duši: jinými slovy, aby určitá psychická aktivita byla naše,musí být vědomá. Vědomí- a naše já - se tedy nachází jako určitý středči prostředkujícíbod mezi dvěma oblastmi stínu, které se rozestírají nadním a pod ním: mlčenlivý a nevědomý život našeho já v Bohu a mlčenlivý a nevědomý život těla. Existenci těchto dvou úrovní, vyšší a nižší,můžeme odhalit prostřednictvímúvahy; ale nebudeme ještě doopravdytím, čím jsme, nakolik se to nestane naším vědomím. Kdybychom simohli uvědomit život ducha, vnímat tep věčného života v nás, tak jakomůžeme- dáváme-li pozor - vnímat tep našeho tělesného srdce, pak byživot ducha zaplavil pole našeho vědomí, stal by se skutečně námi, bylby opravdu naším životem:

Kdykoli tato aktivita, pocházející shora, působí na nás, míří vzhůru.A působí na nás, kdykoli dospěje do našeho středu. Co tedy? Nejsmepak také tím, co je před tímto středem? Musíme si to však uvědomit.

Neboť toho, co máme, neužíváme stále, nýbrž jen tehdy, když střednaší duše zaměříme směrem k tomu, co je nahoře, anebo směrem

k tomu, co je dole. To znamená: kdykoli převedeme v aktivitu to, cobylo pouze ve stavu možnosti nebo schopnosti. (I 1,11,2)

Plótinos nás tedy zve k obrácení pozornosti, jež je již u něho onou"přirozenou modlitbou", o které bude hovořit Malebranche:

16

II ÚrovněJá

Je třeba... nedívat se; je třeba zavřít oči ajakoby vyměnit tento běžný

zrak a probudit onen jiný, který sice mají všichni, ale kterého jennemnozí užívají. (I 6,8,23)

Bude to o to prostší, že vědomí je konec konců jakési zrcadlo, kteréstačí vyčistit a nastavit určitým směrem, aby odráželo předměty, ježpřed ně předstupují.Je tedy zapotřebí uvést sebe sama do stavu vnitřní

ho ticha a klidu, abychom mohli vnímat život mysli:

Zdá se, že vnitřní vnímání existuje a vzniká tehdy, když se akt myšleníobrací nazpět, když je aktivita Ducha takříkajíc odrážena zpět, jakov zrcadle, jehož hladká a zářivá plocha je v klidu. Neboť s duší jetomu podobně jako se zrcadlem. Je-li zrcadlo po ruce, vzniká v němobraz, ale není-li po ruce nebo není-li v dobrém stavu, pak to, čeho

obraz by v něm býval vznikl, proto nepřestává být skutečné. Dušejejakési vnitřní zrcadlo, v němž se objevují odrazy našeho rozumua Ducha. Je-li toto vnitřní zrcadlo v klidu, pakjsou v něm tyto obrazyvidět a my si je uvědomujemea poznáváme je a zároveň již víme, žeje to aktivita rozumu a Ducha. Jestliže však porušená harmonie těla

způsobí, že se toto vnitřní zrcadlo rozbije, pokračují rozum i Duch vesvé aktivitě, aniž se v něm odrážejí. (I 4,10,6)

Plótinos zde má na mysli onen krajní případ, jímž je šílenství; duchovní život mudrce se nepřetrhne, protože by mudrc ztratil vědomí

svého duchovního života, protože by zrcadlo jeho vědomí byly rozbilytělesné vzruchy. Ale Plótinos nám zároveň vysvětluje, proč v sobě životDucha obvykle nevnímáme. Naše vědomí - naše vnitřní zrcadlo - jezakalené a zmatnělé starostí o pozemské a tělesné věci.

Ale to, co nám brání, abychom si svůj duchovní život uvědomovali,není život v těle - ten je sám o sobě nevědomý - nýbrž starost, kterouo tělo máme. V této starosti záleží skutečný pád duše. Necháváme sepohltit prázdnými zájmy a přehnanými starostmi:

Je tedy třeba, máme-li vnímat tyto velké věci, které jsou přítomny

v duši, abychom obrátili své vnímání do nitra a tam udržovali svojipozornost. Právě tak, jako když někdo, kdo očekává, že uslyší vytoužený hlas, odvrací pozornost ode všech ostatních hlasů a své uchonastavuje jen k tomu nejtoužebnějšímuze všech zvuků, takje také zdezapotřebí nechat sluchové vjemy být a nevěnovat jim pozornost, není-li to nutné. Tak uchováme schopnost vnímání, která je vlastní našíduši, čistou a připravenou k poslechu zvuků, jež přicházejíshůry.

(V 1,12,12)

Od smyslových věcí se tedy nemáme odpoutávat z nenávisti a odporu k tělu. Smyslové věci nejsou samy o sobě špatné. Ale starost, kterou

17

P. Hadot, Plótžnos čili prostota pohledu

v nás vyvolávají, nám brání věnovat pozornost duchovnímu životu,jímž žijeme nevědomky. Plótinos chce, abychom již zde na zemi vevztahu ke starostem o pozemské věci, ba k pouhému pomyšlení natakové starosti, zaujímali takový postoj, jaký bude mít duše po smrti, ažse vznese směrem k vyššímu světu:

Čím více spěchá k tomu, co je nahoře, tím více zapomíná na věci zdedole, leda že snad byl její život i zde dole takový, že vzpomínky na něj

jsou jenom ty nejlepši. Neboť i zde na zemi je dobré odpoutat se odlidských starostí. Je tedy nutné odpoutat se i od vzpomínek na ně.

Takže kdyby někdo řekl, že nejlepší je duše zapomnětlivá, měl byv jistém smyslu pravdu. To proto, že duše prchá před mnohostí věcía převádí mnohost na jednotu: tím opouští bezmezno. Neboť taktonení zatížena mnohostí věcí, nýbrž je lehká a je sama sebou. Neboťi zde, kdykoli chce být tam, ačkoli je dosud zde, opouští všechno, coje jiné. (IV 3,32,14)

Stačí tedy zříci se starosti a obrátit pozornost k vrcholku naší duše,abychom si bezprostředně uvědomili náš pravý život a naše pravé já,abychom takříkajíc na povel své vůle dosáhli oněch privilegovanýchzkušeností, které Plótinos popisuje?

*Nikoli. Není to nic víc než pouhá přípravná fáze, jakkoli nezbytná.

S naším pravým já se však ztotožňujemepouze ve vzácných prchavýchokamžicích. To proto, že duchovní život,jímž naše pravé já bez přestání

žije, tvoří rovinu napětí a soustředění, která je vyšší než vlastní rovinanašeho vědomí. I když se vyhoupneme na tuto úroveň, nemůžeme se naní udržet. A když jí dosáhneme, nenabýváme tím vědomí našeho vyššího já, nýbrž spíše ztrácíme vědomí našeho já nižšího. Naše vědomí jetotiž pouhým vnitřním vnímáním: žádá si v nás určitého rozdvojení,časového odstupu, byť sebemenšího, mezi vidoucím a viděným. Naševědomí tedy není přítomnost, nýbrž vzpomínka, je neúprosněpoddánočasu. Nabízí nám pouhé odrazy, jež se pokouší zadržet a upevnit jazykovým výrazem.

Činnostnašeho pravého já probíhá naopak v naprosté přítomnosti,vevěčnosti a v dokonalé jednoduchosti:

... vzpomeňme si, že v okamžiku, kdy jsme zde ve stavu zření a dokonalé jasností, nevracíme se zpět k sobě samým, ale vlastníme samisebe; naše činnostje obrácena k onomupředmětu a stává se jím a myjsme sami sebou... jenom v možnosti. (IV 4,2,3)

Zde je obsažen celý paradox lidského já: jsme pouze tím, čeho mámevědomí, a přece máme vědomí, že jsme byli více sebou samými v oněch

18

II ÚrovněJá

~zácných okamžicích, kdy jsme se vyhoupli na vyšší úroveň vnitřníJednoduch~s~i a kdy jsm~ ztratili vědomí sebe samých.v, Pro~o Plotmos vv~utoblOgrafickém úryvku, který jsme citovali výše,n~al, ze se ~ okamzlku, kdy po svých extasích znovu přicházel k vědomlva kdy opet s~stupoval od nahlížení k reflexi, ptal sám sebe, jak mohlopet sestoupit, Jak mohl opět přijít k vědomí, jak poté, co žil jednotu~uch~, ~ohl z~ovu. ~a~é~t ro~dvojení vědomého já. Protože já, kteréprechaz~ ~ JednevVll1~~l1l. urovne .na jinou, má vždycky dojem, že samosebe ztracl. Kdyz se Ja SjednOCUje a vyhupuje na úroveň čistého myšlení, obává ~e, ~.~ ztrat,í vědo~í ~ ne~~de samo sebe mít. Ale když dospějek t~mu, ,z: zlJe svym bozskym zlvotem, obává se, že znovu přijdekvvedo~11l, z~ s~mo s~be ~~ratí, tím ~e s~ rozdvojí. Tehdy se ukazuje, ževedoml nem hm neJlepsnll - o mc Vice než vzpomínka. Neboť čímmtenzívnějšíje určitá činnost, tím méně je vědomá.

J l~ těc~" kdo ~dí, bys našel mnohé a krásné činnosti, pozorování~ jednam, ktere v okamžiku, kdy pozorujeme nebo kdy jednáme, neJS~u provázeny naším vědomím. Neboťten, kdo čte, nemusí mít nutně~edo~í toho, že čte, zvláště čte-li se zaujetím; a ten, kdo statečnějedna, nemusí mít nutně vědomí toho, že statečnějedná. (I 4,10,21)

vTyto, stavy vš~k ?emohou trvat stále: jsme bytosti nevyléčitelněved~~e a rozdvoJene. Chceme uchopit tyto okamžiky sjednocení, zachyt~t J~ a z~~hovat, ale ony nám unikají v téže chvíli, kdy se domnívá-'me, ze Je dfZl~e: ~~adáme zpět z přítomnosti do vzpomínky.

K ~~c~ovmmu ZIVOtu se tedy můžeme pozvednout pouze v jakémsiustavlcnem pohybu sem a tam mezi různými rovinami našeho vnitřního

nap~.tí. rv.tusíme obrátit pozornost k našemu nitru, a tak se připravit naprozlte.kJved~oty Ducha, pak opětupadnout na úroveňvědomí,abychompoznali, ze Jsme to "my", kdo je "zde", a opět ztratit vědomí abychomopět nalezli naše pravé já v Bohu. Přesněji řečeno, v okamžiku extasebude třeba vzdát se jiného než pouze nejasného vědomí sebe sama:

Je to jako ch~pá~ía vn~mání sebe samého, ale je třeba dávat pozor,abychom se tlm, ze sami sebe budeme chtít vnímat více, sami od sebenevzdálili. (V 8,11,23)

!ent~ pohyb sem a tam, který nám dovoluje mít vnitřní zkušenostnaseho Ja v Bohu a Boha v nás, popisuje Plótinos následujícím způsobem:

.... a ,kdo dvosáhnvejed~oty sám se sebou a není sám v sobě rozdvojen,je ~aroven v~ vse,"!. "jedno" ~ oním mlčenlivěpřítomným Bohem. Jes m,,:, n,a~o!l~ muze a, nakohk chce. Jestliže se vrátí zpět a rozdvojíse, zustava presto v bhzkosti Boha, neboťje čistý, takže může být opět

19


v jeho přítomnosti, jestliže se k němu opět obrátí. Při tomto obratumá následující zisk: nejprve si neuvědomuje, do jaké míry je sámjiný; potom utíká do nitra a má vše, vědomí i jednotu ~ B,ohem;. tehdynechává "édomí za sebou - ze strachu, aby nebyl ]lny - a Je tam"jeden ". (\ S, 11 ,4)

Plótinovská vnitřní zkušenost nám tak odhaluje nesouvislé rovinynašeho duchovního života. Jsouce rozptýleni ve starostech a zájmechkaždodenního života, můžeme se nejprve soustředit do nitra, zaměřitpozornost k tomu, co je "nahoře", a získat znovu vědom~vs,ebe.s~n;~ch.Zjistíme pak, že se občas můžeme povznést k d~k~.~aleJ~l vmtrn! Jed~notě, v níž dostihujeme naše opravdové já, ktere ZlJe a Je skutecnostlv božské Mysli. Když dospějeme na tuto úroveň, možná se do;~emestavu nevýslovné jednoty, v němž tajuplně splyneme s ~b~oh!tmJ~dnoduchostí, z níž vyvěrá každý život, každé myšlení. a k~zde v~~oml: .

Tyto roviny se však navzájem neruší: vnitřní ŽlV?t Je utvaren vs:m~

zároveň a jejich vzájemným působením. Plótinos nas nezve ~e zruse~losoby v "nirváně". Právě naopak, plótinovská zkušenost Je pro nasodhalením, že naše osobní identita předpokládánevýslovné absolutno,z něhož vyvěrá a jehož je zároveň výrazem.

20

IIIPRíTOMNOST

Není-li Bůh přítomen ve světě, nebude přítomen ani v nás.(II 9,16,25)

Plótinos tedy v protikladu ke gnostikům tvrdil, že duchovní svět neníjinde než v nás samotných: v pohledu očištěné duše se proměněné jáobčas samo sobě jeví jako "krása podivuhodné důstojnosti" a jehovnitřní život se zdá ponořen do života božského. Tak nás Plótinos zvalk proměně našeho vnitřního vnímání. Bylo třeba, aby se naše vědomí

přestalo rozdvojovat a spadlo v jedno s onou vyšší rovinou napětí ajednoty,jížje naše pravé já. Bylo třeba naučit se pohlížet do sebe, abychomv sobě dokázali objevit duchovní svět.

Ale máme proto říci, že smyslový svět je nenapravitelněoddělen odtohoto světa duchovního? Mají gnostikové pravdu, když opovrhujítělesnou přirozeností a nevidí v ní nic jiného než výron zlé Moci?Nikoli,je-li duchovní svět v nás, je také mimo nás; stačí-li umět pohlédnout do sebe, abychom jej objevili, stačí umět hledět mimo sebe,abychom jej objevili za vnějšími jevy. Proměně vnitřního pohleduodpovídá proměna smyslového vidění.

Gnostik neumí hledět na svět:

Neboťkdoz těchto nerozumněnamyšlených lidíje sám tak uspořáda

ný a tak nadaný rozumem jako veškerenstvo? (. ..) Už jenom klást sitakovou otázku není věcí rozumného člověka, nýbrž někoho, kdo jedočista slepý, kdo zcela postrádá schopnost vnímat a duchovně nahlížet a kdo je dalek toho, aby hleděl do duchovního světa, kdyžnevidí ani tento... (II 9,16,32)

... ti, kdo si na obrazech (tělesnýma) očima prohlížejíjejich řemeslné

provedení, nevidí stejným způsobem jako ti, kdo v týchž obrazechrozpoznávají smyslovou nápodobu bytí, které spočívá v božské Mysli,a kdo jsou jakoby zmateni a postupně se rozpomínají na pravouskutečnost. Z tohoto stavu také vychází hnutí lásky. Ale zatímconěkdo, když spatří na čísi tváři dobře napodobenou krásu, je unášendo duchovního světa, je někdo jiný do té míry lenivý na duchu, že sevůbec k ničemu jinému nepohne, takže sice vidí všechny krásy smyslového světa, veškerou jeho souměrnost, jeho úžasné uspořádání

i sličnost hvězd, jež je patrná i navzdory tomu, že jsou tak vzdálené,

21


apřece ho to nepohne k zamyšlení ani se ho nezmocníposvátná úcta,aby řekl: "Zjaké krásy asi pochází tak nesmírná krása?" (II 9,16,43)

Umět hledět na smyslový svět znamená "prodlužovat vidění okaviděním ducha", znamená "proniknout mocným úsilím myšlenkovéhozraku skrze hmotnou slupku věcí a začít číst pro oko neviditelnouformuli, jejímž rozvinutím je jejich hmotnost".l Tento postup by bylomožné nazvat metodou Lynkea, "který viděl i to, co je v nitru země"(V 8,4,25). Tato metoda nám umožňuje překročit hmotnou jevovoutvářnost věcí, abychom mohli spatřit jejich formu:

Představme si v myšlenkách tento svět, tak aby každá z jeho částí

zůstala tím, čím je, a nesplývala s jinými částmi, ale přitom abyvšechny jeho části tvořilyjednotu, nakolikje to možné. Takže kdykoliby se objevila nějaká část, například vnější nebeská sféra, doprovázel by ji okamžitě i zjev Slunce a spolu s ním i ostatních hvězd; a byloby vidět i zemi a moře i všechny živé bytosti, jakoby v průhledné

kouli, ve které by bylo vskutku možné se na všechno podívat. Měj tedyv duši jakousi světelnoupředstavu koule, ve které je obsaženo vše...Střez dobře tuto představu a pojmi v sobě jinou, tím že od té prvéodejmeš hmotný objem; pak odejmi i každé místo a všechno, co je natvé vnitřnípředstavěještě hmotné... (V 8,9,1; viz rovněž II 9,17,4)

Tímto způsobem se před našima očima objeví svět idejí, který taknení nic jiného než smyslový svět osvobozený od hmotných podmínek,tj. převedený na svoji Krásu:

Z čeho tedy zářila krása oné Heleny, o niž se tolik bojovalo, nebooněch žen, které se svojí krásou vyrovnaly Afroditě? .. Což to nenívšude právě idea... ? Krása ... se nás dotýká, když vstoupí do našehonitra; ale našima očima vstupuje pouze idea. (V 8,2,9-26)

Pohnutí, které v nás vyvolává viditelná krása, je tedy vyvoláno ideou,která se vyjevuje v těle. Svět idejí může tedy vyvolat v našich smyslechpohnutí, je vnímán s rozkoší, jakou by žádná smyslová skutečnost

nemohla vzbudit:

... všechno je tam plné života a jako by vřelo. Je to, jako by všechnovyvěralo z jediného pramene a jako by to nebyl jeden určitý dechnebo jedna teplota, nýbržjako kdyby v sobějediná jakost obsahovalaa uchovávala všechny jakosti, sladkost spolu s vůní a zároveň s chutí

I Tyto formulace přejímáme od H. Bergsona, La Vie et l'Oeuvre de Ravisson, v:La Pensée et le Mouvement, Paris 1946, str. 258. Uvidíme později, že v Ravissonověfilosofii existuje skutečně značná příbuznost s myšlením Plótinovým.

22

III Přítomnost

vína, všechny moci štav a odstíny barev i všechny jakosti, které lzerozpoznat hmatem; a nechťjsou tam i všechny zvuky, které je možnéslyšet, všechny nápěvy a každý rytmus. (VI 7,12,22)

V tomto universu ryzích idejí, kde každá idea je pouze sama sebou,zároveň vše prostupuje vším:

N~boť všechno je průhledné a nic není temné ani neklade odpor,nybrž každý je každému zjevný až po samo nitro a ve všem: je tosvětlo pro světlo. Neboťkaždý má všechno v sobě a v jiném opět vidívšechno, takže všude je všechno a všechno je všechno a jedno každéje všechno a záře je bez hranic. (V 8,4,4)

Ne~ot:vš~chno září a proniká ty, kteří jsou tam, takže i oni se stávajíkrasnyml, podobně jako lidé, kteří konají výstupy na vysoká místa,kde má země zlatistou barvu, bývají sami často prostoupeni toutobarvou, připodobnivše se barvě míst, do nichž vystoupili. Tam jebarvou, která na všem září, krása, či spíše všechno je z hloubi barvai krása. (V 8,10,25)

Jaký je tedy vztah mezi světem idejí a světem smyslovým? Jestližeprvní může být viděn skrze druhý, jestliže duchovní zrak může býtprodloužením zraku smyslového, pak proto, že mezi oběma světy existuje plynulý přechod, že jsou oba totéž, avšak ve dvou různých rovinách. Plótinos klade nesmírný důraz na tuto souvislost: "Vždyť jak bymohl, ~ýt náš svět odříznut od světa duchovního?" (II 9,16, ll)

Plotmos se staví rozhodně proti antropomorfismu Platónova Timaia,který ostatně přejali gnostikové. Pro Plótina není smyslový svět dílemjakéhosi Stvořitele, který by jej byl vyrobil na základě rozumové úvahya reflexe:

Jestliže připouštíme, že toto veškerenstvo je tím, čím je, a je takové,jaké je, díky něčemu jinému, znamená to, že se domníváme, že si jehostvořitel sám u sebe vymyslel zemi i to, že je nutné posadit ji dostředu, dále vodu i vodstva na zemi a po řadě všechno ostatní až ponebesa, dále všechny živé bytosti a pro každou z nich takový tvarjaký nyní má, a opět pro každou z nich vnitřnosti i vnější končetiny:a že - když si jedno každé tímto způsobem u sebe uspořádal-se daldo ~íla? Takto vymýšlet však není možné. Neboťjak by mohly tytomyslenky napadnout někoho, kdo dosud nic takového neviděl?

A i kd~by je bylpřejalod někohojiného, nebyl byje mohl uskutečnit,protoze by k tomupodobnějako naši řemeslnícibylpotřebovalpoužítrukou a nástrojů, ale ruce i nohy by musely být teprve vytvořeny.

Nezbývá tedy než myslet, že všechno je vjiném světěa že bez jakéhokoli zprostředkování, na základě pouhého sousedství..., se náhle

23


objeví jeho zjev a obraz... Tento výklad podávám kvůli tobě, abysmohl říci, z jaké příčinyje země ve středu a proč je kulatá či proč jeekliptika právě taková. Neboť tam nebylo nic tak a tak vymyšleno,protože to tak a tak muselo být, nýbrž protože to tak a takje, je to taktaké dobře. (V 8,7,1-40)

To je myšlenka, která je Plótinovi velmi drahá:

... s jakou podivuhodněpestrou rozmanitostí tvarů se setkávámeu živých bytostí - až po rostliny a krásu jejich plodů a listů, polehkost jejich něžných a pestrých květti. (III 2,13,22) Tento řád

odpovídá duchovní skutečnostia není výsledkem reflexivní úvahy,aleje takový, že kdyby někdo byl s to užívat reflexivního uvažovánínaprosto dokonalým způsobem, užasl by, protože reflexivní úvahaby nenalezla jiný způsob, jak jej uspořádat. (III 2,14, I; srv.VI 2,21,34-41)

Duchovní zrak, který je prodloužením a rozvinutím zraku smyslového, nám dovoluje zahlédnout za světem hmotným svět idejí; hmotnýsvět je pouhou "viditelností" těchto idejí, jeho vysvětlení je tedy v ní.Pokud jde o ideje, ty nepotřebují vysvětlení, je zbytečné hledat jejichdůvod, jejich účel. Jsou samy sobě svým vlastním důvodem: nejsou,jakjsou, protože bylo třeba, aby tak byly, ale právě protože jsou, jak jsou,musejí tak být. Nepotřebují-li ideje vysvětlení, mají-li samy v sobě svůj

vlastní důvod, je tomu tak právě proto, že jsou živoucí:

Kdyby totiž idea byla nečinná a nebyl by v ní život, neměla by vůbec

žádné "proč"; protožeje to však idea a náleží Duchu (tj. světu idejí),odkud by měla odvozovat své "proč", (ne-li ze sebe samé)? (VI7,2,19)

Svět idejí je oživován jediným Životem, jediným nepřetržitýmpohybem, který plodí různost idejí. Je jako jeden jediný organismus, kterýmá své proč sám v sobě a který se člení vživoucí části. Ideje se zesložiťují a dělí: od původní rostliny po růzpé druhy rostlin, od původního

živočicha po různé druhy živočichů. Každá idea rozvíjí, co zahrnuje:idea člověka vyžaduje rozum, ale také nohy a prsty; idea koně zahrnujekopyto, jiná zvířecí idea zahrnuje rohy nebo kly (VI 7,10,1). Každá ideachce být ve svém způsobu, podle svého vlastního tématu dokonalá. Světidejí neuskutečňuje program či plán, který by byl vůči němu transcendentní. Lze říci, že vynalézá sám sebe, že klade sám sebe. Je, jak říkal

J. J. Uexkhiill o živlu organismu, "melodií, která sama sebe zpívá". Jebezprostřední moudrostí,

24

III Přítomnost

které nebylo dosaženo přemýšlením,protože vždycky byla celá a nicjí nescházelo, aby se muselo stát předmětem myšlenkového hledání.(V 8,4,36)

Tato moudrost nebyla složena z theorémů, nýbrž je jaksi celá a jedna... Položí-li ji tedy někdo na počátek, stačí to; neboťtato moudrostnení ani z něčeho jiného ani v něčem jiném. (V 8,5,5)

Aby svůj náhled života idejí osvětlil, užívá Plótinos příkladu hieroglyfů:

Mám za to, že také egyptští mudrci..., když ve své moudrosti chtěli

něco označit, nepoužívali vrypůpísmen, ježpodrobnězaznamenávajíjednotlivé řeči a věty a napodobují zvuky a výrazy vyslovovanýchnauk, nýbrž namalovali obraz a jeden každý obraz jedné každé věci

vytesali ve svatyních do kamene, aby tak ukázali, že nejde o podrobnýrozbor té které věci, nýbrž že jeden každý obraz představuje jakousivědu a moudrost, cosi základního a uceleného, a nikoli myšlenkovýrozbor nebo rozvažování. (V 8,6,1)

Hieroglyfy, jak je pojímá Plótinos, vyjadřují dobře, co jsou to organické celky: každá ideaje sama "ucelená", dává sama sobě bezprostřed

ně svůj smysl. Plótinovské ideje, mohli bychom říci, jsou hieroglyfy,jež malují samy sebe.

Platónská teorie idejí se tak proměňujev náhled do tajemství Života.Mohli bychom snad říci, že plótinovský svět idejí je pouze "vnitřkem"

viditelného světa a že nevydává počet z konkrétního či materializovaného života. Je pravda, že Plótinos nám předkládápouze teorii duchovní morfogeneze, ale možná je také pravda, že veškerý život je Duch. Aťuž je tomu jakkoli, je Plótinovou mimořádnouzásluhou, že vypracovalpojmy, bez nichž nelze vybudovat filosofii Života. To proto, že měl

odvahu, jak říkal Goethe, "věřit v jednoduchost". Život je pro Plótinautvářející aktivita, jednoduchá a bezprostřední, nepřevoditelná na jakékoli naše rozbory, celek, který je zde celý najednou, uvnitř sebe samého, tvar, který utváří sám sebe, bezprostřední vědění, které bez námahydosahuje dokonalosti.

Moderní filosofie Života budou čerpat z tohoto plótinovského pramene. Co jiného je Goethův "prafenomén'',2 ne-li idea, jak ji pojímáPlótinos? A nenačerpal Bergson svoji koncepci Bezprostřednosti,svojikritiku finalismu, svůj smysl pro "organické celky" z meditace nadplótinovskou filosofií?3

2 J. P. Eckermann, Gespriiche mit Goethe, Wiesbaden, Inse1-Verlag, str. 298.

3 K Bergsonově filosofii života srv. knihu V. Janké1évitche, Bergson, Paris 1931.

25


Tato kontemplace světa idejí je podstatným momentem Plótinovaduchovního života. Bylo řečeno, že "mysticismus je uznáním ryzíhofaktu", protože "ryzí fakt je tajemstvím".4 Filosofické ideje jsou právě

taková ryzí fakta, neboťje třeba odmítnout hledání jejich důvodu, ježtomají svůj důvod a svůj smysl samy v sobě. V tomto smyslu můžeme

říci, že svět idejí je pro Plótina předmětemmystické zkušenosti.V tomto plótinovském postupu se ostatně znovu setkáváme s kritikou

reflexe a lidského rozumu, která je obdobou kritiky reflexe a poznánívyvolané objevem jednotlivých úrovní já. V obou případech unikájednoduchost života nástrahám reflexe. Lidské vědomí, žijící v rozdvojení, kalkulu, předsevzetí, se domnívá, že nalézat lze pouze, bylo-linejprve hledáno, že stavět lze pouze, byly-li nejprve shromážděny

součásti, že dosáhnout cíle lze pouze, bylo-li použito prostředků. Naševědomí všude zavádí nějaké zprostředkování. Život, který nachází, anižbyl hledal, který vynalézá celek před částmi, který je zároveň účelem

i prostředkem, zkrátka který je bezprostřednía jednoduchý, je tak proreflexi nepochopitelný. Chceme-li jej dosáhnout, právě tak jako chceme-li dosáhnout našeho čistého já, bude třeba zanechat reflexe veprospěchkontemplace.

*To proto, že život sám, na všech svých úrovních, je kontemplace. Jak

ostrý paradox, ale jak plótinovský!Sama Příroda, princip tělesného života, je již kontemplace:

A kdyby se Přírody někdo zeptal, kvůli čemu tvoří, a kdyby ho chtěla

vyslechnout a odpovědět mu, řekla by: "Nebylo třeba, aby ses mneptal, ale bylo třeba, abys chápal a sám mlčel, tak jako já mlčím

a nemám ve zvyku mluvit. Co bylo třeba, abys chápal? Že to, covzniká, je mojepodívaná, mlčení,přirozeněvzniklýpředmětnazírání,a že je v mé přirozenosti - neboťjsem sama vznikla z takovéhotonazírání - milovat podívanou. A moje nazírání tvoří předmět méhonazírání, tak jako geometři nazírajíce kreslí. Já však nekreslím, alezatímco nazírám, vyvstávají linie těl, jako by vystupovaly ze mne. (III8,4,1)

Tato prosópopeia nám vysvětluje, jak smyslový svět činí svět idejíviditelně zjevným. Příroda nemá ani rukou ani štětců, aby mohla vyrábět organismy, jež by byly kopií idejí. Kreslí-li příroda tyto organismy,bude její uměníuměnímbezprostředním.Přírodaje jako malíř,kterému

4 Jankélévitch, cit. d., str. 292.

26

III Přítomnost

by stačilo hledět na svůj model, aby se jeho obraz sám namaloval naplátně.Natura pictrix! Roger Cail10is obrátil nedávno naši pozornost kespontánnímu umění Přírody, která "maluje" křídla motýlů.5 Pomyslemetaké na ryze ostentatorický charakter, jejž někteří biologové spatřují vestrukturách rostliny, kde odiv a ozdoby hrají naprosto základní roli.I zde se Plótinos přibližuje k tajemství Života.

Příroda nazírá to, co jí ze světa idejí ukazuje Duše. Ale Duše samanazírá svět idejí; to, co prostředkuje Přírodě, je jen přirozený výsledektéto kontemplace. Jistě, duše často upouští od kontemplace, aby sevěnovala přemýšlení, hledání, jednání, ale i to dělá konec konců z láskyke kontemplaci:

Také lidé, když ochabnou v nazírání, dávají vznikat jednání, které jestínem nazírání a rozumu. Protože jejich schopnost nazírat není proslabost duše dostatečná a oni nejsou mocni dostatečněuchopitpředmět nazírání a on je nenaplňuje,utíkají se k jednání, aby mohli uvidětočima to, co nebyli schopni spatřitduchovním nahlížením. Ano, vždyťkdykoli něco vytvářejí, chtějí to také sami vidět a dívat se na toa vnímat to, a kdykoli pojmou předsevzetí jednat, chtějí, jak jenmohou, aby to viděli, aby se na to dívali a aby to vnímali druzí. (III8,4,33)

Skrze kontemplaci dojde tedy člověk bezprostředně toho, čeho lidéstěží dosahují dlouhou oklikou, totiž vidění Krásy.

Tato Krásaje krása světa idejí. Ve světě idejí je kontemplace bezprostřední. Ideje nazírají sebe samy. Bezprostřední umění, které jsmenalezli v přírodě, dosahuje ve světě idejí své ideální dokonalosti: idejese utvářejí, nazírajíce samy sebe, a tím, že samy sebe nazírají, zároveňsamy sebe kladou. Jsou zároveň svým vlastním modelem i výsledkem,v jediném duchovním aktu. Proudí jimi jediný život a jediná myšlenka.Jsou jediná idea, která nazírá sama sebe. Ideje jsou božská Mysl, Krásao sobě, o níž hovořila Diotima v Platónově Symposiu; ideje jsou duchovní nahlížení:

Ano, duchovní nahlíženíje krásné a nejkrásnější ze všeho. Prodléváv ryzím světle a v ryzí záři a objímá přirozenost všeho, co je - i tentonáš svět je jeho stínem a obrazem - ... a žije blaženým životem.Zmocnil by se tě úžas, kdybys je viděl a náležitě se do něho ponořil

a sjednotil se s ním. (III 8,11,26)

5 R. Caillois, Méduse et Cie, Paris 1960.

27


Avšak aby se mohla sjednotit s božskou Myslí, kde ideje nazírajísamy sebe, nesmí již duše tento svět idejí nazírat jako nějakou vnější

skutečnost, musí jej zakusit sama v sobě, tím, že vystoupí na úroveň

ryzí kontemplace, která je vlastní božské Mysli, musí se její vlastnívrcholek dotknout tohoto bezprostředního vidění sebe a splynout s ním:

Proto také jesliže ho (tj. svět idejí) někdo srovnává s živoucí a pestrou koulí, jestliže si ho představuje jako jakousi zářivou věc plnouživoucích tváří... , představuje si ho takto jaksi zvnějškua vidí ho jakojiný jiného. Musí se jím však stát a sám sebe učinit podívanou. (VI7,15,24)

Potom již není rozlišení mezi vnímaním vnějším a vnímáním vnitř

ním. Duše překonala úroveň reflexe a vnímání a dosáhla úrovně náhledu a kontemplace. Tehdy zakouší, že život je bezprostředníkontemplace sebe. Vidí, jak se věci rodí z tohoto celistvého pohledu, jímž se krásasama sobě ukazuje jako pohled. Duše "je" v božském duchovním nazírání, v Mysli, která myslí sebe samu:

NeboťMysl, hledíc na jsoucna, hleděla sama na sebe, a hledíc, bylatím, kdo uskutečňuje, a sama byla uskutečněním. NeboťMysl a myšlení byly jedno, A Mysl myslela celou Myslí, nikoli nějakou částíjakonějaká jiná část... Dokud jsme byli nahoře v plirozenosti Mysli,nebylo, čeho by se nám nedostávalo a my jsme mysleli a nazírali,shromažďujíce všechno v jednotu. Neboť to byla Mysl, kdo myslela vypovídalo sobě, zatímco duše zůstávala v klidu a činnost přene

chávala Mysli. Když jsme se však ocitli znovu zde a v duši, pátráme,jakým způsobem bychom sami sebe přesvědčili, chtějíce nazírat pravzor jakoby v obrazu. (V 3,6,5)

*Právě díky této zkušenosti budeme vědět - protože všechny věci

vyvěrají bezprostředně z něho - že Krásno je přítomné jak ve smyslovém světě tak v naší duši, Gnostikům, kteří pohrdají světem, může

Plótinos namítnout:

Bůh je tedy přítomen ve všem a bude v tomto světě, aťuž jakýmkolizpl/sobem; takže svět na něm má podíl. Naopak není-li přítomen vesvětě, nebude přítomen ani ve vás, takže byste neměli co líci anio něm ani o tom, co je z něho. (ll 9,16,24)

V doteku s božskou přítomností již není protikladu mezi světem

vnějším a světem vnitřním. To, co objevujeme v sobě i mimo sebe, jetýž svět idejí, táž božská Mysl, táž Krása, kde se vše spolu stýkáv jediném duchovním životě.

28

IJl Přitomnost

Amelius,jeden z Plótinových žáků, byl,jak vypráví Porfyrios, velmizbožný:

Amelius, kter;v miloval oběti a obcházel posvátné obřady o novoluníi všechny kultovní slavnosti, chtěl jednou vzít Plótina s sebou. AlePlótinos mu řekl: "Oni musejípřijít ke mně, ne já k nim. " Na základě

jaké úvahypronesl tato tak velmi smělá slova, to jsme sami nebyli s topochopit a zeptat se ho jsme se neodvažovali. (VP 10,33)

Malá skupinka Plótinových žáků je jakoby uzemněná tímto pohrdlivým výrokem na adresu tradičních božstev a jejich kultů. Ale jak v nichnerozpoznat plótinovský smysl pro božskou přítomnost? Chceme-Iinalézt Boha, netřeba jej hledat v chrámech, kde by měl bydlet. Netřebaměnit místo, abychom jej zastihli v jeho přítomnosti. Je jenom třeba,

abychom se sami stali živoucím chrámem, v němž se božská přítomnost

bude moci projevit.A Bůh není jenom v nás. Je také ve světě. Ještě poslední Plótinova

slova budou poukazem na tyto dvě fonny božské přítomnosti. Svémužáku Eustachiovi, který bude přítomen jeho posledním okamžikům,

Plótinos řekne:

Pokouším se vyvést božstvo, které je ve mně, zpět k tomu, co jebožského ve všem. (VP 2,26)

To znamená: pokouším se zemřít, pokouším se osvobodit svoji duši.Život, který je ve mně, se spojí s Životem veškerenstva. Již mezi niminebude tlumící zástěna těla a individuality.

*Bůh je tedy naprostá přítomnost, tj. jak přítomnostnašeho já vzhle

dem k němu samému tak přítomnost všeho jsoucího vůči sobě navzájem:

Jsouce tedy zároveň se v.~emi jsoucny, jsme jimi. A všichni jsmejedno. Ale nevíme, že jsme jedno, protože se díváme ven, místoabychom se dívali na to, na čem závisíme. Jsme jako četné tváře

obrácené ven, jež však směrem dovnitř mají jediné temeno. Kdo bybyl schopen se otočit, ať už sám od sebe nebo zásahem samotnéAthény, uviděl by zároveň Boha, sám sebe i veškerenstvo. (VI 5,7,8)

Touto zkušeností úplné přítomnosti se dotýkáme nejhlubšího boduplótinovské zkušenosti Života. Život je úplná přítomnost, protože jejednoduchou a nekonečnou silou, která se šíří v dynamické nepřetrži

tosti. Plótinos chápe život zevnitř, jako ryzí pohyb, který je všude, anižse kdekoli zastavuje, který je zde přede všemi jednotlivými fonnami,jež sám plodí, a který se v nich nezastavuje:

29


Prvnípřirozenost (tj. Duch a Krása) byla jakýmsi způsobempřítomna ve všem. - Jakým způsobem je přítomna? Jako jediný Život.Neboť život nesahá v živé bytosti jen po určitou hranici a neníneschopen proniknout ji celou, nýbrž je všude. (...) Pochopíš-li...stále plynoucí nekonečnost,která v níje, nevyčerpatelnoua neúnavnou přirozenost, která v sobě nemá žádného nedostatku, jako bypřekypovala životem, pak obrátíš-li se kamkoli, zaměříš-lipozornostna cokoli - nenalezneš ji tam. Spíše se ti přihodí opak. (VI 5, 11,38;12,1)

To proto, že pohyb Života a jeho celistvá přítomnost nemohou býtníkde zadrženy. Ať půjdeme sebedál směrem k nekonečně velkémuanebo směrem k nekonečně malému, pohyb Života nás bude vždypřesahovat, neboťmy sami jsme v tomto pohybu. Čím více jej hledáme,tím méně jej nalézáme. Jestliže se však hledání vzdáme, tu je zde,protože je čirá přítomnost;cokoli rozlišeného jsme mysleli nebo vnímali, všechno nás od něho oddělovalo:

Budto ses stal schopen jít s Ním, či lépe: stal ses přítomný ve všem,a pakjiž nebudeš nic hledat, anebo jsi ochabl a sestoupil kjinémua padl, a pak již nevidíš Jeho přítomnost, neboť hledíš na něco

jiného. Ale jestliže "již nebudeš nic hledat ", jak se o Něm přesvěd

číš? Inu tak, že jsi přistoupilk veškerenstvu, aniž jsi zůstal v kterékolijeho části; žejiž neříkáš: "až potudjsem to já ", nýbrž že jsi ono"až potud" opustil a stal ses" veškerý ". Jistě, již před tím jsi byl" veškerý "; ale protože k toběpatřilo ještě něco jiného vedle tohoto" veškerý ", byl jsi o tento dodatek menší; neboťtento dodatek nepocházel z toho, co je - vždyťk tomu, co je, nelze nic dodávat - nýbržpocházel z nejsoucího. Jestliže je však někdo také z nejsoucího, paknení veškerý, nýbrž veškerý je teprve tehdy, když nejsoucí odstraní.Zvětšuješ tedy sám sebe, když odstraňuješ to, co je jiné. A když jsi toodstranil, je ti přítomno Veškerenstvo. Je-li ti všakpřítomno teprvetehdy, když jsi odstranil ono jiné, znamená to, že dokud jsi spolus něčím jiným, ono se neukazuje;6 nemuselo přijít, aby bylo přítomno, ale ty jsi odešel, jestliže ono není přítomno. A jestližes odešel,pak ani tehdy jsi od něho nemohl odejít - neboťono je přítomné nýbrž, ačkoli jsi mu přítomen, obrátil ses opačným směrem. (VI5,12,13)

6 "Když se u čehokoli zastavíte, přestáváte se vzdávat všemu" říká sv. Jan od Kříže

ve výstupu na horu Karmel.

3D

JIl PNtomnost

Život je přítomnost, která nás stále předchází. Život je preexistence;vždycky už je zde. Sotva bychom to vyjádřili lépe než slovy slavnéPascalovy myšlenky: "Nehledal bys mne, kdybys mne byl j iž nenalezl."(vyd. Brunschwicg, 553)7

7 Se vzpomínkou na tuto pasáž z Plótina se setkáváme často u sv. Augustina, např.Conf X 27,28: "Tys byl se mnou, já však jsem nebyl s Tebou." Toto téma se u sv.Augustina často vrací a můžeme se ptát, zda slavná Pascalova myšlenka kterávyjadřuje augustinovské učení, není konec konců vzdáleným ohlasem plótino~skýchformulací.

31

IVLÁSKA

A ti, jimž je tento stav neznámý,aťsi ho představí ... podle vezdejší

lásky, jaké to je, když se někdo

setká s tím, koho nade vše miluje.(VI 9,9,38)

Plótinovské myšlení připouští, jak známo, uvnitř božské skutečnosti

dvě roviny. Ukazuje pomocí filosofické úvahy, že je-li svět idejítotožný s Myslí, která myslí věčně sama sebe, nemůže být tato Myslprincipem všech věcí,jak se domníval Aristotelés. Neboť tím, že myslísama sebe, je zároveň podrobena rozdílu mezi subjektem a objektem.Její jednota tedy zahrnuje podvojnost. Kromě toho, je-li tato Myslsvětem idejí, má v sobě mnohost a rozmanitost, která jí brání být prvníjednotou. Musíme tedy předpokládat ještě jakousi absolutní jednotumimo tuto Mysl: princip, který je do té míry Jeden, že sám sebenemyslí.

Ale to je jenom úvaha, která jako taková zůstává na úrovni vědomía reflexe a nedává nám úrovně božské skutečnosti, jež rozlišuje, doopravdy poznat. Je to jen předběžné cvičení, opora, odrazový můstek.

Pro Plótina znamená každé poznání zkušenost, ba více: vnitřní metamorfózu. Nejde o to, rozumově vědět, že v božské skutečnosti existujídvě úrovně; je třeba vnitřně se k těmto úrovním pozvednout a zakusit jev sobě jako dvě různé tóniny duchovního života.

Již svět idejí, jak bylo řečeno, který je uvnitř božské Mysli, bylvnímán mystickým způsobem, jako ryzí fakt, na který lze jen patřit.

A toto patření bylo vnitřní zkušeností, úrovní já, na nížjá dospívalo kesplynutí s patřením na sebe sama, jež je vlastní božské Mysli.

Avšak nyní, vraceje se na úroveň reflexe, vzpomínaje na milostnépatření, v němž se fascinován přítomností božského Života a božskéMysli sám sobě takřka ztratil, odhaluje Plótinos v lůně právě popsanézkušenosti stopu zkušenosti ještě hlubší, intenzívnější, jímavější, aledosud nevědomé - zkušenosti lásky. A rozpoznav její stopu, vytušíexistenci čehosi, čeho je duchovní nahlížení (tj. božský Život a božskáMysl) pouhým projevem.

Pohled na božský Život, který se pohybuje ve světě idejí, násrozněcuje láskou. Ale jsme zamilováni? Co je to láska? Může nějaký

32

IV Láska

předmět, ať jakkoli krásný, stačit k vysvětlení lásky, kterou jsmeprodchnuti?

I!uši "!oh~up~hno~t i v~dálené ~ěci nebo věci, které jsou pod jejíurovm. Stava-h se, ze k mm zahorl prudkou láskou, pak nikoli tehdy,když jsou, čím jsou, nýbrž tehdy, když k nim přistoupí cosi jinéhoa ony jsou, čím jsou, již odtamtud. (VI 7,21,10)

Milujeme-li, tedy proto, že se ke kráse přidalo cosi nedefinovatelného: jakýsi pohyb, život, záře, které ji činí toužebnou a bez nichž byzůstala chladná a mrtvá:

Proto musíme říci, že i zde je krása spíše záře dopadající na souměr

nost než souměrnost sama a že tato záře je tím, co milujeme. Neboťpročje krása na tváh živého tak skvoucí, zatímco na tváři mrtvého jepouhou stopou... ? A proč jsou sochy, které působí živěji, krásnější

než sochy, které je co do souměrnosti předčí? (VI 7,22,24)

~vět id~jí by sám o sobě nemohl roznítit naši lásku, kdyby nepřijímalOdJlllUd ŽIvot, který jej oživuje. Duše by zůstala necitelná ke krásnýmproporcím, na něž by patřila:

Dokud duše zůstává na úrovni Ducha, vidí sice krásné a vznešenévěci, ale nemá ještě úplně to, co hledá. Jako by se sice phbližovalake krásné tváh, ta všakjako by dosud nedokázala strhnout její zrak,protože v ní nezářímilost, která musí na krásu dopadat. (VI 7,22,21)

v.P~dl~.rozho?ující slovo: ono cosi, onen pohyb, onen život, jež sepndavaJI ~e krase, aby vyvolaly lásku, je milost. Plótinovská zkušenostzakusila Zivot jako kontemplaci, jako jednoduchost, jako přítomnost.Nyní se dotýká jeho dna: život je milost.

Nikdo nepochopil lépe celý dosah této plótinovské zkušenosti než F. Ravisson ve své Filosofické závěti. Milost, říká nám, je "eurythmie", ~.

"pohyb,. ~erý dělá dobře". Poznáváme ji v pohybech, které vyjadřujíodevzdam, povolnost, uvolnění. Malíři se ji snaží zachytit v črtách portrétu, v ženském úsměvu. Ale právě takji můžemepocítit v oněch základníchpohybech přírody, jakými jsou třepotání či vlnění: "Pozoruj", říká Leonardo da ':inci, "vinutí každé věci, tj. pozoruj, chceš-liji dobře poznat a dobřezobraZIt, onen druh milosti, který je jí vlastní". (Test., str. 83)

Kdyby věci byly pouze tím, čím jsou - ve své přirozenosti ve svébytnosti, ve své struktuře - nebyly by podle Plótina předměte~ lásky.Jinými slovy, láska vždy přesahujesvůj předmět, aťje jakkoli vznešený.Její předmět ji nikdy nemůže vysvětlit či ospravedlnit. A to, co vevěcech tomuto "cosi navíc" odpovídá, je milost, je život ve svémnejhlubším tajemství. Ideje, struktury lze odůvodnit. Ale život, milost

33

P. Hadat, Plótžnos čili prostota pohledu

nemají důvod. Tento neodůvodnitelný nadbytek je vše. Plótinos v němspatřuje "stopu Dobra".

Jedna každá idea je tím, čím je sama sebou. Ale stává se předmětemtouhy, když ji zabarví Dobro, jako by idejím propůjčovalo jakousimilost a probouzelo lásku v těch, kdo po nich touží. (VI 7,22,5)

Co Plótinos nazývá Dobrem, je tedy zároveň tím, co propůjčujíc

milost vyvolává lásku, i tím, co probouzejíc lásku dává vystoupit milosti. Dobro je to, po čem všechno jsoucí touží, je tím, co je v absolutnímsmyslu toužebné. Láska a milostjsou,jakjsme řekli, bez důvodu, neboť

Dobro samo je absolutně bez důvodu: ne že by bylo pouhou náhodou,ale proto, že chce samo sebe a že jsouc tím, čím chce být, vytváří

svobodně lásku, kterou vůči němu všechno jsoucí zakouší, a milost,kterou od něho všechno jsoucí přijímá. Ostatně žádná z těchto formulací není schopna tlumočit to, co ví o Dobru duše, která učinila zkušenostlásky.

Ravisson sleduje naprosto přesně postup plótinovského myšlení. Je-lipohyb půvabu pohybem odevzdání, pak proto, že vyjevuje přirozenost

tvůrčího principu. Život je milost, protože Bůh je milost. Milost věcí

vychází z božské dobroty:

Bůh se stává vnímatelný srdcem v milosti. (Test., str. 83)

Dvojsmysl je zde bytostný, jak správně viděl Bergson. "Pro toho,kdo hledí na universum očima umělce, hovoří skrze krásu milost a podmilostí prosvítá dobrota. Každá věc ve svém pohybu, jejž zaznamenává její forma, vyjevuje nekonečnou velkorysost principu, který sedává. A nejde o omyl, nazýváme-li týmž slovem (griice) kouzlo, kterépozorujeme v pohybu, a akt štědrosti, který je charakteristický probožskou dobrotu: oba významy slova milost j sou pro Ravissona významem jediným." I

Také pro Plótina, chtělo by se nám dodat, jde jen o jeden a týžvýznam: milost, o níž hovoří, vyjevuje darovanost božského počínání.

Nechť se čtenář upokojí: nejde o pokřesťanštění Plótina. Je příliš zřej

mé, že Plótinos nezná nebo odmítá myšlenku nějakého nového stvoře

ní v Kristu, jež je vlastním obsahem křesťanskéhopojmu milosti. Rázdaru, vlastní božskému počínání, je jenom jedním prvkem tohotopojmu a není to jeho prvek nejpříznačnější. Dospěje-li filosofickáreflexe až na sám konec sebe samé, a zvláště pokusí-li se vyjádřit

obsah vlastní zkušenosti myšlení, dobere se i ona tohoto pojmu daro-

I H. Bergson, La Pensée et le Mouvement, str. 200.

34

IV Láska

vanos:i:. o?j.ev~, že. ka~~á nutnost a každá povinnost předpokládají absolutm IlllClatJvu JakesI původní svobody či původní lásky která jevždycky předchází. '

*Zkušenost lásky! Toť především dojem nekonečného vzmachu:

A když do sebe duše přijme výron, který vychází z Dobra, začne sepohybovat a upadá do bakchického vytržení a šílí a stává se láskou.PJ'edtí~ s~ nepohybo~ala a~!. sm~rem k Duchu, jakkoli byl krásniNebot krasa Ducha Je neucmna, dokud nepřijde světlo Dobra...T;prve když k, duši dospějejakési teplo odtamtud, začne duše nabíratSilu, probouzl se a skutečně se opeřuje. A třebaže je strhávána k tomu, co je vedle ní a jí na blízku, přece je jakoby po paměti unášenak ~ěčemu jinému a většímu. A dokud nad tím, s čím se setkává, existtlje, p,ok~ždé c,osi vyššího, je přirozeně vynášena vzhůru, neboťjizdvlha darce lasky. A tak stoupá až nad oblast Ducha, ale za Dobrojiž ve svém rozběhu dospět nemůže, neboťza Dobrem už nic neleží.(VI 7,22,7)

Čt~náři Platóna jistě v tomto líčení rozpoznají obrazy přejaté z popisu mIlostného vzrušení, unášejícího duši k Dobru, jak je nacházímev Symposiu a ve Faidru.

Jist~, počá:~e~ :0'stu~u du~e k Dobru je u Plótina právě tak jakou Platona prozIta mIlostna zkusenost. Ale tato zkušenost sama je u každého z obou filosofů odlišná. Proto obrazy, které Plótinos od Platónapřejím.á, nemaj!, zdal~ka ~otož~j psychologický obsah. Milostný vztah,~ kterem hovon Platon, Je totlz vztah toho druhu, jaký se v klasickémRecku mohl vytvořit mezi učitelem a žákem. Ať už Platón milostnévztahy proti přírodě zatracoval, nebo ne, je platónská láska láskou mezimuži. Milovaný je mladý chlapec, milovník je zralý muž, třebažefilosof. Lásku milovníka k miláčkovi, říká Platón, vyvolává odraz Krásy o s?~ě, j.ejž milovník zahlédl v milovaném. Tehdy se duše rozpomínána svet Idejí a snaží se přímo, tváří v tvář, mimo pouhé zprostředkování

o?r~zem, n:z.~ít,ryZí ideu Kr~sy o s?bě. Platónská láska tedy vychází zesIlne rozrusuJICIho smysloveho dOJmu. Ale prostřednictvímurčité discipliny, zároveň intelekmální i mravní, dosahuje zření ryzí ideje Krásyo sO?ě. Milostný vztah milujícího a milovaného tím není zmařen, pouzesubh~.o:án. MIlovník stále miluje milovaného, ale proto, aby jej vedl,aby I.JeJ pozvedl ke kontemplaci Krásy, aby v něm zplodil krásnéctnosti a krásné myšlenky. Proměněna takto v lásku duchovní, získávátato láska pro žáka to, co by jí bylo chybělo, kdyby zůstala tělesná:

plodnost. Ni~vm~ně vztah, který P?j~ milovníka ke Kráse samotné, jenaprosto odhsny od vztahu, ktery Jej poutal k miláčkovi. Vůči Krásnu

35


nemůžemilovník zaujímat postoj učitele, který miluje svého mladistvého žáka. Zdá se, že láska se na této úrovni buď proměňuje, nebo samasebe překračuje. Což není Erós synem Chudoby (Symp. 203 b)? Cožnení příznakem nedostatku? Platónská láska je pouhý prostředek, metoda, jej íž každý stupeň je neodmyslitelný, která je však sama ponechána stranou, jakmile je jednou dosaženo cíle.

Plótinovská láska má velmi odlišný psychologický obsah. Zde jsmena hony vzdáleni Athénám IV. století před Kristem. Řím, předevšimcísařský Řím, se vůči "řecké lásce" staví nepřátelsky. Plótinos sám k nímá odpor:

Když rétor Diofanés četl svoji obhajobu Alkibiada z Platónova Symposia, v níž vykládal, že žák má s ohledem na ctnost, kterou si chceosvojit, být po vůli svému učiteli, který touží po milostném spojenís ním, nemohl se Plótinos udržet, opakovaně vstával a už už se měl

k odchodu ze společnosti, ale nakonec se vždycky ovládl. Když se pakposluchači rozešli, uložil mi, abych napsal odpověd: Diofanés mivšak nechtěl svoji knížku půjčit. Zopakoval jsem si tedy zpaměti jehoargumenty a napsaljsem odpověd: kterou jsem pakpřečetlve společ

nosti týchžposluchačů. Plótinos byl s tou odpovědí do té míry spokojen, že dokonce během čtení, uprostřed společnosti, neustále přizvu

koval: "Střílej takto jen dál, aťstaneš se ostatním spásou. "(VP 15,6;srv. Homér, ll. , 8,282)

V Plótinově škole jsou vztahy mezi učitelem a žákem velmi přátel

ské. Ale nikde nepozorujeme sebemenší stopu dvojsmyslných citů.

Ostatně Plótinos nežije ve výlučně mužském prostředí:

Byly také ženy, které měly nesmírně vážný vztah kfilosofii: Gemina,v jejímž domě také bydlel, a její dcera Gemina, která nosila stejnéjméno jako její matka, a Amfikleia, která se stala ženou /amblichovasyna Aristóna. (VP 9,1)2

Duševní klima Plótinovy školy je tedy hluboce odlišné od klimatuPlatónovy Akademie. Ale toto zjištění ještě nestačí, abychom mohlizměřit vzdálenost, která dělí Platóna od Plótina. Co je na plótinovskézkušenosti nového, je skutečnost, že je od počátku mystická. Platónpopisoval milostné vzrušení, unášející milujícího k milovanému, slovybásníka a řečníka. Láska začínala jako láska tělesná. Teprve potom, přivýstupu duše, sloužila jako hnací síla intelektuálního a téměř vědecké-

2 Pozn. k 3. vydání: Srov. M. O. Goulet-Cazé, v Porphyre, La Vie de Plotin, sv. I,Travaux préliminaires, L. Brisson, M. O. Goulet-Cazé aj., Paříž 1982, str. 239.Henry-Schwyzer, Plotini Opera, sv. III, Oxford, 1972, str. 348.

36

IV Láska

h? po.stupu.. PI~tónská láska tedy nebyla v přísném slova smyslu "jakymsl mysttckym unesením". 3

Naproti tomu když Plótinos přejímá slovník Platónova Faidra nechce již popisovat lidskou lásku, nýbrž chce od počátkuvyjádřiturČitoumystl~kou,zkušenost. Lidská láska již není výchozím bodem, prvnímstup?e~ vyst~pu. Stává se pouhou analogií. Je pouhým reflexem opravdove lasky, te, kterou Dobro vlévá do duše a která mizí v okamžikukdy se objeví ono samo: '

... duše miluje Dobro, protože Dobro ji od počátku uvádí v pohyblásky. A majíc lásku pohotově, nečeká, až ji osloví krása vezdejšíchvěcí. Ale protože má lásku, i když snad neví, že ji má, ustavičně hledá.A protože chce být unášena k Dobru, pohrdá tím, co je zde dole.Vidouc krásy zdejšího veškerenstva, hledí na ně s přezíráním, nebot'vi,dí" že jsou v tělech a v mase a že jsou poskvrněnévezdejším přebývanzm... A když pakještě vidí, jak tyto krásné vezdejší věci vadnou,poznává už dokonale, že krásu, která na nich září, mají odjinud.Tehdy je unášena tam, jsouc vybavena veškerou zkušeností potřebnou k tomu, aby nalezla to, co miluje, a neustávajíc dříve, než to má-leda že by z ní snad někdo tuto lásku vytloukl. (VI 7,31,17)

Jsouc darem Dobra, je plótinovská láska zcela bezprostředně láskouk Dobru: pro duši to znamená vpád přítomnosti, která nenechává místojiž pro nic jiného, než je ona sama. Duše je unášena; ale tento pohybnení vzestup k určitému bodu, kde by láska přestala. Plótinovská láskaje vždy v pohybu, aby mohla jít dále. Kdyby mohla, překročila by vesvém nekonečném hledání Dobro samo. Zastavuje-li se v Dobru, pakpo.u~~ proto, že Dobro není žádný koncový bod, nýbrž absolutno.Mtlackem zde bylo od počátkuDobro. A Dobro jím také ve zkušenostisjednocení zůstavá.

Plótinos používá Platóna, jako budou křesťanští mystikové používatP~seň písní. Symposion i Velepíseň se stávají předmětem alegorickéhovykladu: slovník tělesné lásky slouží k vyjádření mystické zkušenosti.Plótinovskou duši by ostatně daleko lépe představovala nevěsta Velepísně než Sókratés Symposia. Ženské alegorie duše jsou Plótinovi takéskutečně nejdražší: duše je Psyché, je Afrodité (VI 9,9,26-30), je topanna, kterou bouřlivý snoubenec přichází unést z otcovského domu(V! 9,9,34 a V 5,12,37).

Reknete - a právem - že mystiky nesmíme brát za slovo. loni majísvé loci communes a své tradiční obrazy, svoji rétoriku. I duchovní

3 Srv. L. Robin, Platon. Le Banquet, Les Belles Lettres, Paris 1951, str. XCIV.

37


svatba mezi Bohem a duší byla přinejmenším od Filóna právě jednímz takových konvenčních témat. Jako vzor zde mohl ostatně působit sámPlatón se svými metaforami plodnosti, těhotenství, duchovního porodu.Nicméně autentická zkušenost propůjčuje jazyku určitou svéráznou

tóninu, která neklame. Ale zkušenost se uskutečňuje vždy v určitém

postoji, v určité vnitřní perspektivě. Nálada platónské lásky je mužská:je to láska neklidná, vlastnická, toužící konat, dychtící po potomstvu.Je niterně spjata s výchovou, s pedagogií, s pořádáním obce. Naprotitomu naladění plótinovské lásky, protože je to láska na prvním místě

mystická, je ženské. Jestliže duše "hledá", jestliže "běží", jestliže "skáče", je jako nevěsta Velepísně, která hledá svého Miláčka, je jakorilkovské milovnice, před nimiž se otevírá "nekonečná cesta". Zároveňvšak čeká, "jako oko čeká na východ slunce" (V 5,8,6), čeká, až seobjeví Přítomnost. Zatímco platónská láska se pomocí řady intelektuálních operací pozvedá až ke kontemplaci Krásna, plótinovská láskavyčkává extasi, zanechávajíc veškeré aktivity, uvádějíc síly duše donaprostého klidu, zapomínajíc na vše, aby se mohla bezvýhradně odevzdat příchodu božství. Nejvyšší stav duše je naprostá pasivita. A tentostav touží po trvání. Platónská láska, jakmile se dotkne Krásna, rozvíjísvoji plodnost v řadě intelektuálních i praktických aktivit; plodí vědu,výchovu, správu obce. Plótinovská láska se odmítá vrátit ke každodenníčinnosti: pouze nezbytnosti lidské situace ji strhávají zpět. Duše je jakopanna, která chce zůstat v otcově domě (V 5,12,37). Je jako milenka,která nedochází klidu než v náručí svého milovaného. Je netečná kevšemu, co není jediné nezbytné. Netouží dokonce ani vyprávět druhým,co viděla:

... a kdo se s Ním spojil a jakoby sdostatek stýkal, ten má přijít sem,a je-li toho mocen, má zvěstovat i druhému, jaké je ono přebývání

vjednotě tam. (...) Anebo považuje věci vezdejšího společenství zasebe nehodné a chce povždy zůstávat nahoře - vždyť takový stav sezmocňuje každého, kdo mnoho viděl. (VI 9,7,21)

Plótinos sám neváhalo tomto spojení hovořit s ostatními. Převážnáčást jeho díla je pozváním k mystické zkušenosti. Když popisuje stavnaprosté pasivity, vyzývá ostatní, aby tutéž pasivitu uskutečnili v sobě.

*Aby se připravila na příchod Dobra, musí duše zanechat veškeré

vnitřní aktivity, veškerého představování čehokoli určitého, veškerévlastní vůle, veškerého zvláštního vlastnictví. To proto, že Dobro samoje prosto veškerého tvaru.

38

IV Láska

A již se nebudeme divit, je-li to, co je příčinou tak mocného pohnutí,veskrze oproštěné i od duchovního tvaru. Neboťduše, pojme-li k Ně

mu vroucí lásku, odkládá veškerý tvar, který má, a to i veškerý duchovní tvar, který je v ní." Neboťmá-li cokoli jiného a vyvíjí-li kolemtoho jakoukoli činnost, nemůže Je vidět a nemůže se Mu přizpůsobit.

A tak při sobě nesmí mít ani nic špatného ani nic dobrého, aby Jemohla přijmout sama samo. (VI 7,34,1; srv. VI 9,7,14)

Nemajíc ničeho více a jsouc oproštěna od veškerého tvaru, je duše jižjenom jedno s předmětem své lásky, stává se Dobrem, je Dobro:

A když se duši poštěstí dosáhnout Je a Ono přijde k ní, či spíše kdyžse Ono objeví ve své přítomnostipoté, co se duše odvrátila ode všechpřítomných věcí a připravila se, aby byla co nejkrásnější, a dosáhlapodobnosti - o jakou přípravua o jaké krášleníjde,jejasné těm, kdose takto připravují - tu Je spatří, jak se objeví v ní. Neboť mezi nía Jím není nic jiného a oni již ani nejsou dva, nýbrž oba jsou jedno.A již bys je nerozlišil, dokud je Ono přítomno. Jakousi nápodoboutoho jsou vezdejší milenci, kteří také touží po spojení. Tehdy již dušeani nevnímá, že má tělo, protože je v Něm, a nepovažuje se ani zacokoli jiného, ani za člověka, ani za živou bytost, ani za jsoucno, aniza veškerenstvo, neboťpohled na cokoli z toho by zrušil její stav; aninemá kdy se čemukoli z toho věnovat, a ani nechce. Vždyťhledala Je!Proto se stýká s Ním, dokud Ono je zde, a nehledí na sebe, nýbrž naNě. Kým je, když na Ně takto hledí? Nemá to ani kdy zkoumat. (VI7,34,8)

Tehdy totiž vidoucí ani nevidí ani nerozlišuje ani si nepředstavuje

dva, nýbrž stal se jakoby někým jiným ajiž není sebou. (VI 9,10,14)

Může-li se já tímto způsobem sjednotit s Dobrem, s tím, co Plótinos- aby vyjádřil jeho naprostou jednoduchost - nazývá Jednem, tedyproto, že samotné dno, poslední zdroj duchovního života je čirá, jednoduchá, nedělitelná přítomnost. Je to táž přítomnost, kterou - jak jsme~iděli - tušil za světem idejí již duchovní pohled. Neboť ideje se jevilyJako manifestace jakési síly, jejíž pohyb se šířil, aniž se v kterémkolizvláštním tvaru zastavoval. Jako sled tanečníkových postojů byly ideje- a jejich krása - jen figurami, v nichž se vyjadřovala plodnájednoduchost jediného čirého pohybu, jenž, zůstávaje uvnitř sebe, tyto figuryplodil a zároveň přesahoval. A právě taková byla rovněž zkušenostmilosti: "Krása je jen utkvělá milost. "4

4 H. Bergson, La Pensée et le Mouvement, str. 280.

39


Neboť tvar je stopa toho, co nemá tvar. Ono totiž plodí tvar... (VI7,33,30)

V mystické extasi se duše, odpoutávajíc se od každého tvaru, i odsvého vlastního, stává touto skutečností bez tvaru, touto čirou přítom

ností, která je středem sebe samé i každé věci.

*V tomto stavu má duše dojem, že dosahuje jakéhosi vyššího života:

A ti, jimž je tento stav neznámý, ať si jej představí na základě svévezdejší zkušenosti, podle vezdejších lásek, jaké to je, když se někdo

setká s tím, koho nade vše miluje; a že cokoli zde milujeme, je smrtelné a škodlivé a že je to jen láska k obrazům, která pomíjí, protožeto, co jsme takto milovali, nebylo naše dobro a nebylo tím, co hledáme. Ale tam je to pravé, co milujeme a na čem můžeme mít podíla skutečně to mít a být s tím, co však nelze obejmout zvnějšku těles

ným objetím. "A kdo to kdy viděl, ten ví, co pravím ": jak duše náhleobdrží jiný život, když k Němu přichází a když k Němu již přišla

a kdyžje s Ním a když Je má. Tehdy dosáhla stavu, v němžje schopnapoznat, že je přítomen dárce pravého života a ona již ničeho nepostrádá. Naopak, všechno ostatní musí odložit a stanout v Něm jediném a stát se Jím jediným a ode všeho ostatního, co ji obklopuje, seodříznout. A tak pospícháme, abychom se dostali odsud, a rozčiluje

nás všechno ostatní, co nás svazuje, neboťchceme celou svou bytostíobejmout Boha a nepřejeme si mít žádnou část, kterou bychom se honedotýkali. (VI 9,9,38)

V tomto mystickém spojení zakouší duše pocit jistoty, blaženosti,slasti:

... tehdyje schopna správněrozlišovat a poznávat, že to je to, po čem

toužila, a utvrdit se v tom, že nic není silnější než Ono. Neboť tamnení omylu. Vždytjak by mohlo být něco pravdivějšíhonež pravda?To, co říká, je tedy Ono, a říká to i potom a říká to i mlčíc, a kdyžříká, že je štástná, nelže, protože je štástná. A neříká to, když tělo

pocituje lechtání, ale když se stala tím, čím byla kdysi, kdyžje štástná.A vším ostatním, co ji dříve těšilo... , pohrdá... A i kdyby všechnoostatní kolem ní propadlo zkáze, ze srdce by tomu přitakala, abymohla být jenom s Ním. Tak daleko dospěla ve svém štěstí. (VI7,34,25)

Je to, jako kdyby Dobro, ve své čiré přítomnosti, bylo samo nevýslovnou rozkoší a jako kdyby duše, stávajíc se Dobrem, stávala se

40

IV Láska

zároveňcelá zalíbením, jež Dobro nalézá samo v sobě. Konečně, Dobrosamo je Láska:

A On sám je zároveň miláček i láska i láska k sobě samému, protoženení krásný jinak než sebou a v sobě... (VI 8,15,1)

.,. touha a bytí jsou (v Něm) totéž... (VI 8,15,7)

Sám je tím. co si zamiloval, protože sám sebe uvedl v bytí... (VI 8,16,14)

*Božská skutečnost se nám tedy jeví ze dvou stránek, podle toho, na

jakou úroveň se pozvedl náš duchovní život. Někdy zříme jenom Krásu,veškerenstvo idejí, které myslí samy sebe a žijí v Duchu. Ale někdy nászaplaví svojí láskou samo Dobro, které krášlí Ducha, propůjčujíc mupůvab milosti:

Dobro je mírné a přívětivé a plné něhy a je zde pro každého, kdo jechce. Kdežto Krása vyvolává úžas a zděšení a směs slasti a bolesti.Vždyťtaké odvádí nevidoucípryčod Dobra, jako milenec milenku odotce. (V 5,12,33)

Kdyby existovala jenom Krása, byli bychom svedeni, fascinovánia nakonec zděšeni. Při pohledu na svět idejí

.,. upadá duše nazad. .. (VI 7,22,12; srv. Platón, Phdr. 254 b 8),5

dokud za přítomnostíKrásy nevytuší přítomnostDobra, dokud nepři

jde milost, aby v jejích očích změkčila fascinující nehybnost Krásy.Pociťoval Plótinos, co znepokojivého a záhadného v sobě má podíva

ná na všeobjímající Život? Zakusil, jak to vyjádří Rilke ve své prvníElegii, že "krása není nic než začátek hrůzy"?

Možná. Ale pro Plótina je zdrcující velebnost začátkem božské skutečnosti. Bůh se nám takto jeví jen proto, že jsme se dosud nepovzneslidostatečně vysoko. Tomu, kdo zakusil božskou lásku, jeví se pramenvšech věcí jako "mírnost, přívětivosta něha". Je pak přirozené,že všeodráží jeho milost a jeho dobrotu.6 Plótinův duchovní život je upředen

5 Pozn. k 3. vydání: Myslím si dnes, že se jedná ne tolik o zděšení jako spíšeo lenost duše. Lépe by bylo překládat: "Dokud duše nepřijala světlo dobra, zůstáváležet, lenivá." Ale myšlenka zděšení je dobře vyjádřenav V 5, 12,33, srov. výše.

6 Duchovní píseň, XIII,6, Dominikánská edice Krystal, Olomouc, 1942, str. 213:HA tyto pocity mají při těchto návštěvách ti, kdo ještě nedospěli stavu dokonalosti,nýbrž dosud kráčejí světem pokročilých, protože u těch, kdo již dospěli, se děje

všecko sdělování v pokoji a lahodné lásce a ustanou tato vytržení, jež byla jensděleními disponujícími na sdělení úplné."

41


z klidné důvěry a mírné něhy. Hrůzy, o nichž hovoří gnostikové, jsoumu k smíchu:

Nevědí..., že musí zanechat té tragédie o hrůzách, jichž - jak sedomnívají - jsou plny nebeské sféry. Vždyť ty jim připravují jensamou přívětivost! (II 9,13,6; srv. Pindaros, Ol., i, 48)

*A konečně, božská něha je světlo; a to pro Plótina leccos objasňuje.

Především čirá přítomnost nás zaplavuje jako světlo:

A duch... vidí... světlo, samo o sobě, jediné, čisté, objevivší se náhlesamo od sebe, takže ani neví, odkud se objevilo, zda zvnějšku nebozevnitř, a když opět zajde, říká: "Bylo uvnitř, a přece nebylo uvnitř. "Ale není třeba pátrat, odkud přichází. Není totiž žádné "odkud ".Neboťono ani odnikud nepřichází ani nikam neodchází, nýbrž jeví sei nejeví. Proto nemá smysl se za ním honit, nýbrž je třeba, abychomv klidu vytrvali, dokud se neobjeví, jsouce připravenibýt diváky - takjako oko vyčkává východu slunce: když se slunce objeví nad obzorem,"vystoupivši z 6keanu ", jak říkají básníci, vystavuje se očím samona odiv... Ono však nepřišlo tak, jak jsme je očekávali, nýbrž přišlo,

jako by nebylo přišlo. Neboťbylo spatřeno nikoli, jako by bylo přišlo,

ale jako by zde bylo přede vším ostatním, dokonce dříve, než přišelduch... Jaký to div! Anižpřišlo, je zde; aniž kdekoli je, není místa, kdeby nebylo. Jistěje tu důvod k takovému úžasu; ale ten, kdo je poznal,by žasl spíše nad tím, kdyby tomu bylo naopak. Spíše však není animožné, aby někdo vůbec žasnul. (V 5,7,31)

Pro Plótina právě tak jako pro Platóna spočívá vidění v doteku vnitř

ního světla oka s vnějším světlem. Ale Plótinos odtud uzavírá, žev okamžiku, kdy se vidění stane duchovní, neexistuje již rozlišení mezisvětlem vnitřním a světlem vnějším. Vidění je světlo a světlo je vidění.

Je to jakési sebevidění světla: světlo je jakoby průhledné sobě samému.Jisté vezdejší vizuální fenomény nám dovolují představit si tuto

jednotu vidění a světla:

Také oko poznává druhdy světlo, které není vnější nebo cizí. Neboťpřed vnějším světlem vidí na okamžik jakési vlastní a mnohem záři

vější světlo. Vychází z oka např. v noci za tmy; nebo když oko nechcevidět nic jiného a nechá přes sebe přepadnout oční víčko, a přece

před sebou nese světlo; anebo když někdo zatlačí na své oko a vidív sobě světlo. Ačkoli nevidí, přece vidí, a právě tehdy vidí nejvíce,neboť vidí světlo. Ostatní věci měly sice podobu světla, ale nebylysvětlo. (V 5,7,23)

42

IV Láska

V mystické zkušenosti vidí vnitřní oko duše pouze světlo:

Vynesen jakoby vlnou samotného Ducha a jakoby jejím vzedmutímvyzdvižen do výše, náhle,.aniž věděljak, nahlédnul. Avšak podívaná,která přiblížila oči ke světlu, nezpůsobila skrze světlo vidění něčeho

jiného, nýbrž samo světlo bylo tím viděným. Neboť v něm nebylo najedné straně to, co je viděno, a na druhé straně světlo, v němž je toviděno, na jedné straně nahlížející duch a na druhé straně to, co jeduchem nahlíženo, n)!brž zále, která tyto rozdíly teprve plodí... (VI7,36,17)

A právě s touto původní září má pohled duše splynout. Je to, jakokdyby duše viděla světlo, které je uvnitř jejího vlastního pohledu:

Tehdy musí duše dťlvělovat, že Jej viděla: když náhle uchopila světlo.

Toto světlo totiž pochází od Něho a je On sám. Tehdy musí mít dušeza to, že jepřítomen: když - jako nějakýjiný Bůh, kterého někdo voládo svého domu - přijde a osvítí ji. Proto také neosvícená duše jeonoho Boha zbavena. Je-li však osvícena, má to, co hledá. A to jepravý cíl duše: dotknout se onoho světla a hledět v něm na ně samo,a to nikoli ve světle něčeho jiného, nýbrž vidětje samo, skrze něž vidí.Neboťsvětlo, jímž je osvícena, je právě to světlo, na něž má hledět ...Jak by se to mohlo stát? Zanech všeho! (V 3,17,28)

To, co máme vidět, je to, co nám umožňuje vidět; světlo je vidoucímzákladem našeho pohledu; je samo původním pohledem.7 Je-Ii život navšech stupních pohledem, pak proto, že čirá přítomnost, která je jehostředem a jeho zdrojem, je svým způsobem absolutním pohledem, bezprostřední přítomností Dobra sobě samému:

... a hledět na sebe je pro Nějakoby být. (VI 8,16,20)

Plótinovská zkušenost se stále vyjadřuje v obrazech světla, zare,průhlednosti, jasu, osvícení. Je z toho třeba vyvodit, že nezná temnotua noc ducha, tak příznačné pro křesťanskoumystiku? Nakolik se vnitřní

vyprázdnění a oproštění ("Zanech všeho!") mohou dušijevitjako jakásinoc - neboť duše má dojem, že ztratila světlo, ne něž je zvyklá -,můžeme říci, že rověž u Plótina existuje jakási mystická noc. Ale jepříliš zřejmé, že v míře, v níž noc křesťanských mystiků odpovídá

7 Jak plótinovská byla Goethova odpověď Schopenhauerovi, když muSchopenhauer vyložil svoji idealistickou nauku o viděni: "Co? Světlo by mělo

existovat pouze, nakolik vy je vidíte? Nikoli, vy byste neexistoval, kdyby světlo

nevidělo vás." Goethes Gespriiche, Biederrnann-Herwig, Artemis-Verlag, Ziirich1969, sv. 2,4036, str. 937.

43


úkonu víry, ba v níž se dotýká utrpení Krist~? jenž. s~ .c.ítí o~uštěnOtcem, nelze o ničem podobném u Plótina h.ovont. Jedl~y .ZI~ot, le?~o~duchý a plný světla, proudí vším. Stačí Jen odstramt Ideje, Jez Jejvyjadřují, aby nám dal pocítit svoji přítomnost.

44

VCTNOSTI

Bez opravdové ctnosti je Bůh pouhé slovo.(II 9,15,39)

Proč tedy nezůstává tam? (VI 9,10,1)

Toto je velká plotinovská otázka. Existuje-li část nás samých, která jestále tam, a přihází-li se nám občas, že jsme vyzdviženi na tuto vyššíúroveň, že žijeme tím nejlepším životem, že spočineme v Božském, žejsme zaplaveni naprostou přítomností,že zakoušíme lásku Dobra, že sestáváme pohledem, který je už jen samotným světlem, z něhož tentopohled sám vyvěrá - jak můžeme opět sestupit dolů, jak se může

přítomnost stát nepřítomností, jak může požár lásky opět zhasnout (VI9,9,60), jak můžeme opět vidět rozlišené předměty, jak můžeme opět

přijít k vědomí, reflektovat, přemýšlet, cítit znovu své tělo, zkrátka: jakse můžeme stát opět lidmi?

Když jsme zakusili, že pravý život je tam, když jsme v prchavémzáblesku ochutnali božské sjednocení, jak se můžeme vrátit ke každodennímu životu, který se ostatním jeví normální, ale který se tomu, kdopoznal extasi, nyní jeví jako nenormální a násilný stav?

Jestliže jsme opět padli, pak proto, že jsme nevydrželi být tam. Nynívšak nebudeme moci vydržet zde. Už nejsme ani tam, ani zde: jsmepříliš pozemští, abychom mohli podržet božský jas, ale nyní též příliš

božští, abychom na něj mohli zapomenout:

Duše se stávají nutně jakýmisi obojživelníky: žijí zčásti tamějším

a zčásti vezdejším životem. (IV 8,4,31)

Toťparadox lidské situace. Tamjsme sami sebou, ale již si nepatříme,protože tento stav je nám darován a protože my nejsme jeho pány. Zdese domníváme, že patříme sami sobě, ale víme, že již nejsme doopravdysami sebou.

A tyto nesouvislé úrovně se navzájem nemohou zrušit. Poté, co jsmebyli tam, je přece třeba žít: starat se o tělo a o druhé, přemýšlet, předvídat. A byla-li mystická zkušenost prchavá, nelze ji nicméně zapomenout. Nejsme již titíž, jestliže jsme ji jednou zakusili.

Jak tedy žít? Plótinův veliký problém je naučit se žít každodenníživot. Jde oto, naučit se po kontemplaci žít takovým životem, který bynás uzpůsoboval ke kontemplaci. Jde o to, vnitřně se soustředit, usebrat

45

P. Hadat, Plótinos čili prostota pohledu

se dostatečně, abychom zůstali připraveni ke sklizni božské přítomnos

ti, až se znovu projeví. Je třeba dostatečně se odpoutat od vezdejšíhoživota, aby se kontemplace mohla stát nepřetržitým stavem. Ale je takétřeba naučit se snášet každodenní život, či lépe naučit se jej osvětlovat

jasem, který pochází z kontemplace. Bude to veliká práce vnitřní očisty,

zjednodušování a sjednocování.Takové bude dílo ctnosti. S přibývajícími léty bude Plótinos stále víc

a více objevovat její význam. Opěvají-li pojednání jeho mládí a jehozralého věku krásu duchovního světa a závrať extase, dopomčujíce

přitom také praxi ctností, pak díla, která napsal ke konci svého života,jsou zasvěcenatéměř výlučně morálním tématům.

Zkušenost božského sjednocení zůstává v centm jeho myšlení. AlePlótinos se nyní snaží ukázat, jak ctnost, která se zrodila z tohotosjednocení, přetváří celou bytost, jak se stává bytostnou moudrostí.Kontemplace, která by nevyzařovala v konkrétním životě, která bynečinila člověka podobným Bohu skrze ctnosti, by nám zůstávala cizía nemohla by pro nás mít žádný smysl.

To je nebezpečí gnosticismu. Plótinos si jej byl dobře vědom. Víme,že jsme od přirozenosti spaseni; myslíme si, že mravní úsilí k tomunemůže nic přidat. Ostatně, vždyť nejsme z tohoto světa, nejsme veskutečnosti "odsud". K čemu je tedy dobrá praxe ctností, když přece

stačí vyčkat konce tohoto světa, abychom byli spaseni? Je neužitečné

a nemožné pokoušet se na tomto světě žít podle naší duchovní přirozenosti. V takovémto uvažování spatřuje Plótinos jedno z nejvážnějších

nebezpečí duchovního života:

... nikdy nepojednávají o ctnosti. Naprosto pominuli řeč o těchto

věcech. Nehovoří ani o tom, coje to ctnost, ani kolikje ctností. Nikdynerozebírají žádný z těch četných a krásných výkladů, které o těchto

věcech zanechali staří. Nepojednávají ani o tom, z čeho ctnost pramení, ani o tom, jak se jí dosahuje, ani o tom, jak se duše léčí a jakse očištuje. Neboťříkat: "Hleďna Boha ", není k ničemu, jestliže sezároveň nenaučíš, jak na něho máš hledět. " Vždyťco mi brání", mohlby někdo říci, "abych na něho hleděl, a přitom se nemusel zdržovatžádné rozkoše ani ovládat svůj hněv? Budu-li mít ustavičněnapamětislovo Bůh, mohu být v zajetí všech vášní a nepokoušet se vykořenit

kteroukoli z nich. " A přitom je to právě ctnost, která ukazuje Boha,když dospěje k cíli a zrodí se v duši spolu s rozumností. Bez opravdové ctnosti je to, co nazýváme Bůh, jen pouhé slovo. (II 9,15,28)

"Gnóse", čisté poznání, je-li pouhou naukou, teorií, theologií, násnemůže dovést k Bohu, ani tehdy, když bude používat tradičníchmetod"negativní" theologie:

46

V Ctnosti

Ana!ogie, negav~e, ?o~.nat.ky ,získané na základě toho, co je odvozenéz Neho, a rovnez vsellJake vystupy - to vše nás pouze učí. (VI 7,36,6)

. P~.u~e ;nitřní proměna naší bytosti, dosažená prostřednictvím ctnos-tI, pnvadl k Bohu:

A~e přivvádí k něm~ oči~tování, ctnosti, vnitřní řád, vstup do duchovnzho sveta, usazenz v nem a strava, kteráje tam. (Tamt.)

!'1ystická zkušenost není zdaleka pouhý tlach nebo sen. PlótinosbOJUJe neúnavně proti iluzi gnostického kvietismu. Nestačí říci lidem'"Jste z p~k~l.ení bohů." Pouhá tvrzení neproměňují nitra lidských duší:neprovazl-hJe praxe ctností. Kdo pohrdá ctností, pohrdá zároveň požadav~y,. k~eré člověku ukládá jeho přirozenost. A "kdo chce být jakoandel, Je Jako dobytek":

Neboťčlověk, který dbá lidské důstojnosti, musí postupovat uměřeněa v~ez neomalenosti, nezacházeje dále, než člověku dovoluje jehoprz~ozenost. MU~ímít na paměti, že u Boha je místo i pro jiné, a nesr:ll, se vedle ",!eho stavět sám, jako ve snách, když se nám zdá, želetam~. ~bavll by' se tím možnosti stát se bohem alespoň natolik,nakohkje to pro !ld~kou duši možné. A možné je to natolik, nakolikjivede duch. Ale co je nad duchem, to pro duši již znamená z duchavy?adn~ut. Nerozumní lidé se dávají z ničeho nicpřesvědčit, kdyžjimnekdo rekne: " Ty budeš lepší nejenom než všichni lidé ale dokoncen~ž ~amivbohov~. "Neboťv lidech je mnoho namyšleno~ti. A může toby'~.clo~e~, ktery byl dřívepokorný, uměřený a neosoboval si žádnévYJlmecne schopnosti. Stačí však, když slyší: "Ty jsi dítě Boží aleostatní, které jsi dříve obdivoval, nejsou děti Boží... "(II 9,9,45)'

*, P!ótinovská ctnost se rodí z kontemplace a ke kontemplaci opět při-

vadl:

A ten, k~o ?padl z~zř~ní, musí v sobě znovu probudit ctnost. A kdyžzpozorUje, ze v sobe ma vnitřní řád a že je okrášlen těmito ctnostmibude opět nadlehčen a skrze ctnost postoupí k Duchu a k moudrostia ,skrz~ "!oudrost ,k :Věmu. A toto je život bohů a božských a blaže~~ch !l~l: odp~';'tam od vezdejších věcí, život nenacházející ve zdejslch vecech zadnou rozkoš, útěk samotného k Samotnému. (VI9,11,45)

~ako:á je, pouť duše. Vyzdvižena až k Jednomu jeho velkomyslnýma mI10sttplnym pohybem, nemohla se udržet na svém vlastním vrcholkua spadla opět dolů. Ale navrátivši se k praktickému životu k refleXI', ,

47


k vědomí, objevuje sama v sobě, zde dole, onu stopu Božství - ctnostkterá ji činí podobnou Bohu. Praxí ctnosti se duše může opět povznéstaž k Duchu, tj. až k ryze duchovnímu životu. Když dosáhne této dokonalosti, stává se ctnost moudrostí, proměňuje se v trvalý stav, na základě něhož je duše znovu způsobilá ke sjednocení s Bohem.

Ctnost vstupuje znovu do hry, když duše padne ,!,e stavu kontemplace, když se již nemůže udržet na úrovni Ducha. Reknete, že duše jižmusela být očištěná, aby mohla kontemplovat. Zde se však opět setkáváme s paradoxem božské přítomnosti: "Nehledal bys mne, kdybysmne již nebyl nalezl." Ctnost, která přivádí k Bohu, se může v dušizrodit pouze z prvního sjednocení s Bohem:

A tato skutečnost, která je životem Ducha, plodí v klidném dotekus Ním bohy, plodí krásu, plodí spravedlnost, plodí ctnost. Neboťtímvším je duše těhotná, jsouc naplněnaBohem... (VI 9,9,18)

Ctnost se v duši může zrodit pouze tehdy, jestliže duše zahlédla, byťjen na okamžik, krásu Ducha, jestliže ochutnala, byť jen v prchavémzáblesku, radost božského sjednocení. Jistě, protože není dostatečně

očištěná, nemůže tyto stavy snést. Ale právě to bude hlavním úkolemctnosti: očistit duši, aby byla schopna unést trvale božské sjednocení.Nicméně již první pohyb k ctnosti je božským darem, osvícením,

zkušeností sjednocení. Jak by duše mohla vědět, že má určitou vlastníčást, která zůstává nahoře, kdyby o tom neměla vědomí; jak by mohlatoužit po připodobnění Bohu, kdyby byla náhle nezakusila božskoupřítomnost:

Duše do sebe přijímá výron odtamtud. .. (VI 7,22,8)

Duše miluje Dobro, neboťono v ní odpočátku vyvolává lásku k sobě.

(VI 7,31, 17)

A toto duchovní osvícení dalo dušijasnějšíživot... Obrátilo duši k nísamé, zabránilo jí, aby se rozptýlila, a vyvolalo v ní lásku k záři,

kterou v sobě má Duch. (V 3,8,28)

Ostatně plótinovská ctnost si uchovává ráz tohoto svého původu.

Chce být skutečnýmpřipodobněnímBohu.Proto Plótinos rozlišuje dva stupně ctností. Jsou ctnosti, které by

chom mohli nazvat společenské. Rozumnost, spravedlnost, síla a umě

řenost, jsou-li na této úrovni, modelují pouze vášně, které vycházejíz těla, a usměrňují naše vztahy k druhým lidem. Nad těmito společen

skými ctnostmi jsou ctnosti očistné. Zde duše nespolupracuje s tělem,

jako je tomu u společenských ctností, nýbrž radikálně se od něho oddě

luje a veškerou svoji pozornost obrací k Bohu: oba tyto pohyby jsouostatně neoddělitelné(I 2,4,16).

48

V Ctnosti

Tyto dva stupně ctností odpovídají dvěma různým úrovním lidskéskutečnosti. Na jedné straně existuje to, ce je "složené", tj. ona část nássamých, která odpovídá jakési směsi duše a těla. Zde vznikají vášně,

strachy, tužby, bolesti a rozkoše. Nad touto částí pak existuje čirá duše,vnitřní, duchovní člověk, jehož vlastní aktivitou je myšlení, a ještě

spíše patření na Boha. Nižší ctnosti usměrňují činnost "složeného". Alemudrc se odmítá ztotožňovat se "složeným". Toto živoucí tělo, tytovášně, tyto bolesti a rozkoše k němu snad patří, ale nejsou on sám.

Jiný je opravdový člověk. Je očištěn od všeho živočišného a máduchovní ctnosti, které sídlí v duši oddělující se od těla - oddělující

se, ba již oddělené, přestožeje dosud zde. (I 1,10,7)

Očistné ctnosti tedy odpovídají celkové proměně vnitřního života.Mohli bychom říci, že veškerá duchovní energie proudí do nitra a vzhů

ru. Mudrc žije na svém vlastním vrcholku a nižším úrovním nevěnuje

více pozornosti, než kolik je nezbytné pro zachování života. Mravníúsilí již nepředstavuje boj, nýbrž vítězný útěk. Nižší záležitosti užnemají význam, protože mudrc jim již nevěnuje skutečnoupozornost.Nepředstavují tedy již problém. Veškerá aktivita se obrací k Bohu.

Není třeba zdůrazňovat, že Plótinos směřuje od počátku k této vyššíúrovni. V této perspektivě již nemají společenské ctnosti žádné raisond'étre, neboťmravní problémy, jež tyto ctnosti měly řešit, jsou eliminovány:

Mudrc dospívá k vyšším zásadám a budejednat podle jiných měřítek.

Například uměřenost nebude spočívat v zachovávání míry, nýbržv naprosté odluce od těla, nakolik je to jen možné. Život mudrce pakjiž vůbec není životem člověka, a to ani dobrého člověka, vyznamenávajícího se společenskou ctností. Nikoli: mudrc tento život opouštía vybírá si jiný, život bohů. (I 2,7,21)

Ano, jde o božský život, protože očistné ctnosti, obracející dušik samotnému Bohu, napodobují pohyb, jímž Bůh spočívá sám v sobě:

'" rozumnost záleží v nazírání toho, co je v Duchu... Spravedlnost...je činnostzaměřenák Duchu, uměřenostje vnitřníobrácení k Duchu,statečnost je oproštění od vášní, skrze něž se duše připodobňuje

tomu, na co přirozenost oproštěná od vášní hledí... (I 2,6,12)

Plótinovská ctnost by tedy mohla říci podobně jako příroda:

Samajsem vznikla z nazírání... Proto miluji podívanou... a nazírám...(III X.4.6)

49

P. Hada!, Plótinos čili prostota pohledu

Není na tom nic udivujícího, neboť pro Plótina je veškerý životv základě nazírání. Co jiného bude dělat duše oddělená od těla a obrácená k Bohu, ne-li nazírat?

Co je tedy ctnost duše? - To, co v duši vzniká obrácením. - A co toje? - Patření. .. (I 2,4,17)

V každém smyslu je tedy ctnost prodloužením kontemplace. Z kontemplace zrozená a ke kontemplaci se vracející, není plótinovská ctnostnic jiného než kontemplace. Ctnost je úsilí pozornosti, jímž se dušesnaží udržet se na úrovni, na nižji Bůh vyzdvihl. Přejde-li ve stav, kterýse bude nazývat moudrost, bude nepřetržitou kontemplací.

Proč nezůstáváme tam? ptal se Plótinos. A vzápětí odpovídá:

Protože jsmeještě zcela nevyšli odsud. (VI 9,10,1)

To znamená: protože nejsme dostatečně očištěni ctností. A Plótinospokračuje:

Ale přijde okamžik, kdy patření bude nepřetržité a kdy již nebuderušeno žádnou tělesnou zátěží. (Tamt.)

Plótinovská ctnost tedy spočívá v krajně jednoduchém duchovnímpostoji. Pozorujeme-li ji zvnějšku, můžeme na ní nepochybně rozlišitrůzné aspekty, které nazveme rozumnost, spravedlnost, síla a uměře

nost. Ale pohlížíme-li na ni zevnitř, není to dokonce ani úsilí oddělit seod těla, je to pouze ustavičná pozornost vůči Božství, neustálé cvičení

v Boží přítomnosti. Můžeme, chcete-li, hovořit o jakési metamorfózepohledu. Plótinovská ctnost chce v sobě a okolo sebe, skrze všechnyvěci vidět již jenom božskou přítomnost. Spojení s Bohem se díkytomuto cvičení stává nepřetržité. Patření na svět idejí a zkušenost láskyk Dobru přestávají být vzácnými a výjimečnými událostmi a ustupujístavu jakéhosi substanciálního sjednocení, které se zmocňuje veškeréhobytí v celku:

Některé aktivity související se zřením mohou snad být rušeny okolnostmi, například ty, které vyžadují hledání a zkoumání. Ale "nejvyšší poznání" (totiž poznání Dobra), je stále po ruce a zůstává stáles mudrcem. A bylo by tomu tak tím spíše, i kdyby se nacházel v takřečeném Falaridově býku. (14,13,3)

Falaris, tyran z Agrigentu, dával pálit své oběti v kovovém býku.Podle stoiků a epikurejců je mudrc blažený i ve Falaridově býku. V následující pasáži Plótinos naráží na epikurejce ("ten, kdo hovoří o pří

jemnosti"). Epikurejci nerozlišovali mezi ryze duchovním a tělesným

já. Připouštěli pouze já tělesné. Je-li tělesné já samo naprosto ponořeno

do bolesti, nemůže zároveň tvrdit, že se nachází v příjemném stavu. Je

50

V Ctnosti

třeba předpokládat, že toto tvrzení je tvrzením duchovního já, které jestále ponořeno do kontemplace Dobra.

A je marné tvrdit - dvakrát aještě víckrát - že tento stav je příjemný.

Neboťten, kdo hovoří o příjemnosti, je týž, kdo má bolest. Ale něco

jiného je přece to, co má bolest, a něco jiného je to, co je s tímspojeno, dokud s tím spojeno být musí, ale přitom neopouští pohledna Dobro v celku. (Tamt.)

Plótinovský mudrc ve Falaridově býku nepopře, že trpí. Ale prudkábolest těla, třebaže je vnímána duší, dosahuje pouze k nižším úrovnímjá. Obrácena k Bohu, soustředěna na svůj vlastní vrcholek, pokračuje

plótinovská duše v kontemplaci a nemůže obrátit pozornost ke své nižšíčásti, která se utápí v utrpení. Bůh, s nímžje spojena,je Dobro. Co vícesi může přát? Co proti ní zmohou nepřízně, co ztráta rozkoší, co samoutrpení? Má Vše, je Vše - a zbytek nemá význam. Bůh sám stačí.

Taková je plótinovská moudrost. Je to mystická moudrost, kteránemá smysl pro toho, kdo nezakusil božské sjednocení.

Až dosud jsme se pohybovali uvnitř Plótinova myšlení. Není pochybo tom, že Plótinos, odkrývaje před námi jednotlivé úrovně já, krásuuniversálního života, lásku Dobra, očistnou ctnost, odhaluje nám svojivnitřní zkušenost. Je nyní na čase, abychom se podívali na plótinovsképostoje jaksi zvnějšku. Musíme se zeptat Porfyria, Plótinova biografa,jak konkrétněPlótinos vyřešil problém, který byl formulován na počát

ku této kapitoly: Jak žít zde na zemi, když jsme viděli božskou Krásua zakusili lásku Dobra? Či lépe: Jak žít zde na zemi v nepřetržitékontemplaci?

51

VIJEMNOST

Dobro je mírné a přívětivé a plné něhy

a je zde pro každého, kdo je chce.(V 5,12,33)

Moderní čtenář, který otevře Porfyriův Život Plótinův, se těžko ubránípocitu určitého znechucení. Již první věta ho překvapí:

Plótinos... patřil k lidem, kteří se stydí za to, že mají tělo. (VP 1,1)

Následující stránky ho seznámí s podivnou osobou, která odmítáhovořit o svých rodičích, o své vlasti (VP 1,3), o datu svého narození(2,37), která nedovolí, aby ji někdo portrétoval (l,4).

Porfyrios neváhá zaběhnout do realističtějších podrobností:

Ačkoli trpěl kolikami, odmítal klystýr - říkal, že se nesluší prostarého člověka, aby se podroboval takovému druhu léčby - zrovnatak jako protilátky získané výtažkem ze zvířecích jedů - říkal, ženepřijímá ani stravu z domácí zvěře. Vyhýbal se lázním a dával sedenně masírovat doma. Když řádil nejhorší mor a stalo se, že jehomaséři zemřeli,přestaldbát i o tuto péči... (VP 2,1)

Po vyprávění - ostatně velmi dojemném - o Plótinově poslednínemoci a o jeho smrti, se Porfyrios zastavuje u několika životopisnýchpodrobností, jež mu jeho učitel při různýchpříležitostechsvěřil, zejména však u této zvláštní vzpomínky z dětství:

Ačkoli již chodil do školy, navštěvoval až do svých osmi let svojichůvu a obnažoval jí prsy, aby ho nakojila. Když jednou slyšel říkat,

že je zkažené dítě, zastyděl se a zanechal toho. (VP 3,2)

Proč z celého svého dětství vyprávěl Plótinos Porfyriovi právě jentuto jedinou příhodu? Mělo to snad co činit s psychickým traumatem?- Samotný fakt pozdního odstavení je v Orientě velmi častý. Vyprávěl

li Plótinos právě tuto historku, pak možná proto, aby uvedl příklad

mimovolné chyby, jaké se může dopustit i mudrc, který již dosáhldokonalosti.'

1 Srv. I 2,6,4.

52

VI Jemnost

Porfyrios pak hned přechází k Plótinovu setkání s jeho učitelem

Ammóniem a k Plótinovým "východním dobrodružstvím":

A od toho dne zůstal natrvalo u Ammónia. Získal ve filosofii taknesmírnou zběhlost, že se chtěl obeznámit i s filosofií, kterou praktikují Peršané, a s filosofií, kterou pěstují Indové. Když císař Gordianus připravoval tažení proti Peršanům,přihlásil se Plótinos k výpravě a zúčastnil se tažení, ačkoli mu tehdy bylo již třicet devět let jedenáct let totiž studoval u Ammónia. Když byl Gordianus v Mesopotamii zavražděn, Plótinos stěží utekl a zachránil se v Antiochii.Poté, co vládu uchvátil Filip, přišel Plótinos ve svých čtyřiceti letechdo Říma. (VP 3,13)

Od té chvíle vidíme Plótina, jak se postupně stává hlavou filosofickéškoly. Ale filosofie na sklonku starověku, to znamená především určitý

způsob života. Do filosofie, mohli bychom říci, se vstupuje, jako sevstupuje do řehole, na základě konverse, která má za následek celkovouproměnu života. Filosof není ani tak profesor jako duchovní mistr:vybízí k obrácení a vede pak nové konvertity - mladé lidi, ale často

i dospělé - na cestě k moudrosti. Je to jakýsi duchovní vůdce. Jistě,

vyučuje, a jeho přednášky mohou mít dokonce jistý technický ráz,mohou se týkat otázek logiky nebo fyziky. Ale to všechno jsou jenomintelektuální cvičení, která jsou součástí formace, jež se obrací nacelého člověka.

Takový je i Plótinos v Porfyriově vyprávění. Porfyrios nám popisuje,jak Plótinos učil, vyjmenovává žáky, kteří ho obklopovali, a vyprávínám několik velmi živých anekdot. Ale především mluví s obdivemo svém učiteli:

Vpozornosti vůči sobě nikdy nepolevoval, leda ve spánku, o nějž jejostatněpřipravovalachudoba stravy - často se nedotkl ani chleba ajeho ustavičnéobrácení k Duchu. (VP 8,20)

Ano, modemí čtenář, dokonce ije-li zběhlý ve znalosti starověku, senemůže ubránit pocitu určitého znechucení, když čte tyto řádky. EmileBréhier, vynikající znalec Plótina, shrnuje dokonale tuto zkušenost: "VPlótinově prostředí," píše, "dozajista neexistuje ona morálka zdravía rovnováhy, kterou nalézáme ve škole Epiktétově. Pozorujeme zdenaopak znepokojující symptomy nervové únavy a opotřebování. Konstantní téma plótinovského kázání, ,útěk ze světa', je jakýmsi způsobemspřízněno s onou ,fugou života', s onou neutuchající potřebou měnit

místo, ,odejít kamkoli, jen když to bude mimo svěť, která je podle dr.Pierra Janeta příznakem melancholického syndromu. Plótinův podivuhodně náhlý odchod z Alexandrie, kam se již nikdy nevrátí, jeho naprosté odpoutání od rodiny a vlasti mají možná původ v tomto nervo-

53


vém stavu. Zcela přirozeně na něho musely dolehnout důsledky žalostné životosprávy, kterou vedl. Nejenom, že odmítal maso, jako nějaký

pythagorejec, ale nedbal ani elementárních hygienických zásad. Připo

čtěte k tomu nadměrné intelektuální zatížení, které bylo v jeho školeběžné: tato meditace udržovaná v neustálém napětí (která se projevujestylem, v němž myšlenka běží neustále kupředu a slova jí jaksi nestačí)

spolu s absencí spánku, která byla jejím důsledkem, podlomily časem

Plótinovo zdraví. Když ho Porfyrios poznal, měl Plótinos zničený

žaludek a velmi slabý zrak. Byl stižen chronickou bolestí hrtanu a jakousi kožní nemocí. Ale nedosti na tom, nacházel v chorobných stavechdokonce jakési zalíbení, jež samo bylo morbidní.

... vše tělesné je třeba umenšovat a oslabovat, aby se ukázalo, že tentoskutečný člověk je jiný než vnější věci... A nebude nezkušený v bolestech, bude je dokonce chtít poznat... (I 4,14,12)

Tato podivná filosofická závěť," pokračuje E. Bréhier, "zachází dálenež stoická netečnost, neboť jde až k touze po bolesti."2

Dr. Gillet3, který v poslední Plótinově nemoci diagnostikuje symptomy tuberkulózy plic, neváhá dokonce v jeho duchovním životě spatřo

vat psychické důsledky této nemoci a v jeho filosofii ideál nemocnéhočlověka.

A tak je nakonec z Plótina učiněn jakýsi pohanský Pascal, žijící vestavu neustálého napětí a utrpení a spatřující v nemoci normální stavčlověka.

*Mnohé rysy tohoto truchlivého obrazu jsou přehnané. Anekdoty, jež

vypráví Porfyrios, utrpěly namnoze špatnou interpretací, zprávy, ježzaznamenal, byly špatně pochopeny, a dokonce i Porfyriovo mlčení

bylo Plótinovi přičteno k horšímu.Je především nutné smířit se s tím, že mnohé z Plótinova života nám

zůstává neznámé. Porfyrios žil v Plótinově blízkosti pouhých šest let.Poznal jej až ke konci jeho života, kdy Plótinos stál již na prahu stáří

a kdy se jeho poslední nemoc začala hlásit ke slovu. Obrázek, kterýPorfyrios o Plótinovi podává, je proto nezbytně jen dílčí. Plótinovaminulost Porfyriovi téměř zcela uniká a důraz, který klade na asketickýráz mistrova života a na jeho chatrné zdraví, je zcela přirozený.

2 E. Bréhier, Platin, Les Ennéades, sv. I, Paris 1924, str. VII-IX.

3 P. Gillet, Plotin au point de vue médical et psychologique, these de médecine,Paris 1934.

54

VI Jemnost

Porfyrios nám toho o Plótinově životě říká příliš málo, než abychomz toho mohli vyvozovat nějakou psychologickou interpretaci a spatřo

vat zde stopy jakéhosi "melan.cholického syndromu". Nic v Porfyriově

vyprávění neopravňuje k tvrzení, že Plótinos náhle opustil Alexandriii Ammónia, aby následoval Gordiana najeho výpravě proti Peršanům.Právě tak dobře lze předpokládat, že to byl Ammónios sám, kdo mudoporučil tuto filosofickou expedici, tuto "pouť k pramenům" východní moudrosti, která tolik fascinovala řecké filosofy od nejstarších dob.Co v Porfyriově vyprávění není jasné, je způsob, jak mohl Plótinoszískat přístup do blízkosti císaře Gordiana. Jak poznamenává R.Harder (str. 84 n.), má toto Plótinovo dobrodružství politické pozadí,které nám uniká. Aby se mohl zúčastnit této výpravy a doprovázetcísaře, musel Plótinos mít již dříve úzké vztahy k senátorům, kteří měli

k císaři přístup. Tuto hypotézu potvrzuje Plótinův útěk po zavraždění

císaře Gordiana. Gordianus je zabit usprostřed vzpoury svých vojáků.

Moci se chápe usurpátor Filip. A Plótinos utíká - a to jen stěží protože je zkompromitován svými vztahy ke stoupencům císaře Gordiana. Nevíme, proč se nakonec vydává raději do Říma než napříkladdo Athén. Nicméně když se objevuje v Římě, není to možná, jak siněkteří představují, "neznámý a skromný Alexandrijec" (Bréhier, str.VI). Měl-Ii, jak se dá předpokládat, již na Východě úzké vztahyk senátorské aristokracii, nemusí nás překvapovat, že ho v Římě nacházíme ve společnosti osobností jako Castricius Firmus, MarcellusOrontius, Sabillinus a Rogatianus (VP 7,24), kteří náležejí k témužprostředí.

Pokud jde o Plótinův asketismus, není na něm nic morbidního anichorobného. Neshledáváme na něm nic, co by se vymykalo filosofickému způsobu života, jak byl praktikován tradičně po celá staletí.

Že Plótinos nehovoří o svém narození, o své vlasti, o svých rodičích?

Uplatňuje pouze rady stoika Epiktéta:

Je-li pravda, co tvrdí filosofové o příbuznosti mezi bohy a lidmi, cojiného mají lidé dělat, než následovat Sókratovu zásadu: "Jestliže setě někdo ptá, odkud jsi, nikdy neodpovídej, že jsi Athéňan neboKorinti:m, ale říkej, že tvojí vlastí je celý svět. " (...) A tak jestliže siněkdo uvědomíuspořádánísvěta a pochopí, že to největší a nejvznešenější a nejobsáhlejší ze všeho je právě tento celek sestávající z lidía z Boha a že z něho pocházejí semena, která padla nejenom do méhootce a do mého děda, nýbrž do všeho, co se na zemi rodí a roste, alepředevším do bytostí nadaných rozumem, protože pouze tyto bytostijsou přirozeně schopny žít ve společenství s Bohem, jsouce s nímspjaty společným životem rozumu - proč by neměl říci, že jeho vlastí

55

P. Hadot, Plótinos či/i prostota pohledu

je celý svět? Proč by neměl říci, že je synem Božím? (Epiktétos,Diatribai I 9,1)

Že Plótinos zanedbával elementární hygienické zásady? Ani to nenípřesné. Plótinos se nezříká péče o tělo. Má své stálé maséry. Jsou topravděpodobně otroci, kteří patří ke Gemininu domu, kde Plótinosbydlí. V tomto domě se také Plótinos nepochybně koupe v domácílázni, než se odevzdá do péče masérů, jak je tomu v Římě zvykem.Plótinos však nechodí do veřejných lázní, a to jednoduše proto, že tatozařízení byla místem zábavy, rozptýlení a rozkoší. Vzpomeňte si jen naSenecův šestapadesátý list, kde se popisuje ohlušující ryk, který doSenecova bytu zaléhá z nedaleké veřejné lázně: pleskot masérskýchrukou, supění gymnastů, povyk prodavačů párků a nápojů, křik vytrhávačů brv a jekot jejich klientů, hlasité protesty zlodějů dopadených při

činu a výbuchy notorických vyhledávačů hádek. Plótinos se nikdy nesníží k tomu, aby se vmísil do této vřavy, ani tehdy ne, když jehoobvyklé maséry uchvátí smrt.

Že málo jí a málo spí? Ani na tom není nic mimořádného. Vegetariánství se pod vlivem pythagoreismu ujalo již dávno před Plótinem.A nebyla to askese, nýbrž naopak péče o zdraví, co lidi vedlo k bezmasé stravě. Plótinos sám se o tom zmiňuje, když polemizuje s gnostiky,kteří údajně léčili pomocí exorcismů:

Tvrdí, že očištují od nemocí. Kdyby tvrdili, že toho dosahují uměřeností a správnou životosprávou, jak to dělají filosofové, měli bypravdu. (119,14,11)

Pokud jde o spánek, již Platón v Zákonech řekl, že "mnoho spátnesvědčí ani tělu ani duši" a že "hojný spánek přirozeně nesvědčí aninašim tělům ani duším" a že je třeba "oddávat se jen tolik spánku, kolikje užitečné pro zdraví, a toho není mnoho, když tomu člověk řádně

uvykne" (808 b-c).V Plótinově okolí existoval jeden živoucí příklad tělesného zdraví,

dosaženého askesí:

A byl tu také Rogatianus, senátor, kterýpokročil tak daleko v odvratuod tohoto života, že se vzdal veškerého majetku, propustil veškeréslužebnictvo a vzdal se i své hodnosti. Když měl právě jako prétorvystoupit na veřejnosti a liktoři již byli připraveni, odmítl vyjít a složil svůj úřad. Rozhodl se opustit i svůjdům a pobýval u jistých přátel

apříbuzných, kde se stravoval-jedl všakjen obden - a kde také spal.Díky tomuto odchodu ze světa a odpoutání od života nabyl opět sil,neboť dříve trpěl podagrou, takže jej museli přenášet na nosítkách.Dříve nebyl s to ani natáhnout ruce, a nyní jimi vládl lépe než lidé,kteří se zabývají rukodělnými řemesly. Plótinos ho měl velmi rád,

56

VI Jemnost

nade všechny ho chválil a dával ho za příklad všem, kdo se věnovali

filosofii. (VP 7,31).

A konečně nelze tak snadno tvrdit, že Plótinos nacházel nějaké

zalíbení v chorobných stavech. Přečtěme si pozorně a v celku text, nakterý E. Bréhier naráží:

Člověk tohoto světa může být krásný, velký, bohatý, může být vládcemnade všemi lidmi - patřípřece do tohoto světa -, apřece mu není cozávidět, neboťtyto věci jej klamou. Moudrý člověkpatrně nebude nicz toho vl/bec mít, ale i kdyby se mu něčeho z toho dostalo, bude tosám omezovat, pečuje-li sám o sebe. Nadměrné žádosti těla budeomezovat a bude se jich zbavovat tím, že jich nebude dbát. Veřejné

úřady složí. Ačkoli bude dbát o tělesné zdraví, nebude chtít zltstatnaprosto neznalý nemocí. A rovněž nebude chtít zl/stat neznalý bolestí. A jestliže ho nebudou trápit, bude je chtít přesto poznat, dokud jemlád, aby mu ani nemoci ani rozkoše ani jakýkoli z vezdejších stavů

nebyly na obtíž, až bude stár, aby pak už nemusel hledět na tělo. Ažse ocitne v bolestech, postaví proti nim sílu, kterou si v boji s nimiosvojil. Ani rozkoše ani zdraví ani absence bolestí nepřidají nick jeho blaženosti a jejich opak z ní nic neubere ani ji o nic neumenší.Neboťjestliže to první nic nepřidává, jak by opak toho mohl něcoubírat? (14,14,14)

Plótinos, jak vidíme, nevyhledává nemoci, utrpení, ošklivost pro ně

samy. Nebojuje proti tělu, ale proti přemíře tělesné vitality, která hrozípřipravit duši o rovnováhu v jejím rozběhu za kontemplací Dobra. Jetřeba uvyknout tomu, abychom nedbali pocitů, které zakouší tělo, jetřeba stát se netečný vůči rozkoši a bolesti, aby nás neodváděly odkontemplace. Je tedy třeba zvyknout si "chtít" utrpení a bolest, dokudjsme ještě mladí, abychom nebyli překvapeni, až se bolest i utrpení vestáří přirozeně dostaví.

Jde o duchovní cvičení, které dobře znali stoikové: "příprava" na to,co může nebo musí přijít. Je třeba chtít předem nepříjemné nebo krutéudálosti života, abychom je dokázali lépe snášet, až se znenadání dostaví. Svoboda musí předcházet tomu, co hrozí stát se nutností.

V plótinovské askesi bychom mohli nalézt i jiné příkladyduchovníchcvičení, která se těšila vážnosti u stoiků. Když např. Porfyrios říká, žePlótinos "nikdy neochaboval v pozornosti vůči sobě samému" (8,20),že "jeho duchovní napětí v bdělém stavu nikdy nepolevovalo" (9,17),pak užívaje těchto slov (pozornost = prosoché, napětí = tasis), pouzenaráží na technické pojmy, které označovaly základní postoj stoickéhomudrce, totiž bdělost.

57


Plótinovo ustavičné napětí není tedy o nic výjimečnější než napětí

Marca Aurelia nebo Epiktéta. Ale zatímco ustavičná pozornost stoikaje zaměřenana události každodenního života, v nichž se stoický mudrcbez ustání snaží rozpoznat Boží vůli, plótinovská pozornost se obracík Duchu. Je to stále obnovované úsilí o setrvání v kontemplaci Dobra.Mohli bychom se tedy domnívat, že tato pozornost se odvrací odskutečnosti, že z ní utíká, že hledá útočiště v abstrakci, a že tedy vyžaduje větší soustředění a má za následek větší únavu než postoj stoika.

Ale není tomu tak. V Plótinově moudrosti je naopak jakási jemnost,cosi úsměvného a laskavého, jakýsi smysl pro skutečnost a takt, kterýse nápadně liší od hrubosti a přísnosti takového Epiktéta či MarcaAurelia. Než pochopíme, odkud vychází tato jemnost, je třeba rozpoznat všechny její aspekty.

*Prostota, velkodušnost, laskavost, sympatie plná pozornosti, to je

tajemství Plótinova pedagogického působení.

Kdokoli chtěl, mohl navštěvovatjeho hodiny. (VP 1,13)

Možná stačilo pouze odhrnout závěs, který v té době často odděloval

přednáškový sál od ulice - nic víc. Jakmile člověk jednou vstoupil,mohl se učitele ptát, jak se to od něho ostatně také očekávalo:

Protože vybízel přítomné, aby mu kladli otázky, byly jeho hodinyvelmi neuspořádané a plné tlachání... (VP 3,35)

To ostatně nebylo každému po chuti. Milovníci nových názorů

a krásných řečí byli zklamáni:

... někteří lidé, kteří ho v té době znali, si mysleli, že se chlubí cizímpeřím a všechno přejímá od Núménia. Měli ho za rozšafného mluvkua pohrdali jím, protože nachápali, co říká, a protože mu naprostoscházela jakákoli sofistická teatrálnost a nadutost. Vždyť ve svýchhodinách vypadaljako člověk, který rozpřádá obyčejné hovory, a nejako někdo, kdo dovede rychle představit nezvratné logické důvody,

o něž opírá svůj výklad. I já, Porfyrios, jsem měl podobný dojem,kdyžjsem ho slyšel poprvé. (VP 18,2)

Porfyrios se ostatně neostýchal být Plótinovi v diskusi vítaným part-nerem. Ani to se však nespokojeným nelíbilo, naopak:

... ažpřišeljistýposluchačjménem Thaumasios s tím, že sipřeje, abyPlótinos podával obecné výklady, a že si chce z jeho výkladů dělat

poznámky a že už není dále ochoten snášet ustavičné Poifyriovyotázky a odpovědi. Plótinos mu na to odpověděl: "Ale když nebudeme řešit aporie, které nám Porfyrios předkládá, nebudeme vůbec

58

VI Jemnost

schopni mluvit o ničem, z čeho by sis mohl dělat nějaképoznámky. "(VP 13,12)4

Tato metoda vyučování, která některé posluchače mátla, předpoklá-dala ze strany P1ótinovy neobyčejnou trpělivost:

... a ukazovala se jeho vlídnost a napjatá pozornost, kterou věnoval

otázkám. Po tři dny jsem se ho já, Porfyrios, vyptával, jakým způso

bemje duše v těle, a on mi to nepřestával vykládat... (VP 13,8)

Posluchači však nekladli otázky stále. Občas některý z žáků četl

komentář k určitému Platónovu nebo Aristotelovu textu od některého

z velkých komentátorů II. a III. století, jako byli Alexandros neboNúménios. Plótinos se pak ujímal slova:

Nic z toho se nečetlo bez dalšího výkladu, nýbrž Plótinos měl vždyckysvůj vlastní výklad a lišil se vždy ve způsobu nazírání. Do všech zkoumání vnášel Ammóniova ducha. 5 Dělo se to v rychlosti: Plótinos objasnilněkolika málo slovy určitou hlubší myšlenku apak se zvedl. (VP 14,14)

Plótinosjde vždycky k podstatě věci. Jeho nazírající aktivita se nikdynezastavuje. Plótinos se nezajímá o literární formu. Ale zaujetí předmětem, do něhož se vnořuje, mu propůjčuje přirozenou výmluvnost:

4 Pozn. k 3. vyd.: Jiný překlad tohoto textu nyvrhuje M. O. Goulet-Cazé,"L'arriere pIan scolaire de la Vie de Plotin" v Porphyre, La Vie de Platin, J, str.268: "Až vstoupil jistý člověk jménem Thaumasios, vysoký úředník financí (touskatholou logous prattontos) , s tím, že si přeje, aby Plótinos hovořil k textům (eisbiblia), a že už není ochoten dále snášet ustavičné Porfyriovy otázky a odpovědi.Plótinos mu na to odpověděl: Ale když nebudeme řešit aporie, které nám Porfyriospředkládá, nebudeme schopni říci k textu vůbec nic." Podle této interpretace byvýraz katholou logous neoznačoval "obecné výklady", které by si Thaumasios přálod Plótina slyšet, nýbrž "účty centrální správy", a příčestíprattontos by nemělo zasvůj podmět "Plótina", nýbrž "Thaumasia" (srov. A. H. M. Jones, J. R. MartindaleJ. Morris, Prosopography oj Later Roman Empire, Cambridge, 1971, str. 889):Dále by v této interpretaci slovo biblia neoznačovalo sbírku poznámekz přednášek, nýbrž texty, které měly být během přednášky komentovány (srov. O.Schissel, "Der Stundenplan des Neuplatonikers Proklos", ByzantinischeZeitschrifl, sv. 26, 1926, str. 266-269). Nemohu v rámci této knížky pojednávato složitých otázkách, které jsou s interpretací tohoto textu spojeny. Vrátím sek nim jinde. V každém případě zde máme před sebou pěkný příklad potíží, na něžčasto narážíme při exegesi a překladu antických textů. Pokud jde o výraz eis biblia("k textům"), srov. analogický obrat u Plutarcha, An seni... 796c: scholas epibibliois perainintas ("konajíce přednáškynad texty").

5 Pozn. k 3. vyd.: Překlad M. O. Goulet-Cazé (op. cit., str. 262) je možnásprávnější: "Plótinos nepřejímal naprosto nic z těchto komentářů; byl naopak velmiosobitý a originální ve své teoretické reflexi, vnášeje do svých zkoumáníAmmóniova ducha."

59

P. Hadot, Pló!inos čili prostota pohledu

Ve svých hodinách se dokázal vyjadřovat bez potíží. Ve schopnostizkoumat a duchovně nahlížet byl nedostižný. Některá slova chybně

vyslovoval..., a těchto chyb se pak dopouštělipři psaní. Když mluvil,byl jeho duch patrný i na jeho tváři, která vyzařovala světlo. Ačkoli

bylo vždycky příjemné se na něho dívat, byl v těchto chvílích pohledna něho ještě daleko krásnější. Po jeho tváři stékaljakýsi drobný pota jemnost jím prozařovala... (VP 13,1)

Byl to pravděpodobně rys jakési skromnosti, až nesmělosti, co Porfy-rios zachytil v následující anekdotě:6

Jednoho dne zavítal do jeho hodiny Órigenés Oeden z Plótinovýchněkdejších spolužáků z Ammóniovy školy). Plótinovi vstoupil ruměnecdo tváře a chtěl hodinu pl'erušit. Ale Órigenés naléhal, aby pokračovalve V)íkladu. Plótinos však řekl, že řečníka přechází chuť hovořit, kdyžvidí, že mluví kposluchačům, kteří vědí, co bude říkat. (VP 14,20)

V každém případě doporučuje Plótinos svým žákilm prostotua skromnost.

Tento druh filosofie, o který usilujeme, se vyznačuje, kromě všechostatních předností, také prostotou mravů a čistotou smýšlení; usiluje o vážnost, nikoli o aroganci; vnuká nám sice důvěru v naše konání,musí ji však doprovázet rozum, naprostá pevnost, ostych a nejvyššíobezřetnost. (II 9,14,38)

Ve všech těchto projevech poznáváme totéž pohrdání vnějškovostí,

touž vůli neohromovat nikoho arogantním nebo afektovaným chováním, nezneužívat kouzla formy, nesvádět, nevynucovat si souhlas.

A týž postoj je patrný i v Plótinově způsobu psaní:

V psaní byl stručný, zaujatý myšlenkou, nikdy rozvláčný, bohatšímyšlenkami než slovy. Psal většinou ve stavu nadšení a vytržení...(VP 14,1) Když něco napsal, nedal se nikdy pohnout, aby se k tomuvracel podruhé. Nečetl po sobě to, co napsal, ani jednou - zrak mupři čtení dostatečně nesloužil. 7 Když psal, nedotahoval písmena do

6 Pozn. k 3. vyd.: Lze také předpokládat, že Plótinos, který "vnášel do svýchzkoumání Ammóniova ducha", měl za to, že nemůže nic naučit svého někdejšího

spolužáka z Ammóniovy školy.7 Pozn. k 3. vyd.: S přihlédnutím k dlouhé a zajímavé studii, kterou tomuto textu

věnoval D. O'Brien (Porphyre, La Vie de Plotin, I, str. 331-367), aniž však přijímám

všechny jeho závěry, překládal bych dnes tento text následovně (pozměňuje v řaděbodů překlad navrhovaný D. O'Brienem, ibid., str. 360): "Neboť, když něco napsal,nikdy svůj text nepřepisoval na čisto (metaballein), vraceje se. k němu po druhé,ostatně nikdy (= ani jedinkrát) se mu nepodařilo ani pročíst a projít text až do konce,protože zrak mu při četbě nebyl dostatečnou oporou."

60

VI Jemnost

náležitých tvarů, neodděloval zřetelně slabiky, nedbal na pravopis;soustředoval se výlučně na smysl a tímto způsobem - což budilonejvětší obdiv - pracoval až do konce. (VP 8,1)

Jeho knihy vyrůstají ze soustředěné meditace:

Teprve když v sobě završil celé zkoumání, od začátku až do konce,svěřoval to, co vyzkoumal, písmu. Při psaní nepřetržitěsledoval to,co měl v duši rozmyšleno, takže to vypadalo, jako by to, co píše,opisoval z nějaké knihy. Kdyžprávě s někým rozmlouval, byl schopenvěnovat se bez přerušení tomuto rozhovoru, a přesto být upředmětusvého zkoumání. Tak činil zadost nárokům rozhovoru a zároveň podržoval myšlenku svého zkoumání. Když pak ten, s kým rozmlouval,odešel, vracel se ke svému spisu, a protože,jakjsmejiž I'ekli, mu zraknesloužil natolik dobře, aby mohl číst, pokračoval v psaní, jako bymezi tím, co se věnoval rozhovoru, nebyl uplynul žádný čas. Tak bylpřítomen zároveň sobě i druhým... (VP 8,8)

Jak skvělá formulace! Jak obdivuhodně vystihuje celé Plótinovotajemství!

Jistě, byl to výjimečný dar a Plótinovi žáci si to dobře uvědomovali.

Ale zdá se, že tato duchovní síla vychází jakýmsi způsobem z určitého

mravního nároku. P1ótinos nechce opustit svoji kontemplaci, ale nechcese ani odpírat druhým. Vše se odehrává, jako by mu onen postojnaprosté ochoty, který zaujímá vůči Bohu, zároveň dovoloval, abysetrvával ve stavu naprosté ochoty vůči druhým.

*Tuto laskavost, jemnost, úctu vůči druhému si Plótinos uchovává

i jako duchovní vůdce.Stará se o to, aby jeho žáci samostatně pracovali. Amelius je např.

pověřen,aby vypracoval písemnou odpověď Porfyriovi, který měl jakonově příchozí určité potíže s přijetím jednoho z důležitých bodů Plótinova učení (VP 18,14). Připomeňme si rovněž případ rétora Diofana.Plótinos, pohoršen jeho apologií Alkibiada, žádá Porfyria, aby sepsalřeč, v níž by Diofana vyvrátil (VP 15,6). Podobně je Porfyrios pověřen,

aby Plótinovi podal zprávu o pojednáních, která jistý athénský filosof,Eubúlos, zaslal svému učiteli (VP 15,18). Obraceje se proti gnostikům,vyvrací Plótinos ve svých přednáškách a v jednom pojednání podstatnébody jejich učení a ponechává na péči Amelia a Porfyria, aby prozkoumali a prodiskutovali celek jejich spisů (VP 16,9). K tomu je třeba

připočíst poznámky z přednášek (VP 3,46) a revizi Plótinových vlastních pojednání (VP 7,51).

61


Porfyrios se zmiňuje, ostatně nikoli bez pýchy, o povzbuzování,jehož se mu od jeho učitele dostávalo. Při jedné takové příležitosti

zachycuje poměrně živý obrázek ze života v Plótinově škole:

.,. v tradiční dny Platónových a Sókratových narozenin měl ve zvykuobětovat a pořádat hostinu pro své přátele. Při těchto hostináchmuseli ti z přátel, kteří měli nadání, přečístpřed společnostípokaždénějaké pojednání (VP 4,20). Jednou jsem o Platónových narozeninách přednesl báseň Posvátná svatba. Mnohé v ní bylo řečeno nazpůsob mystérií, ve skrytém smyslu a jakoby pod dojmem božskéhovnuknutí. Kdosi to komentoval: "PorfYrios se zbláznil. " Ale Plótinosřekl, tak aby to všichni slyšeli: " Ukázal jsi, že jsi zároveň básník,fllosofi hierofantés." (VP 15,1)

A již jsme se setkali s oněmi anekdotami, které líčí Plótina, jakběhem Porfyriova výkladu opakuje nahlas Homérův verš: "Střílej taktojen dál, ať staneš se ostatním spásou" (VP 15,17), nebo jak odpovídáThaumasiovi: "Ale nebudeme-li řešit aporie, které nám Porfyrios před

kládá, nebudeme vůbec schopni mluvit o čemkoli, z čeho by sis mohldělat nějaké poznámky" (VP 13,15).8

Za Porfyriovou usilovnou snahou upozornit na svůj vlastní význammůžeme tušit rivality, které uvnitř Plótinovy školy vládly, zejménaPor[yriovu žárlivost vůči Ameliovi, který v době, kdy Porfyrios přišel

do Ríma, znal Plótina již osmnáct let. Ale to jsou běžné věci, které sevyskytují ve všech školách, duchovních i filosofických. Zdá se nicméně, že Plótinos nikoho před nikým neupřednostňoval. Bral každéhotakového, jaký byl, a snažil se ho vést k tomu, aby rozvíjel to nejlepší,co v sobě má.

Často se hovořilo o tom, že Plótinos žil v úzkém a uzavřeném kruhusvých žáků. Joseph Bidez hovoří o jakési "lóži", o jakémsi "kroužkubledých lidí, kteří žijí jen mezi čtyřmi stěnami".9 A dr. Gillet rozpoznává v zálibě, kterou Plótinos nachází v této uzavřené skupince svýchžáků, jeden z příznaků nervového stavu, vyvolaného tuberkulózou.

I zde bylo Porfyriovo podání špatně vykládáno. Porfyrios rozlišujemezi posluchači, kterých je mnoho, a skupinkou zasvěcených, která jejen nepočetná (VP 7,1). Takové rozlišení však platí pro kteroukolifilosofickou školu starověku, zejména pozdního starověku. Filosofa tédob~ si nelze předstayovat po vzoru universitního profesora, který konáveřejné přednášky. Rekli jsme již, že je to učitel duchovního života.

8 Pozn. k 3. vyd.: Srov. poznámku k V. P. 13,12 na str. 59.

91. Bidez, Vie de Porphyre, Gand 1913, str. 39.

62

Vl Jemnost

Někteří .ho poslouchají, ale neobrátí se. Jiní změní úplně způsob života,následují ho jako svého učitele, přijímají jeho rady, chtějí žít v jehoblízkosti. Stávají se jeho druhy (hetairoi, VP 2,41), ale také jeho horlivými stoupenci (zélótai, VP' 7,1). ,Ale nepřijímají především určitou

nauku, nýbrž určitý způsob života. Cinili takjiž učedníciMusonia Rufanebo Epiktéta.

Porfyrios nám také říká, že Plótinovy spisy byly přístupné pouzeužšímu kroužku zasvěcených:

Ostatně tyto knihy, jakjsem zjistil, se dostávaly do rukou jen nemnohým. Nebyly totiž dosud tak snadno dostupné. Svěřovaly se jen pozralé úvaze a nikoli bez dalšího, jen tak. Ti, jimž byly svěřeny, bylipečlivě vybíráni. (VP 4,14)

Porfyrios sám k nim získal přístup teprve, když prokázal, že správně

pochopil myšlenky svého mistra. Když slyšel Plótina poprvé, sepsalPorfyrios pojednání, v němž předložil k diskusi jistý bod Plótinovaučení, který nemohl přijmout:

Plótinos požádal Amelia, aby mu ten spis přečetl, a když Ameliusskončil, usmál se a řekl: "To je tvoje starost, Amelie, abys vyřešil

aporie, do kterých PorfYrios upadl, protože nezná naše názory. "Amelius pak sepsal dosti dlouhou knihu Proti Porfyriovým aporiím.A znovu jsem na tento spis odpověděl vlastním spisem. I na něj

napsal Amelius odpověd: A tak jsem já, PorfYrios, teprve napotřetí

a stěží pochopil, o čem je řeč, a změnil jsem svůj názor. Složil jsempotom palinodii, kterou jsem přečetl ve škole. Tehdy jsem si získaldůvěru a měl od té doby přístup k Plótinovým knihám. (VP 18,11)

Ale abychom pochopili, co zde Porfyrios chce říci, musíme si připo-menout, co ve starověku znamenala publikace knihy. Nezapomínejme,že knihy v té době byly rukopisy, které bylo možné opisovat a po libostifalsifikovat. Vydat knihu10 proto znamenalo téměř vždy svěřit ji okruhupřátel, kteří na sebe s plným vědomím brali odpovědnost za její šíření.

Pro filosofa byla tímto kroužkem přátel samozřejmě především skupinka jeho nejbližších žáků, těch, kteří rozumělijeho nauce. Jedině oni bylischopni potvrdit autenticitu jeho děl, dát pořídit jejich kopie a nechat jeověřit. Filosof ostatně nepsal pro celé lidstvo, pro všeobecné publikum.Jeho spisy byly spíše písemné odpovědi na otázky, které mu kladli jeho

10 Poz,n. k,3. v~d.: ~ ;,ydávání knih ve starověku srov. E. Ams, La technique duhvre d ?pres SQl~t J.erome, str. 81-89; M. O. Goulet-Cazé, L 'arrit?re-plan scolairede la V,e de Plotm, !ll Porphyre, La Vie de Platin I str. 284-287 bibliografie str.285, n02. ' , , ,

63


žáci. Tyto literární výtvory vznikaly z konkrétních popudů a obracelyse na konkrétní publikum. často dokonce jen na jediného adresáta:

Počínajeprvním rokem Gallienovy vlády psal Plótinos - jehož k tomu vybízeli - o tématech, která se zrovna namanula (VP 4,9) ...během oněch .~esti let jsme s ním při společných schllzkách probralimnožství otázek a prosili jsme ho, Amelius a já, aby o nich napsal(VP 5,5) ... za náměty těchto spislt bral problémy, které jsme právě

v té době !'ešili... (VP 5,60)

Mistrovy spisy jsou tak určeny malé skupince jeho žáků a tito žáci jetaké uchovávají. Jestliže tedy Plótinos bdí nad tím, aby se jeho dílanedostala do rukou komuliv, přizpůsobuje se pouze rozšířené praxi,jejíž užitečnostje dostatečnězřejmá. Je nám znám např. jeden dopis sv.Augustina obsahující seznam přátel, jimž může být svěřen jeden z jehospiSŮ. 11

Klade-li Porfyrios na tuto skutečnost takový důraz, pak proto, abysvé čtenáře upozornil na význam, který mu v Plótinově škole připadal.

Nejenom, že mu Plótinos dovolil užívat jeho spisů, což bylo již samoo sobě určitým privilegiem, ale byl dokonce pověřen, aby je zrevidovala připravil jejich definitivní vydání. Mimochodem, všimněme si moudrosti duchovního vůdce: Porfyrios je dobrý filolog, je třeba dát mupříležitost, aby osvědčil své nadání.

Skutečně, již za Plótinova života přesáhla známost jeho spisů kroužek jeho bezprostředních žáků. Vidíme, jak kdosi, kdo vůbec nenístoupencem Plótinových myšlenek, athénský rétor a filosof Longinus,někdejší učitel Porfyriův, píše svému bývalému žáku, aby mu poslaljistá pojednání našeho filosofa, a to jiná, než která mu již předtím

zprostředkovalAmelius (VP 19,6).Z pouhého faktu, že Plótinos bděl nad rozšiřovánímsvých pojednání,

tedy můžeme usuzovat, že musel žít v prořídlé atmosféře nepočetného

kroužku.Nicméně čteme-Ii pozorně seznam Plótinových nejbližších poslucha

čů a žáků, jak jej podává Porfyrios, všimneme si, že do této skupinkynáleží velmi rozmanité osobnosti. Řada těchto Plótinových nejbližšíchpřátel nejsou dokonce vůbec lidé, kteří se obrátili k filosofii. Rozdílmezi zasvěcenými a pouhými posluchači není často příliš zřetelný:

Měl mnoho posluchačů. 12 Ale ke skutečným žákům, kteří u něho bylikvůli filosofii, patřilpředevším Amelius z Etrurie, jehož pravé jméno

II Viz H.-I. Marrou, La technique de I'édition ill'époque patristique, v: Vigiliaechristial1ae 3, 1949, str. 217.

64

VI Jemnost

bylo Gentilianus. Plótinos mu chtěl říkat Amerios, s "r ", protože prýse pro něho sluší, aby se jmenoval spíše podle "nedělitelnosti"

(ameria) než podle" nedbalosti" (ameleia). Dále byl u něho lékař

Paulinus ze Skythopole, kterému Amelius přezdíval Mikkalos (" maličký "J a který vždycky všechno pochopil špatně. Ale byl u něho i jinýlékař, Eustochios z Alexandrie, s nímž se Plótinos seznámil až kekonci života a který o Plótina pečoval až do jeho smrti. Eustochiosstudoval výhradně Plótinovy nauky a získal povahu skutečnéhofilosofa. Dále sem patřil Zótikos, kritik a básník, který pořídil opravenévydání Antimachových děl a který s velkým uměním přebásnil Atlantika (tj. námět Platónových dialogů Timaios a KritiasJ. Dostal oční

zákal a zemřel nedlouho před Plótinovou smrtí... Jeho druhem byltaké Zéthos, původem Arab, který si vzal za ženu dceru Theodosia,druha Ammóniova. Ion byl lékař a Plótinos ho měl velmi rád. Byl tomuž veřejného života, měl k němu silné sklony a Plótinos se ho snažilnapravit. Byl Plótinovi do té míry blízký, že k němu Plótinos jezdil najeho venkovský statek, vzdálený šest mil od Minturn ... (VP 7,1)

Následuje výčet politiků, zejména senátorů, kteří byli Plótinovýmiposluchači: Castricius Firmus, Marcellus Orontius, Sabinillus a Rogantius, jehož příběh již známe.

A pak ještě jeden Egypťan:

Docházel k němu také Seirapeion z Alexandrie, původně rétor, kterýse později věnoval také filosofii, ale který se nebyl schopen zbavitnízkých mravů penězoměnce a lichváře. (VP 7,46)

A nakonec:

A také mne, Porfyria z Tyru, jemuž svěřil vydávání svých spisů,

počítal mezi své nejbližší žáky. (VP 7,49)

Setkáváme se tak s velmi různorodouspolečností: skuteční filosofové, ale také lékaři, filologové, politici, lichváři. Plótinovo přátelství

neplatí nutně jenom těm, kteří si nejlépe osvojili jeho filosofii. Napří

klad Zéthos, který se nikdy zcela neodpoutal od politických zájmů,

patřil k jeho nejdůvěrněj ším přátelům.

Ne, Plótinos nežije v prostředí "bledých lidí, kteří žijí jen mezičtyřmi stěnami". V domě, kde bydlí, zaznívají pravděpodobněvýbuchysmíchu, hry, křik... Je to sice velký dům, neboť patří Gemině, ženě,

12 Pozn. k 3. vyd.: K osobám citovaným v Životě Plótinově srov. L. Brisson,Prosopographie, v Porphyre, La Vie de Plotin, I, str. 56-114.

65

P. Hado!, Plótinos čili prostota pohledu

která, jak se zdá, náleží k římské aristokracii. Ale Plótinos zde nenízdaleka sám:

Mnoho mužů a žen z nejurozenějších rodin, když se blížila jejichsmrt, k němu přivádělo svoje děti, chlapce i děvčata, a svěřovalo muje i se svým majetkem jako nějakémuposvátnému a božskému strážci.Proto byl jeho dům plný mladých chlapcil a dívek. (VP 9,5)

Porfyrios se zmiňuje o zvláštní péči, kterou Plótinos věnoval jedno-mu z těchto chlapců:

Mezi nimi byl také Potamón, o jehož výchovu Plótinos pečoval a kterému často naslouchal, když dělal cvičení z mluvnice. (VP 9,10)

Tato role opatrovníka s sebou přinášela řadu starostí, jež na sebePlótinos bral s veškerou potřebnou ohleduplností:

Měl dokonce trpělivost zabývat se účty, které předkládali služebnícizůstávající u těchto dětí. Dbalo jejich přesnosta říkával: " Tyto děti

ještě nejsou filosofové, a tak je třeba uchovat jejich majetek a jejichpříjmy nedotčené." (VP 9,12)

Vyskytly se také domácí problémy:

Jednou kdosi ukradl drahocenný náhrdelník Chioné, která bydlelau Plótina se svými dětmi a žila důstojně jako vdova. Plótinos si dalpředvést veškeré služebnictvo. Pohlédl na každého a pak na jednohoz nich ukázal a řekl: " Toto je ten zloděj. " Dali ho mrskat a on dlouhozapíral, ale pak se přiznal, donesl ukradený náhrdelník a odevzdaljej. (VP 11,2)

Porfyrios při té příležitosti právem poznamenává, že

Plótinos měl nebývalou schopnost rozpoznávat lidské povahy. (VP11,1)

Člověka poznával podle jeho očí. Znovu se setkáváme s tématempohledu:

Neboťpohledemdo očí nebo najinou část těla můžemepoznat, jakoumá kdo povahu, a rovněž, jakým nebezpečímje vystaven a jak se jichmůže vystříhat. (II 3,7,8)

Tento Plótinův pohled, před nímž je vše otevřeno, je pohled, kterýpřichází odjinud a který již pronikl za jevovou stránku věcí k duchovnískutečnosti:

Vždyť i zde, třebaže lidé mlčí, poznáváme mnoho v jejich očích. Aletam je celé tělo čisté a každý je jako oko a nic není skryté ani

66

VI Jemnost

předstírané. Dříve, než jeden k druhému promluví, druhý již všechnopoznal pohledem. (IV 3,18,19)

A tento Plótinův duchovní pohled spočívá na lidech, kteří ho obklo-pují:

Mohl předvídat, co se stane s každým z dětí, které u něho byly. Předvídal například, jak;í bude Polemón, že bude mít sklon k milostnýmvztahllln a že brzy zemře. A to se také stalo. (VP 11,8)

I Porfyrios sám na sobě zakusil tuto pronikavost Plótinova pohledu:

A jednou si všiml, že já, Porjj!rios, se obírám myšlenkou opustit sámod sebe tento život. Tu se náhle objevil u mě doma, kde jsem právě

trávil sVltj čas, a řekl mi, že tato touha nepochází z duchovníhorozpoložení, nýbrž z jakési melancholické nemoci, a přikázal mi,abych odcestoval. Poslechl jsem ho a odjel jsem na Sicílii... A takjsem se sice sám této touhy zdržel, ale zároveň mi to zabránilo zůstat

s Plótinem až do jeho smrti. (VP 1I, ll)

Jak vzácná příhoda! Žák prožívá hlubokou duchovní krizi: Plótinosstále hovoří o tom, že je třeba odloučit se od těla; proč to neučinit o svévůli a fyzicky, jednou provždy, proč odsud neprchnout, když jsmeunaveni tělem i životem? Což stoikové neříkají, že mudrc může svobodně opustit tento svět, jestliže chce? Ale jaké překvapení, kdyžpřevracíte tyto temné myšlenky, a najednou vidíte Plótina, jak se k vámobrací a říká: "To, o čem přemýšlíš, nepochází z Ducha, nýbrž z těla;

ano, ze špatného stavu žluče!" Překvapení, že někdo vidí do vašehonejhlubšího já; překvapení, že ví: "To je jenom žluč"; a překvapení, ženavrhuje tak prostý lék! A přece, tento lék promění celou vaši existenci.Člověk se celých deset let snaží, aby zaujímal v mistrově škole prvnímísto, věnuje se nepřetržitě intenzívnímu zkoumání, askesi a meditaci.A najednou vás učitel pošle daleko od sebe, "provětrat se".

Jaká hloubka, jaká jemnost, jaký zdravý úsudek vyznačujíPlótinovoduchovní vedení. Nejenom, že učitel vytuší vnitřní krizi svého žáka, alechápe i její skutečný význam. Porfyrios si upřímně myslí, že je vedenduchem. Plótinos okamžitě vidí, že o ničem takovém nemůže být řeč,

ale ví také, že Porfyrios není za tento svůj stav odpovědný: je to jakásinemoc; a jako takovou je třeba ji léčit. Lék bude prostý: přijít na jinémyšlenky, cestovat. Z této cesty se Porfyrios nicméně vrátí duchovněobohacen: nalezne sám sebe, daleko od horečnatého Říma, daleko odctižádostí a rivalit, které jsou možná pravou příčinoujeho melancholie.

Plótinos tedy není mudrc uzavřený ve věži ze slonové kosti: v Geminině domě žijí oni sirotci, ona Chioné se svými dětmi, oni otroci, kteří

kradou, oni žáci, kteří občas prožívají dramatické duševní krize:

67


A přesto, že pomáhal tolika lidem v jejich starostech, jež s seboupřináší život, nikdy, pokud bděl, nepolevoval v napětí vůči Duchu.Byl také jemný a vstřícný vůči všem, kdo se s ním stýkali. Proto také,ačkoli strávil šestadvacel let v Římě a množství lidí jej volalo jakosudího ke svým rozepřím, neměl nikdy mezi politiky jediného nepří

tele. (VP 9,16)

*Tato Plótinova jemnost je vědomý postoj, který předpokládá celou

duchovní zkušenost.Je třeba přijmout smyslový svět, protože je projevem světa idejí:

Ale (gnostikové) snad řeknou, že jejich výklady mají za následek útěk

daleko od těla a nenávist k tělu, zatímco naše výklady zdržují dušiv blízkosti těla. Je to však podobné, jako kdyby dva lidé bydleliv témže krásném domě a jeden z nich by haněl způsob, jakým jepostaven, i jeho stavitele, ale přesto by v něm zůstával, kdežto tendruhý by ho nehaněl, nýbrž tvrdil by, že ho stavitel postavil s vynaložením veškerého umění, ale přitom by čekal, až bude moci odejít,oprostí se od 7I;ěho a nebude už žádný dům potřebovat... (II 9,18,1)Ten, kdo pomlouvá přirozenost světa, neví, co činí a kam až ve svétroufalosti zachází. Dělají to, protože nevědí, jak jsou věci jedny podruhých uspořádány: první, druhé, třetí atd. až k posledním, a ženení na místě tupit jsoucna, která jsou horší než ta první, nýbrž že jetřeba s jemností přitakatpřirozenosti všeho... (II 9,13,1)

S jemností je třeba přijmout své vlastní tělo: mudrc totiž ví, že stačí

se usebrat, aby se jeho nižší část utišila a nechala ho nazírat. A bude-liho tělo přesto vyrušovat, bude je trpělivě snášet:

Duše se usebírá v sobě samé jakoby na určitém místě, které je oddě

lené od těla; chová se naprosto netečněke všem vzruchům a z příjemných vjemů připouštíjenom ty, které jsou nezbytné, přijímajíc je jakoléky ajako utišení bolestí, aby nebyla obtěžována; bolestí se zbavuje,a není-li to možné, snáší je s jemností a zmírňuje je tím, že se jimisama nevzrušuje. (I 2,5,5)

Plótinos pak upřesňuje, jak musí duše zůstat nezávislá na své nižšíčásti, jejíž síly, žádostivost a agresivita, působí na tělo. Potom pokraču

je:

Duše pak bude úplně očištěna od toho všeho a bude chtít, aby anijejínerozumná část nepodléhala vzruchům, anebo, dostaví-li se již, abynebyly prudké, nýbrž slabé, tak aby je utišilo pouhé sousedství rozumu. (I 2,5,21)

68

VI Jemnost

Následující řádky pak osvětlují hluboký smysl této jemnosti vůči

sobě samému:

(Nerozumná část duše) bude jako člověk, který žije v sousedstvíněkoho moudrého a jemužje toto sousedství na prospěch, protože sesvému sousedu buďpřipodobňuje, nebo se před ním stydí, takže seneodváží dělat nic, co by si tento řádný člověk nepřál. A tak nebudeexistovat žádný boj. Stačí totiž pouhá přítomnost rozumu, před nímžse horší část duše stydí, a tato horší část sama, kdykoli ji něco

sebeméně ruší, bude pocitovat nevoli nad tím, že nezůstává klidnáv přítomnosti pána, a bude si vyčítat svoji slabost. (I 2,5,25)

Zde se přibližujeme k tajemství plótinovské jemnosti. Mudrc pouhoupřítomností svého duchovního života proměňuje jak nižší část sebesama tak lidi, kteří se s ním stýkají. Je tomu tak proto, že nejúčinnější

formou působení je v celé skutečnosti právě čirá přítomnost. Dobropůsobí na Ducha pouhou svojí přítomností a rovněž Duch působí naduši a duše na tělo pouhou přítomností.

Mohli bychom si myslet, že tato kontemplace duši stravuje a brání jí,aby věnovala pozornost vnějším věcem. Ale je tu svědectví samotnéhoPlótinova života: je-li dosaženo určitého stupně vnitřní čistoty, stane-lise kontemplace ustavičnou, je-li pohled očištěn a stal se jakoby svět

lem, pak se pozornost vůči Duchu nevylučuje s pozorností vůči druhým, vůči světu, vůči samotnému tělu. Je to táž ochota, totéž milostnéočekávání, jímž jsme přítomnijak Duchu tak druhým. A tato pozornostje jemnost. Proměněný pohled vnímá na všem zářící milost, kterázjevuje Boha. Usídlen v Dobru, vidí Plótinův pohled věci tak, jako byvycházely z Dobra. Pak neexistuje ani vnějšek ani vnitřek, nýbrž jenjediné světlo, jež duše vnímá jako pouhou jemnost:

... oč je kdo lepší, o to přívětivěji se chová ke všemu, i k lidem. (II9,9,44)

Plótinos zakusil - a je v tom celý jeho život - že jemnost, právě takjako krása ohlašují přítomnost Principu všech věcí:

Dobro je mírné a přívětivé a plné něhy a je zde pro každého, kdo jechce. (V 5,12,33)

69

VIISAMOTA

... útěk samotného k Samotnému.(VI9,11,51)

V Plótinově životě existuje jeden sen, sen, který nese poněkud vzletné,ale výstižné jméno Platónopolis1:

Plótina si nesmírně vážili a ctili jej císař Gallienus a jeho ženaSalonina. Plótinos chtěl tohoto přátelství využít a dát obnovit jistéměsto filosofů, které prý kdysi existovalo v Kampanii, ale z něhož

rozhodně nezbylo nic jiného než trosky. Císař měl této obnovené obcidarovat okolní pozemky. Budoucí obyvatelé této obce se měli řídit

Platónovými Zákony a měli ji pojmenovat Platónopolis. Plótinosslíbil, že by tam sám se svými žáky přesídli!. A bývalo by nic nestálov cestě tomu, aby císařfilosofovi jeho přánísplnil, kdyby tomu nebylizabránili jistí lidé z císařova okolí, ať už ze závisti, ze zlé vůle či

z nějaké jiné nízké pohnutky. (VP 12,1)

Jaké byly pravé důvody tohoto neúspěchu?Pochopili snad Gallienovi poradci okamžitě, že Plótinos "nemá kvality zakladatele měst"?2

Anebo chtěl císař sám tímto způsobem projevit své nepřátelství vůči

senátorskému prostředí, které se seskupilo okolo Plótina a které by takv nové platónské obci bylo získalo určité teritoriální zázemí?3Ať už je tomu jakkoli, tato epizoda zůstává velmi záhadná. Těžko se

dohadovat, co přesně měl Plótinos v úmyslu. E. Bréhier napsal: "Platónopolis, toť platónská obec, transformovaná v klášter."4 To je jistě

pravda a není na tom v oné době nic divného. Již po staletí existovalytakové komunity kláštěrního rázu, které se zdály vytvářet ideální podmínky pro praxi filosofického života. Existovaly např. pythagorejskénebo esénské komunity. Přitažlivost filosofické prázdně, života věno

vaného cele kontemplaci, vystupňovanánadto prožitkem ryze duchov-

I Pozn k 3. vyd.: K Platónopoli srv. bibliografii L. Brissona v Porphyre, La Vie dePlotin, sv. I, str. 121-122.

2 E. Bréhier, Les Ennéades, sv. I, str. XIII.

3 R. Harder, Plotins Schriften, sv. Vc, str. 321.

4 E. Bréhier, tamt.

70

VII Samota

ního přátelství, působí po celý starověk a ke konci císařství se zdá býtještě silnější. Sto let po Plótinovi bude ještě sv. Augustinus, před svoukonversí, snít o jakési falanstře filosofů, kam by se svými přáteli mohlutéci před "zmatky a starostmi lidského života" (Vyznání, VI 14,14).A tento ideál částečně uskuteční na statku Verecunda v Cassiciacu. Covšak zaráží na Plótinově projektu, jsou jeho rozměry. Nejde o maloukomunitu, nýbrž o celé město, jehož obyvatelé by žili podle Platónových Zákonit. Víme-li, jak záporný je Plótinův vztah k jakékoli politické aktivitě, musí nás tento záměr překvapit. Musíme předpokládat, žePlótinos chtěl nějakým způsobem uskutečnit politickou stránku Platónova učení, o které se ve svých spisech téměř vůbec nezmiňuje. Nepochybně tuto politiku chápal jako uspořádání života zasvěceného zcelakontemplaci. Aniž byl k něčemu takovému jakkoli nucen, mudrc mohlpodle Plótina pomýšlet na činnost tohoto druhu:

... a kdo se s Ním spojil ajakobyjiž sdostatek stýkal, ten má přijít sema, je-li toho mocen, má zvěstovat i druhému, jaké je ono přebývání

v jednotě tam. Podobné přebývání snad zakusil i Minós, pročež bylnazván Diovým druhem: vzpomínaje na toto přebývání ustanovilzákony, které byly obrazy onoho přebývání; neboť byl do té mírynaplněn dotekem s božstvím, že mohl stanovovat zákony. Anebo budepovažovat věci vezdejšího společenstvíza sebe nehodné a bude chtítzůstávatpovždy nahoře... (VI 9,7,21)

Můžeme-li jen stěží vytušit, čím by byla bývala Platónopolis, můžeme přinejmenšímpředpokládat, že si Plótinos, když o ní snil, předsta

voval, že jeho filosofie bude vyzařovat v prostředí značného počtu lidía že se okolo něho shromáždí komunita dostatečně velká na to, aby v níbylo možné uskutečnit Platónovy Zákony.

O to spíše se nás potom dotkne obraz Plótina, ocitnuvšího se nasklonku života v samotě a vydaného utrpení.

Na počátku roku 268 radí Plótinos Porfyriovi, aby ho opustil a odcestoval. Téhož či následujícího roku ho opouští rovněž Amelius, aby seodebral za Longinem, pobývajícím tehdy ve fénické Palmyře na dvoře

královny Zénobie.5 Plótinovi nejlepší žáci jsou tedy daleko od něho.6

Tehdy propukne jeho nemoc:

..5 Pozn. k 3. vy~.: Srv. L. Brisson, Amélius, v: Aufstieg und Niedergang derromlschen Welt, dI! II, Principat, sv. 36,2, str. 45.

6 Pozn. k 3. vyd.: Je možné, že tento rozpad Plótinovy školy v r. 369 souvisí sezavražděním čísaře Galliena, který Plótina i jeho žáky poctil svým přátelstvím, srv.M. Wundt, Plotin, Leipzig 1919, str. 45.

71


... apostupně se ho zmocňovala chronická angina, až propukla v plnésíle. Dokudjsem byl u něho, ještě se nic takového neprojevovalo. Alekdyž jsem odplul, propukla nemoc v takové síle -jak mi po návratuvyprávěl Eustochios, ten z přátel, který u něho zůstal až do smrti -,že jeho hlas ztratil jasnost a zvučnost. Plótinos úplně ochraptěl, zrakmu zeslábl a na rukou i na nohou mu naskočily vředy. Přátelé sevyhýbali setkání s ním, protože míval ve zvyku zdravit všechny polibkem. Opustil tedy město a odešel do Kampanie, kde se usadil nastatku, který pařil jeho starému, nedávno zemřelému příteli Zéthovi.O nejnutnější zde měl postaráno, částečně z výnosu Zéthových statků, částečně ze zásilek, které dostával z Castriciacových statků

v Minturnách. Castriciacus měl totiž v Minturnách majetky. Eustochios bydlel v Puteoli... (VP 2,9)

Jakou nemocí Plótinos trpěl? Byly symptomy, které konstatovalEustochios, projevem elephantiasis graeca, tj. tuberkulózního malomocenství, jak se domnívá Oppermann7, nebo plicní tuberkulózy, jak soudídr. Gillet? Těžko říci. Ale tato nemoc je tak odpudivá, že všichnipřátelé, všichni žáci od učitele utíkají. Plótinos se tedy stáhne na Zéthůvpozemek, kde již před tím často trávil letní prázdniny.

Když čteme toto vyprávění, vybavuje se nám strašná Pascalovamyšlenka:

Jak rádi spočineme ve společnosti nám podobných! Ubozí jako my,neschopní jako my, nepomohou nám; umřeme sami. Je tedy třeba

dělat, jako bychom byli sami... (Pensées 221, vyd. Brunschvicg)

Ještě v Římě, když vidí, jak se od něho jeho žáci vzdalují, a potomv Kampanii pokračuje Plótinos v psaní. Jeho pojednání se od té dobytýkají jenom etických námětů: moudrost, štěstí, Prozřetelnost, původ

zla, smrt. Posílá je Porfyriovi, ale je to, jako by už psal jenom pro sebe.Jsou to jakási poslední soliloquia. Jejich abstraktní a neosobní formanemůže zakrýt úsilí, které Plótinos vynakládá, aby dospěl k vyrovnanosti. Sám pro sebe načrtává obraz ideálního mudrce:

Blaženost náleží pouze tomu, co žije vrchovatou měrou... Dokonalý,pravdivý, skutečnějsoucí život náleží duchovnípřirozenosti. Všechnyostatní druhy života jsou nedokonalé a jsou to jen obrazy životaajejich bytí není ani dokonalé ani čisté... Dokonalý je život člověka,který nežije jenom vnímáním, nýbrž také rozumem a opravdovýmduchem... Což neřekneme... , že člověk, který již je blažený, je tímto

7 H. Oppermann, Plotins Leben, Heidelberg 1929.

72

VII Samota

duchovním životem v uskutečnění (nejenom v možnosti), ba že se jímjiž stal a že je to tento duchovní život sám? Všechno ostatní je natakovém člověku jen jako oděv, a nikdo to ani nebude pokládat zajeho součást, protože je tím oděn, aniž to chce; patřilo by to k němu,

kdyby s tím byl spojen vůlí. Co je tedy pro takového člověka dobro?Což není sám sobě dobrem, které má? Příčinou dobra, které je v něm,

je transcendentní Dobro... Svědectvím toho je, že člověk v tomtostavu již nic nehledá. A co by také hledal? Horšího jistě nic a s tímlepším přebývá. 8 (I 4,3,25-4,23)

Mudrc si zvyká dívat se na věci sub specie aeternitatis.

Co z lidských věcí by mohlo být tak veliké, aby tím nepohrdal ten, kdovystoupil výše než toto vše a kdo na ničem z toho není závislý? Proč

by měl považovat za něco velikého dary štěstěny, i kdyby měly býtsebevětší, jako říše a vlády nad obcemi a národy, osídlování a zakládání měst, a i kdyby se to vše mělo poštěstit právě jemu? A proč byměl pokládat za něco velkého pády vlád a katastrofy vlastní obce? ..už by to nebyl onen vážný muž, kdyby za něco velikého pokládal dřívía kamení a - nedej Bůh - smrt smrtelníků9 - on, který prý o smrti učí,

že je lepší než život spojený s tělem. (I 4,7,14)

Plótinos tehdy bohatě rozvine jedno z tradičních témat, drahé zejména stoické tradici: utrpení, nemoci, neštěstí - nic z toho se mudrcenedotýká, protože zůstává nezávislý na vnějšíchokolnostech:

A co se týče jeho bolestí, budou-li prudké, vydrží je, dokud budeschopen je vydržet. Přesáhnou-li míru, odnesou ho s sebou. A nebudepolitováníhodný v bolestech, nýbrž záře v jeho nitru budejako světlo

lucerny za silného větru uprostřed rozpoutané vánice a smrští. 10

(I 4,8,1)

Obraz lyry osvětlí tento postoj vnitřní svobody:

A jeho konání bude sice zčásti směřovat k blaženosti, ale zčásti

nebude směřovat k cíli, ba vůbec nebude směřovat k Němu, ale k to-

8 Sv. Ambrož použil celé toto pojednání ve svém kázání De Jacob et vita beata.Srv. citovaný passus a De Jacob... , I 7,92.

9 Umírající Augustinus bude opakovat tato Plótinova slova, srv. Posidius, VitaAugustin i, 28: "Non erit magnus magnum putans quod cadunt Iigna et lapides etmoriuntur mortales."

\0 Ambrosius, De Jacob... , I 8,6: "A i když bude bojovat s velikou bolestí, nebudevzbuzovat sOllcít, ale bude ukazovat, jak sílajeho ducha svítí a nemůže být zhašena,tak jako světlo uvnitř lucerny uprostřed nejprudších bouří a nejsilnějších větrů."

73


mu, který je k němu (samotnému) připojen a o kterého se bude staratajehož bude snášet, dokud to bude možné. Takje hudebník spojen sesvou lyrou, dokud ji můžepoužívat. A když to už není možné, vyměníji za jinou, nebo přestane užívat lyry a zanechá konání, které ke hře

na lyru náleží, protože má nyníjiné dílo, k němuž není lyry zapotřebí,

a nechá ji ležet opodál, protože nyní zpívá bez nástrojů. A přece muna počátku nástroj nebyl dán nadarmo: vždyťjej do té doby tak často

užíval. ll (I 4,16,20)

I to je tradiční obraz! Ale jak osobní je poslední řádka! Jak dokonalevyjadřuje Plótinovu základní jemnost! Nikde ani stopy po hněvu na tototělo, které mu připravuje tolik utrpení, které je nyní nepoužitelné a ježzáhy opustí. Brzy z něho nezbude téměř nic. Brzy bude Plótinos zpívatbez nástroje. Ale co by vyčítal svému tělu? Byla to lyra, krásná lyra,a prokázala mu mnohé služby.

Ale proč bylo zapotřebí, abychom měli tělo, a proč je nyní musímeopustit? K čemuje zapotřebí smyslového světa, v němž utrpení a sporyničí lidi?

Plótinos přemítá usilovně o těchto otázkách, ale odpověď, kteroupodává ve svých posledních spisech, není soudržná.

Ze své četby a ze svých vzpomínek, z Platónových Zákonů a zestoických pojednání o Prozřetelnosti čerpá Plótinos zásady a myšlenky,které pozvedají jeho duši bojující s utrpením a které propůjčují jas jehopohledu na strašlivé a zároveň úchvatné divadlo světa, jejž záhy opustí.

Zlo není cizí řádu světa, neboť z něho vyplývá. Všechny věci nemohou zaujímat první místo. Čím vzdálenější jsou od prvního Pramene,jímž je absolutní Dobro, tím více jsou zbaveny Dobra. A zlo není nicjiného než nedostatek dobra. 12

Přijmout universální řád znamená přijmout odstupňovánídobra, tedynepřímo přijmout zlo. Netřeba kritizovat řád světa, jestliže z něho

vyplývají důsledky, které se nám jeví zlé:

Jsme jako lidé neznalí malířského umění, kteří obviňují malíře, ženekladl všude krásné barvy; on je však kladl tak, jak příslušely

II Ambrosius, De Jacob, 1,8,39: "A bude to s ním podobné jako s člověkem, kterýbyl zvyklý hrát na kitharu: až ji uvidí rozbitou, struny zpřetrhané, zlámanou,nepoužitelnou, odhodí ji a nebude více hledat její harmonie, ale bude se těšit svýmvlastním hlasem; podobně on odloží kitharu svého těla a už na ni nebude hrát, alebude se těšit ve svém srdci..."

12 Ambrosius bude ve svém kázání De Isaac VII, 60 reprodukovat rovněž totoPlótinovo učení: "Quid ergo est malitia nisi boni indigentia?" Tato nauka bude mítveliký vliv na sv. Augustina, jak ukázal P. Courcelle, Recherches sur lesConfessions de saint Augustin, Paris 1950, str. 124 a pozn. 4.

74

VII Samota

jednomu každému místu. Rovněž tak v obcích, v nichž vládne právo,sí nejsou všichni rovni. Anebojako by někdo haněl drama kvůli tomu,že v něm nejsou všichni hrdiny, nýbrž že v něm vystupuje také služebník a kdosi obhroublý, kdo se neumí vyjadřovat. Drama však nebudekrásné, odstraníme-li z něho podřadné postavy. Jen s nimi je úplné.(III 2,11,9)

Je tedy třeba přitakat řádu světa a zákonům universa, tak jak vyplývají z božské Mysli a nakonec z Dobra. Zlé i dobré, trest i odplata jsou"v řádu věcí", který je řádem božským:

... jsou-li jedni beze zbraní, pak ti, kteNjsou ozbrojeni, je přemáhají.

A není na Bohu, aby bojoval místo těch, kteří nemají zbraně. Zákonpraví, že v boji se zachrání ti, kdo v něm osvědčí zmužilost, nikoli ti,kdo se modlí; že není zdráv, kdo nedbá o své zdraví; a nemáme sehněvat, mají-li špatní lidé bohatší úrodu nebo mají-li při obdělávání

půdy vůbec větší zdar... Špatní vládnou díky zbabělostí ovládaných;neboť tak je to spravedlivé, a nikoli naopak. Neboť Prozřetelnost

přece nemá být taková, abychom my nebyli nic. Kdyby všechno bylaProzřetelnost a jenom ona, nemohla by vůbec být; neboť čeho byještě byla Prozřetelností? (III 2,8,35)

Je-li zlo v řádu věcí, je pro mudrce blahodárnou zkouškou. Tutomyšlenku vyjádřil Plótinos již v jednom ze svých prvních spisů:

Neboťzkušenostzlého činípoznání dobra zřetelnějším pro ty, jejichžschopnostjepřílšslabá na to, aby mohli rozpoznat zlo věděním dříve,

nežje zakusí. (IV 8,7,15)

Jako by člověk nedokázal rozlišit dobré od zlého jinak než tím, žezakusí obojí, jako by mohl okusit dobrého jen poté, co učinil zkušenostzlého. Proto Plótinos ke konci života píše:

A některá zla slouží k dobrému jen těm, kdo jimi trpí, jako např.

chudoba nebo nemoc. Ale špatnost koná cosi užitečného obecně,

neboťse stává příkladem spravedlivého trestu a plyne z ní mnohoužitečného: vždyťlidi probudila, udržuje je v bdělosti ducha a udržuje pozornost těch, kdo se chtějí vystříhat cest špatnosti, a učí, jakýmdobrem je ctnost ve srovnání se zly, jichž se drží špatní lidé. Zlonevzniklo kvůli tomu, ale jak jsme řekli, když už vzniklo, je i onovyužito k tomu, k čemu je to třeba. Patří k největší moci být schopenvyužívat krásně i zla... (III 2,5, I5)

Je-li zlo v řádu věcí, je-li blahodárnou zkouškou, stává se pro Plótinačasto, jak se zdá, také podívanou, které přihlíží s podivuhodnou neteč

ností.

75


Lidské hemžení se v jeho očích stává tancem loutek, o němž hovořil

již Platón (Nom. VIII 803-809):

Nyní však je ve veškerenstvu hojný život, který všechno tvoří a kterýtím, že žije, vytváří rozmanitost a nepřestává ustavičně tvořit krásnéa živoucí hračky. A když lidé, tito smrtelníci, proti sobě navzájempozdvihují zbraň a bojují spolu v sevřeném šiku a počínají si, jakokdyž tančípyrrhické tance, ukazují, že všechny vážné lidské záležitosti jsou jenom dětské hry... Jako výjevům na divadle, tak je třeba

přihlížet i vraždám a všem smrtím i dobýváním měst i pleněním; tovše je jen výměna kostýmů, změna scény, hrané nářky a bědování.

Neboť to vše, co se týká vezdejšího života, to není duše uvnitř, nýbržstín vně člověka; to on naříká a běduje a dělá vše na tomto jevišti,jímž je celá země, kde lidé vytvářejí tolik různých scén. Neboťtakovéjsou skutky člověka, který nedokáže žít ničím jiným než vezdejšímia vnějšími věcmi a který neví, že si uprostřed slz a vážných starostíjenom hraje. Jen vážný člověk může brát vážněvážné věci. Každý jinýje pouhá hračka. Jsou to však jen hračky, co berou vážně lidé, kteří

neumějí být vážní a kteříjsou sami hračkami. Jestliže si někdo hrajespolu s nimi a stane se mu něco takového, nechťví, že propadl dětskéhře, a nechťodloží svoji masku. I Sókratés, když něco hraje, hraje tojen jako vnějšíSókratés! (III 2,15,31)

A přece je to božská komedie... ! Drama veškerenstva má prozřetel

nostní plán. Každému připadá určitá role aje to jediná role, která se proněho hodí, jediná role, kterou by si vybral, či lépe kterou si vybral vesvém nejvlastnějším nitru. V tomto absolutním dramatu není rozdílumezi osobami a obsazením: hrát špatně znamená totéž jako být špatnoupostavou. Dobrá role je totéž jako dobré podání:

Ale v onom pravdivějším dramatu, které básníci částečněnapodobují, hraje duše. Roli, kterou hraje, přijímá od tvůrce, jako vezdejšíherci přijímají role, kostýmy, šafránová roucha či hadry. Tak takéduše přijímá svůj úděl, který není náhodný, nýbrž odpovídá celkovému uspořádání. A když se přizpůsobísvému údělu, stává se souzvuč

nou a zapadá do dramatu a do celkového uspořádání veškerenstva.(III 2,17,32)

Ale hraje-li špatně, má i to v celé hře své místo. Drama proto neníméně krásné:

... a i když zpívají špatně, je jejich zpěv z hlediska celku také krásný;a co je proti přirozenosti, je v rámci veškerenstva podle přirozenos

ti... Takjako ani zlý kat, máme-li užít jiného obrazu, nečiní spořádanou obec horší; neboť i jeho je v obci zapotřebí - vždyťje často

76

VII Samota

zapotřebí takového člověka - a je to tak dobré a je na svém místě. 13

(III 2,17,83)

Ale jestliže má duše špatnou roli, neznamená to ještě, že je nenapravitelně špatná. Plótinos rozhodně odmítá připustit s gnostiky, že existují duše, které jsou svojí přirozeností špatné. Duše je v zásadě dobrá. Jeto naše nižší složka, pozemský a vnější člověk, který může, zaslepentělem a hmotnými věcmi, propadnout neřesti (I 8,4,6). Ale duše každého člověka je ve svém vrcholku, který zůstává často naprosto neuvědo

mělý, neschopná hříchu:

Přirozenost oné vyšší duše bude tedy pro nás zbavena viny za zla,která člověk koná a trpí; neboťta se týkají živé bytosti, tedy toho, coje společné (tj. té oblasti, kde se nižší úrovně duše mísí s tělem).

(I 1,9,1)

To je Plótinovo stálé téma, k němuž se ve svém pozdním myšleníznovu a znovu vrací. Předpokládá nauku o úrovních já, kterou jsmevyložili v druhé kapitole. Naše pravé já je mimo dosah utrpení, zla,vášně. Je dokonce mimo dosah astrálních vlivů, jimž jsme podle někte

rých poddáni:

... i naše povahy prý pocházejí z hvězd, i to, co v závislosti na svýchpovahách konáme, i to, co trpíme... Co z nás tedy nakonec zbývá? To,co jsme doopravdy" my", ti, jimž přirozenostdala vládu nad vášně

mi. Neboťi uprostřed takovýchto zel, která nám způsobuje tělo, námBůh dal zdatnost, která ničemu neotročí. Neboťzdatnost nepotřebu

jeme, kdyžjsme v klidu, ale když hrozí nebezpečí, že propadneme zlu,nebude-li zdatnostpřítomna. Proto je třebaprchat odsud a odlučovat

se od toho, co se k nám přidalo, a nebýt složeninou, oduševnělým

tělem, v němžmá větší mocpřirozenost těla... Ale té druhé duši, kteráje mimo tento život těla, náleží pohyb vzhůru, ke kráse a k Božství,jimž nikdo nevládne... (II 3,9,12)

Ten, kdo žije na tomto vrcholku sebe sama, vládne osudu; ten, kdožije na nižších úrovních já, je podroben hvězdám aje pouhým střípkem

veškerenstva.

13 Augustinus, De ordine, II 4,12: "Vždyť co je hrůznějšíhonež kat? Co temnějšího

a ukrutnějšího než jeho duše? A přece mu samy zákony přiznávají nezbytné místoa on patři k řádu dobře spravované obce; svým vlastním duchem je zlý, ale v řádu

obce je trestem zlých." Srv. Joseph de Maistre, Večery petrohradské, Rozpravaprvní: "Odstraňte ze světa tohoto nepochopitelného vykonavatele (kata), a řád

rázem ustoupí chaosu."

77


Cítíme, jak se Plótinos s blížící se smrtí snaží víc a více omezit sámsebe na své duchovní já, hledět na tělesný život, jejž brzy opustí, jakona cosi sobě naprosto cizího.

Plótinovo poslední pojednání, velmi krátké, je meditací o smrti a jakoby velmi obnaženým shrnutím celé jeho filosofie. 14 Poslední pozemský pohled směrem k Dobru, než nadejde definitivní zření:

Dobro... musí být Dobrem nikoli díky činnosti nebo myšlení, nýbržjen díky samotnému spočívání. .. NeboťDobro je třebapokládat za to,na čem všechno závisí, co však samo nezávisí na ničem ... Ono samotedy musí spočívat a všechno se musí obracet k němu, jako se kruhobrací ke středu, z něhož vycházejí všechny paprsky. (I 7,1,17)

A potom pohled na veškerenstvo věcí, jež, vyvěrajíce z Dobra, hledíse k němu opět vrátit:

Jak se všechny ostatní věci obracejí k Němu? Neoduševnělé věci seobracejí k duši, duše pak k Němu skrze Ducha. I neoduševnělé věci

mají na Němjakousi účast, neboťjsoujedna každá jakýms i způsobemjedno a jakýmsi způsobemjsoucí; a mají rovněž účast na určité ideji.(I 7,2,1)

Nese-li již to, co je bez života, stopu Dobra, oč spíše je život sámdobrý, či spíše Dobrem, ať už je to život duše nebo Ducha. Ano,i pozemský život je dobro:

Je-li pro nás život, v němž je přimíšeno zlo, dobrem, jak by smrtnebyla zlem? (I 7,3,3)

Smrt, odpovídá Plótinos, není v žádném případě zlo. Je-li smrt na-prostým zánikem, jak tomu chtějí epikurejci, není zlem:

Zlem pro koho? Vždyťzlo se musípřiházetněkomu. Ale pro to, co užneníjsoucí nebo, je-li jsoucí, je zbaveno života, není zlo o nic více zlénežli pro kámen. (17,3,5)

A jsme-li platoniky a věříme-li v existenci po smrti, je smrt dokoncedobrem:

Existuje-li po smrti život a duše, pakje smrt dobrem v té míře, v nížduše může lépe vykonávat své činnosti bez těla. A jestliže se stávásoučástí celkové duše, jaké zlo by ji tam mohlo potkat? A vůbec, takjako bohové užívají dobra a nezakoušejí zlo, nezakouší je ani duše,která si uchovává svoji čistotu. Jestliže si ji však neuchovala, pakpro

14 Sv. Ambrož ho skoro celé přeloží ve svém kázání De bono mortis I a IV 13-14.

78

VIl Samota

ni nebude zlem smrt, nýbrž život: odpykává-li totiž v Hádu trest, je toopět život, který je pro ni zlem i tam, protože to není ryzí život (nýbržzůstává smíšen s něčím jíným) ... Ale je-li vezdejší život dobrý, jak bysmrt nebyla zlem? Avšakpro ty, pro něžje život dobrý, je dobrý nikolinatolik, nakolik je spojením duše a těla, nýbrž proto, že skrze ctnostodvrací zlo, takže smrt je spíše dobrem; neboťmusíme říci, že životv těle je sám o sobě zlem a že duše, pro niž se život díky ctnosti stávádobrem, nežije životem, který ji spojuje s tělem, nýbrž životem, ktelýji už od těla odděluje. (I 7,3,7)

Buďme upřímní: kdo četl ona úchvatná pojednání, která Plótinosv době své zralosti věnoval kráse světa idejí a lásce k Dobru, zakoušípři četbě těchto pozdních Plótinových spisů jisté zklamání. I Porfyriossi toho všiml:

Když psal posledních devět pojednání, jeho síla již ochabla; ještě

patrnějšíje to na posledních čtyřech než na pěti předcházejících. (VP6,34)

Plótinos často jen rekapituluje své vlastní nauky, nepodává víc nežjejich velmi schematizovaný výklad, jako ve svém posledním pojednání, nebo jen resumuje svoji stoickou a platónskou četbu. Jeho výkladyjsou suché, přímočaré, jeho tón, jak jsme viděli, je místy pohrdlivý.

Ale to vše se dá vysvětlittím, že se Plótinos stále víc a více odpoutává od literárních forem, a možná také jakýmsi ztoporněnímduše, kterátrpí v osamění a která se chce přinutit k naprostému přitakání skuteč

nosti, byť byla sebetvrdší.

*Když nadešla jeho smrt - jak nám Eustochios vyprávěl - a Eustochios, který bydlel v Puteoli, přišel pozdě večer k němu, Plótinosřekl: "Ještě čekám na tebe. " A potom řekl, že se pokouší přivéstbožství, které je v nás, k onomu božství, které je ve veškerenstvu. 15

Pak se podpostelí, na které spočíval, mihl had a zmizel v díře, kterábyla ve zdi16; tehdy Plótinos vypustil duši. Bylo mu šedesát šest let,jak říkalEustochios... (VP 2,23)

15 Pozn. ke 3. vyd.: Mezi interprety panuje stále mnoho nejasností, pokud jdeo přesný smysl Plótinových posledních slov: naposledy shrnul stav bádání H.-R.Schwyzer, "Plotins Letztes Wort", v: Museum Helveticum 33, 1976, str. 85-97. (Srv.ještě nověji 1. Pépin, "La derniěre parole de Plotin", v: Porphyre, La Vie de Platin,II, Paris 1992, str. 335-383. Pozn. překl.)

16 Duše uniká v podobě hada: antická lidová víra.

79


V těchto ultima verba je celý Plótions. v •

Usměvná vlídnost...: "Ještě jsem čekal na tebe", tj. nechtel Jsemzemřít, aniž bych tě ještě spatřil, tebe, svého poslední~o přítele, }e.diné:ho žáka, který zůstal u mne. Ale dal jsi na sebe dlouho cekat! Kvuh tobejsem musel oddálit svůj odchod. . v' •

Pocit božské přítomnosti... : jestliže filosofovat znamena UClt se U~!-

rat, potom právě nyní završuji filosofický úkon par e.xcel:en~e: snazl~se pozvednout, co je ve mně božského, k tomu, co Je bozsk~h~ v umversu. Umírající Plótinos nevyjadřuje toto poslelství vzletnY~11l slov~.Ani zmínka o Jednu, o Dobru, ba ani o Duchu. Toto posledm slovo Jetéměř banální formulace, jakoby nic víc než stoické "Navracím dušiBohu". To znamená: moje duše se opět spojí s Duší Světa. Ale celéPlótinovo dílo nám dovoluje zahlédnout za těmito prostými slovy určitýmystický smysl: až splyne s duší veškerenstva, bude Plótino,;~ dušepatřit na božského Ducha a zřít jeho božský pramen, absolutne Jednoduché Dobro. A tu se nám připomínají ona krásná a zvláštní slova,jimižPlótinos hovořilo přítomnosti Boha:

... už neříkáš: "až potudjsem to já ", nýbrž opustiljsi ono "až potud"a stal ses" veškerý ". Jistě, již předtímjsi byl" veškerý "... Jestliže jevšak někdo také z nejsoucího, pak není veškerý, nýbrž veškerý jeteprve tehdy, když nejsoucí odstraní. Zvětšuješ ted~ s~m .sebve.' kdyžodstraňuješ to, co je jiné. A když jsi to odstraml, Je tl pntomnoVeškerenstvo. (VI 5,12,18)

*Sedmnáct století nás nyní dělí od Plótina. A moderní dějiny se stále

zrychlují, unášejí nás neúprosně daleko od mudrce, který umírá v osamění v jedné kampanské vile. Mezi námi a jím zeje ne.koneč~á propast.A přece, když čteme některé stránky jeho Ennead, COSI se v nas probou:zí jakási ozvěna zaznívá v hloubi našeho já. Bergson měl pravdu, kdyzh~vořil o výzvě mystiků: "Nic nežádají, a přesto dostávají. Nepotřebujívybízet stačí že existují, a jejich existence je výzvou!?"

Ale ~ode~í člověk je vůči této Plótinově výzvě nedůvěřivý. Svůdnájako zpěv Sirény, jeví se mu kl,a~ná a ~ebezpeč?~..Mode?Jí člověk sebojí, že bude mystifikován. At Je marxista, pozltlvls~a, ?let.zscheovecnebo křesťan, odmítá přelud "čisté duchovosti". ObJevtl stlu hmot~,moc celého tohoto nižšího světa, který Plótinos pokládal za slaby,bezmocný, blízký nicotě. Simone Weilová napsala: "Potravinové fron-

17 H. Bergson, Les deux Sources de la Morale et de la Religion, Paris 1939, P.U.F.

str. 30.

80

VII Samota

ty. Totéž jednáníje snazší, je-Ii pohnutka nižší, než je-li sebevznešenější. Nízké pohnutky. obsahují více energie než pohnutky vznešenější.

Problém: jak převést na vznešené pohnutky energii vynakládanou nanízké motivy18?" Myšlenka, kterou vyjádřil již Nikolai Hartmann:"Vyšší kategorie bytí a hodnoty jsou v zásadě slabší", a Max Scheler:"Mocné je původně to, co je nízké; to nejvyšší je bezmocné". 19 Ať siPlótinos, když chce, odmítá ztotožňovat se se "složeninou", s "lidskýmživočichem". Moderní člověk ví, že Plótinos z této složeniny čerpá i tuenergii, která udržuje jeho duchovní aktivitu. Moderní člověk objevilmoc společenských, psychologických, biologických, materiálních infrastruktur. Marxismus a psychoanalýza ho naučily prohlédat mechanismus mystifikace: člověk, který se domnívá, že se odpoutal od lidsképodmíněnosti, je pouhou hříčkou nižších motivací a snaží se uniknoutpožadavkům, jež na něho kladou práce a jednání.

Tato kritika "čisté duchovosti" je v čemsi zdravá. Příliš dlouho bylyza autentické hodnoty považovány škrabošky sloužící k zastření tříd

ních předsudků a psychologických nedostatků. Ale věřím, že se miv této knížce podařilo ukázat, že se Plótinova mystika, tak jak ji Plótinos žil, navzdory určitým příkrým formulacím, nejeví jako "útěk zesvěta". Plótinosje přítomen se stejnou intenzitou Duchu jako druhým.

Ale především: kritika "čisté duchovosti" by měla vést k opravdovéočistě duchovního života, a ne k potlačení celé jedné oblasti lidské skuteč

nosti. Bergson viděl správně: mystická zkušenost je universální a navýsostvýznamuplný fenomén. I když tento fenomén dosahuje plnosti teprves křesťanstvím, není proto méně vlastní celému lidstvu, a to často velmiautentickým způsobem. Plótinovská zkušenost je toho jedním z nejpozoruhodnějších dokladů. Probouzí-li v nás určitou ozvěnu, pak proto, žev lidské skutečnosti existuje latentní možnost mystického života.Nepochybně bychom klamali sami sebe, kdybychom nechtěli vědět

o své materiální, psychologické nebo sociologické podmíněnosti. Aleklamali bychom se neméně, právě tak tragicky, i když snad subtilněji,

kdybychom si představovali, že lidský život se omezuje na své analyzovatelné, materializovatelné, kvantifikovatelné či vyjádřitelé aspekty.Jedním z velkých ponaučení z filosofie Maurice Mereau-Pontyho je, žeukázala, jak vnímání, tj. zkušenost v plném slova smyslu prožívaná,dává smysl vědeckým představám.20 To však implicitně znamená, že

18 S. Weil, La Pesenteur et la Grace, Paris-Plon 1947, str. 3.

19 M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, Bem-Miinchen, 6. vyd., str.66 (a 65 s citací N. Hartmanna).

20 Srv. M. Merleau-Ponty, La Phénomenologie de la Perception, Paris 1945, str.491.

81


lidská existence čerpá svůj smysl z nevýslovného.21 !ento díl ~evvýsl~v'h pVn'tomny' v lůně vědeckého i každodenního Jazyka, Videi svymne o, . dV • • ku můronikavým zrakem Wittgenstein: "T~, c~ se VYJ? ruJe ~ Jazy ,ne .-e . kem vylozVl·t "22 Existu'e vsak nevyslovne. To se ukazuJe,zeme my Jazy ." ~

. t' v "23Je to mys Icno. ,. . 'I 'v·Tak se člověk nachází v téměř neudržitelne sltuac~'vNe,,!s ovne pn.-

h " dhmout důvěrně známou a pohodlnou tkan kazdodennostI.c aZI poo , k ., , AIČlověk se v ní nemůže uzavřít, žít jeno~ v m:,spo OJlt se s m. e

d 'v, I· se pohle'dnout tomuto taJ'emstvl do OCl, nebude se v tomtoo vaZl- I . v ., , .ostoji moci udržet: bude se muset rychle vrátIt k zabez~ecuJlclm eVI~

~encím každodennosti. Vnitřní život č~ově~~.ne~abude mkdy do.k~nalejednoty' nebude nikdy ani čistou extasl, am clstym :ozur.n~m, a~1 ~~stou

. I't' Jl'ZV Plo'tinos to věděl PřiJ'ímal tyto pocetne urovne zlvotaamma I ou. '.. I v' ťs jemností a snažil se tuto početnost omezit, nakohk to by o mozne, 1mže odvracel pozornost od toho, co je "složené". Bylo třeba, aby se

člověk naučil snášet sám sebe. v v " k'Moderní člověk je vnitřněještě rozdělenějšínež clovek plotmovs y.

Přesto i on může zaslechnout Plótinovu výzvu. Ne proto, a?y se upro~střed dvacátého století snažil otrockým způsobemvn~podobltduchovmcestu, kterou opisují Enneady. Bylo by to nemoz~e ane~o. by to vbyl

klam. Ale proto, aby přitakal, se stejnou odvah~u Jako Plotm~s, ,,:semrozměrům lidské zkušenosti i všemu, co tato zkusenost obsahuje taJem-ného, nevýslovného a transcendentního.

21 Neboť již ve vnímání je cosi nevýslovného.22 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, 4.12J.

23 Tamt., 6.522.

82

Doslov k druhému vydání

Během deseti let, která uplynula od prvního vydání této knížky, bylo napoli plótinovských studií dosaženo řady pokroků. Snažil jsem se upozornit na ně v biografii a v bibliografii, které jsem zařadil na závěr

knihy. V biografii jsem pozměnil některá data z Plótinova a z Porfyriova života, abych využil zkoumání J. Igala (La cronología de la " Vidade Plotino" de Porfirio, Universidad de Deusto 1972). V bibliografiijsem upozornil na dokončení několika odborně připravených vydáníPlótinových děl, ať už úplných nebo částečných, a vyjmenoval jsem,ovšem bez nároku na úplnost, některé práce, které v poslední době

oživily plótinovská studia. Za nejdůležitější přínos posledních desetilet, pokud jde o celkovou interpretaci Plótinova myšlení, považuji práce tzv. tubinské školy (K. Gaiser, H.-J. Kramer). Na základě bádánío Platónově nepsané nauce a o starší Akademii zde byla předložena

celá reinterpretace dějin antické filosofie a platónské tradice zvláště.

Uvedl jsem v bibliografii základní práce, v nichž je tato interpretační

metoda vyložena.Na samotném textu tohoto malého eseje jsem nic neměnil. Nepo

chybně mu mnoho chybí k dokonalosti, ale napsal jsem jej s jistýmvnitřním zaujetím a jakoby v okamžiku nadšenÍ. Tvoří jediný celek,k němuž by mi bylo zatěžko něco přidávat nebo z něho ubírat nebo honějak měnit. Snažil jsem se napsat jej prostě, bez přemíry technickýchvýrazů, následuje tak rady Marca Aurelia (IX, 29): "Prosté a skromnéje dílo filosofie; nesváděj mne k vznešené nadutosti." Myslím si upřímně, že naším nejtěžším a nejnaléhavějším úkolem dnes je - podle výšecitovaného výroku Goethova - naučit se "věřit v jednoduchost". I Nespočívá největší ponaučení, jež nám tlumočí filosofové starověku,

a zvláště Plótinos, v tom, že filosofie není složitá, náročivá a umělá

konstrukce učeného způsobu řeči, nýbrž proměna vnímání a života,která dává nevyčerpatelný smysl této tak prosté a zdánlivě tak banálníformuli: láska k Dobru?

Limours, 1. září 1973

1 Srv. str.25; citováno podle V. Jankélévitche, Bergson, Paris 1931, str. 254.

83

Doslov k třetímu vydání

Třetí vydání této knížky vychází v okamžiku, kdy se podujímám obávaného úkolu, předložit veřejnosti úplný a komentovaný překlad Plótinových pojednání. Až bude tato práce hotova, anebo až bude alespoň

v pokročilém stadiu, bude moje představa o Plótinovi možná značně

odlišná od té, kterou o něm mám dnes. Neboť poznat dobře určitého

autora je možné teprve na konci onoho dlouhého dialogu,jímžje překlad

a komentář. Pro přítomnou chvíli se mi nicméně zdálo, že text tohotoeseje, který je nyní dvacet pět let starý a který představuje první přiblí

žení k Plótinovi, může opět být ponechán beze změn, s výjimkou něko

lika drobných bodů, na než upozorňují Addenda et Corrigenda (v čes

kém vydání poznámky pod čarou, uvedené slovy "pozn. k 3. vyd" pozn. překl.). Rezignoval jsem rovněž na bibliografii, neboť počet významných prací věnovanýchPlótinovi v posledních letech velmi vzrostla máme dnes nadto k dispozici vynikající bibliografické studie, na něž

jsem upozornil na konci svých poznámek k analytické bibliografii.Řada čtenářů mi vyjádřila díky za duchovní užitek, který si z četby

tohoto útlého svazku odnesli. Tato svědectví na mne velmi zapůsobila,ale musím říci, že mne také překvapila. Neboť pociťuji velmi silně

distanci, která odděluje náš konec 20. století a Plótinův platonismus.Není skutečnost, že si Plótinovo poselství navzdory této distanci uchovává veškerou sílu svého vyzařování, důkazem, že "výzva mystiků"

zůstává přese všechny rozdíly mentalit a civilizací jakýmsi tajemnýmzpůsobem stále živá?

Limours, 15. října 1988

84

Analytická bibliografie

Vjakém pořadí číst Plótina?

1. K částečnému obeznámení:

a) Nezbytné minimum obsahují pojednání I 6: O krásnu a VI 9:O Dobru a Jednom.

b) Zájemci o studium plótinovské mystiky a theologie naleznou podstatné v pojednáních VI 7: O idejích a Dobru a VI 8: O svobodě a vůliJedna.

c) K polemice proti gnostikům, která má pro pochopení Plótinovamyšlení zásadní význam, je třeba číst pojednání III 8: O nazírání, V 8:O duchovním názoru krásy, V 5: O tom, že duchovněnazíranájsoucnanejsou mimo ducha a II 9: Proti gnostikům.

II. Při celkovém a prohloubeném studiu je podle mého názoru nezbytnéčíst Plótinova pojednání v chronologickém pořadí.

Porfyrios, když vydával pojednání svého učitele, uspořádal je libovolně, bez zřetele k pořadí, v němž vznikala, podle vlastního systematického klíče. Větší celky občas rozdělil na menší pojednání v souladus konvencí. Porfyrios chtěl totiž obdržet celkem padesát čtyři pojednání, tj. násobek dokonalých čísel šest a devět (VP 24,13). Enneady tedytvoří šest skupin po devíti pojednáních. Do každé z těchto skupin patří

podle Porfyria pojednání, která se týkají určitých obecných témat: prvníEnneada by tak odpovídala tématům etiky, druhá tématům fyziky, třetí

tématům pojednávajícím o světě vůbec, čtvrtá by se zabývala speciálněduší, pátá božským duchem a konečně šestá Dobrem čili lednem (VP24,16 n.). V tomto uspořádání se zračí Porfyriovy skutečné úmysly.Systematický pořádek, který do Plótinových spisů uměle vnesl, odpovídá stupňůmdokonalosti duchovního života. Porfyrios seřadil Plótinova pojednání tak, aby svým uspořádánímodpovídala rozdělení filosofiena jednotlivé části, které vyznačují tři etapy duchovního pokroku:~~rálka čili etika stála na počátku, protože měla zajistit počáteční

OCIStu duše, nezbytnou pro pozdější pokrok; po etice následovala fyzika, která měla završit očistu duše odhalením marnosti smyslových věcí'nakonec přicházela epoptika (termín přejatý z eleusinských mystérií)

85


čili metafyzika, která dokonale ošičtěné duši odhalovala nejvyšší zjevení božských věcí. Toto rozčlenění filosofie nacházíme také u Plútarcha(De Iside 382d), Theóna ze Smyrny (Expos. rer. math., str. 14 Hiller),Klementa Alexandrijského (Strom. I 28,176,1-2), Órigéna (In Cant.75,6 Baehrens); velkou roli bude hrát v křesťanské mystice.

Ale systematické uspořádání, které Porfyrios do Plótinových pojednání vnesl, je libovolné tím spíše, že většina jich pojednává o etice,fyzice a metafyzice zároveň a že se nadají vměstnat do přihrádek školských klasifikací. Jsou to vždy příležitostné spisy: "... za náměty těchto

spisů bral (Plótinos) problémy, které jsme právě tehdy řešili ..." (VP5,60).

Naštěstí nám Porfyrios ve svém Životě Plótina zachoval seznamPlótinových pojednání v chronologickém pořádku a my nemáme důvod

nevěřit v jeho správnost, alespoň pokudjde o hrubé rysy. Tento seznamnám tedy bude vodítkem při četbě Plótinových spisů. Takto se máchronologické pořadí k Porfyriovu umělému uspořádání Ennead:

1 16 II V2 22 VI4 30 III 8 39 VI8 46 142 IV 7 12 II4 23 VI5 31 V8 40 II 1 47 III 23 lIlI 13 III9 24 V6 32 V5 41 IV 6 48 III34 IV 2 14 II2 25 II5 33 II9 42 Vll 49 V35 V9 15 III4 26 III 6 34 VI6 43 VI2 50 III 56 IV 8 16 19 27 IV3 35 II8 44 VI3 51 187 V4 17 II6 28 IV 4 36 15 45 III 7 52 II38 IV9 18 V7 29 IV 5 37 II7 53 I 19 VI9 19 12 38 VI7 54 1710 Vl 20 13

21 IV 1

Budeme-li číst Plótinova pojednání v tomto pořadí, neodhalímev nich příliš zřetelný vývoj filosofova myšlení. Plótinos je si totižnesmírně věrný, dokonce i ve výrazu. Ale uvidíme lépe různé problémy, které ho v různých obdobích jeho života zaměstnávaly. Uvidímelépe, jak určité skupiny jeho pojednání jsou odpovědí na určitý přesně

vymezený problém. Na některé z těchto skupin můžeme čtenáře upozornit.

První období Plótinovy literární činnosti (pojednání 1-21).

1° Setkáváme se zde nejprve se skupinou zkoumání o duši, její nesmrtelnosti, její bytnosti, její přítomnostiv těle. Tato zkoumání na sebenavazují jedno za druhým; pojednávají o jistých Platónových textech

86


a přejímají řadu tradičních platónských argumentůvyvracejících stoický materialismus. Odpovídají pojednámím: 2 (IV 7), 4 (IV 2), 6 (IV 8),8 (IV 9), 14 (II 2: O kruhovém pohybu, jde o pohyb duše) a 21 (IV 1).

2° O určitých problémech platónské teorie idejí a aristotelské teorieintelektu pojednávají spisy 5 (V 9) a 18 (V 7).

3° Již v této době se Plótinos věnuje zevrubnému zkoumání problémůspojených s přesahem za oblast myšlení, tj. s Jednem, problémů výstupu (je třeba vystoupit nad božský intelekt Aristotelův) a problémů

odvozenosti (jak se z Prvního odvozuje to, co je po něm): 7 (V 4),9 (VI9), 10 (V 1), II (V 2).

4° Jedno pojednání je věnovánodůležitémuproblému, který nicménězůstává v totmo období osamocený, problému hmoty: 12 (II 4).

5° Několik pojednání se vztahuje k problému očisty skrze ctnosta otázce, jaké místo zaujímá mudrc v hierarchii bytostí: je bohem, jepouze "démonem" (dobrým duchem)? Jsou to pojednání 1 (I 6), 15 (III4), 19 (I 2),20 (13).

6: Zbývá několik spisků, o nichž je často těžko říci, zda nejsousoucástí nějakých rozsáhlejších celků: ne příliš originální pojednání 3(III 1) a soubor poznámek 17 (II 6).

Druhé období Plótinovy literární činnosti (pojednání 22-45).

1° Problém přítomnosti duchovního ve smyslovém: pojednání 22-23(VI 4-5).

2° Problémy týkající se duše: pojednání 27-29 (IV 3-5), k nimž jepravděpodobněnutno připojit 26 (II 6) a 41 (IV 6), která se rovněžvztahují k problému duše a její nedotknutelnosti utrpením.

3° Rozprava proti gnostikům. Tato skupina pojednání, tvořící jedinýcelek, chce v polemice s gnostiky ukázat, že smyslový svět není rozmyšleným a volním výtvorem Demiurga, nýbrž reflexem duchovníhosvěta, který má své odůvodnění sám v sobě: 30 (III 8), 31 (V 8), 32(V 5), 33 (II 9).

4° Je možné, že pojednání 38 a 39 (VI 7 a VI 8) souvisejí s tímtoanti~nostickým celkem, neboť také rozvíjejí pojem duchovního světa,

ktery má své odůvodnění sám v sobě, a zdůrazňují zejména myšlenkuDobra, posledního důvodu a absolutní svobody.

5° Zamyšlení nad strukturou a nad vlastnostmi duchovního světa jeinspirací pro pojednání 34 (VI 6), 42-44 (VI 1,2,3) a 45 (II 7), která sezabývají duchovním názorem čísla, nejvyššími rody a věčností.

87


6° Zbývá několik dosti krátkých pojednání, která možná - jakov případě prvního období - představují jen libovolně oddělenézlomky:25(II 5), 35(II 8), 36 (I 5), 37 (II 7),40 (III).

Třetí období Plótinovy literární činnosti (pojednání 46-54).

1°Plótinos se zajímá především o problém původu zla. Co je příčinou

zel? Máme obviňovat Prozřetelnost, duši nebo hmotu? Pojednání: 4748 (III 2-3), 51 (I 8), 52 (II 3).

2° S problémem zla souvisí problém blaženosti: jak snášet utrpenía zůstávat šťasten? Mudrc je šťastný, protože dokáže rozlišovat meziryze duchovní duší a složeninou duše a těla, která zakouší utrpení: 46(I 4), 53 (ll), 54 (I 7).

3° Jedno osamocené pojednání je věnováno hierarchii božských hypostasí; vrací se k tématům pojednání 7, 9, 10, II a 38. Je to pojednání49 (V 3).

4° A nakonec pojednání 50 (III 5), které podává alegorický výkladmýtu o Porovi a Pénii z Platónova Symposia; toto pojednání je dostiojedinělým úkazem v celku Plótinova díla.

Kde číst Plótina?

1° Pro frankofonní čtenáře zůstává nejpohodlnější vydání E.Bréhiera: Plotin, Ennéades, texte établi et traduit par E. Bréhier, sv. I-VI, LesBelles Lettres, Paris 1924-1938. Každému pojednání předchází poznámka, která shrnuje jeho rozvrh a ukazuje jeho místo v dějinách

filosofie. Všeobecný úvod (sv. I, str. I-XXXIX) je nesmírně závažný,zejména pokud jde o literární formu a styl. Ale řecký text i překlad majířadu nedostatků a je třeba užívat jich s opatrností. Poslední nevýhoda:pojednání jsou řazena v systematickém pořadí Porfyriově.

Úplný a komentovaný francouzský překlad Plótinových děl, předsta

vených v chronologickém pořadí, byl podniknut pod mým vedením.Dosud vyšel svazek Traité 38 (VI 7), Les Editions du Cerf, Paris 1988[a svazek Traité 50 (III 5), Les Editions du Cerf, Paris 1990, pozn.překl.]

2° Řečtináři se mohou obrátit ke směrodatným edicím Paula Henryhoa Hanse-Rudolfa Schwyzera:

/1/ Plotini Opera, vyd. P.Henri a H.-R.Schwyzer, 3 svazky, ParisBruxelles-Leyde, 1951. 1959. 1973.

88


Z filologických důvodů představuje tato edice Plótinovy spisy v systematickém uspořádání porfyriovských Ennead. Ve druhém svazku jeobsažen anglický překlad "arabského Plótina", tj. tzv. Theologie Pseudo-Aristotelovy, která obsahuje četné citace a parafráze Plótinovýchpojednání. Svazek III přináší na str. 332-410 velmi významná Addenda,která představují poslední stav bádání o plótinovském textu.

/2/ Plotini Opera, vyd. P. Henry a H.-R. Schwyzer, 3 svazky, OxfordUniversity Press, 1964.1977.1982.

Kritický aparát je oproti předchozí edici odlehčen. Řecký text sev důsledku nových hledisek často liší od textu edice /1/. Svazek IIIobsahuje na str. 291-325 nová Addenda, která přinášejí několik opravke svazkům I a II. (Poslední opravy v H.-R. Schwyzer, "Corrigenda adPlotini textum ", Museum Helveticum, sv. 44,1987, str. 191-210).

3° Dále existují vynikající překlady německé, anglické, španělské

a italské:

/3/ Plotins Schriften R. Hardera, R. Beutlera a W. Theilera, FelixMeiner Verlag, Hamburg 1956-1971. Toto vydání v 6 svazcích, z nichžpět prvních je rozděleno pokaždé na sešit a) (řecký text a německý

překlad) a sešit b) (úvodní poznámka ke každému pojednání a kriticképoznámky) představuje nenahraditelnou pomůcku: řecký text je dobrý(občas obsahuje poněkud příliš mnoho konjektur), německý překlad

vynikající; úvodní poznámky k jednotlivým pojednáním a jejich rozvrhy šťastně doplňují úvodní poznámky E.Bréhiera, aniž je nahrazují.Plótinovy spisy jsou zde představeny v chronologickém pořadí. SešitV c), dílo R. Hardera, přináší text a překlad Porfyriova Života Plótinova. Svazek VI obsahuje početné rejstříky a zejména "PřehledPlótinovyfilosofie" na str. 101-175, dílo W. Theilera, které je pravděpodobně

spolu s níže citovaným článkem H.-R. Schwyzera jedním z nejpřesněj

ších, nejúplnějších a nejhlubších přehledů plótinovského myšlení vů

bec. Studium Plótina je napříště bez tohoto nezbytného zasvěcení nemyslitelné.

/4/ Plotinus, text a anglický překlad A.-H. Armstronga, Loeb Classical Library č. 440, 441, 442, 443, 444, 465, 468, Heinemann, London1966-1988. Vydání sleduje Porfyriovo systematické uspořádání. Totovydání i překlad jsou nesmírně významé, neboť jsou dílem jednohoz vynikajících znalců platonismu.

/5/ Plotino, Enneadi, italský překlad a kritické poznámky od V.Cilenta, bibliografie od B. Mariena, 3 svazky, Bari-Laterza 1947-1949. Totodílo zůstává dodnes užitečné.

89


/6/ Plotino, Enéades, I-II a III-IV, španělský překlad a poznámky1. Igala, Madrid, Ed. Gredos (Bibl. clás. 57 a 88), 1982 a 1985. Dílopředčasně zemřelého vynikajícího znalce platonismu.

4o Studijní pomůcky:

1. H. Sleeman a G. Pollet, Lexicon Plotinianum, Leyde-Louvain(Brill a Presses Universitaires de Louvain) 1980.H.-R. Schwyzer, čl. "Plotinos", Paulys Realencyclopddie, sv. 21,1951, sl. 471-592 (a Supplementband 15,1978, sl. 311-327).

Vynikající bibliografie plótinovských studií za léta 1951-1986 lzenalézt v Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, vyd. W. Haasea H. Temporini, díl II, sv. 36, 1 dílčí sv., Berlin-New York, W. deGruyter, 1987, str. 528-623.

90

Chronologická biografie l

205: Plótinovo narození, pravděpodobně v Egyptě, snad v Lykopoli,(VP 2,37).

230/231: Ve dvaceti osmi letech se Plótinos prozhoduje, že se budevěnovat filosofii a navštěvuje v Alexandrii přednášky řady slovutnýchfilosofů, jimiž je zklamán (VP 3,7).

232-242: Na radu svého přítele si jde poslechnout Ammónia a zůstává

jeho žákem jedenáct let. U Ammónia má Plótinos za spolužáky Herennia a Órigéna. Tohoto pohanského Órigéna, o němž se Porfyriosněkolikrát zmiňuje ve svém Životě Plótinově, je třeba odlišovat odkřesťanského Órigéna, církevního Otce, který bylo více než dvacet letstarší než Plótinos.

234: Porfyriovo narození.

243: Plótinos se připojuje k armádě císaře Gordiana v Mesopotamii.Doufá, že se během této válečné výpravy setká s perskými nebo indickými mudrci.

244 (únor nebo březen): Gordianus je zavražděn římskými vojáky,stoupenci usurpátora Filipa Araba. Plótinos stěží vyvázne a uprchne doAntiochie. Tento způsob provolání císaře je ve třetím století velmičastý. Římské císařství se od smrti Alexandra Severa (235) nacházív těžké krizi. Jen občas vybírá císaře senát - tak tomu bylo v případě

Gordiana - častěji císaře nastoluje i sesazuje vojsko. Skutečnost, že sePlótinos mohl připojit ke Gordianově výpravě, napovídá, že měl určité

styky se senátem, který byl Gordianovi nakloněn.

244: Po svém nevydařeném dobrodružství v Mesopotamii se Plótinosodebírá do Říma.

244-253: Plótinos přednáší pro úzký okruh žáků a nic nepíše.

1 Přesnější chronologickou tabulku najde čtenář u R. Gouleta, "Le systemechronologique de la Vie de Plotin", v: Porphyre, La Vie de Plotin, I, Paris 1982, str.187-227, zejm. str. 213.

91


246: Amelius se stává Plótinovým žákem. Rediguje poznámky z Plótinových přednášek.

254: První rok Gallienovy vlády. Plótinos začíná psát některá pojednání(VP4,10).

263: Do Říma přichází z Athén, kde byl žákem Longinovým, Porfyrios.Je to doba letních prázdnin, ale již se setkává s Plótinem (VP 5,4).Porfyrios není bezprostředně přijat do školy. Po dlouhé diskusi s Ameliem se přiklání k jistému bodu Plótinova učení, který mu bylo zprvuzatěžko přijmout. Teprve tehdy jsou mu svěřeny Plótinovy knihy (VP18,19).

266: Senátor Sabinillus, Plótinův posluchač (VP 7,31), je pro tento rokkonsulem a jeho kolegou v úřadě je císař Gallienus. Gallienus, právě

tak jako jeho manželka císařovna Salonina, měl Plótina ve velké úctě

(VP 12,1). Plótinos zamýšlí obnovit jedno zničené město v Kampaniia udělat z něho platónský stát, Platónopolis. Projekt ztroskotá na nevolijistých císařových poradců.

268: Porf)rrios, stižen depresí, pomýšlí na sebevraždu. Plótinos mu radíaby cestoval. PorfYrios tedy odjíždí na Sicílii a usazuje se v Lilybai~u jistého Proba (VP 11,11).

268: Léto: zavraždění císaře Galliena. Počátek vlády Claudia II. Plótinova poslední nemoc se ohlašuje (VP 2,11).

268-269: Amelius opouští Řím a Plótina a odjíždí za Longinem na dvůrkrálovny Zénóbie v Tyru (VP 19,32). Napřesrokjej nalézáme v syrskéApameii.

269: Plótinos opouští Řím a stahuje se na Zéthův pozemek v Kampanii,vzdálený šest mil od Mintum (VP 2,18).

270: Plótinos umírá (VP 2,23).

301: Porf)rrios rediguje Život Plótinův a první vydání Ennead (VP23,13); udává, že je mu v okamžiku, kdy píše, šedesát let.

92

Zkratky používané v odkazech

Odkazy k textu Ennead mají následující podobu: V 1,12,1 (V = číslo

Enneady, 1 = číslo pojednání dané Enneady, 12 = číslo kapitoly pojednání, 1 = číslo řádky podle vydání P. Henry, H.-R. Schwyzer, Platin iOpera, (tzv. editio minor v Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis) Oxford University Press, sv. 1,1964; sv. 11,1977; sv. III, 1982.

Odkazy k textu Porf)rriova Života Plótinova mají následující podobu:VP 1,1 (= Vita Platini, kapitola 1., řádek 1 podle vydání Henry-Schwyzer, cit. d.).

Citace z Plótinových Ennead i z Porfyriovy Vita Plotini byly dočeštiny překládány na základě téhož kritického vydání řeckých textů,

k němuž odkazují uvedené zkratky.Rovněž u ostatních citovaných antických autorů je užíváno obvyk

lých zkratek. I zde jsem při překladu do češtiny vycházel z řeckých

a latinských originálů.

F.K.

93

Poznámka překladatele

Pierre Hadot použil v citacích z Plótinových Ennead a z PorfyriovyVita Plotini francouzského překladu Emila Bréhiera, který jen tu a tammírně pozměni!. Protože v češtině dosud neexistuje standardní překladcelých Ennead a protože jsem chtěl zachovat v citacích jednotuinterpretace i stylu, překládal jsem všude z řeckých originálů. Snažiljsem se je tlumočitv intencích interpretace Pierra Hadota. Jen na něko

lika málo místech jsem se z filologických důvodů odchýlil od překladu

Bréhier-Hadot; ve sporných případech mi byl vedle německého překla

du Harderova oporou především vynikající (věrný a jen minimálně

interpretující) anglický překlad A. H. Armstronga. Při překladu úryvků

z Porfyriovy Vita Plotini mi byla cennou pomůckou monumentálnídvousvazková práce Porphyre, La vie de Platin, sv. I, Paris 1982, sv. II,Paris 1992, pořízená skupinou badatelů C.N.R.S. pod vedením JeanaPépina.

Pokud jde o plótinovskou terminologii, snažil jsem se v duchu autorova podání nezatěžovat překlad neobvyklými výrazy či neologismya používal jsem proto, nakolik to bylo možné, spíše tradičního slovníku.Plótinovský vou., jsem překládal ve shodě s německou tradicí jakoDuch (P. Hadot překládá ve shodě s románskou tradicí jako Intelligence); jen v některých kontextech jsem byl nucen tlumočit jako"duchovní nahlížení", popř. jako "Mysl" (tam, kde vou., splývás VÓTj<TL." srv. V 3,6,5). Pro lepší orientaci čtenáře ve spleti plótinovského pojmosloví (které ostatně není u velkého novoplatonika nikterak strnulé), připojuji na tomto místě stručný výčet některýchpojmů

v jejich řeckém a v odpovídajícím českém znění:

voD., - Duch, duchovní skutečnost; duchovní nahlížení; MyslVÓTj<TL., - Mysl, myšleníVOTjTÓ., - duchovníev Tci> VOTjTci> - v duchovním světě

ev Tci> UL<TitTjTci> - ve smyslovém světě

Íl.óoyo., - rozumÍl.OOYL<Tf.LÓ" - rozum, přemýšlení, reflexivní úvahaBLUVÓTj<TL., - myšlenkový rozbor(3<YÚÍl.SlJ<TL" - rozvažovánísrBo., - ideaf.L0Q<P'ÝJ - tvaritswQí.u - zření, nazírání

94

Poznámka překladatele

1tSWQTjf.LU - předmět nazírání1tÉu - patření

1tÉUf.LU - podívanáÚ1TO<TTfjVUL - uvést v bytí·1TQ~W" - s jemností (P. Hadot: avec douceur)

Pokud jde o psaní velkých písmen u některých význačných slov(Duch, Mysl, Jedno, Ono a pod.), říd~l jsem se ~~ste~ně územ ~uto~ovým, částečně potřebami českého prekladu. Tn tecky ... v cltaclchvyznačují místa, kde P. Hadot vypustil určitý úsek řeckého textu, nebokde citaci započal či ukončil uprostřed Plótinovy věty. Závorky ( )v citacích označují naopak vysvětlivky, doplněné do textu překladate

lem, resp. autorem.Při transkripci řeckých vlastních jmen jsem se přizpůsobil úzu zave

denému v edici OIKÚMENÉ, tzn. že české délky jsou použity propřepis řeckých znaků Tj = é, TI = é, W= ó, <p = ó, Ol! = ú.

F.K.

95

Plótinovský rejstřík

(Ke struktuře odkazů viz poznámku Zkratky používané v odkazech nastr. 93; čísla, která v plótinovském rejstříku následují po dvojtečce

a jsou vytištěnakursivou, označují stránku, na níž se citace nalézá.)

Porfyriův Život Plótina:

1,1: 12 a 52; 1,3: 58; 1,4: 52; 1,7: 9; 1,13: 58;2,1: 52; 2,9: 72; 2,23: 79; 2,26: 29; 2,37: 52; 2,41: 63;3,2: 52; 3,13: 53; 3,33: 8; 3,35: 58; 3,46: 61;4,9: 64; 4,14: 63;5,5: 64; 5,60: 64;6,34: 79;7,1: 63 a 64 n.; 7,24-31: 55-57; 7,46: 65; 7,49: 65;8,1: 60 n; 8,2: 53; 8,8: 61; 8,20: 53 a 57;9,1: 36; 9,5: 66; 9,10: 66; 9,12: 66; 9,16: 68;10,30: 29;11,1-2: 66; 11,8: 67; 11,11: 67;12,1: 70;13,1: 60; 13,8: 59; 13,12: 58 n; 13,15: 62;14,1: 60; 14,14: 59; 14,15: 8; 14,20: 60;15,1: 62; 15,6: 36 a 61; 15,17: 62; 15,18: 61;16,19: 61;18,2: 58; 18,11: 63; 18,14: 61;19,6: 64.

Plótinova pojednání v chronologickém pořádku:

Plótinovský rejstřík

VI4 (= 22), 14,16: 12 a 16.VI 5 (= 23), 7,8: 29; 11,38: 30; 12,1: 30; 12,13: 30; 12,18: 80.

IV 3 (= 27), 8,15: Jl; 12,5·: 15; 18,19: 66 n.; 32,14: 18.

IV 4 (= 28), 2,3: 18.

1118 (= 30),4,1: 26; 4,6: 49; 4,33: 27; 11,26: 27.

V 8 (= 31), 1,38: 10; 2,9: 22; 4,4: 23; 4,25: 22; 4,36: 25; 5,5: 25; 6,1:25; 7,1: 23 n.; 9,1: 22; 10,25: 23; 11,4: 19 n.; 1l,23: 19.

V 5 (= 32), 7,23: 42; 7,31: 42; 12,33: 41 a 52 a 69.

119 (= 33), 9,44: 69; 9,45: 47; 13,1: 68; 13,6: 42; 14,11: 56; 14,38: 60;15,28: 46; 15,39: 45; 16,11: 23; 16,14: 28; 16,25: 21;16,32: 21; 16,43: 21 n.; 17,4: 22; 18,1: 68.

VI7 (= 38),2,19: 24; 10,1: 24; 12,22: 22 n.; 15,24: 28; 21,10: 33; 22,5:34; 22,7: 35; 22,8: 48; 22,12: 41; 22,21: 33; 22,24: 33;31,17: 37 a 48; 33,30: 40; 34,1: 39; 34,8: 39; 34,25: 40;36,6: 47; 36,17: 43.

VI8 (= 39), 15,1: 41; 15,7: 41; 16,14: 41; 16,20: 43.

VI2 (= 44), 21,34-41: 24.

14 (= 46),. 3,25-4,23: 72 n.; 7,14: 73; 8,1: 73; 10,6: 17; 10,21: 19;13,3: 50 n.; 14,12: 54; 14,14: 57; 16,20: 73 n.

1112 (= 47),5,15: 75; 8,35: 75; 1l,9: 74 n.; 13,22: 24; 14,1: 24; 15,31:76; 17,32: 76; 17,83: 76 n.

V3 (=49), 6,5: 28; 8,28: 48; 17,15: 9; 17,28: 43.

18 (= 51), 4,6: 77.

113 (= 52), 7,8: 66; 9,12: 77.

It (= 53), 9,1: 77; 10,7: 49; 1l,2: 16.

17 (= 54), 1,17: 78; 2,1: 78; 3,3: 78; 3,5: 78; 3,7: 78 n.

16(=1),

IV 8 (= 6),

VI 9 (= 9),

VI (= 10),

12 (= 19),

8,23: 17; 9,7,: 10.

1,1: 13 n; 4,31: 45; 7,15: 75; 8,1: 15.

7,14: 39; 7,21: 38 a 71; 9,18: 48; 9,26-34: 37; 9,38: 32a 40; 9,60: 45; 10,1: 45 a 50; 10,14: 39; 11,45: 47;11,50: 70.

8,10: 7; 12,1: 15; 12,5: 15 n.; 12,12: 17.

4,17: 50; 5,5: 68; 5,21: 68; 5,25: 69; 6,12: 49; 7,21: 49.

96 97

PIERRE HADOTPlótinos

čili

prostota pohledu

Vydal ISE, edice OIKÚMENÉ. Z francouzského originálu Platin ou la simplicité du regard přeložil Filip Karfik. Starořecké texty z originálu přeložil FilipKarfík. Odpovědný redaktor Aleš Havlíček. Technický redaktor Vladimír Prajzler. Obálku navrhl ZdeněkZiegler. SazbaPersona. Tisk Alfaprint Praha. První vydání, Praha 1993. Tematická skupina 02/3.

Date post:	27-Dec-2015
Category:	Documents
Upload:	sokratikos
View:	103 times
Download:	8 times

Hadot - Plotinos Cili Prostota Pohledu (Praha, Oikoymenh 1993)

Documents