Kouzlo smyslů - Nakladatelství DharmaGaia1).pdf · Kouzlo smyslů Vnímání a jazyk ve více...

Kouzlo smyslůVnímání a jazyk ve více než lidském světě

David Abram

DharmaGaia Praha 2013

Překlad Michaela Melechovská a Jiří Zemánek.

Edičně zpracoval a doslov napsal Jiří Zemánek.

Odborná spolupráce Miroslav Petříček.

KATALOGIZACE V KNIZE - NÁRODNÍ KNIHOVNA ČR

Abram, DavidKouzlo smyslů : vnímání a jazyk ve více než lidském světě / David Abram ; [z anglického originálu ... překlad Michaela Melechovská a Jiří Zemánek]. – Praha : DharmaGaia, 2013. – 406 s.Název originálu: Spell of the sensuousISBN 978-80-7436-024-4

159.93 * 611/612 * 612.821.8 * 81:1 * 113/119 * 502.22 * 101 * 502:1 * 141.141 * 165.62- smyslové vnímání – filozofické aspekty- lidské tělo – filozofické aspekty- filozofie jazyka- filozofie přírody- ekologie člověka – filozofické aspekty- environmentální filozofie- animismus- fenomenologie- monografie

11 - Metafyzika [5]

Text © by David Abram, Jiří Zemánek, 2013Translation © by Michaela Melechovská a Jiří Zemánek, 2013Czech edition © by DharmaGaia, 2013

ISBN 978–80–7436–024–4

Obsah

Předmluva a poděkování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

1. Ekologie kouzla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 7

OSOBNÍ ÚVOD DO ZKOUMÁNÍ

2. Filosofie na cestě k ekologii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 9

TEORETICKÝ ÚVOD DO ZKOUMÁNÍ

ČÁST I: Edmund Husserl a fenomenologie . . . . . . . . . . 4 9

ČÁST II: Maurice Merleau-Ponty a participativní

povaha vnímání . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6 4

3. Tělo jazyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 7

4. Animismus a alfabeta . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1 9

5. V krajině jazyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 6 9

6. Čas, prostor a zatmění země . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 2 0

ČÁST I: Abstrakce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 2 0

ČÁST II: Živá přítomnost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2 4 4

7. zapomenutí a rozvzpomenutí se na vzduch 2 7 1

Coda: obrat zevnitř ven . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 1 5

Poznámky . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 3 3

Jak ladit s řečí země (doslov editora) . . . . . . . . . . 3 6 7

Biografie Davida Abrama . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 8 1

Poděkování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 9 9

Rejstřík . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 0 2

( 9Předmluva a poděkování

Předmluva a poděkování

Lidé jsou uzpůsobeni pro vztah. Oči, kůže, jazyk, uši a nozdry – to vše jsou brány, jimiž naše tělo přijímá výživu ji-nakosti. Tato krajina hlasů, tato opeřená a parohatá těla a pádící proudy – tyto dýchající tvary jsou naší rodinou, bytostmi, s ni-miž jsme spojeni, s nimiž bojujeme, trpíme i slavíme. Po většinu existence našeho lidského druhu jsme sjednávali vztahy s kaž-dým aspektem smyslového prostředí, vyměňovali si vzájemně možnosti s každou proměnlivou formou, s každou povrchovou texturou a chvějící se entitou, na niž jsme se náhodou zaměři-li. Všechno bylo schopno mluvit, vyjádřit v gestech, pískání či kvílení proměnlivé předivo významů, které jsme pociťovali na své kůži, vdechovali je svým chřípím nebo větřili svýma naslou-chajícíma ušima a na které jsme odpovídali – ať už zvuky nebo pohyby, nebo okamžitou změnou nálady. Barva oblohy, spěch vln – každý aspekt našich pozemských smyslů nás dokázal vtáh-nout do vztahu živeného zvědavostí a okořeněného nebezpe-čím. Každý zvuk byl hlasem, každé skřípnutí či škobrtnutí bylo setkáním – s Hromem, s Dubem, s Vážkou. A všemi těmito vzta-hy byla živena naše kolektivní citlivost.

Dnes rozvíjíme vztahy téměř výlučně jen s ostatními lidmi a s našimi vlastními technologiemi. Vzhledem k naší věkovité

10 ) Kouzlo smyslů

vzájemnosti s mnohohlasou krajinou je to vskutku riskantní situace. Stále totiž potřebujeme to, co je jiné, než jsme my sami a naše vlastní výtvory. Jednoduchá premisa této knihy zní, že jsme lidmi jen v kontaktu a družnosti s tím, co je ne-lidské.

Znamená to tedy, že se musíme zříci všech našich složitých technologií? Nikoli. Avšak plyne z toho, že musíme obnovit svou zkušenost smyslového světa, v němž jsou všechny naše techni-ky a technologie zakořeněny. Bez okysličujícího dechu lesů, bez sevření silou zemské přitažlivosti a bez doteku kouzla prudce se valících říčních peřejí nemáme od svých technologií odstup; ne-jsme s to odhadnout jejich omezení ani to, jak se vyhnout tomu, abychom se v ně nakonec sami neproměnili. Potřebujeme znát textury, rytmy a chutě tělesného světa a umět je rozlišit od textur a chutí naší vlastní invence. Bezprostřední smyslová skutečnost v celém svém více než lidském mystériu zůstává jediným stabil-ním měřítkem pro náš svět zkušeností, který je dnes zaplavován elektronicky generovanými fantazijními obrazy a inženýrským „štěstím“. Jen v pravidelném kontaktu s dotýkanou půdou a ne-bem se můžeme naučit, jak se orientovat a jak řídit svůj pohyb v těch nesčetných dimenzích, které si na nás dnes činí nárok.

Při psaní této knihy jsem měl na mysli dva cíle. Předně jsem dou-fal, že svým kolegům v širokém světě environmentálního aktivis-mu – ochráncům přírody, obhájcům divočiny, organizátorům komunitního života, bioregionálním ekologům, spisovatelům píšícím o přírodě, ochranářským biologům, ekopsychologům a všem ostatním, kteří usilují o pochopení a zmírnění našeho sou-časného odcizení se živé zemi – poskytnu soubor účinných kon-ceptuálních nástrojů. Nicméně jsem chtěl také vyprovokovat ně-jaký nový způsob uvažování v institucionální sféře učenců, vědců a pedagogů, z nichž mnozí podivně mlčeli v odpověď na rychlé


poškozování divoké přírody, ustavičné mizení ostatních druhů i následné zplošťování našich vzájemných lidských vztahů.

S ohledem na tyto dva záměry jsem se snažil udržet vyso-ký standard teoretické a odborné přesnosti, aniž bych přitom zastíral vášeň, rozpaky i radost, jež vyplývají z mého vlastního zaujetí živou zemí.

Čtenář například zjistí, že kniha má dvě úvodní kapitoly. Ta první, „Osobní úvod“, podrobně líčí některá neobvyklá dobro-družství, která mě přivedla k tomu, abych si začal klást všechny ty rozmanité otázky, jimiž se v tomto díle zabývám. Tato kapi-tola se zaměřuje na moje setkání a úvahy z doby, kdy jsem žil jako pouliční trikový kouzelník mezi tradičními domorodými kouzelníky na asijském venkově. Druhá kapitola, tj. „Teoretický úvod“, nastiňuje filosofický přístup rozvíjený v souvislosti s otáz-kami, jimž se zde věnuji. Přesněji řečeno tato kapitola pojednává o vývoji tradice „fenomenologie“ – studia bezprostřední zku-šenosti – ve 20. století. Toto pečlivé studium zkušenosti smys-lového vnímání, které mělo původně poskytnout pevný základ empirickým vědám, začalo nečekaně ukazovat skryté ústřední postavení země ve veškeré naší lidské zkušenosti; fenomenolo-gický výzkum vskutku naznačoval, že lidská mysl je zcela závislá na našem zapomenutém spojení se zemí, jež nás obklopuje.

Zatímco smyslová zkušenost, filosofická reflexe a empirické informace se v celé knize navzájem prostupují, čtenáři, kteří mají s filosofickými otázkami méně trpělivosti, mohou přeskočit teo-retický úvod (druhou kapitolu) – nebo se ho jen krátce dotknout a prozkoumat ty jeho pododdíly, jejichž názvy vzbudí jejich zvě-davost. Jiní možná jen protančí oddíly třetí kapitoly, jež obsahuje několik poněkud techničtějších, nicméně nezbytných částí, které se týkají tělesné povahy jazyka. Velmi stručné shrnutí v závěru třetí kapitoly pak poukazuje na to, co následuje na dalších stránkách.

12 ) Kouzlo smyslů

Tento projekt podpořilo mnoho mých kamarádů. Mezi těmi, je-jichž zvídavost a laskavost pomohly přivést tuto knihu na svět, jsou bioregionální animátor Chris Wells, ekologický violoncellis-ta Nelson Denman, věštkyně Heather Rowntreeová, stopař snů R. P. Harbour, Julia Meeksová, Francis Huxley, Sam Hitt, Vicki Deanová, Rich Ryan, Stella Reedová a všichni ostatní z klanu All-Species (Všechny druhy) ze severu Nového Mexika.

Rozmanité úvahy v tomto díle byly vybrušovány během vášni-vých rozmluv s řadou přátel na nejrůznějších místech; byli mezi nimi David Rothenberg, Arne Naess, Rachel Wiener, Bill Boaz, Gary Nab-han, Ivan Illich, Christopher Manes, Drew Leder, Max Oelschlager, Lynn Margulis, Dorion Sagan, James Hillman, Chellis Glendinning, Laura Sewall, Rick Boothby, Baird Callicott, Starhawk, Rex and Lisa Weyler, Valerie Gremillion, Tom Jay a šlechetný Thomas Berry. Hor-ská čarodějka Dolores LaChapelle a kronikářka Amy Hannonová mi dodaly zásadní povzbuzení v nejranějších fázích práce. Z těch, kdo pročítali prvotní rukopis, mi poskytli skvělé postřehy Peter Man-chester, Anthony Weston, Paul Shepard a John Elder.

Filosof Edward Casey mi nabídl přátelství i mnohá poučení právě tak jako Freeman House, hluboký znalec života divokých lososů. Historik Donald Worster mě povzbuzoval a inspiroval. Buddhistický učenec a básník Stan Lombardo mi nabídl nečeka-né pohostinství, stejně jako správci prérií Ken Lassman a Caryn Goldbergová. Christian Gronau a Aileen Douglas se se mnou podělili o své pronikavé vhledy do světů ostatních zvířat. Ra-chel Bagbyová mi byla duševní oporou.

Těšila mě spolupráce s oběma redaktory. Jack Shoemaker si zaslouží můj vřelý dík za to, že se pro knihu okamžitě nadchl a že i při shonu kolem zakládání nového nakladatelství si dokázal najít čas rukopis pročíst a vytříbit. Dan Frank mi byl trpělivým prů-vodcem nakladatelským bludištěm a poskytl mi mnoho bystrých podnětů. Patří mu můj vděk, stejně jako jeho asistentce Claudine O’Hearnové. Děkuji rovněž svému agentovi Nedu Leavittovi.


Velkorysé granty Nadace pro hlubinnou ekologii (Founda-tion for Deep Ecology) a Levinsonovy nadace, právě tak jako roční stipendium Rockefellerovy nadace mému bádání i napsá-ní této knihy velice pomohly.

Nemnoho lidí bylo tak jako já obdařeno rodiči, kteří jsou velcí umělci. Blanche a Irv Abramovi, pianistka a malíř, mi při vytváření tohoto díla poskytli mnohou taktickou pomoc. Děku-ji jim za jejich podporu i za intuici krásy, jíž pozorně obdarová-vali svoje děti.

Nakonec bych chtěl vyjádřit velkou vděčnost své nejbližší přítelkyni a svému spojenci Grietje Lagaové, jejíž půvabná inte-ligence prohlubuje všechny moje myšlenky a jejíž něžné kouz-lo mě nepřetržitě navrací k mým smyslům. Bez ní by celé tohle dobrodružství nebylo zdaleka tak nádherné.

Ekologie kouzla ( 17

1. Ekologie kouzlaOSOBNÍ ÚVOD DO ZKOUMÁNÍ

Jednoho pozdního večera jsem vyšel před svou chatu v rýžových polích na východě ostrova Bali a uvědomil si, že pa-dám prostorem. Černé nebe nad mojí hlavou se čeřilo hvězdami, které se v některých místech hustě kupily a nepropouštěly mezi sebou skoro žádnou tmu a jinde byly zas volněji rozptýlené, pul-sovaly a vzájemně se k sobě nakláněly. Za všemi těmi nespočet-nými hvězdami protékala mohutná řeka světla s několika příto-ky. Mléčná dráha však vířila i pode mnou. Moje chata stála totiž uprostřed velké mozaiky rýžových políček oddělených od sebe úzkými, na dvě stopy vysokými hrázemi, a naplněných vodou. Ve dne hladina těchto jezírek dokonale zrcadlila blankytné nebe, jehož odraz narušovaly pouze tenké, světle zelené vrcholky vý-honků nové rýže. V noci však na ní jiskřily samy hvězdy a řeka světla vířila v temnotě pode mnou stejně jako nahoře; zdálo se, že pod nohama nemám žádnou zem, jen propast hvězdami hustě posetého prostoru, ubíhajícího do nenávratna.

Nestál jsem už zkrátka jen pod nebem, ale zároveň nad ním – měl jsem bezprostřední dojem beztížného stavu. Možná bych

18 ) Kouzlo smyslů

se byl dokázal zorientovat, znovu získat pocit pevné půdy pod nohama a zemské přitažlivosti, nebýt skutečnosti, která zcela zmátla moje smysly: mezi souhvězdími nade mnou a souhvěz-dími pode mnou se hnal bezpočet světlušek, jejichž světla se mihotala jako hvězdy – některá stoupala vzhůru, aby se připoji-la ke shlukům hvězd nad mojí hlavou, jiná zas klouzala půvabně shora dolů jako meteory, aby se přidala k souhvězdím pod mýma nohama, a všechny tyto světelné dráhy, proudící nahoru a dolů, se zároveň zrcadlily na hladině rýžových polí. Chvílemi jsem měl dojem, že padám vesmírem, jindy zas, že se v něm vznáším a pluji. Tu hlubokou závrať jsem jednoduše nedokázal rozptý-lit; cesty světlušek i jejich odraz na vodní hladině mě udržovaly v trvalém transu. Dokonce i poté, co jsem se doplazil zpátky do své chaty a zabouchl za tím vířícím světem dveře, jsem cítil, že ta malá místnost, v níž nyní ležím, se sama volně vznáší nad zemí.

Světlušky! A vidíte, a bylo to právě v Indonésii, kde jsem byl poprvé uveden do světa hmyzu a vůbec poprvé poučen o tom, jak mocný vliv by mohl mít hmyz – ta nepatrná stvoření – na lidské smysly. Vydal jsem se do Indonésie v rámci výzkumné-ho grantu studovat kmenovou magii – přesněji řečeno studovat vztahy mezi magií a tradičním lékařstvím, nejprve mezi dunkuny, tradičními kouzelníky indonéského souostroví, a později také mezi dzankrii, tradičními nepálskými šamany. Tento grant byl v jednom ohledu poněkud ojedinělý: vypravil jsem se totiž do venkovských oblastí Asie nikoli jako antropolog nebo akademik, nýbrž jako uznávaný kouzelník v naději, že se mi podaří získat bezprostřednější přístup k místním kouzelníkům. Ve Spojených státech jsem působil pět let jako profesionální kouzelník-iluzio-nista a během studií na univerzitě si tímto způsobem přivydělá-val vystupováním v klubech a restauracích po celé Nové Anglii. Na jeden rok jsem své studium psychologie vnímání přerušil a jako pouliční kouzelník se vydal na cestu po Evropě; na konci této své cesty jsem strávil několik měsíců v Londýně, kde jsem


zkoumal možnosti využití trikového kouzelnictví v psychote-rapii jako prostředku pro navození komunikace s úzkostnými jedinci, z nichž většina je klinické léčbě nepřístupná.1 Úspěch této práce mi naznačil, že i samo trikové kouzelnictví by se moh-lo dobře uplatnit v léčivém umění, a já se vůbec poprvé začal zajímat o vztah mezi lidovým léčitelstvím a magií, který je na Západě prakticky zapomenut.

Právě tento zájem mě přivedl k výše zmíněnému grantu a k mému pobytu na asijském venkově v roli kouzelníka. Moje kouzelnické dovednosti se ukázaly jako neocenitelný prostředek, jenž vzbuzoval vzrušenou zvědavost místních šamanů. Jelikož kouzelníci – ať už moderní baviči nebo domorodí kmenoví čaro-dějové – mají jednu věc společnou, a sice to, že pracují s poddaj-nou texturou percepce. Když místní kouzelníci zjistili, že mám alespoň nějakou rudimentární schopnost měnit obvyklé pole vní-mání, začal jsem být zván do jejich domů, vyzýván, abych s nimi sdílel tajemství, a případně vybízen, ba dokonce naléhavě žádán, abych se účastnil různých obřadů a slavností.

Nicméně těžiště mého výzkumu se postupně posunulo od otázky týkající se uplatnění kouzelnických technik v lékařství a rituálním léčení k hlubším úvahám o vztahu mezi tradiční magií a oduševnělým světem přírody. Zdálo se mi, že takové rozšíření pole mého zájmu nabízí klíč pro zodpovězení mých předchozích otázek. Žádný z těch několika ostrovních kouzel-níků, které jsem v Indonésii poznal, ani žádný z dzankriů, s ni-miž jsem žil v Nepálu, totiž nepokládal svou práci rituálního lé-čitele za hlavní roli či funkci uvnitř své komunity. Většina z nich samozřejmě byla v první řadě léčiteli či „lékaři“ okolních vesnic a sami jejich obyvatelé o nich tak rovněž často mluvili. Avšak vesničané se o nich někdy v důvěrných rozhovorech tlumeným hlasem zmiňovali také jako o čarodějích (na ostrově Bali nazý-vaných lejak), jako o temných magicích, kteří mohou za noci svá léčitelská zaříkávání zrovna tak opakovat pozpátku (nebo se to-

20 ) Kouzlo smyslů

čit doleva místo doprava), a tak lidi postihnout nemocemi, jež by pak během dne mohli léčit. Taková podezření se zdála být v Indonésii zcela běžná a často se týkala těch nejschopnějších a nejlepších léčitelů, kteří byli nejvíc proslulí svou schopnos-tí vyhánět nemoci. Předpokládalo se totiž, že aby mohl kou-zelník neblahé vlivy zapudit, musí takovým silám a démonům hluboce rozumět – a dokonce s nimi být v některých oblastech v úzkém kontaktu. Sám jsem nikdy přímo nezpozoroval, že by se některý z kouzelníků či šamanů, s nimiž jsem se seznámil, zabýval magií za účelem někomu uškodit, ani nemám žádné přesvědčivé důkazy o tom, že by to někdy dělali. ( Jen několik málo kouzelníků z těch, které jsem poznal, si za své služby ne-chávalo zaplatit, ačkoli jinak přijímali dary v podobě potravin, přikrývek apod.) Byl jsem však překvapen skutečností, že žád-ný z nich nikdy neudělal ani neřekl nic, co by takové znepoko-jivé fámy a spekulace, které nerušeně kolovaly krajem, v němž kouzelníci žili, vyvrátilo. Postupně jsem si začal uvědomovat, že tito kouzelníci si prostřednictvím takových zvěstí a nejas-ných obav, které tyto zprávy ve venkovských lidech vyvolávaly, byli schopni uchránit své soukromí. Pokud by totiž vesničané neměli z místního kouzelníka určité obavy, pak by ho nejspíš o magickou pomoc žádali při každé lehčí nemoci nebo poru-še; a jelikož schopnější léčitel musí poskytovat služby několi-ka velkým vesnicím zároveň, byl by takový kouzelník od rána do večera doslova zavalen žádostmi o rituální pomoc. Tím, že nechává tato nevyhnutelná podezření a obavy nerušeně obíhat krajem (a někdy dokonce sám takové fámy přiživuje a podpo-ruje), si čaroděj zajišťuje, že se na něj odváží obrátit o pomoc pouze ti, kteří jeho mimořádné schopnosti opravdu a hluboce potřebují.

Toto soukromí dává kouzelníkovi na druhou stranu volnost, aby se mohl věnovat tomu, co sám považuje za svoje prvořadé umění a za svůj hlavní úkol. Klíč k této jeho funkci může být


spatřován v okolnosti, že kouzelníci zřídkakdy bydlí uprostřed vesnice. Jejich obydlí spíš najdeme na samém jejím okraji nebo ještě častěji za hranicemi vesnice – mezi rýžovými poli nebo v lese či v divokých skalách. Mohli bychom to snadno připiso-vat zmíněné potřebě soukromí, avšak pro kouzelníka tradiční kultury má tato jeho specifická situovanost, zdá se, ještě další účel: jde o prostorový výraz jeho symbolické pozice vůči ko-munitě, v níž žije. Kouzelníkova inteligence totiž není zahrnu-ta uvnitř společnosti; její místo se nachází na okraji komunity, kde zprostředkovává vztah mezi lidským společenstvím a roz-sáhlejším společenstvím bytostí, na nichž je vesnice závislá, co se týče zajištění potravy a živobytí. Toto rozsáhlejší společen-ství zahrnuje kromě lidí velké množství ne-lidských bytostí, které formují místní krajinu, počínaje rostlinami a bezpočtem zvířat – ptáků, savců, ryb, plazů, hmyzu –, jež tento kraj obý-vají nebo jím migrují, až po větry a proměny počasí, jež utvá-řejí lokální geografii, stejně jako různé typy krajinných forem – lesy, řeky, jeskyně, hory –, které propůjčují okolní zemi svůj specifický ráz.

Začal jsem objevovat, že tradiční nebo kmenový šaman pů-sobí jako prostředník mezi lidskou komunitou a tímto širším ekologickým polem; stará se o přiměřené plynutí výživy, a to nejen z krajiny k lidským osadníkům, ale i od lidské komunity zpátky do místní země. Svými neustálými rituály, transy, extá-zemi a „cestami“ zajišťuje, že vztah mezi lidskou společností a širším společenstvím bytostí je vyvážený a reciproční, a že si vesnice nikdy nebere z živé země víc, než jí sama vrací – a to ne-jen materiálně, ale také modlitbami, usmiřováními a chválami. Rozsah sklizně nebo velikost úlovku jsou vždy mezi kmenovým společenstvím a přírodním světem, který obývá, sjednávány. Každý dospělý člen komunity je v určité míře zapojen do toho-to procesu naslouchání a vylaďování se na ony jiné projevy, jež obklopují a ovlivňují každodenní život kmene. Nicméně exem-

22 ) Kouzlo smyslů

plárním cestovatelem do této střední říše mezi lidským a více než lidským světem, hlavním stratégem a vyjednavačem v ko-munikaci s těmito Jinými, je šaman nebo kouzelník.

A jen díky tomu, že se neustále zabývá oduševnělými silami, které sídlí za hranicemi lidského společenství, je tradiční kouzel-ník schopen zmírnit řadu individuálních nemocí, které se uvnitř komunity objevují. Čaroděj svou schopnost uzdravovat čerpá ze své ustavičné praxe „léčení“ neboli vyvažování vztahů komunity vůči okolní krajině. Nemoc je v takových kulturách často chápána jako druh systémové nerovnováhy uvnitř nemocné osoby nebo též jako vniknutí démonických či zlovolných sil do jejího těla. Tyto neblahé síly čas od času narušují zdraví a emocionální rov-nováhu citlivých jedinců uvnitř vesnice nebo samotného kmene. Nicméně takovéto rušivé vlivy, k nimž dochází uvnitř lidského společenství, vyplývají obvykle z nerovnováhy mezi danou ko-munitou a širším světem sil, do něhož je zapuštěna. Pouze tako-ví jedinci, kteří se ve své každodenní praxi zabývají sledováním a udržováním dobrých vztahů mezi lidskou vesnicí a živou kra-jinou, jsou schopni přiměřeně diagnostikovat, ošetřit a nakonec i zmírnit osobní potíže a nemoci lidí, které uvnitř vesnice vznika-jí. Léčitel, jenž současně nepečuje o vzájemně provázaný vztah mezi lidskou komunitou a rozsáhlejší, více než lidskou sférou, by pravděpodobně vyhnal nemoc z jednoho člověka pouze s tím, že by se tentýž problém (možná v novém hávu) vynořil v komunitě někde jinde. Proto tradiční kouzelník nebo léčitel působí přede-vším jako prostředník mezi lidským a ne-lidským světem a až na druhém místě jako léčitel.2 Bez ustavičně obnovovaného povědo-mí o relativní rovnováze či nerovnováze mezi lidskou skupinou a jejím mimolidským okolím, spolu s dovednostmi, které jsou ne-zbytné k ovlivňování tohoto primárního vztahu, je jakýkoli „léči-tel“ bezvýznamný – není vlastně vůbec léčitelem. Osoba, která léčí, není tedy v první řadě loajální vůči lidské komunitě, nýbrž vůči pozemské síti vztahů, v níž je daná komunita zapuštěna –


odtud totiž pramení jeho nebo její síla zmírňovat lidské nemoci – a právě tím se místní kouzelník odlišuje od ostatních lidí.

Primát, který má mimolidská příroda pro kouzelníka – jeho upřednostňování vztahů vůči ostatním druhům a vůči zemi – nebývá západním badatelům vždy zřejmý. Většina antropolo-gů má sklon opomíjet ekologickou dimenzi šamanova řemesla, zatímco se sáhodlouze rozepisují o jeho spojení s „nadpřiroze-nými“ bytostmi. Většinu tohoto přehlížení můžeme připsat na vrub modernímu civilizačnímu předpokladu, že přirozený svět je převážně determinovaný a mechanický a že to, co je pokládá-no za tajuplné, mocné a mimo dosah lidského poznání, musí tu-díž nutně pocházet z nějaké jiné, nefyzikální říše nad přírodou, z „nadpřirozena“.

Toto přehlížení se nám stane ještě pochopitelnější, když si uvědomíme, že většina z nejstarších evropských interpretů do-morodých způsobů života byli křesťanští misionáři. Církev se totiž dlouho domnívala, že pouze lidské bytosti mají inteligent-ní duši a že ostatní zvířata, nemluvě vůbec o stromech a řekách, nebyla „stvořena“ pro žádný jiný účel, než aby sloužila lidstvu. Snadno tak můžeme porozumět tomu, proč evropští misionáři, prosáklí dogmatem institucionalizovaného křesťanství, předpo-kládali víru v nadpřirozené, mimosvětské mocnosti u domorod-ců, které vídali ve stavu úžasu a vytržení nad působením ne-lid-ských (nicméně přirozených) sil. Co je pozoruhodné, je rozsah, v němž současná antropologie dodnes uchovává etnocentrickou zaujatost těchto prvních interpretů. Šamanovy tajemné duchov-ní pomocníky už sice necharakterizujeme jako „pověrčivý žvást pohanských primitivů“ – alespoň do té míry jsme se dokázali od etnocentrismu oprostit; přesto dosud o těchto enigmatických silách mluvíme, i když nyní mnohem uctivěji, jako o „nadpři-rozených“. Nedokážeme totiž opustit pojetí přírody, které je tak typické pro vědeckou civilizaci, jako více méně prozaické a předvídatelné říše, v níž pro takováto mystéria není místo. Nic-

24 ) Kouzlo smyslů

méně to, na co domorodé orální kultury pohlížejí s největší báz-ní a úžasem, není podle mě nic jiného než to, co my pokládáme za samotnou přírodu. Ony hluboce tajemné mocnosti a bytosti, s nimiž se šaman kontaktuje, jsou nakonec tytéž síly – rostliny, zvířata, lesy a větry –, které jsou pro literární, „civilizované“ Evropany pouhou scenérii, pouhou příjemnou kulisou, na jejímž pozadí se odehrávají naše naléhavější lidské zájmy.

Nejsofistikovanější definice „magie“, jež dnes obíhá ame-rickou kontrakulturou, zní: „Schopnost nebo moc měnit pod-le svého přání stav svého vědomí.“ Ani zmínka o důvodu, proč vlastně vědomí měnit. Avšak v kmenových kulturách to, čemu my říkáme „magie“, čerpá svůj význam ze skutečnosti, že lidé v domorodém, orálním kontextu prožívají svoje vlastní vědomí prostě jako jednu z forem vědomí mezi mnoha dalšími. Tradič-ní kouzelník rozvíjí schopnost opustit svůj běžný stav vědomí právě proto, aby navázal spojení s jinými organickými formami vnímavosti a vědomí, s nimiž je lidská existence úzce provázá-na. Jen tím, že se dočasně oprostí od obecně přijímané percep-ční logiky své kultury, může mít čaroděj naději, že vstoupí do vztahu s jinými druhy bytostí v kontextu jejich vlastních pod-mínek; jen proměnou obvyklého uspořádání svých smyslů bude schopen navázat vztah s početnými mimolidskými vnímavými bytostmi, které oživují místní krajinu. Můžeme říci, že právě to definuje šamana: schopnost pohotově vyklouznout z obvyklých hranic vnímání, které vymezují jeho nebo její zvláštní kulturu – hranic vyztužených společenskými zvyklostmi, tabu a zejména společnou řečí nebo jazykem –, a vejít do kontaktu s jinými sila-mi v krajině a učit se od nich. Jeho kouzlení spočívá právě v této zvýšené vnímavosti vůči významuplným, naléhavým žádostem – zpěvům, křikům i gestům –, které k němu přicházejí z tohoto rozsáhlejšího, více než lidského pole.

Magie ve svém nejprapůvodnějším smyslu je tedy nejspíš prožitkem existence ve světě, který je utvářen mnoha různoro-


dými inteligencemi, je intuicí, že každá forma, kterou vnímáme – od vlaštovky letící nad naší hlavou až po mouchu odpočívající na stéble trávy a stéblo samotné –, je zakoušející formou, bytostí se svými vlastními zálibami a vjemy, i když velmi se lišícími od těch našich.

Nicméně šamanova ekologická funkce, jeho či její role pro-středníka mezi lidskou společností a zemí, není vždy na prv-ní pohled zřejmá, a to dokonce ani vnímavému pozorovateli. Vidíme kouzelníka, který byl přivolán, aby vyléčil churavého příslušníka kmene z nespavosti anebo jednoduše vypátral ztra-cené zboží; jsme svědky toho, jak vstupuje do transu, vysílá své vědomí do jiných dimenzí a pátrá po vhledu a pomoci. Přesto bychom však tyto dimenze neměli s takovou samozřejmostí vy-kládat jako „nadpřirozené“ ani v nich spatřovat zcela „vnitřní“ světy vzhledem k vlastní duši léčitele. Je totiž pravděpodobné, že „vnitřní svět“ naší západní psychologické zkušenosti, stejně jako nadpřirozené nebe křesťanské víry mají svůj původ ve ztrá-tě naší dědičné reciprocity s živou, oduševnělou zemí. Pokud jsou oduševnělé síly, které nás obklopují, pokládány za méně významné než my sami, je-li plodná země stroze definována jako determinovaný objekt bez vlastních vjemů a pocitů, pak se vědomí divoké a mnohonásobné jinakosti (na něž se lidská existence vždy zaměřovala) musí odstěhovat buď do nadsmys-lového nebe za přirozeným světem, anebo do samotné lidské lebky – v tomto světě jediného přípustného útočiště pro to, co je nevýslovné a nevyzpytatelné.

Avšak v ryze orálních, domorodých kulturách zůstává samot-ný vnímatelný svět místem, v němž přebývají bohové a numinóz-ní síly, které mohou lidský život buďto udržovat, nebo ho nechat vyhasnout. Šaman spojení s dárci života a zdraví nenavazuje tak, že by svoje vědomí vysílal mimo přirozený svět, ani tak, že by cestoval do hlubin své osobní duše; spíš své vědomí doslova vy-hání ven do hloubek krajiny zároveň smyslových i psychických,

26 ) Kouzlo smyslů

do živého snu, který sdílíme s plachtícím jestřábem, pavoukem i kamenem, jehož drsný povrch tiše obrůstá lišejníky.

Kouzelníkův důvěrný vztah k mimolidské přírodě se stává zjevnějším, pokud si všímáme snadno přehlíženého pozadí jeho či její praxe – nejen těch viditelnějších úkolů léčení a rituální po-moci, k nimž je šaman jednotlivými osobami volán, nebo větších obřadů, které vede a v nichž tančí, ale i obsahu modliteb, jimiž se na takové obřady připravuje, a nespočetných rituálních úkonů, které provádí, když je sám, každodenních usmiřování a chvalo-řečení, která od něj proudí k zemi a mnoha jejím hlasům.

Všechna tato pozornost věnovaná mimolidské přírodě byla, jak už jsem zmínil, velice vzdálená mému zamýšlenému záměru, s nímž jsem se pustil do svého výzkumu uplatnění magie a léči-telství v Indonésii a až teprve postupně jsem si začal uvědomovat tuto subtilnější dimenzi původního kouzelníkova umění. K prv-ní změně v mých dosavadních předsudcích o této věci došlo po-měrně nenápadně, když jsem pobýval několik dnů ve vnitrozemí ostrova Bali v domě mladého baliana čili balijského kouzelníka. Byla mi poskytnuta jednoduchá postel v samostatném jednopo-kojovém domě v balijské rodinné usedlosti (většina rodinných usedlostí na Bali sestává z několika oddělených malých staveb, v nichž se spí i vaří a které stojí na osamoceném ohrazeném po-zemku) a každého dne časně ráno mi Balijcova žena nosila malou misku výtečného ovoce. Seděl jsem venku na zemi a pojídal ho o samotě. Opřen zády o stěnu jsem sledoval, jak skrze ševelící pal-mové listy zvolna stoupá slunce. Když moje hostitelka roznášela ovoce, všiml jsem si, že s sebou má také podnos se spoustou ma-lých zelených talířků: ve skutečnosti to byly malé tácky ve tvaru lodičky, každý jednoduše a úhledně spletený z čerstvě nařeza-ných dílů palmových listů. Tácky byly dva až tři palce dlouhé a na

( 49Filosofie na cestě k ekologii

2. Filosofie na cestě k ekologiiTEORETICKÝ ÚVOD DO ZKOUMÁNÍ

ČÁST I: Edmund Husserl a fenomenologie

Je přirozené, že se obracíme k tradici fenomenologie, abychom pochopili zvláštní rozdíl mezi světem, či spíše světy zkušeností původních domorodých kultur a světem moderní evropské a severoamerické civilizace. Fenomenologie je totiž západní filosofickou tradicí, která nejvýrazněji zpochybnila moderní předpoklad jediné, zcela determinované objektivní skutečnosti.

Tento předpoklad má svůj původ v dobře známém oddělení myslícího rozumu čili subjektu od hmotného světa věcí čili ob-jektů, s nímž přišel René Descartes. Avšak už Galileo tvrdil, že skutečné jsou pouze ty vlastnosti hmoty, které jsou přímo převo-ditelné na matematické míry (jako je velikost, tvar a hmotnost); ostatní, „subjektivnější“ vlastnosti, jako zvuk, chuť a barva, jsou pouze iluzorními dojmy, poněvadž „kniha přírody“ je psána vý-hradně jazykem matematiky. Řečeno jeho vlastními slovy:

Tato velká kniha vesmíru... je psána jazykem matematiky a je-

jími písmeny jsou trojúhelníky, kružnice a jiné geometrické

50 ) Kouzlo smyslů

útvary, bez nichž je pro člověka nemožné porozumět byť i je-

dinému jejímu slovu; bez nich bloudíme v temném bludišti.1

Avšak teprve po vydání Descartových Meditací roku 1641 se za-čalo o hmotné skutečnosti běžně mluvit jako o striktně mecha-nické říši, jako o determinované struktuře, přičemž zákony je-jího fungování nelze poznat jinak než matematickou analýzou. Domnělým očištěním hmotné skutečnosti od subjektivního prožitku Galieo připravil půdu a Descartes vzápětí na to položil základy pro budování objektivních čili „nezainteresovaných“ věd, které nám svým horečným a usilovným výzkumem po-skytly mnoho znalostí a technologií, jež se dnes staly na Západě běžnými. Chemická tabulka prvků, automobily, vakcíny proti neštovicím, detailní záběry vzdálených planet – většina toho, co jsme přijali za své a na čem jsme závislí, se zrodila ze smělého experimentálního zkoumání světa objektivními vědami.

A přesto tyto vědy setrvale přehlížejí naši běžnou, každo-denní zkušenost světa kolem nás. Naše bezprostřední zkušenost je nevyhnutelně subjektivní, nutně relativní vzhledem k naší vlastní pozici či místu uprostřed věcí, vzhledem k našim zvlášt-ním touhám, zálibám a zájmům. Každodenní svět, v němž hla-dovíme a milujeme se, lze sotva považovat za matematicky de-terminovaný „objekt“, na který se zaměřují naše vědy. Navzdory všem mechanickým artefaktům, které jsou dnes všude kolem nás, tento svět, v němž se nacházíme předtím, než se pustíme do počítání a měření, není inertním ani mechanickým objektem, ale živým polem, otevřenou a dynamickou krajinou podléhající svým vlastním náladám a proměnám.

Můj život a život světa jsou spolu hluboce navzájem prople-teny; když se jednoho rána probudím a zjistím, že nemoc, která mě po celý týden sužovala, odezněla a že se mi opět vrátila moje síla, svět – jakmile vyjdu ven – doslova srší energií a aktivitou: vlaštovky se střemhlav kolem míhají v čilém letu; z nově vybu-


dované silnice vonící asfaltem stoupají vlny horka; střecha sta-ré červené stodoly vzadu za polem ční v ostrém úhlu strmě do nebe. Podobně když na údolí, v němž žiji, padne mlha, zahalí zároveň moje vědomí, zmate moje myšlenky a způsobí, že moje svaly zatouží po spánku. Svět a já na sebe navzájem působíme. Krajinu tak, jak ji bezprostředně zakouším, lze stěží označit za determinovaný objekt; je to mnohoznačná říše, která reaguje na moje emoce a zároveň ve mně sama pocity probouzí. Dokon-ce i ten nejnestrannější vědec musí svůj výzkum začít i ukončit v tomto nejistém poli zkušenosti, kde změny počasí nebo nálady mohou pozměnit jeho experiment nebo interpretaci získaných údajů. I vědec musí čas od času s měřením a analýzami přestat, aby se najedl, došel si na záchod, pohovořil si s kolegy, aby bez-prostředně interagoval s důvěrně známým světem, který není nikdy jednoznačně tematizován nebo definován. Je to právě vlastní zkušenost, nabytá v tomto předpojmovém, a proto mno-hoznačném světě, která je tím primárním impulsem, jenž člově-ka přivádí k tomu, aby se stal vědcem a osvojil si způsoby vyjad-řování a vidění, které vědecká komunita pokládá za přiměřené, a předstíral náležitě nezainteresovaný či objektivní postoj vůči určité oblasti přírodních jevů. Vědec si nevybírá specifický věd-ní obor či specializaci náhodně, ale je k nim přitahován kom-plexem subjektivních zkušeností a setkání, z nichž mnohé se odehrávají daleko od laboratoře a její zjemnělé atmosféry. Vědci se navíc nikdy zcela nepodaří proměnit se v ryzího pozorovatele světa, neboť nemůže přestat ve světě žít jako člověk mezi ostat-ními lidmi, jako tvor mezi ostatními tvory; a proto jeho vědecké koncepty a teorie ve svém charakteru a textuře nezbytně zrcadlí jeho vlastní neteoretickou, spontánně prožívanou zkušenost.

Vskutku, ty zdánlivě „hodnotami nezatížené“ výsledky na-šich výzkumů v biologii, fyzice i chemii se nakonec začnou pro-jevovat v otevřeném a neurčitém poli každodenního života, ať už jsou součástí sociální politiky, s níž se musíme vyrovnávat,

52 ) Kouzlo smyslů

nebo jsou zahrnuty do nových technologií, s nimiž se všichni musíme potýkat. Takže tento živý svět – tato mnohoznačná říše, kterou zakoušíme ve hněvu i radosti, v žalu i v lásce – je záro-veň půdou, v níž jsou všechny naše vědy zakořeněny i výživným humusem, do něhož se jejich výsledky nakonec znovu navrátí, ať už v podobě živin nebo jako jedy. Naše spontánní zkušenost světa, nabitá subjektivním, pocitovým a intuitivním obsahem, zůstává vitálním a tajemným základem veškeré naší objektivity.

A přesto je tento základ ve vědecké kultuře většinou nepo-všimnut nebo přehlížen. Ve společnosti, jež dává přednost tomu, co je předvídatelné, a na první místo klade jistotu, je naše spon-tánní, předpojmová zkušenost, pokud je vůbec brána v úvahu, charakterizována jako „pouze subjektivní“. Proměnlivá říše naší bezprostřední zkušenosti začala být chápána jako druhot-ná, odvozená dimenze, jako pouhý důsledek událostí, které se odvíjejí ve „skutečnějším“ světě kvantifikovatelných a měřitel-ných vědeckých „faktů“. Jde o kuriózní převrácení skutečného, prokazatelného stavu věcí. Subatomární kvantové částice jsou dnes považovány za původnější a „skutečnější“ nežli svět, kte-rý nezprostředkovaně zakoušíme našimi smysly. Živoucí, cítící a myslící organismus je pokládán za nějakým způsobem odvo-zený z mechanického těla, jehož reflexy a „systémy“ byly změ-řeny a zmapovány, živý člověk je nyní pouhým epifenoménem rozpitvané mrtvoly. To, že je třeba živých, cítících subjektů, pl-ných záhadných emocí a nepředvídatelných vášní, k tomu, aby-chom ony subatomární sféry pochopili či rozpitvali a podrobně analyzovali tělo, je přehlíženo, nebo jednoduše odbýváno jako nedůležité.

Nicméně nejednoznačnost zkušenosti je součástí každého fenoménu, který upoutá naši pozornost. Protože cokoli vní-máme, je nezbytně provázáno s naší vlastní subjektivitou, již promísenou s dynamismem života a cítění. Živoucí tep subjek-tivní zkušenosti nelze od věcí, které studujeme, nějak definitiv-


ně oddělit (abychom odhalili ryzí nefalšované „objekty“), aniž by přitom pro nás tyto věci nepozbyly svou existenci. Takové hádanky jsou však obvykle svěřovány psychologii, tedy vědě, která studuje subjektivní vědomí a vnímání. A tak možná, když se obrátíme k psychologii, lze očekávat, že dospějeme ke sku-tečnému rozpoznání předobjektivní dimenze, která proniká i udržuje veškerou skutečnost, kterou známe, a tedy i k porozu-mění způsobu, jímž subjektivní zkušenost pomáhá pozitivním vědám a současně jim klade určité meze.

V psychologii ovšem nic takového neobjevíme. Namísto toho se setkáváme s disciplínou, která je sama formována pozi-tivismem „tvrdých“ věd, s vědou, v níž duše sama ztuhla v „ob-jekt“, tedy věc, která má být studována jako kterákoli jiná věc v determinovaném, objektivním světě. Mnoho kognitivních věd se snaží modelovat kvantifikovatelné procesy, které údajně tvoří základ naší psychické zkušenosti. Zatímco Galileo a Des-cartes pojímali vnímané kvality jako barvu a chuť vzhledem k jejich nejednoznačnému a neurčitému charakteru jako iluzor-ní, nereálné vlastnosti, byly nakonec i pro tyto kvality nalezeny matematické ukazatele, či přesněji řečeno tyto kvality jsou nyní studovány jen potud, pokud mohou být převedeny, a to jakým-koli postupem translace, na kvantity. Tady jako jinde je svět naší každodennosti – svět naší přímé, spontánní zkušenosti – stále považován za odvozený z neosobní, objektivní dimenze čistých „faktů“, které můžeme zahlédnout jen letmým pohledem pro-střednictvím našich přístrojů a rovnic.

Zklamání z takovýchto předpokladů i z tehdy nově se ro-dícího oboru psychologie – která místo aby napřela svou po-zornost na proměnlivou oblast bezprostřední zkušenosti, ne-chávala již na počátku 20. století „mysl“ ztuhnout do podoby

54 ) Kouzlo smyslů

dalšího „objektu“ matematizovaného a mechanického světa – přivedlo Edmunda Husserla k založení nové filosofické dis-ciplíny fenomenologie. Fenomenologie tak, jak ji Husserl zfor-muloval v prvních letech 20. století, se obrací k „věcem samým“, ke světu, jak jej zakoušíme v jeho prožívané bezprostřednosti. Na rozdíl od věd postavených na matematice se fenomenologie nesnaží svět vysvětlit, nýbrž se pokouší popsat co možná nej-věrněji způsob, jak se svět sám ukazuje našemu vědomí, jak věci ponejprv vstupují do naší bezprostřední, smyslové zkušenosti.2 A právě takovým návratem do přirozené sféry subjektivní zku-šenosti chtěla fenomenologie artikulovat základy ostatních věd. A to nikoli z toho důvodu, abychom ji vysvětlovali, nýbrž jedno-duše proto, abychom věnovali pozornost jejím rytmům a textu-rám, nikoli z toho důvodu, aby byla zachycena či ovládnuta, ale proto, abychom se seznámili s jejími rozmanitými způsoby pro-jevu a dali tak konečně hlas jejím tajemným a stále se proměňu-jícím strukturám. Husserl doufal, že fenomenologie coby přísná „věda o zkušenosti“ poskytne ostatním vědám přinejmenším pevný základ. Ne snad natolik pevný jako neměnný a konečný „objekt“, na němž tyto vědy, jak samy klamně tvrdí, stojí, ale jako jedinou možnou bázi poznání, které nutně vychází z naší pro-žívané zkušenosti věcí kolem nás. Řečeno slovy francouzského fenomenologa Maurice Merleau-Pontyho:

Veškeré své poznání světa, a to dokonce i vědecké poznání,

získávám ze svého vlastního jedinečného úhlu pohledu nebo

z nějaké zkušenosti světa, bez níž by ony vědecké symboly

nedávaly smysl. Celé univerzum vědy je postaveno na našem

bezprostředním zakoušení světa, a pokud chceme samotnou

vědu podrobit důslednému přezkoumání a dobrat se přes-

ného posouzení jejího významu i jejích možností, musíme

začít znovu probouzet základní zkušenost světa, jíž je věda

odvozeným výrazem. ... Navrátit se k věcem samým zname-


ná navrátit se k tomuto světu, který předchází naše poznání

a o němž naše poznání vždy vypovídá; vzhledem k němu je ja-

kákoli vědecká schematizace abstraktním a odvozeným zna-

kovým jazykem, tak jako je jím geografie ve vztahu ke krajině,

v níž jsme se předem učili, co je to les, louka nebo řeka.3

Intersubjektivita

Na počátku svého projektu mluvil Husserl o světě zkušenosti („fenomenálním“ světě) jako o veskrze subjektivní říši. Jako její filosofické vysvětlení uváděl, že je třeba ji nahlížet jako zcela vnitřní dimenzi, jako nehmotné pole jevů. To, co tuto dimenzi zakouší – zakoušející já čili subjekt –, Husserl podobně popsal jako čisté vědomí, „transcendentální“ mysl či ego.

Husserl nejspíš doufal, že označením subjektivní reality jako nehmotné, transcendentální říše tuto kvalitativní dimenzi izo-luje od zdánlivě mechanického světa materiálních „faktů“, který byl tehdy budován objektivními vědami (a tak tuto říši ochrání před kolonizací těmito technologickými metodami zkoumání). Avšak jeho zdůrazňování mentálního charakteru jevové skuteč-nosti vedlo Husserlovy kritiky k útoku na jeho metodu s tím, že je z podstaty solipsistická – což je přístup, který filosofa uzavírá uvnitř jeho vlastní, solitérní zkušenosti a v konečném důsledku mu znemožňuje připustit existenci kohokoli a čehokoli jiného než své vlastní mysli.

Husserl se dlouho a úporně snažil na tuto zásadní kritiku od-povídat. Jak nám naše subjektivní zkušenost umožňuje rozpo-znávat skutečnost jiných já, jiných zakoušejících bytostí? Zdálo se, že řešení této otázky implikuje tělo – naše vlastní tělo stejně jako tělo toho druhého – jakožto mimořádně důležitá struktu-ra v rámci fenomenálního pole. Tělo je tím tajuplným a mno-hostranným fenoménem, který jak se zdá, vždy doprovází naše

56 ) Kouzlo smyslů

vědomí a skutečně je samotným sídlem vědomí uvnitř pole jevů. Nicméně fenomenální pole obsahuje také mnohá jiná těla, jiné formy, které se pohybují a gestikulují podobně jako naše tělo. Zatímco své vlastní tělo zakoušíme jaksi pouze zevnitř, tato jiná těla zakoušíme zvnějšku; můžeme různě měnit svou vzdálenost vůči nim a pohybovat se kolem nich, což ve vztahu k vlastnímu tělu možné není.

Přes tento rozdíl Husserl rozpoznal, že mezi těmito jinými těly a naším vlastním tělem existuje nevyhnutelná příbuznost. Zvenčí nahlížená gesta a projevy těchto jiných těl jsou odra-zem a ozvěnou našich vlastních, zevnitř zakoušených tělesných pohybů a gest. Prostřednictvím asociativního „vcítění“ tělesný subjekt tato druhá těla rozpoznává jako jiná centra zkušenosti, jako jiné subjekty.4

Tímto pečlivým vylíčením způsobů, jimiž se subjektivní pole zkušenosti zprostředkovávané naším tělem otevírá vůči jiným subjektům – vůči jiným já (s výjimkou našeho vlastního já) –, se Husserl snažil čelit obvinění ze solipsismu, které bylo namířeno proti jeho fenomenologii. Pole jevů, ač stále ještě chá-páno jako zcela subjektivní říše, bylo nyní vnímáno jako obyd-lené mnohočetnými subjektivitami; fenomenální pole už nebylo osamělým doupětem solitérního ega, nýbrž kolektivní krajinou společně utvářenou ostatními zakoušejícími subjekty právě tak jako jím samotným.

Nicméně v poli zkušenosti existuje mnoho fenoménů, které nejsou kolektivní ani obecně sdílené. Když se například během dne zasním, moje pozornost je unášena fenoménem, jehož ob-rysy a pohyby jsem schopen libovolně proměňovat; je to úplná fantasmagorie obrazů, které však postrádají hmotnost těl. Tako-véto formy kladou mému zraku velice malý odpor. Neexistují totiž pro žádný jiný pohled než můj vlastní – jsou to výlučně moje představy, moje fantazie a obavy, moje snění. A tak jsem, podobně jako Husserl, přiveden k tomu, abych uznal existen-


ci přinejmenším dvou oblastí zkušenostního či fenomenálního pole: jedna oblast zahrnuje fenomény, které se odhalují výhrad-ně mně – obrazy, jež jaksi vznikají na této straně mého těla –, a druhá oblast fenomény, na které evidentně reagují a zakou-šejí je další tělesné subjekty stejně jako já sám. I tyto posledně uvedené fenomény jsou nicméně pořád subjektivní – zjevují se uvnitř mého zkušenostního pole, zabarveného mojí momentál-ní náladou a mými aktuálními zájmy –, přesto je však nemohu změnit ani rozptýlit vlastní vůlí, jelikož se kromě mého vlastní-ho působení zdají být podepírány i mnoha dalšími vlivy. Tento strom ohýbaný větrem, tento skalní útes či mrak plující nad mojí hlavou: to nejsou jen subjektivní fenomény; jsou to intersubjek-tivní fenomény – fenomény zakoušené velkým množstvím vní-majících subjektů.

Husserlův pojem intersubjektivity předkládal pozoruhodně novou interpretaci takzvaného „objektivního světa“. Obvyklý pro tiklad mezi „subjektivní“ a „objektivní“ skutečností mohl být totiž nyní přeformulován jako protiklad uvnitř subjektivního pole zkušenosti samotné – jako pociťovaný kontrast mezi sub-jektivními a intersubjektivními jevy.

Obecně se má za to, že věda usiluje o čisté poznání objek-tivního světa, které je zcela nezávislé na vědomí nebo subjekti-vitě. Nicméně z hlediska zkušenosti umožňuje vědecká metoda dosáhnout větší intersubjektivity, obsažnějšího poznání toho, co je či může být zakoušeno mnoha různými já neboli subjek-ty. Fenomenologicky je snaha o objektivitu tudíž chápána jako snaha o dosažení většího souhlasu, větší shody či většího sou-zvuku mezi pluralitou subjektů, spíše než jako pokus vyhnout se subjektivitě vůbec. Ryze „objektivní realita“, obecně před-pokládaná moderní vědou, jež je daleka toho, aby mohla být

( 119Animismus a alfabeta

4. Animismus a alfabeta

Vzít do ruky štětec, rydlo, pero či tužku je jako vycenit zuby nebo vystrčit dráp.

Gary Snyder

Otázka týkající se původu ekologické krize nebo zjevné nevšímavosti, kterou moderní civilizace projevuje vůči potře-bám přírodního světa, již vyvolala mezi filosofy různé reak ce. Někteří z nich tvrdí, že všeobecně vykořisťovatelský vztah k ostatní přírodě je nedílnou součástí bytí člověka, a tudíž že lid ský druh byl ve válce s ostatními organismy i se samotnou zemí už od počátku. Jiní nicméně připouštějí, že dlouhodobě usedlé domorodé kultury projevují často pozoruhodnou souná-ležitost se zemí, v níž žijí, stejně jako mají respekt a dokonce úctu vůči ostatním druhům, které ji obývají. Takové kultury, co do svého rozsahu mnohem menší (i daleko méně centralizované) než moderní západní civilizace, si zřejmě uchovaly relativně homeostatický či vyvážený vztah vůči svému okolnímu prostře-dí po velice rozsáhlá časová údobí – svou nezbytnou obživu zís-kávají z půdy, aniž by vážně narušovaly schopnost země se ob-novovat. Úrodnost a vzkvétající rozmanitost severoamerického kontinentu vedla první evropské cestovatele k tomu, že o něm

120 ) Kouzlo smyslů

mluvili jako o prastaré a neobydlené divočině – přesto byla tato země souvisle obývána lidskými kulturami nejméně deset tisíc let. Skutečnost, že domorodé kultury mohly po tak obrovská údobí tato území obývat, lovit, rybařit a sbírat v nich plody, aniž by přitom vážně narušily jejich divoký charakter, snadno zvrátí představu, že lidé od přirozenosti nemohou jinak než své pozemské prostředí plenit. Během několika staletí evropského osídlení však byla většina přirozeného bohatství tohoto konti-nentu ztracena – hojné populace jeho zvěře byly zdecimovány, jeho mnohohlasé lesy vykáceny, travnaté stepi vypaseny, úrodné půdy vyčerpány a jeho kdysi průzračné vody dnes už nelze pít.

Opomíjení přírodního světa a jeho potřeb evropskou civili-zací bylo zjevně podporováno určitým druhem vědomí, jež zne-važuje smyslovou skutečnost a viditelný a hmatatelný řád věcí ve jménu jakéhosi absolutního zdroje, o němž se předpokládá, že existuje zcela za hranicemi tělesného světa. Někteří historikové a filosofové došli k závěru, že za lhostejný postoj naší civilizace vůči okolní zemi jsou primárně odpovědné židovská a křesťan-ská tradice s jejich jinosvětským Bohem. Na důkaz toho citují pří-kaz hebrejského Boha lidstvu v knize Genesis: „Ploďte a množte se, zaplňte Zemi a opanujte ji; a vládněte rybám v moři, ptákům na obloze a všem živým tvorům, kteří lezou po zemi.“1

Nicméně jiní myslitelé se ve svém pátrání po kořenech na-šeho pohrdání přírodou obraceli k řeckým počátkům naší filo-sofické tradice, do Sókratových a Platónových Athén. Dlouhá řada novodobých filosofů počínaje Friedrichem Nietzschem až po současnost se pokoušela ukázat, že Platónovo filosofické zne-vážení vnímatelných a proměnlivých forem tohoto světa – jeho tvrzení, že to jsou pouhé napodobeniny věčných a ryzích idejí, které existují ve smyslově nepostižitelné říši za tímto zjevným světem – hluboce přispěla k nedůvěře naší civilizace vůči těles-né a smyslové zkušenosti a k našemu následnému odcizení se od pozemského světa kolem nás.


A tak staří Hebrejci i staří Řekové bývají porůznu kritizo-váni za to, že poskytli myšlenkový kontext, který podporoval špatné zacházení naší civilizace s mimolidskou přírodou. Každá z těchto dvou starověkých kultur tak patrně svým způsobem za-sela sémě našeho současného odcizení – ta první, zdá se, usta-vila duchovní či náboženskou nadvládu lidstva nad přírodou, zatímco druhá způsobila filosofičtější či racionálnější odluku lidského intelektu od organického světa.

Ve všech ostatních ohledech se však tyto tradice, z nichž každá vychází ze svých vlastních specifických předchůdců i ze svého vlastního území a doby, nesmírně odlišovaly. Ve všech ohledech vyjma jediného: obě byly totiž od počátku hluboce utvářeny písmem. Vskutku obě využívaly zvláštní a mocnou technologii, které se začalo říkat „alfabeta“.

Písmo, stejně jako lidský jazyk, nevzniká pouze uvnitř lid-ského společenství, ale utváří se mezi lidskou komunitou a odu-ševnělou krajinou, rodí se ze souhry a kontaktu mezi lidským a více než lidským světem. Pozemský terén, v němž se nachází-me a na němž veškerým svým živobytím závisíme, je zbrázděn sugestivními čmáranicemi a stopami, počínaje vlnitou kaligrafií řek, které se vinou napříč krajinou a vyrývají koryta a kaňony do vyprahlé pouštní země, až po tmavý zářez vypálený bleskem do kmene starého jilmu. Střemhlavý let ptáků je druhem kurzivní-ho písma psaného do větru, písmem, které studovali starověcí „auguři“, aby z něj dokázali vyčíst průběh budoucích událostí. Hmyz hlodající v listech vytváří zvláštní hieroglyfické obrazce. Vlci močí na určité pařezy a kameny, a tak si značkují svoje terito-ria. A vy dnes tato tištěná slova čtete právě tak jako kdysi kmenoví lovci četli stopy jelenů, losů a medvědů otištěné v lesní půdě. Ar-cheologické nálezy naznačují, že po více než milion let záviselo


živobytí lidstva na bystrosti takových lovců, na jejich schopnosti číst stopy – tu hromádku trusu, tam zas ulomenou větvičku – těchto zvířecích Jiných. Písmena, jimiž pokrývám tuto stránku, škrábanice a čmáranice, táhnoucí se po bílém povrchu papíru, na nějž právě teď hledíte, se sotva liší od stop, jež zanechala ve sněhu lovená zvěř. Čteme tyto stopy smyslovými orgány, které naši domorodí předkové zdokonalovali po celá tisíciletí, instink-tivně se přitom pohybujeme od jedné stopy ke druhé, vždy zno-vu se snažíme najít ztracenou stopu, a tak jako lovec pátráme po významu, který by nás přivedl k setkání s Jiným.2

Významová mnohotvárnost čínského slova wen, jež označuje písmo, dobře ilustruje tento výklad lidských a ne-lidských písem:

Slovo wen znamená konglomerát znaků, jednoduchý symbol

písma. Vztahuje se na žíly v kamenech i ve dřevě, na linie, kte-

ré spojují hvězdy v souhvězdích, na dráhy ptáků i na pozemské

stezky čtvernožců (čínská tradice má za to, že pozorování těchto

stop bylo podnětem k vynalezení písma), na tetování a dokonce

například i na obrazce, jež zdobí želví krunýř. („Želva je moud-

rá,“ říká jeden ze starověkých textů – obdařená magicko-nábo-

ženskými schopnostmi –, „neboť nese na svém hřbetě kresby.“)

V širším slova smyslu označuje pojem wen literaturu...3

Naším prvním písmem byly nepochybně naše vlastní stezky, otisky našich chodidel i našich dlaní v bahně či v popelu zanecha-né na povrchu skály. Později jsme nejspíš zjistili, že okopírováním charakteristických otisků a čmáranic vytvořených ostatními živo-čichy bychom mohli získat novou moc; a tak jsme objevili meto-du, jak se identifikovat s jiným zvířetem, jak si osvojit jeho expre-sivní magii, abychom se dozvěděli, kde se zdržuje, abychom ho přilákali blíž a přiměli ho, aby se nám ukázalo. Sledování otisku, který zanechalo tělo jelena ve sněhu, anebo přenesení jeho obry-su na stěnu jeskyně představují způsoby, jak na dálku uskutečnit


kontakt s Jiným, ať už za účelem vyvolání jeho působení nebo uplatnění svého vlastního. Možná jsme se zmnožováním obrazů jelena na stěnách jeskyně snažili zajistit, aby se sám jelen znásobil, aby v nadcházející sezóně byla jelenů hojnost...

Všechny rané systémy lidského písma zůstávají svázány s ta-jemstvími více než lidského světa. Petroglyfy z doby předko-lumbovské Severní Ameriky oplývají obrazy lovených zvířat, dešťových mraků a blesků, orlů a hadů i otisky medvědích tlap. Na skalách, na stěnách kaňonů i jeskyní se tyto výjevy mísí s lid-skými postavami nebo s tvory zčásti lidskými a zčásti Jinými (hmyzími, sovími či losími).

Někteří badatelé tvrdí, že obrazové záznamy původních Se-veroameričanů nejsou ještě „opravdovým“ písmem, a to dokon-ce ani tam, kde jsou obrázky řazeny v následnosti za sebou – jak je tomu očividně v mnoha skalních nápisech (stejně jako v kalen-dářích „zimního sčítání“ prérijních kmenů).* Protože mezi ob-rázkem a promluvou dosud, zdá se, neexistoval přímý vztah.

V mnohem stylizovanějším piktografickém systému, jako jsou egyptské hieroglyfy (které se poprvé objevily za vlády První dynastie kolem roku 3000 př. n. l. a byly používány až do 2. sto-letí n. l.),4 se stylizované obrazy lidí a lidských nástrojů dosud vzájemně mísí se stylizovanými obrazy rostlin, různých druhů ptáků, stejně jako hadů, koček a dalších zvířat. Takovéto piktogra-fické systémy, které se vyskytovaly i v Číně již v 15. století př. n. l. a v Mezopotámii v polovině 6. století př. n. l., příznačně zahrnu-jí znaky, které vědci nazvali „ideogramy“. Ideogram představu-je obrázkový znak, jenž mnohdy neodkazuje k viditelné entitě,

* Tzv. „winter count“ čili „zimní sčítání“ jsou historie nebo kalendáře, které zaznamenávají nejvýznamnější události roku pomocí obrázku – jeden obrázek reprezentuje jeden rok. Tyto kresby se malují buďto na zvířecí kůže, nebo na mušle. U Lakotů se nazývají waniyetu wowapi. Lakotské slovo waniyetu znamená „rok“, který se počítá od prvního sněhu k následujícímu prvnímu sněhu, což bývá překládáno jako „zima“.


kterou explicitně zobrazuje, nýbrž k nějaké vlastnosti či jinému fenoménu, jejž si s touto entitou spojujeme. Tak třeba – aby-chom dali jednoduchý příklad – stylizovaný obraz jaguára, je-hož nohy se nedotýkají země, by mohl znamenat „rychlost“. Pro Číňany znamená dokonce ještě dnes stylizovaný obraz slunce spolu s měsícem „jas“; podobně je slovo pro „východ“ evoková-no stylizovaným obrazem slunce, jež vychází zpoza stromu.5

Účinnost těchto piktografických systémů měla nezbytně za následek posun naší senzorické participace od hlasů a projevů okolní krajiny k našim vlastním, námi vytvořeným představám. Avšak glyfy, z nichž je složena většina těchto starověkých ru-kopisů, neustále čtoucímu tělu připomínají jeho sounáležitost s více než lidským polem významů. Jakožto signatury nejenom lidské formy, ale i ostatních zvířat, stromů, slunce, měsíce i fo-rem krajiny neustále naše smysly nasměrovávají za hranice vý-hradně lidské sféry.6

Přesto pro vyjádření určitých pojmů, které se v místním ja-zyce vyskytují, nebude stačit dokonce ani velké množství pikto-gramů a příbuzných ideogramů. Takovéto pojmy se totiž mohou vztahovat k fenoménu, jenž postrádá jakoukoli zřejmou vizuální souvislost. Vezměme si například anglické slovo „belief“ (víra, přesvědčení, vyznání). Jak bychom mohli tento pojem vyjádřit piktografickým nebo ideografickým způsobem? Možná obra-zem fantasmagorického monstra nebo zobrazením modlícího se člověka. Přesto žádný z těchto ideogramů nebude vyjadřovat tento pojem tak výstižně a přesně jako jednoduchý obraz čmelá-ka (anglicky bumblebee) následovaný zobrazením listu (anglicky leaf). Mohli bychom se tedy uchýlit k vizuální hříčce, k obra-zům věcí, jež sice očividně s vírou nic společného nemají, ale které když je vyslovíme po sobě, znějí stejně jako slovo „belief“ („bee-leaf“). A vskutku, takové piktografické hříčky neboli rébu-sy začali písaři ve starověké Číně a ve Střední Americe stejně jako na Blízkém východě brzy používat pro zaznamenání určitých


pojmů, jež byly obzvlášť amorfní či rezistentní vůči jakémukoli vizuálnímu zpodobnění. Tak například sumerské slovo ti, jež znamená „život“, bylo zapisováno klínovým písmem pomocí piktografického znaku pro „šíp“, který se v sumerštině rovněž vyslovuje ti.7

Tím byl učiněn významný krok. V rébusech je obrazový znak používán k přímé invokaci určitého zvuku lidského hla-su spíše než k vnějšímu odkazování na tento zvuk. Rébus svým zaměřením na zvukovou stránku pojmu spíše než na samot-nou označovanou věc otevřel možnost vzniku fonetického písma (z řeckého fonein: „znít“), tedy takového písma, které přímo přepisuje zvuk promlouvajícího hlasu spíše než vyjadřuje jeho vnější záměr či význam.8

Nicméně všeobecnému rozšíření principu rébusu, a tím i rozvoji plně fonetického systému písma bránila řada faktorů. Převážně piktografické písmo může být totiž například snad-no použito pro komunikaci mezi lidmi, kteří mluví velmi odliš-nými dialekty (a nemohou tudíž rozumět řeči toho druhého). Stejný obraz nebo ideogram na první pohled pochopitelný by jednoduše v každém dialektu evokoval odlišný zvuk. Piktogra-fické písmo tedy počítá se sdílením mezi sousedními, a dokon-ce i mezi vzdálenými jazykovými skupinami – což je výhoda, jež by byla ztracena, pokud by rébusové znaky byly využívány k přepisu vyslovovaných hlasů jen jednoho společenství. (Tato okolnost pomáhá vysvětlit, proč Čína, ohromná společnost, která zahrnuje velké množství odlišných dialektů, nikdy fone-tické písmo zcela nerozvinula.)9

Dalším faktorem, jenž omezoval rozvoj plně fonetického písma, bylo časté elitní postavení písařů. Ideografické rukopisy se neobejdou bez používání obrovského množství stylizova-ných glyfů nebo znaků, jelikož každý pojem jazyka musí mít, alespoň v principu, svůj vlastní psaný znak. (V roce 1716 čítal slovník čínštiny – bezesporu extrémní příklad – 40 545 psaných


znaků! Dnes se používá pouhých 8 000 znaků.)10 Proto úplná znalost piktografického systému mohla být doménou jen něko-lika vysoce kvalifikovaných jedinců. Gramotnost v takovýchto kulturách byla ve skutečnosti gramotností kasty nebo sekty, jejíž posvátné vědění ostatní společnost často chovala ve velké vážnosti. Je nepravděpodobné, že by písaři byli ochotni zavádět zlepšení, která by tuto novou technologii mohla zjednodušit, a tím zpřístupnit gramotnost pro ostatní společnost, neboť by to nepochybně snížilo jejich vlastní důležitost a postavení:

...je jasné, že starověké písmo bylo v rukou nepočetné gra-

motné elity, písařů, kteří ve vykonávání svého řemesla proje-

vovali velký konzervatismus a zdaleka neměli zájem na jeho

zjednodušování; naopak nezřídka stavěli svou dovednost na

odiv tím, že znaky a jejich významy dál rozhojňovali...11

Přesto byl nakonec princip rébusu ve starověkém Blízkém východě obecně rozšířen – pravděpodobně díky písařům, kte-ří působili z bohatých a zavedených civilizačních center – a ob-sáhl všechny běžné hlásky daného jazyka. Tímto způsobem se zrodila „slabičná písma“, v nichž každá základní hlásková sla-bika jazyka měla svůj vlastní, pevně stanovený zápis nebo psa-ný znak (původně obvykle rébusového charakteru). Takovéto systémy písem používaly daleko méně znaků než piktografická písma, z nichž byly odvozeny, třebaže jejich počet byl mnohem větší než u alfabetického písma, které dnes pokládáme za sa-mozřejmost.

Inovaci, jež vedla ke vzniku abecedy, vyvinuli kolem roku 1500 př. n. l. semitští písaři.12 Spočívala v rozpoznání, že téměř každá slabika jejich jazyka je složena z jednoho či více nezně-lých souhláskových prvků a z prvku znějícího dechu – z toho, co dnes nazýváme samohláskou. Neznělé souhlásky poskytovaly, dá se říci, fyzický rámec či tvar, skrze nějž musí proudit znějí-


cí dech. Původní semitská alefbet* pak pro každou souhlásku jazyka zaváděla znak neboli písmeno. Samohlásky čili znějící dech, který je nutné k psaným souhláskám připojit, abychom je oživili a přiměli promluvit, byly voleny čtenářem, jenž tento znějící dech obměňoval podle psaného kontextu.

Díky této inovaci byla alefbet schopna výrazně redukovat ne-zbytný počet znaků ke psaní na pouhých dvaadvacet – na jed-noduchý soubor, který mohl snadno použít a v krátké době se ho naučit v zásadě kdokoli, kdo měl tu možnost, dokonce i malé dítě. Naprostá jednoduchost této technické inovace způsobila, že první semitskou alefbet, v níž byly zaznamenány nejrůznější příběhy a vypravování, které byly později sebrány do hebrej-ské Bible, přijali nejen Hebrejci, ale i Féničané (kteří tuto novou technologii pravděpodobně přenesli přes Středozemní moře do Řecka), Aramejci, Řekové i Římané a nakonec dala vzniknout (přímo či nepřímo) vskutku doslova každé známé abecedě, včetně té, kterou právě používám k napsání těchto slov.

S příchodem alefbet se mezi lidskou kulturou a ostatní pří-rodou rozevírá nová distance. Nepochybně již piktografické a ideografické písmo v sobě obsahovalo posun naší smyslové participace z hloubek oduševnělého prostředí na plochý povrch našich zdí, hliněných tabulek či archů papyru. Nicméně jak už jsme zmínili výše, obrazové znaky nás samy často vztahovaly zpět k ostatním zvířatům a k okolní zemi. Piktografický glyf či piktografické písmo stále implicitně odkazovaly k živoucímu fenoménu, jehož byly statickým obrazem; a byl to tento pozem-ský fenomén, který v nás pro změnu vyvolával zvuk svého jmé-na. Vnímaný fenomén a jeho vyslovované jméno spolu v jistém smyslu

* Přikláníme se k transkripci názvu původní semitské abecedy v nesklon-ném tvaru „alefbet“ (viz též 7. kapitola, „Zapomenutí a rozvzpomenutí se na vzduch“). Někdy se tento název do češtiny přebírá v původním nesklonném tvaru „alef-bet“ nebo se uvádí v nesklonném tvaru „alefbetu“. Méně často se po vzoru řecké „alfabety“ skloňuje: „alefbeta“ (1. pád) atd.


stále ještě navzájem participovaly – jméno bylo určitým druhem emanace vnímané entity. Nicméně s fonetickou alefbet nás již psaný znak víc neodkazuje na žádný vnímatelný fenomén ven-ku ve světě, a dokonce ani na pojmenování takového jevu (jako je tomu u rébusu), ale výhradně na výrazové gesto lidských úst. Dochází k souběžnému posunu pozornosti od jakéhokoli vněj-šího či světského odkazování obrázkového znaku na vnímatel-né fenomény, které dříve mluvený projev vyžadoval, k samotné formě tohoto projevu, nyní přímo invokované psaným znakem. Mezi obrázkovým znakem a vokálním gestem je navozena přímá spoji-tost, která vůbec poprvé obchází zobrazovanou věc. Evokace fenomé-nu – zobrazované entity – už není nezbytnou součástí rovnice. Lidské promluvy jsou nyní vyvolávány přímo pomocí lidmi vy-tvořených znaků; širší, více než lidský svět není již součástí sémiotiky, není již nezbytnou součástí tohoto systému.

Anebo je? Zamyslíme-li se nad ranou semitskou alefbet, snad-no rozpoznáme její piktografické dědictví. Alef, její první písme-no, se píše takto: . Alef je zároveň starověké hebrejské slovo pro „tura“. Můžeme vidět, že tvar tohoto písmene měl podobu hlavy býka s rohy; jejím převrácením se z ní stalo naše písmeno A.13 Semitské písmeno mem je zároveň hebrejským slovem pro „vodu“; písmeno, z něhož později vzniklo naše písmeno M, se kreslilo jako sled vln: . Písmeno ayin, které v hebrejštině zna-mená též „oko“, se zobrazovalo jako jednoduchý kruh, obraz oka, a právě toto písmeno bylo řeckými písaři přetvořeno v sa-mohlásku, z níž se stalo nakonec naše písmeno O. Hebrejské pís-meno goph, které je zároveň hebrejským výrazem pro „opici“, se kreslilo jako kroužek, protínaný dlouhým, zavěšeným ocáskem

. Naše písmeno Q si dodnes podrželo podobu tohoto jedno-duchého obrázku.14

To je jenom několik málo příkladů. Porovnáním názvů pís-men s jejich různými tvary rozpoznáme, že písmena rané alef-bet jsou dosud implicitně provázána s více než lidským polem


jevů. Nicméně tyto vazby k ostatním zvířatům, k přírodním ele-mentům jako vodě a vlnám, a dokonce i k samotnému tělu, jsou mnohem slabší, než tomu bylo v ranějších, převážně nefonetic-kých druzích písma. Stopy vnímatelné přírody přetrvávají v no-vém písmu jen jako přežitky z dřívějška – nejsou již nezbytný-mi účastníky v předávání jazykových znalostí. Ostatní zvířata, rostliny a přírodní živly – slunce, měsíc, hvězdy, vlny – začínají postupně ztrácet svůj vlastní hlas. V hebrejské Genezi zvířata neříkají Adamovi svoje vlastní jména; spíše naopak jim je tento první člověk přiděluje. Pro Hebrejce se jazyk ve vzrůstající míře stává čistě lidskou schopností.

Avšak teprve s přenesením fonetického písma do Řecka a s následnou transformací semitské alefbet do řecké „alfabety“ dospívá toto progresivní abstrahování lingvistického významu od okolního přirozeného světa určitého dovršení. Řečtí písaři převzali jen s drobnými modifikacemi jak tvary semitských pís-men, tak i jejich původní semitské názvy. A tak se alef – název prvního písmene a hebrejské slovo pro „tura“ – stalo alfou; beth – název druhého písmene a zároveň slovo pro „dům“ – se stalo betou; gimel – v pořadí třetí písmeno a slovo pro „velblouda“ – se stalo gamou atd. Avšak zatímco semitské pojmy měly pro ty, kdo mluvili semitským jazykem, starší, negramatologické vý-znamy, řecké verze těchto pojmů už pro Řeky naprosto žádné negramatologické významy neměly. To znamená, že zatímco semitský název pro písmeno byl zároveň názvem smyslové enti-ty, běžně tímto písmenem zobrazované nebo s ním spojované, řecký název se už k žádné smyslové skutečnosti nevztahoval.15 Zatímco semitský název sloužil jako připomínka pozemského původu určitého písmena, řecký název sloužil pouze k označení samotného člověkem vytvořeného písmene. Ilustrativní (či iko-


nický) význam mnoha semitských písmen, jenž byl připomínán v jejich hovorových názvech, byl nyní ztracen. Vědomí toho, že lidský jazyk za svou existenci vděčí více než lidskému percep-čnímu poli, uchovávané v názvech a tvarech semitských písmen, mohlo být teď zcela zapomenuto.

Raperův rytmus

„Jsem totiž člověk milovný učení a tu mě krajiny a stromy nechtějí ničemu učit, kdežto lidé v městě ano,“ pronáší Sókrates, mudrc a legendární otec západní filosofie, v úvodní části Faidra, jenž je bezpochyby jedním z nejvýmluvnějších a nejlyričtějších pla-tónských dialogů.16 Tato slova, jež napsal Platón, Sókratův nej-proslulejší žák, na samém počátku evropské filosofické tradice, zvýraznila nový a podivný předpoklad.

Není snadné smířit Sókratovo tvrzení – že stromy ani nezkro-cená krajina nás nemají čemu naučit – s Řeckem, jak ho známe z Homérových epických balad. V homérských zpěvech je sama přírodní krajina nositelem předzvěstí a znamení, které poskytují lidským bytostem poučení v jejich snažení; bozi k nim přímo pro-mlouvají skrze obrazce mraků, vln i letu ptáků. Zeus rozpoutává bouře, sesílá hromobití, posílá orly, aby kroužili nízko nad hlava-mi lidí a narušovali jejich shromáždění. Athéna se může proměnit v mořského orla nebo rozvířit vítr, aby napnul lodní plachty. Pro-teus, „mořský stařec, jenž slouží Poseidónovi“, se dokáže rázem proměnit v dravou šelmu, v planoucí oheň či v samotnou vodu. Bohové se někdy zdají být vskutku k nerozeznání od přírodních živlů, jimiž projevují svou moc: Poseidón, „ten modrohřívý bůh, jenž otřásá celými ostrovy“, je sám život i samo běsnění moře; Hé-lios, „Pán pravého poledne“, je k nerozeznání od slunce (planou-cí slunce je zde svéhlavou inteligencí, schopnou dokonce plodit

( 189V krajině jaz yka

Havran,* který mu jako první dal jeho současnou podobu, spon-tánním, hravým i nebezpečným mystériem, jehož se účastníme, oduševnělým a výmluvným polem sil, které jsou vždy vnímavé vůči lidským činům i pronášeným slovům.

Země příběhů

Začali jsme zkoumat některé důkazy pro tezi, že v domorodých, orálních kulturách je jazyk pociťován nikoli jako výlučné vlast-nictví lidstva, ale jako vlastnost smyslového žitého světa. Uva-žovali jsme o některých způsobech, kdy lidská řeč v těchto spo-lečenstvích bezprostředně reaguje na pociťovanou výmluvnost ostatních druhů, živlů i samotné inteligentní živé země. Vylíčil jsem několik výrazných příkladů z rovníkové kultury uvnitř amazonské džungle i ze společnosti, která obývá subarktickou tajgu neboli boreální lesy. Přesuňme nyní naši pozornost z lesů, ať už rovníkových či severských, do suchých pouštních oblastí amerického Jihozápadu – zejména na území obývané arizon-skými Západními Apači.37

Jazyky Apačů, stejně jako jazyky Kojukonů, jsou součástí roz-sáhlé athabaské jazykové rodiny, avšak apačské kmeny se zhruba před tisíci lety od severních Athabasků odštěpily a usadily se nakonec na americkém Jihozápadě. Obracíme-li svou pozor-nost od kultury Kojukonů ke kultuře Apačů, přecházíme od domorodého společenství, které vzhledem ke své poloarktické poloze bylo doposud dobře chráněno před přímým působením evropské civilizace, k domorodé společnosti, jež přinejmenším

* Havran (či krkavec) patří k důležitým šibalským hrdinům mytických příbě-hů severoamerických indiánů. Známý je příběh cimšjanských indiánů, v němž Havran (Txamsen) ošidí náčelníka oblohy o jeho vzácný majetek Měsíc a přine-se ho lidem, kteří do té doby žili ve věčném šeru, a získá tak pro ně světlo. Měsíc je považován za zdroj všeho světla.


od doby, kdy byla v roce 1872 uvězněna do indiánské rezervace Fort Apache, byla obklopena a ohraničena čím dál rozpínavěj-ší populací evropských osadníků. I přes konfrontace, věznění a násilné asimilace, trvající po mnoho generací, si Apači uchova-li hodně ze svých odlišných způsobů života i zvláštních jazyko-vých zvyklostí. Keith Basso je lingvistický antropolog, který se Západními Apači pracuje od roku 1959 až do současnosti, při-čemž žije s přestávkami v Cibecue (z apačského výrazu deeschii’-bikoh – „údolí s protáhlými rudými útesy“), ve vesnici se zhruba jedenácti sty obyvateli, již Apači obývají po staletí.

Jakmile se Basso s apačským jazykem dobře obeznámil a nala-dil se na rytmy života ve vesnici, povšiml si nápadné četnosti, s níž se v řeči Západních Apačů příznačně objevují pomístní jména.38

Zdá se, že Apači nacházejí velké zalíbení v pouhém vyslovování původních názvů různých míst v údolí Cibecue. Když například Basso jednou svazoval se dvěma apačskými honáky ohradu, povši-ml si, že jeden z nich si tiše sám pro sebe povídá. Když se zaposlou-chal pozorněji, zjistil, že si muž přeříkává dlouhé řady pomístních jmen – „přerušované pouze vyplivováním tabákové šťávy“ –, což trvalo téměř deset minut. Když se ho Basso později zeptal, cože to dělá, muž odpověděl, že si často sám pro sebe „recituje jména“. „Mám to rád,“ řekl antropologovi, „cestuji tímto způsobem ve své mysli.“ Jiný Apač řekl Bassovi, že lidé jeho kmene rádi vyslovují po-místní názvy, „protože je dobré tato jména vyslovovat“.39

Zjevné potěšení plynoucí z vyslovování těchto jmen nepo-chybně souvisí s přesností, s níž apačské pomístní názvy popisují konkrétní místa, která označují. Sám Basso zmapoval v údolí Ci-becue a v jeho okolí oblast o rozloze 104 kilometrů čtverečních, přičemž v ní zaznamenal apačské názvy pro celkem 296 míst. Zjistil, že všechny, až na několik výjimek, mají podobu ucele-né věty a že každý z názvů zpřítomňuje to které místo pomocí zhuštěného, avšak velice přesného vizuálního popisu. Zde je několik takových jmen: „mohutné bavlníky stojí a rozprostírají


se tu i tam“; „hrubě tvarované skály leží nahoře v kompaktním shluku“; „voda stéká dolů po povrchu pravidelně uspořádaných plochých kamenů“.40 Při vyslovení nebo zaslechnutí takového jména se Apači okamžitě cítí být v bezprostřední přítomnosti tohoto místa; a když pak recitují sérii pomístních jmen, pociťují, jak „cestují ve vlastní mysli“. Zdá se, že vyslovované místní ná-zvy svou přesností vytvářejí přímé smyslové spojení mezi Apači a konkrétními místy, a lze tušit, že prospěch z hlasitého vyslovo-vání těchto názvů nevyplývá ani tak ze samotných jmen, nýbrž z výživné moci skutečných míst, k nimž názvy přitahují ty, kdo je vyslovují. Místní jména tedy, jak se zdá, čerpají svou zvláštní moc a kouzlo z konkrétních míst, která označují.

Význam, který zaujímá geografické místo ve zkušenosti Zá-padních Apačů, a z toho plynoucí vliv konkrétních míst okolní krajiny na jejich každodenní jazyk jsou, obzvlášť dobře patrné v etice a pravidlech chování současné apačské společnosti. Ne-boť – což je alfabetické civilizaci naprosto cizí – je to samotná země, která je v tradiční apačské společnosti ustavičně bdělým strážcem správného chování. Podle paní Annie Peaches, sedma-sedmdesátileté apačské ženy:

Země lidi neustále sleduje. Země nutí lidi žít správně. Země

se o nás stará. Země o lidi pečuje.41

Mravní působení krajiny – schopnost země zajistit ve spo-lečenství pozorné a úctyplné chování – je zprostředkováno celou lekcí příběhů, které se ve vesnici pravidelně vyprávě-jí. Tyto příběhy pojednávají o lidech, jež v důsledku porušení apačských zásad správného chování postihlo neštěstí; vyprávějí o jedincích, kteří následkem svého impulsivního či vzdorovité-ho jednání, které bylo v naprostém rozporu s apačskými zvyky, museli snášet ponížení, trpět nemocemi nebo zemřít. Na rozdíl od dlouhých kosmologických mýtů, které vyprávějí pouze me-


dicinmani, a na rozdíl od hrdinských příběhů současného světa vyprávěných především pro zábavu tyto příběhy – nazývané ’agodzaahi (doslova „to, co se událo“) – jsou zpravidla velice krát-ké; obvykle trvají méně než pět minut. Ještě podstatnější je to, že vyprávění ’agodzaahi vždycky začíná i končí prohlášením, kte-ré pomocí místního jména přesně uvádí, kde se události příběhu skutečně odehrály. Zde je jeden takový příběh:

Stalo se to tam, „kde se bělost rozptyluje a klesá do vod“.

Před dávnými časy se jeden chlapec vypravil na lov jelenů.

Jel na koni. Zanedlouho uviděl stát na okraji kaňonu jelena.

Přiblížil se k němu a vystřelil na něj. Zabil ho. Jelen se poté

skutálel až na dno rokle.

Chlapec k němu sestoupil. Byl to tučný a svalnatý samec.

Rozřezal jeho tělo. Maso bylo těžké a tak ho musel nahoru vy-

nášet po kusech. Měl co dělat, aby každý kus vynesl až k hor-

nímu okraji kaňonu.

Ale to už se začalo smrákat. Zadní čtvrtina jelenova těla ležela

dosud na dně kaňonu. „Mám už masa dost,“ pomyslil si chlapec

a nechal zbytek zvířete ležet tam, kde byl. Prostě ho tam nechal.

Pak naložil náklad na svého koně a vydal se s ním na ces-

tu domů. Náhle však hocha přepadla závrať a málem z koně

spadl. Potom sebou začal nezvladatelně škubat jeho nos, tak,

jak to dělává nos jelena. A pak projela chlapci vzadu za očima

ostrá bolest a to už dostal strach.

Okamžitě vyrazil zpátky do kaňonu. Byla už tma, když tam

dorazil. Sešel dolů k místu, kde nechal ležet zbytek zvířete –

avšak maso bylo to tam! Vrátil se tedy ke svému koni a rychle

uháněl tam, kde žili jeho blízcí.

Chlapec byl pak dlouhou dobu nemocný. Lidé se za něj při

čtyřech různých příležitostech modlili a on se začal pozvolna

uzdravovat.


Po nějakém čase, když hoch dorostl v muže, neměl nikdy

při lovu štěstí. Žádný jelen se mu už nikdy neukázal. Říkával

pak svým dětem: „Jen se na mě teď podívejte. Když jsem byl

chlapec, nedokázal jsem být dost opatrný, a teď mám potíže

obstarat pro vás maso, abyste měly co jíst.“

Stalo se to tam, „kde se bělost rozptyluje a klesá do vod“.42

Tento příběh o „tom, co se stalo“ objasňuje neštěstí, které může postihnout lovce, jenž zapomíná na úctu, kterou je třeba vůči lovené zvěři ustavičně zachovávat pomocí modliteb, anebo v obecnější rovině ilustruje vnitřní zápas, jenž čeká ty, kdo při dodržování náležité etikety ve svých vztazích se světem přírody selžou. Přesto mnoho příběhů ’agodzaahi pojednává výhradně o správných vztazích, které je třeba udržovat mezi jednotlivci a širším kmenovým společenstvím:

Stalo se to v místě, „kde nahoře tu i tam stojí muži“.

Je tomu už dávno, co jeden muž zabil krávu mimo území re-

zervace. Kráva patřila Bílému muži. Muž byl zatčen policistou,

který žil v Cibecue, v místě „kde nahoře tu i tam stojí muži“.

Policista byl Apač a vzal toho muže k vrchnímu armádnímu

důstojníkovi do pevnosti Fort Apache. Tam, v pevnosti Fort

Apache, se vrchní důstojník policisty otázal: „Co chcete?“ Poli-

cista odpověděl: „Potřebuji náboje a potraviny.“ Avšak o muži,

který zabil krávu Bílého muže, neřekl vůbec nic. Té noci mluvi-

li s policistou nějací lidé. „Nejlepší bude toho člověka nahlásit,“

řekli mu. Následujícího dne se policista k vrchnímu armádní-

mu důstojníkovi vrátil. A ten se ho zeptal: „A co chcete teď?“

Policista odpověděl: „Včera jsem za vámi přišel, abych [Vám]

řekl ‚AHOJ‘ a ‚DOBRÝ DEN‘, ale zapomněl jsem na to.“ Avšak

o muži, kterého zatkl, neřekl opět nic. Kdosi působil slovy na


jeho mysl. Policista se s tím mužem vrátil zpátky do Cibecue

a propustil ho v místě, „kde nahoře tu i tam stojí muži“.

Stalo se to v místě, „kde nahoře tu i tam stojí muži“.43

Tento zvláštní příběh ukazuje zmatek, který postihne apač-ského člověka, jenž jedná příliš jako běloch. V prvních letech po zřízení rezervace si nemoci a podvýživa vyžádaly životy mnoha příslušníků kmene. A tak bylo pro Apače zcela pochopitelné, že jeden z nich zabil krávu bílého muže, aby měl co jíst. Nebylo však přípustné, aby ho jiný Apač zatkl s úmyslem vsadit ho do vězení. Jinými slovy, je špatné spojovat se s cizími lidmi proti členům vlastního společenství a dávat okázale najevo neúctu ke svému kmeni tím, že přijmeme postoje a manýry bílých mužů či žen. Proto policista v tomto příběhu shledal, že není schopen muže, kterého zatkl, vydat, i když se o to dvakrát pokusil. Neschopen promluvit o účelu své návštěvy byl ponížen a před vrchním dů-stojníkem vypadal jako hlupák. Nakonec toho muže propustil na stejném místě, kde ho předtím zatkl.

Nyní se podívejme na to, jak konkrétní místo, kde se tako-vé události odehrály, přispívá k účinnému působení příběhů ’agodzaahi. Podnětem k vyprávění každého takového příběhu bývá dnes vždy nějaký přečin, který někdo v komunitě spáchal; příběh ’agodzaahi, je-li správně vyprávěn, působí jako nápravná reakce na spáchaný přečin.44 A tak když nějaký Apač svým či-nem své společenství urazí, jeden z jeho starších vyčká na vhod-nou chvíli – například během kmenového shromáždění – a pak vyprávěním náležitého příběhu ’agodzaahi dotyčnou osobu „za-sáhne“. Ačkoli provinilec není přímo identifikován nebo nahlas jmenován, pozná, zda onen „šíp“ (příběh) byl dobře zvolen a dobře zamířen, že se jeho terčem stal právě on; pocítí, jak mu příběh proniká hluboko pod kůži a jak vysává jeho sílu, až na-konec onemocní a zeslábne.45 Potom na něj příběh začne pů-


sobit zevnitř a probudí v něm vůli změnit svůj způsob života, „proměnit se“, žít správně. A tak se jeho chování začne měnit. Avšak příběh už s tímto člověkem zůstane, jelikož on sám se bude s místem v krajině, kde se to vše odehrálo, neustále setká-vat. A pokud se ono místo nachází blízko jeho domova, bude ho vídat každý den. Místo, jak se říká, ho bude stále „sledovat“.46

Basso sám líčí příklad jednoho takového příběhu, který se „chystá působit“ na člověka. V červnu roku 1977 byl v Cibecue přítomen narozeninové oslavě, kterou navštívila také jedna mla-dá žena, jež se o dva týdny dřív zúčastnila obřadu dospívajících dívek s vlasy natočenými do přehnaně velkých růžových natá-ček z umělé hmoty. I když za hranicemi rezervace na internátní škole, kde tato dívka žila, byly takové ozdoby nepochybně po-kládány za módní, a tudíž přiměřené, objevit se takhle vypará-děná na tradičním indiánském obřadu bylo očividnou urážkou apačských zvyků. Basso vzpomíná, že o dva týdny později při náhodném hovoru během narozeninové oslavy se dívčina ba-bička z matčiny strany dala znenadání do vyprávění verze výše uvedeného příběhu ’agodzaahi o apačském policistovi, který se choval přespříliš jako bílý muž. Krátce nato, co mladá žena pří-běh vyslechla, zvedla se a potichu se z oslavy vytratila. Když se Basso, nevěda přesně, co se vlastně stalo, její babičky zeptal, zda se dívce neudělalo špatně, jednoduše mu odpověděla: „Ne. Za-sáhla jsem ji svým šípem.“47

O dva roky později Basso tu mladou ženu potkal znovu. Zatímco jí pomáhal domů s nákupem, zeptal se jí, zda si na tu oslavu ještě vzpomíná a proč ji tehdy tak náhle opustila. Žena mu řekla, že po vyslechnutí babiččina příběhu o strážníkovi své natáčky ihned zahodila. Když ji Basso upozornil na místo, kde se příběh odehrál („kde nahoře tu i tam stojí muži“) a kte-ré zrovna míjeli, žena „na to hodnou chvíli nic neříkala. Pak se usmála a jemně ve svém vlastním jazyce odvětila: ‚Znám to mís-to. Sleduje mě každý den.‘“48


V této jedinečné orální formě kmenové kritiky se určité to-pografické místo stává garantem správného chování, viditelnou přítomností, která člověku připomíná jeho dřívější slabosti a za-jišťuje, že příště už bude pozorný. Vyprávění příběhů ’agodzaahi ustavuje téměř příbuzenské pouto mezi osobami, na něž jsou příběhy zaměřeny, a určitými konkrétními místy či rysy přírod-ní krajiny. Podle jednoho apačského staršího

je jedno, zda zestárnete – to místo vás i pak bude sledovat jako

člověk, který vás tím příběhem zasáhl. Ten člověk možná ze-

mře, ale to místo vás přesto bude dál sledovat. Je to, jako by

ten člověk byl stále naživu.49

Proto si Apači místa často spojují s určitými svými předky. Skutečně se zdá, že pozemská místa k některým lidem promlou-vají hlasy těch prarodičů, kteří je jako první „zasáhli“ svými příběhy, anebo dokonce hlasy těch dávno zemřelých předků, o jejichž pošetilostech i hrdinských činech příběhy ’agodzaahi vyprávějí.50 Po předcích zděděná moudrost kmene, dá se říci, přebývá v příbězích, nicméně příběhy – a dokonce i sami před-kové – přebývají v zemi.

Byli jsme zvyklí žít jen ze země. Dnes tomu tak už není. Dnes

žijeme jen z peněz, proto potřebujeme zaměstnání. Avšak

země o nás stále pečuje. Známe názvy míst, kde se to vše ode-

hrálo. A tak se zdržujeme špatností.51

Leč vzdálit se zemi znamená nakonec ztratit spojení se sku-tečnými místy, jež jsou invokována pomístními názvy, a ztratit tak kontakt s vyprávěnými příběhy, které v těchto místech přebývají.

Jednou jsem jel do L. A. vyučit se mechanikem. Ale nebylo

to dobré. Vůbec to nebylo dobré. Začal jsem pít a celý čas se


potloukal po barech. Dostal jsem se do neshod se svou ženou,

někdy jsem se s ní i pral. Bylo to zlé. Zapomněl jsem na ten-

to kraj tady kolem Cibecue. Zapomněl jsem na všechna jména

a příběhy. Už je ve své mysli neslyším. Zapomínám, jak správ-

ně žít, zapomínám, jak být silný.52

Antropolog Basso podává do značné míry funkcionální vy-světlení domorodého spojování morálních poučení s geografic-kými místy. „Hory a rokle,“* píše, „vystupují symbolicky jako babičky a strýcové.“53 Lidé se musejí mít neustále na pozoru, aby se chovali správně, zejména pokud jde o situace, v nichž byli dříve lehkomyslní a vznětliví, jelikož babičky i strýčkové, kte-ří takové chování původně korigovali, nevyhnutelně stárnou a umírají. A poněvadž místa na zemi kmenové starší snadno přežívají a svůj základní ráz si skutečně uchovávají po mnoho generací, jsou jako stvořená k tomu, aby „vystupovala“ jako všu-dypřítomné symbolické připomínky mravních ponaučení na-bytých v minulosti.54

Avšak Bassova domněnka, že místa v krajině slouží „symbo-lické“ funkci (že „symbolizují“ mravní ponaučení), implikuje ne-opodstatněnou míru libovůle, pokud jde o spojení mezi mravní-mi ponaučeními a přírodní krajinou, neboť předpokládá, že toto spojení je spíše konceptuální nebo pragmatické nežli organické a nevyhnutelné. Tato domněnka zastírá míru, do níž lze samotná místa vnímat jako aktivní podněcovatele těchto bolestných pona-učení, jako hlavní původce těchto událostí, a tedy i těchto příbě-hů. Všimněte si, jak sám Basso zdůrazňuje ve vyprávění příběhů u Západních Apačů prvořadost místa:

* Anglicky „arroyos“, což doslovně znamená naplaveniny. Jde o suché dno po-toka nebo rokle, které se po velkých deštích nebo na sezónu dočasně naplňuje vodou.


Pro působivé vylíčení západoapačského „příběhu“ či „vyprá-

vění“ není nic důležitějšího... než přesné určení geografických

míst, v nichž se události příběhu odehrávají. Jelikož pokud si

apačští posluchači nejsou sto reálné dějiště líčených událostí

představit ( jestliže jak řekl jeden z mých informátorů, „vaše

mysl nedokáže na toto místo doputovat a do opravdy ho uvi-

dět“), bude pro ně obtížné si představit samy tyto události.

Pak se totiž bude zdát, že se události příběhu „neodehrávají

nikde“ (dohwaa’agodzaa da), a taková představa, jak tvrdí Apa-

či, je nesmyslná i znepokojivá zároveň. Události bez místa

nejsou možné; cokoli se děje, se musí někde odehrávat. Umís-

tění události je jejím integrálním aspektem, a proto je určení

místa, kde se událost přihodila, zcela nezbytné pro náležité

popsání a působivé vylíčení jejího dějiště.55

Basso zde objasňuje, jakou zásadní důležitost má u Západ-ních Apačů místo pro jejich zakoušení jevového světa. Nicméně nenaznačuje, proč kladou Apači na geografické místo o tolik větší důraz, než to činíme my. Bezpochyby i z pohledu nedomo-rodců se „všechny věci, které se dějí, musejí někde odehrávat“. Přesto většina z nás netrvá na identifikaci přesného místa žádné z událostí, o níž se doslechneme. Proč tedy Apači, a domorodé kultury obecně, přikládají místům takovou důležitost?

Odpověď by měla být nyní zřejmá. Pro příslušníky kultu-ry, která nepoužívá písmo, místo nikdy není jen pasivní scénou. Připomeňme si, že v orálních kulturách ještě nedošlo k posunu synestetické participace lidských očí a uší od živoucího okolí k psanému slovu. Konkrétní hory, kaňony, potoky, kamen-ná pole či háje stromů ještě neztratily svou expresivní potenci a svůj dynamismus, s nimiž se samy spontánně představují na-šim smyslům. Pro orální kulturu určité konkrétní místo v kraji-ně není nikdy jen pasivním nebo netečným pozadím lidských událostí, které se v něm odehrávají. Je aktivním účastníkem v těchto


událostech. Místo lze na základě jeho všeobklopující přítomnosti vskutku pociťovat jako zdroj, jako primární sílu, která se sama vyjadřuje skrze různé události, jež se v ní rozvíjejí.

A přesně z tohoto důvodu se příběhy nevyprávějí bez určení pozemského místa, v němž se jejich události odehrály. Pro Západ-ní Apače, stejně jako pro jiné tradiční orální národy, jednoduše nelze lidské události a setkání izolovat od míst, která je zplodila. A tak tedy antropolog Harry Hojier, když mluví o další athapas-kanské skupině – kmeni Dinéů neboli Navahů –, poznamenává:

Dokonce i ty nejnepatrnější události Navahové popisují v těsné

spojitosti s jejich fyzickým umístěním, což svědčí o tom, že po-

kud vyprávěné události nejsou prostorově ukotveny, jejich význam

je nějakým způsobem redukován a nelze jej náležitě posoudit.56

Přesto i zde profesionální antropolog opět opomíjí hlavní důvod tohoto spojení. Naznačuje-li, že vyprávěné události mu-sejí být „prostorově ukotveny“, dovoluje nám předpokládat, že mezi událostmi a jejich geografickým umístěním existuje čistě vnější vztah. To implikuje, že by bylo možné chápat události, jako by se volně vznášely, osvobozeny od jakéhokoli místa předtím, než svou kotvu spustí a spojí se se zemí. Pokud je však místo samo ak-tivním činitelem při zrodu události, pak je metafora kořene daleko přesnější nežli příměr kotvy; pro orální kulturu zůstávají prožíva-né události zakořeněny v konkrétní půdě, v konkrétním přírod-ním prostředí, v reálných místech, jež jim dala vzniknout.

Z kojukonských příběhů Dávných časů i z vyprávění ’agod-zaahi Západních Apačů začínáme rozpoznávat, že vyprávění příběhů je primární formou lidského mluvení, způsobem řeči, který lidské společenství nepřetržitě zasnubuje se zemí. Příběhy


Dávných časů slouží Kojukonům mimo jiné pro uchování spoje-ní mezi lidskou řečí a mluvou ostatních druhů; zatímco příběhy ’agodzaahi Západních Apačů vyjadřují hlubokou spojitost mezi etickým chováním a krajinou, a jsou-li vyslechnuty, jsou schop-né vyvolat trvalou spřízněnost mezi lidmi a určitými místy.

Vyprávění příběhů, stejně jako zpívání a modlení, tyto té-měř obřadní činnosti, představují prastaré a potřebné způsoby řeči, které pečují o pozemskou zakořeněnost lidského jazyka. Neboť jak nám připomíná Basso, vyprávěné události se vždy dějí někde. A pro orální kulturu takové místo není nikdy pouze čímsi nahodilým. Události jaksi náležejí k místům a vypravovat příběh o takových událostech znamená nechat samo místo pro-mlouvat skrze vyprávění.

Existuje však ještě jeden důvod pro hluboké spojení mezi vyprávěním příběhů a více než lidskou zemí. Spočívá v oné ob-sáhlé obklopující celistvosti příběhu ve vztahu k postavám, kte-ré v něm jednají a které se v něm pohybují. Příběh své protago-nisty obestírá, skoro tak jako jsme my sami obklopeni krajinou. Jinak řečeno, jsme situováni v krajině téměř stejným způsobem, jako jsou postavy situovány v příběhu. Příslušníci orální kultury mohou vskutku tento vztah zakoušet jako něco, co je víc než pouhou analogií: společně s ostatními zvířaty, kameny, stromy a mraky jsme také my sami postavami uvnitř ohromného pří-běhu, který se viditelně odvíjí všude kolem nás, jsme účastníky uvnitř nesmírné imaginace či Snění světa.

Čas snění

Tato myšlenka nás velice důvěrně přibližuje víře v Čas snění, která je společná všem australským Aborigincům. Jejich roz-manité kultury – kmeny Pintupi, Pitjantjatjara, Aranda, Kaititj, Warumungu, Walbiri a spousta dalších – jsou možná nejstaršími


dosud existujícími lidskými kulturami, které se vyvíjely v jed-nom z nejdrsnějších prostředí po desetitisíce let (nejstarší ob-jevené pozůstatky Aboriginců jsou čtyřicet až šedesát tisíc let staré) a byly zdecimovány až v naší době kontaktem s alfabetic-kou civilizací. Tuto udivující odolnost australských Aboriginců je třeba připsat, alespoň zčásti, jejich minimálnímu ovlivnění technologiemi. Jejich vztah k zemi, která je podporuje a živí, byl přímý a důvěrný, nezatížený nadbytečným zprostředková-ním. Spoléhali se jen na ty nejjednodušší nástroje – především na bumerang, lovecký oštěp a hůl na vyrývání kořenů – a tak se dokázali vyhnout závislosti na specializovaných prostředcích, zatímco si navzdory změnám klimatu udrželi nejvyšší možnou mobilitu. Také izolovanost jejich kontinentu stejně jako jeho na-venek nehostinný ráz zjevně toto etnikum uchránily před nápo-rem daleko ambicióznějších či rozpínavějších národů – tedy až do roku 1788, kdy u břehů Austrálie přistáli Britové.

Takže co je to onen Čas snění ( Jukurrpa nebo Alcheringa), jež v mytologii australských Aboriginců hraje tak význačnou roli?

Je to jakýsi druh času mimo čas, jenž je skrytý za zjevnou, projevenou přítomností krajiny, nebo dokonce uvnitř ní, magic-ká temporalita, v níž se síly okolního světa poprvé ujaly své sou-časné orientace, co se týče ustavení svých vzájemných vztahů, a od té doby pak nabývaly zjevných podob a tvarů tak, jak je dnes známe. Je to onen čas předtím, než se svět sám plně probu-dil (čas, který doposud existuje pod povrchem bdělého vědomí) – onen úsvit, kdy se totemoví Předkové poprvé vynořili ze svého spánku pod zemí a počali si vyzpívávat svou cestu napříč kraji-nou, vyhledávajíce přitom potravu, přístřeší a společenství.

Země sama byla stále ještě v poddajném polobdělém stavu, a jak tak po jejím povrchu za prozpěvování křížem krážem pu-tovali Člověk klokaního snění (prapředek nejen klokanů, ale i všech lidí zrozených z Klokaního snění), Muž zřasený ještěr,


Želví žena, Malý klokaní* muž, Žena Emu a bezpočet dalších Předků, společně utvářeli tento povrch svými činnostmi – for-movali roviny v místech, kde uléhali, zátoky, potoky či studánky tam, kde se vymočili, lesy tam, kde při chůzi vykopli ze země prach, a tak dál.

Gabidji, Malý klokan Wallaby, připutoval ze západu do Ool-

dea Soak. Dorazil k velkému západnímu písečnému hřebeni

nedaleko černého pouštního dubu. Nesl s sebou kožený vak

na vodu, zvaný malu-meri nebo buda, který byl zcela plný. Pře-

kročil hřeben a přišel do Yuldi. Tam svůj vak odložil na jižní

straně úpatí velké písečné duny a vymočil se do prolákliny,

což je dnešní Ooldea Soak („To je voda, kterou teď pijeme!“

říkali v roce 1941 zdejší lidé.) Na chvíli se tam zdržel, a pak

se vydal k dalšímu písečnému pahorku na severu; odtud se

pozorně zadíval východním směrem. Tento písečný vrch se

nazýval Bimbali. Vrátil se, aby zvedl ze země svůj vak buda,

a pak z něj rozlil trochu vody, a tak vzniklo jezero. Nebyl si

však jistý, jestli se má vydat dál, a nakonec se rozhodl vrátit

do Ooldea. Zanechal tam svůj vak buda, který se proměnil do

podoby velkého jižního písečného vrchu. „To proto je tam

vždycky voda.“ Na chvíli se tam utábořil, a pak se rozhodl po-

kračovat znovu dál na východ...57

A tak když nakonec každý z Předků nalezl svoje vhodné

místo anebo byl jednoduše vyčerpán z práce při tvarování svě-ta, vrátil se „zpátky dovnitř“ (stávaje se tak, řečeno terminolo-gií jazyka kmene Gunwinggu, djangem),58 přetvářeje sama sebe do podoby nějakého hmotného aspektu země nebo do podoby rostlinného nebo živočišného druhu, podle nějž se dnes jme-nuje.

* Wallaby – vačnatec, druh malého klokana.


[Člověk Pijavice] takhle vypadal, když tudy přicházel. Spatřil

dobré místo. Řekl si: „Je to dobré místo, usadím se a zůstanu

tu navždy.“ Ten muž, který jedl rybu, Naberg-gaidmi, se ho

zeptal: „Co jsi zač?“ a on na to: „Proměňuji se v Pijavici, ne-

hnu se z místa. Stanu se skálou, malou skálou, a zůstanu tady,

skálou s plochou, krátkou hlavou. „Jsem Pijavice djang, Pijavčí

snění!“ řekl. „Jsem Pijavice“, a dodal: „Tady sedím. Tudy teče

můj potok, tady je moje místo, kde prodlévám. Jsem djang,

jsem Snění!“59

Každý Předek tak během svého bdění zanechává klikatící se stopu geografických míst, jejíž rysy jsou v krajině patrné a jsou výsledkem konkrétních událostí a setkání na cestě toho kterého Předka, jež vrcholí v místě, kde se navrátil „zpátky dovnitř“ a zce-la se proměnil v některý aspekt tohoto světa, který teď vnímáme.

Tyto klikatící se stopy neboli Stopy snění jsou jevy, které jsou vnímatelné sluchem stejně jako zrakem a hmatem, neboť Předko-vé vyzpívávali jména věcí a míst do krajiny, když jí putovali. Kaž-dá taková stopa předka je vskutku svého druhu hudební parti-turou, která se vine napříč kontinentem, partiturou ohromné epické písně, jejíž verše vyprávějí o početných dobrodružstvích Předka, o tom, jak se ona různá místa podél jeho stezky zrodila (a proto, nepřímo, také o tom, jaké poživatelné rostliny, vodní zdroje nebo skalní úkryty se mohou v těchto místech nacházet). Vzdálenost mezi dvěma významnými místy na předkově stopě je možné změřit nebo vyjádřit hlasem jako úsek písně, protože píseň se rozvíjí v nepřerušeném sledu nápěvů krajinou, jedno dvojverší „na každý pár Předkových kroků“.60 Píseň je tedy jakou-si auditivní cestovní mapou, jež vede napříč krajem; k tomu, aby Aboriginec našel svou cestu zemí, si musí jednoduše prozpěvovat místní sloky příslušného Snění, patřičné písně Předků.

Australský kontinent je doslova protkán tisíci takovýchto klikatících se „písňových cest“ (songlines) neboli „cest, které ve-


dou skrz“, z nichž většina prochází přes území mnoha kmenů. Cesta dané písně se tedy může zpívat dvaceti i více různými jazyky předtím, než dosáhne místa, v němž se Předek navrátil „zpátky dovnitř“. Avšak zatímco se jazyky mění, základní me-lodie písně zůstává stejná, takže příslušník klanu Šílené ještěrky snadno rozpozná vzdálené úseky písňové cesty tohoto klanu, když je uslyší, a to i když jsou tyto sloky zpívány jazykem, který je jeho uším naprosto cizí...61 Znalost vzdálených částí vlastní-ho písňového cyklu – byť v jeho vlastním jazyce – mu zjevně umožňuje živě prožít určité úseky krajiny dokonce dřív, než tato místa skutečně navštíví. Když australští domorodci v noci kolem táborového ohně společně nacvičují dlouhé části písňo-vého cyklu, pociťují, jak ve své kolektivní představivosti putují krajinou – obdobně jako Apač, jenž si sám pro sebe „přeříkává pomístní jména“, „putuje ve své mysli“.62

Zatímco si každý z Předků v Čase snění prozpívával svou cestu napříč zemí, zároveň podél linie svých kroků ukládal sto-pu „duchů dětí“.* Tyto „buňky života“ jsou dosud nenarozený-mi dětmi: leží v jakémsi zárodečném stavu v zemi a vyčkávají. Tradiční Aboriginci chápou totiž sexuální spojení muže a ženy jako přípravu ženy na početí, ke skutečnému početí podle nich dochází až mnohem později, když je již těhotná žena venku na své každodenní okružní výpravě za sběrem kořínků a jedlých larev a stane se jí, že stoupne na písňový nápěv. Anebo dokonce stačí, když se k němu jen přiblíží. „Duch dítěte“, jenž v tom mís-tě leží pod zemí, do ní v tu chvíli vklouzne, „najde si svou cestu do její dělohy a oplodní plod písní“.63 Když potom žena, ať už se nachází kdekoliv, poprvé pocítí, že je těhotná – to první kopnutí

* „Spirit-children“ nebo také „spirit agents“ jsou prostředníci, kteří se nacháze-jí v meziprostoru mezi naším aktuálním světem a Časem snění. Přinášejí z něj do našeho světa život a propůjčují tuto drahocennou substanci v podobě písní, kreseb a tanců lidem, ale také všem ostatním přírodním druhům.


uvnitř své dělohy – pozná, že do jejího těla právě ze země pře-skočil „duch dítěte“. A tak si přesně zaznamená místo v krajině, kde k tomu došlo, a oznámí to starším svého kmene. Starší pak krajinu v tom místě prozkoumají, aby zjistili, kterou cestu písně Předků obsahuje a které její sloky budou dítěti přesně náležet.

Tímto způsobem každý Aboriginec při svém narození zdědí určitý úsek písně jako své osobní vlastnictví, jež představuje tak-říkajíc jeho právní nárok na určitý úsek země, na jeho místo poče-tí. Tato konkrétní krajina je tou částí Snění, odkud pochází jeho život – je tím místem na zemi, kam jeho život nejvíce patří; jeho podstata, jeho nejhlubší já je od tohoto území nerozlišitelná.

Nyunymanu:místo snění dinga [divokého psa],Paddy Anatariův kraj.

Starý muž pošilhává mezi vráskami,které se roztahují v úsměvu do široké, červené země. Jako dítě si tu hrával; prošel každou stopu v jejím písku.

„Vidíš tamhletu skálu?“

(Její vrcholek byl dokonale vybroušen a jemně vyhlazen, jako by byl vyřezán diamantem,ale způsobila to jiná skála,tažená stovkami rukou:

vyvýšené místo pro narození štěněte psa dinga) a Paddy Anatari hladí skálu znovu a znovu. Říká:„Vidíš tu skálu?

Ta skála, to jsem já!“64


Vlastnictví slok písně je rodným právem každého domo-rodce, jenž se nyní stává jejich hlavním opatrovníkem. Posky-tují mu svého druhu propustku ke vstupu do jiných krajin či jiných území, jimiž prochází totéž Snění. Je rozpoznáván jako potomek toho Předka, jehož „cesta písně“ mu patří, jako násle-dovník Bytosti Času snění, jejíž posvátný život a posvátná moc dosud přebývají ve tvarech těchto krajin. Jestliže například Pře-dek, který tudy putoval, byl Mužem klokana Walaby, pak se o jeho potomkovi říká, že má Snění klokana Wallaby a že je pří-slušníkem Klanu klokana Wallaby. Zachovává věrnost ostatním lidem Snění klokana Wallaby, a to jak uvnitř svého kmene, tak i mimo něj. Má odpovědnost vůči samotným klokanům Walla-by; nesmí je lovit pro jídlo, protože jsou jeho bratry a sestrami. A má velkou odpovědnost vůči zemi podél stezky Snění Walla-by, podél linie její písně, odpovědnost udržovat zemi takovou, jaká by měla být – takovou, jaká byla, když byla poprvé vezpívána do života.

Podle tradice toho může člověk dosáhnout pravidelným vy-konáním procházky, uskutečněním rituální poutě podél stezky Snění, tím, že kráčí po stopách svého klanového Předka.* Při chůzi poutník zpívá Předkovy verše, aniž by přitom změnil je-diné jejich slůvko; zpívá je zemi, kterou kolem sebe vidí, a takto „obnovuje Stvoření“.65

A právě tak jako se Předek z Času snění na konci své cesty proměnil v některý z aspektů nebo rysů současné krajiny, tak chce také každý Aboriginec na konci svého života sám sebe vezpívat zpátky do země. Tradiční příslušník kmene Pitjantjatja-ra nebo Pintupi se vrátí na místo svého početí – na vlastní úsek cesty písně Předků –, aby zde zemřel, aby se jeho životní síla mohla v tomto místě znovu spojit se snící zemí.66

* Tzv. „walkabout“, rituál přechodu – viz poznámka pod čarou ve 4. kapitole „Animismus a alfabeta“ na str. 147.


Doba snění není ukončenou událostí jako západní biblická představa Stvoření; na rozdíl od běžného vědeckého výkladu „Velkého třesku“ nejde o děj, který se odehrál kdysi a jednou provždy ve vzdálené minulosti. Spíše je to ustavičný proces – ne-ustálé vynořování světa z počátečního neurčitého stavu do plně probuzené skutečnosti, z neviditelnosti do zjevnosti, ze skry-tých hlubin ticha do artikulované písně a řeči. To, že si původní Australané pro překlad této kosmologické představy vybrali an-glický pojem „Dreaming“ (Snění), naznačuje, že se podle nich běžný akt snění bezprostředně účastní času klanových Předků, a tudíž že tento čas se nenachází někde úplně jinde, není zcela oddělen od vnímatelné přítomnosti.67 Spíše je Snění ve stejném vztahu vůči otevřené přítomnosti země kolem nás, jako se náš vlastní snový život vztahuje k naší vědomé či bdělé zkušenosti. Je to něco jako hlubina, mnohoznačná a proměnlivá.

[Pohleď tam,] tamhleten strom je rycí hůl,kterou tu zanechala obří žena, když hledalamedonosné mravence;tamhleta skála – čenich psa dinga;a tamhle, na té hoře, je stopa,kterou tam zanechal Tjangara, když tudy procházel do Ulamburra;a tady, skalní průrva Warnampi – velmi nebezpečná –a jeskyně, kam uprchly ženy nyi-nyi před hněvem marapulpy – pavouka.Wati Kutjarra – dva bratři – putovali touto cestou.Tamhle, vidíš, jeden z nich byl znavenz přemíry milování – stopa jeho penisuse táhne po zemi;a zde, těla medonosných mravenčích lidív místech, kde vylézali z písku –ne, nejsou mrtví – stále přicházejíze země a směřují k vodě ve Warumpi –


takhle už to chodí po mnoho let:Doby snění nekončí; to není jako u Bílého muže.Co se kdysi událo, děje se znovu a znovu.Takový je Zákon,taková je síla Písně.Zpěvem udržujeme všechno při životě,prostřednictvím písní… nás udržují naživu duchové.68

To, co se kdysi stalo, se děje znovu a znovu. Snění, imagina-tivní život samotné země, musí být ustavičně obnovováno, a když aboriginský člověk putuje podél stezky Snění svého Předka, když vyzpívává krajinu do sféry viditelna, sám se skutečně tím putují-cím Předkem stává, a tak se tato země příběhů znovu rodí.

K tomuto ztotožnění, k tomuto prosakování Času snění do tady a teď, dochází nejen během samotářského putování („walk-about“), ale také a především během skupinových rituálů pro-váděných na specifických místech Snění, v nichž starší kmene o setkáních s Předky a jejich dobrodružstvích, k nimž v těch-to místech došlo, nejen zpívají, ale také je předvádějí. Dokonce i „volná“, výrazně zkrácená verze takového představení může vykazovat překvapivě vysokou míru participace se zvířecím Předkem (takové „volné“ verze či skeče se smějí předvádět ci-zincům). Spisovatel Bruce Chatwin byl jednou v australském vnitrozemí svědkem jednoho takového improvizovaného vy-stoupení v pozdní noci u táborového ohně. V reakci na otázku Chatwinova spolupracovníka z jeho výzkumného týmu, která se týkala významu blízkého kopce, se jeden z Aboriginců

zvedl a začal napodobovat putování Ještěřího předka (při-

čemž sem tam utrousil lámaným jazykem nějaké slovo).

Byla to píseň o tom, jak ještěr a jeho půvabná mladá žena šli

ze severní Austrálie k Jižnímu moři a jak nějaký Jižan tu ženu

svedl a poslal ještěra domů s jinou.


Nemám tušení, o jaký druh ještěra se jednalo: jestli to byla

„agama vousatá“* nebo zda to byl „road-runner“** či jeden z těch

svraštělých, nasupeně vyhlížejících ještěrů s varhánkovatým lím-

cem kolem krku. Vím jen to, že ten muž v modrém ztvárnil toho

ještěra tak dokonale, že byste si to vůbec nedokázali představit.

Byl zároveň mužem i ženou, svůdcem i svedenou. Byl ne-

nasytou, byl podvedeným manželem i vyčerpaným poutní-

kem. Škrábal kolem sebe svýma ještěříma nohama, pak ztuhl

a vztyčil hlavu. Povytáhl svoje spodní víčko, aby jím zakryl

duhovku, a pak svým ještěřím jazykem švihal do stran. V hně-

vu nadmul svůj krk do podoby volete; a nakonec, když nade-

šla chvíle jeho smrti, svíjel se a kroutil, až jeho pohyby postup-

ně pomalu ustaly...

Potom se jeho tlama zavřela, a to byl konec.

Muž v modrém mávl směrem k pahorku a s triumfální kadencí

v hlase, jako někdo, kdo právě odvyprávěl ten nejlepší ze všech

možných příběhů, vykřikl: „Tam... právě tam se nachází!“69

Ten blízký kopec je, jinými slovy, tím místem, kde se Ještěří předek proměnil zpátky do země – jeho duchovní síla neboli život je nyní neoddělitelná od života samotného kopce.

Takové příběhy, písně a obřady nejsou předváděny ani tak pro lidi, jako pro samotnou zemi – na níž lidé samozřejmě závi-sejí. Slovy antropoložky Helen Payneové:

* Anglicky „Jew-lizard“ nebo také „bearded dragon“ (Pogona barbata), druh ještěra z čeledi Agamidae. Je světle hnědě zabarven a žije ve středovýchodní části Austrálie, kde obývá polopouštní oblasti. ** „Road Runner“ (doslova „Silniční běžec“) představuje spolu s Wile E. Coyo-tem (Kojotem) dvojici slavných karikaturních postaviček zvířat ze seriálů ani-movaných kreslených filmů Looney Tunes (Bláznivé nálady) a Merrie Melodies (Ve-selé melodie), které v roce 1948 vytvořil Chuck Jones pro americkou produkční filmovou společnost Warner Bros, Picture Inc. Vzorem pro jejich dobrodružné příběhy bylo dílo spisovatele Michaela Maltese. Postavička „Road Runnera“ připomíná pštrosa.


Udržování místa vyžaduje jak fyzickou péči – například

drhnutí skal nebo odklízení sutě – i provádění [rituálních]

úkonů zaměřených na péči o duchy, kteří v něm bydlí. Bez

těchto udržovacích postupů místo sice přetrvá, ale říká se, že

ztratí ducha, který se v něm zdržoval. Potom, říká se, místo

umírá a má se za to, že s ním umírají také všichni ti, kdo s ním

sdílejí jeho fyzické vlastnosti a jsou s ním duchovně spojeni.

Takže pro zachování dobrého života je třeba o místa pečovat

a provádět rituály, aby síly snění, jež jsou v nich obsažené,

mohly žít dál.70

Anebo, jak uvádí Bruce Chatwin, „neopěvovaná země je mrtvá země“.71

Tradičně při určitých příležitostech starší některého kla-nu rozhodli, že nastal čas, aby byl jejich písňový cyklus zazpí-ván celý, ve vší své složitosti od začátku až do konce. Nahoru i dolů po Stezce snění o tom byla vyslána zpráva, která svolávala vlastníky písní ke shromáždění u jednoho z významných jezí-rek při stezce. Když se všichni sešli, každý člen klanu, střídavě jeden po druhém, zazpíval svůj úsek Předkových stop. Hlavní přitom bylo dodržet přesnou posloupnost zpívaných veršů; zazpívat svou sloku mimo správné pořadí znamenalo porušit celistvost samotné země.

Je důležité si uvědomit, že v domorodé Austrálii (a stejně tak v celé domorodé Severní Americe) existuje velký rozdíl mezi ženským a mužským věděním, mezi ženskými a muž-skými rituály. Moc a význam ženských obřadů v domorodých australských kulturách rozpoznali nedomorodí civilizovaní badatelé teprve nedávno. Možná tomu tak bylo proto, že mezi prvními etnology výrazně převažovali muži, kteří k posvátné-mu vědění žen měli jen velmi omezený nebo vůbec žádný pří-stup. Dnes už také víme, že vědění spojené s písněmi aborigin-ských žen je mnohem přísněji střeženo, než je tomu v případě


aboriginských mužů. V posledních letech se jak v písních zpí-vaných ženami, tak i v těch, které zpívají muži, objevily četné inovace, zejména v reakci na změny v krajině i v aboriginské společnosti, které způsobila průmyslová civilizace. Ztracené segmenty písňového cyklu mohou být například znovu vysně-ny jedinci, kteří jsou pro to nadáni. Nicméně vědění spojené s písněmi žen (alespoň ve střední Austrálii) má sklon být kon-zervativnější, rezistentnější vůči změnám, než je tomu v pří-padě vědění spojeného s písněmi mužů.72 Další rozdíl spočívá v tom, že zatímco tajné mužské obřady se, jak se zdá, téměř výlučně zaměřují na obnovování vitality určitých konkrétních míst a zvířecích i rostlinných druhů jejich velebením, uzavřené ženské obřady často využívají písní také k tomu, aby z těch-to míst načerpaly magickou moc – napojují se na síly v krajině z nejrůznějších praktických důvodů. Tyto důvody zahrnují léčení nemocí (bez ohledu na to, zda je nemocná osoba žena nebo muž) stejně jako praktikování „milostné magie“, s jejíž pomocí starší ženy usměrňují proudění touhy mezi určitými jedinci pro dobro komunity jako celku.73

Místo a paměť

V Austrálii, tedy v těch nejméně technologiemi zasažených lidských kulturách, se setkáváme s tím nejintimnějším vztahem mezi krajinou a lidským jazykem, jaký známe. Jazyk je zde neod-dělitelný od písně a příběhu, a písně a příběhy jsou zase neoddě-litelné od podob a rysů konkrétní krajiny. Zpívání kterékoli části písňového cyklu spojuje zpěváka s určitým zvířetem či rostlinou nebo silou v krajině s Krokodýlím mužem nebo se Ženou pandá-nového stromu anebo s Bouřkovým mužem – s jakoukoli více než lidskou bytostí, která jako první tyto sloky zpívala, když putovala snící zemí. Tento zpěv však zpěváka současně spojuje se samotnou


Ztotožnění vědomí se vzduchem u Navahů – jejich intuice, že duše není imateriální silou, která uvnitř nás přebývá, ale spíše neviditelné, leč zcela hmatatelné médium, v němž jsme (spolu se stromy, veverkami i mraky) ponořeni – se lidem evropské-ho původu musí zprvu zdát jako něco bizarního, ba dokonce až pohoršujícího. Přesto nám etymologický rozbor, který nezabere než pár chvil, odhalí, že toto ztotožnění není evropské civilizaci zdaleka tak cizí, jak bychom se mohli domnívat. A skutečně po-jem „psýché“ (duše) – spolu se všemi svými moderními potom-ky, jako jsou „psychologie“, „psychiatrie“ a „psychoterapie“ – je odvozen od starořeckého slova psyché, které znamenalo nejen „duši“ či „mysl“, ale také „dech“ nebo „prudký závan větru“. Toto řecké podstatné jméno bylo odvozeno od slovesa psyche-in, což znamená „dýchat“ nebo „vanout“,32 zatímco další řecké slovo pro „vzduch, vítr a dech“, pojem pneuma – z něhož od-vozujeme takové pojmy jako „pneumatický“ a „pneumonia“* – znamenal současně vitální princip, který v angličtině nazýváme „spirit“ (duch).33

Ovšem samotné slovo „spirit“ přes všechny své netělesné a nesenzuální konotace přímo souvisí s evidentně tělesným po-jmem „respirace“ skrze společný kořen těchto slov v latinském pojmu spiritus, jenž znamenal zároveň „dech“ i „vítr“.34 Podobně i latinský výraz pro „duši“, anima – z něhož se vyvinuly anglické pojmy jako „animal“, „animation“, „animism“ a „unanimous“** – znamenal také „vzduch“ a „dech“. Navíc to nebyly oddělené vý-znamy; je jasné, že anima, stejně jako psýché, původně označovaly

* Zápal plic.

** Animal – zvíře, živočich; animation – živost, čilost, vitalita, zaujetí; animism – animismus; unanimous – jednomyslný, jednotný, být jedné mysli, jedné duše.

( 287Zapomenutí a rozvzpomenutí se na vzduch

živelný fenomén, který nějakým způsobem zahrnoval jak to, co nyní nazýváme „vzduchem“, tak i to, čemu říkáme „duše“. Speci-fičtější latinský pojem animus, který znamenal „to, co myslí v nás“, byl odvozen z téhož vzdušného kořene, anima, který byl sám od-vozen ze staršího řeckého výrazu anemos, což znamená „vítr“.35

Identickou spojitost „mysli“ s „větrem“ a „dechem“ najdeme v bezpočtu starověkých jazyků. Dokonce i tak objektivní a vě-decky respektované slovo jako „atmosféra“ vykazuje dědičnou spjatost se sanskrtským pojmem átman, jež znamená „duši“ stej-ně jako „vzduch“ a „dech“. To znamená, že obrovské množství slov, která se dnes vztahují ke vzduchu jako k naprosto pasivní-mu a neživotnému médiu, je zjevně odvozeno ze slov, která ho kdysi ztotožňovala se životem a vědomím! A slova, která dnes, zdá se, označují striktně netělesnou mysl či ducha, jsou odvoze-na z pojmů, jež kdysi označovaly vzduch jakožto samu podstatu tohoto mystéria.36

Stěží se proto vyhneme závěru, že vzduch byl pro starověké mediteránní kultury, o nic méně než pro Lakoty a Navahy, ne-obyčejně posvátnou skutečností. Jakožto zkušenostní pramen duše i ducha byl, jak se zdá, vnímán jako samotná látka vědo-mí, jako subtilní tělo mysli. A proto bylo vědomí – daleké toho být zakoušeno jako vlastnost, jež lidi odlišuje od ostatní přírody – původně pociťováno jako to, co lidské bytosti neviditelně spojuje s ostatními zví-řaty a rostlinami, s lesy i horami. Bylo totiž neviditelným, avšak společným médiem jejich existence.

Jak ale tedy došlo k tomu, že vzduch ztratil svou duševní kvalitu? Jak se stalo, že se duše tak naprosto stáhla ze světa ko-lem nás a zanechala cedry, pavouky, kameny i bouřkové mraky bez duševní hloubky, v níž dříve přebývaly (vskutku bez jakékoli psychické rezonance nebo dokonce relevance)? Jak se stalo, že se duše, duch či mysl tak zcela stáhly do lidské lebky, ponechávajíce vzduch jen jako řídkou a samozřejmou jsoucnost, dnes obecně srovnávanou s pouhým prázdným prostorem? Čtěte dál.


Vítr, dech a řeč

Podobně jako mnoho dalších starověkých a kmenových jazyků má i hebrejština jediný pojem pro „ducha“ i „vítr“ – slovo ruach. To, co je zde pozoruhodné, je zjevně ústřední postavení ruach, duchovního větru, v rané hebrejské religiozitě. Primordiálnost ruach a jeho úzká spojitost s božským je vyjádřena hned v úvod-ní větě hebrejské Bible:

Když Bůh začal tvořit nebe a zemi – byla země neforemná

a pustá, s temnotami nad propastí a větrem [ruach] božím va-

noucím nad vodami...37

Na samém počátku Stvoření, ještě před vznikem Země a Nebe, je Bůh přítomen jako vítr, vanoucí nad vodami. Vzpo-meňme na podobnou prvotnost větru v navažském vyprávění: „Na počátku byl Vítr... a když Země započala svou existenci, Vítr se o ni staral.“38 A dech, jak se dovídáme v další části Gene-ze, je tím nejintimnějším a nejmocnějším poutem, které lidstvo spojuje s božstvím; je tím, co nejbezprostředněji plyne mezi Bo-hem a člověkem. Neboť poté, co Bůh stvoří pozemšťana (adam) z prachu země (adamah), vdechne do jeho chřípí dech života a člověk se probudí.39 Ačkoli lze pojem ruach použít ve spojitosti s dechem, zde byl použit hebrejský výraz nešama, který znamená zároveň dech i duši. Zatímco ruach se obecně vztahuje k větru či duchu vůbec, nešama označuje obvykle osobnější, individua-lizovaný aspekt větru, vítr či dech konkrétního těla – právě tak jako „Vítr v člověku“ u Navahů. V tomto smyslu se nešama také používá k označení vědomého vědomí. *

* Kabala považuje vše za oduševnělé a na rozdíl od jiných náboženství uznává existenci většího počtu duší člověka. Někteří kabalisté hovoří o třech duších: nefeš, ruach a nešama ( jiní dokonce o pěti duších, kdy ke zmíněným třem du-ším přidávají ještě duše chaja a jechida). Nefeš je nejnižší duševní složkou, je


My moderní lidé máme sklon pohlížet na starověkou heb-rejskou kulturu prizmatem řeckého a křesťanského myšlení; do-konce i židovská věda a většina současného židovského sebepo-chopení byly jemně ovlivňovány a utvářeny staletími helénské a křesťanské interpretace. Jedině proto si dnes tolik lidí spojuje starověké Hebrejce s tak anachronickými představami, jako je víra v jinosvětské nebe a peklo nebo víra v nehmotnost a nesmr-telnost osobní duše člověka. Takové dualistické představy však nemají v hebrejské Bibli žádné místo. Pečlivé studium záznamů naznačuje, že starověká židovská zbožnost byla daleko tělesněj-ší i daleko vnímavější vůči smyslové zemi, než se obvykle do-mníváme.

Nicméně právě staří Hebrejci, jak jsme viděli, byli mezi oně-mi prvními společenstvími, která začala trvale používat fone-tické písmo, vůbec prvními nositeli alfabety. Navíc na rozdíl od ostatních semitských národů neomezovali její používání pouze na vedení hospodářských a politických záznamů, ale používali ji i k zaznamenávání příběhů svých předků, tradic i zákonů. Byli nejspíš prvním národem, který zcela posunul svou smyslovou participaci od podob okolní přírody do čis-tě fonetického souboru znaků, a tím do zkušenosti hluboké epistemologické nezávislosti na přírodním prostředí, kterou umožnila tato mocná nová technologie. Aktivní participaci s viditelnými projevy přírody začali tudíž starověcí Hebrejci považovat za idolatrii; nebyla to země, ale psaná písmena, která teď nesla zděděnou moudrost.40

to tzv. živočišná duše, s níž se rodí každý člověk. Tato duše však ještě nezaru-čuje nesmrtelnost. Aby člověk získal možnost posmrtného života, musí získat další vyšší duši, duši ruach (duch), což je střední duše ležící mezi živočišnou duší nefeš a nebeskou duší nešama. Nešama je pak onou božskou jiskrou světla v člověku. Nesmrtelnost člověka není tedy pro kabalisty zaručenou skutečnos-tí. Záleží na tom, zda se člověku na základě duchovního vývoje podaří získat vyšší duši.


Avšak ačkoli se Hebrejci zřekli veškeré animistické participace s viditelnými podobami přírodního světa (ať s měsícem či sluncem nebo se zvířaty, jako je býk, jež byla pro ostatní národy Blízkého východu posvátná), podrželi si nicméně participační vztah s ne-viditelným médiem tohoto světa – s větrem a dechem.

Na sílu tohoto vztahu lze bezprostředně usuzovat ze samot-né struktury hebrejského písma alefbet. Tato starověká abeceda neměla, narozdíl od svých evropských derivací, písmena pro to, co jsme začali nazývat „samohláskami“. Dvaadvacet písmen hebrejské alefbet byly všechno souhlásky. Takže aby se text psa-ný tradiční hebrejštinou dal číst, musel člověk patřičné samo-hláskové zvuky odvodit ze souhláskového kontextu a doplnit je při vyslovování zapsaných slabik.

Tuto absenci psaných samohlásek lze jen částečně vysvětlit morfologickou strukturou semitského jazyka, v němž slova se stejnou kombinací souhlásek (seskupených obvykle do skupin po třech) mají sklon mít příbuzný význam. Tato morfologie za-jišťovala, že člověk, který mluvil plynně hebrejsky, mohl s tro-chou úsilí správně rozluštit hebrejský text bez pomoci psaných samohlásek. Nicméně dodatečné znaky pro samohlásky by četbu starověké hebrejštiny značně usnadnily. Skutečnost, že někteří pozdější hebrejští písaři, kteří se řídili standardní praxí Aramejců, používali občas souhlásky H, V a J pro naznačení ur-čitých samohláskových zvuků, je důkazem toho, že nedostatek psaných samohlásek byl skutečně pociťován jako nesnáz. Když pak v 7. století po Kristu byly do hebrejských rukopisů koneč-ně vloženy značky pro samohlásky v podobě teček a čárek pod i nad písmeny, osvědčily se natolik, že se z nich brzy stala stan-dardní součást mnoha pozdějších hebrejských textů.41

Další a možná ještě podstatnější důvod absence psaných sa-mohlásek ve starobylé alefbet souvisí s povahou samotných samo-hláskových zvuků. Zatímco souhlásky jsou tvarovány rty, zuby, jazykem, patrem nebo hrdlem, jež na okamžik zadrží proudění


dechu, a dají tím tvar našim slovům a slovním spojením, samo-hlásky jsou takové zvuky, které jsou vytvářeny samotným, volně proudícím nezadržovaným dechem. Samohlásky totiž nejsou nic ji-ného než znějící dech. A dech byl pro starověké Semity skutečným mystériem života a vědomí, tajemstvím neoddělitelným od ne-viditelného ruach – posvátného větru či ducha. Dech, jak jsme uvedli, byl životodárnou látkou, vdechnutou do Adamova chřípí samotným Bohem, který tím lidstvo obdařil životem a vědomím. Je tedy možné, že se hebrejští písaři vědomě zdržovali vytváření samostatných písmen pro samohláskové zvuky, aby se tím vy-hnuli viditelnému znázorňování neviditelného. Dávat viditelnou podobu samohláskám, znějícímu dechu, by totiž znamenalo kon-kretizovat nevýslovné, dávat viditelnou podobu božskému. Znamena-lo by to vytvářet viditelnou reprezentaci mystéria, jehož samot-nou podstatou bylo být neviditelným, a tudíž nepoznatelným – posvátným dechem, svatým větrem. A tak se to nedělalo.

My samozřejmě nevíme, zda myšlenka zobrazování samohlá-sek neboli znějícího dechu staré semitské písaře vůbec napadla; je docela možné, že jejich uctivý vztah k větru a vzduchu – jejich vě-domí posvátnosti tohoto živlu, jenž všem mluveným projevům pro-půjčuje svoje komunikativní kouzlo – jednoduše zabraňoval tomu, aby taková představa vůbec vznikla. Ať už bylo vyhýbání se zapiso-vání samohlásek u Hebrejců vědomé či bezděčné, absence psaných samohlásek vyznačuje v každém případě hluboký rozdíl mezi sta-rověkou semitskou alefbet a pozdějšími evropskými abecedami.

Například na rozdíl od textů psaných v řecké či latinské alfa-betě hebrejský text nemohl být jednoduše vnímán jako dvojník nebo náhražka smyslového, tělesného světa. Hebrejská písmena a texty si samy nevystačily; aby se mohly číst, musely být doplně-ny a oživeny dechem čtenáře. Neviditelný vzduch, totéž mystéri-um, které oživuje viditelnou krajinu, byl také potřeba k oživení viditelných písmen, k tomu, aby je přivedl k životu a nechal je promluvit. Samotná písmena tedy zůstávala nepokrytě závislá na


živelném, tělesně prožívaném světě – byla aktivována samotným dechem tohoto světa a nemohla být od něj oddělena, aniž by při-tom nepozbyla všechnu svou moc. Tímto způsobem absence psa-ných samohlásek zajišťovala, že hebrejský jazyk i hebrejské tra-dice zůstávaly otevřeny moci toho, co překračuje striktně lidské společenství – zajišťovala, že vnímavost Hebrejců zůstávala, byť jakkoli slabě, zakořeněna v oduševnělé zemi. (I když se hebrejská Bible, jak jsme viděli, stala pro židovský národ svého druhu pře-nosnou vlastí, nikdy nemohla plně zaujmout místo samotné dý-chající země, na níž celý text zjevně závisí. Odtud ony neustále se vracející motivy exilu a touhy po návratu, které proznívají celou židovskou historií až do dnešních dnů.)

Absence psaných samohlásek ve staré hebrejštině způsobila, že čtenář tradičního hebrejského textu musel sám aktivně volit vhodné dechové zvuky neboli samohlásky, a tak různé samo-hlásky často proměňovaly význam psaných souhlásek (podob-ně jako se bude význam svazku souhlásek „RD“ v angličtině měnit podle toho, zda mezi ně vložíme prodloužené o, čímž dostaneme „RoaD“ [r ud]; nebo prodloužené i, „RiDe“ [raid]; krátké e, „ReD“ nebo prodloužené e, „ReaD“ [ri:d]). Čtenář tra-dičního hebrejského textu musí aktivně volit určitou výslovnost tak, aby odpovídala významu psaného kontextu, nicméně přes-ný význam tohoto kontextu bude sám určován jednotlivými sa-mohláskami, které si čtenář vybral.42

Tradiční hebrejský text jinými slovy vyžadoval čtenářovu vědomou participaci. Text sám o sobě nebyl nikdy zcela kom-pletní; musel se jím aktivně zabývat čtenář, který tím dával vzniknout určité interpretaci. Text se stával smysluplným, jen když se ho chopil a aktivně jej interpretoval určitý čtenář. A ne-šlo přitom o jeden jediný definitivní význam; ona nejednoznač-nost způsobená nepřítomností psaných souhlásek zajišťovala, že bylo možné dospět k různým výkladům, k různým význa-movým odstínům.


Jak jsme viděli, určitá forma aktivní účasti je nezbytná při všech aktech fonetického čtení, ať už řeckého, latinského ane-bo anglického textu, takového, jako je třeba tento. Avšak čistě souhlásková struktura hebrejského systému písma činila tuto participaci – tuto kreativní interakci mezi čtenářem a textem – obzvlášť vědomou a otevřenou. Nemohla být zkrátka podceňo-vána nebo opomíjena. Soustředěné zabývání se textem, vynuce-né absencí psaných samohlásek, přivedlo židovské společenství ke vskutku hluboce interaktivnímu či interpretativnímu způsobu porozumění jeho nejposvátnějším učením. Badatel Barry Holtz poukazuje na toto porozumění v úvodu své knihy o posvátných textech judaismu:

Obvykle máme sklon uvažovat o čtení jako o pasivní činnosti,

ale pro židovskou textovou tradici bylo čtení čímkoli jiným

než tímhle. Čtení bylo vášnivým a aktivním zápolením s ži-

vým Božím slovem. Obsahovalo v sobě výzvu k odhalování

skrytých významů, neslýchaných vysvětlení, záležitostí velké

závažnosti a velkého významu. Aktivní, skutečně interaktivní

čtení pro ně představovalo metodu, jak se přiblížit posvátné-

mu textu nazývanému Tóra a skrze takovýto proces čtení se

dobrat čehosi nového i prastarého zároveň...

Výrazem „interaktivní“ chci naznačit, že podle rabínů

dávné tradice Tóra vyžadovala živou a dynamickou odpověď.

Význačné texty jsou záznamem této odezvy a každý text se

stává příležitostí pro další komentář a interakci. Tóra zůstává

nekonečně živou, protože čtenáři každé další generace ji za

takovou pokládali; brali posvátnost Tóry vážně a připojovali

k tomuto příběhu svůj vlastní vklad. Z pohledu tradice Tóra

vyžaduje interpretaci.43

To znamená, že čtenář musí na Tóru aktivně reagovat, musí do dialogu s tímto učením vnést svou vlastní individuální tvořivost,


aby mohl odhalit jeho nové a netušené nuance. Židé musejí vstu-povat do dialogu s učením, které převzali od svých předků, klást mu otázky, zápasit s ním. Hebrejská Bible není souborem hoto-vých příběhů a neměnných zákonů; není to statický souhrn dog-matických pravd, nýbrž živoucí tajemství, jehož je třeba se v každé generaci dotazovat, konfrontovat se s ním a znovu ho interpreto-vat. Neboť jak se říká, poučení, které může Tóra nabídnout jedné generaci, se velice liší od toho, které v ní čeká pro další generaci.

Tato pokračující tradice vykládání a komentování textů, i komentářů k předchozím komentářům, dala vzniknout po-četným postbiblickým textům židovské tradice, od Mišny, Talmudu, sbírek midráše až po Zohar a další kabalistická díla. Souborně jsou všechny tyto texty známé jako „Orální Tóra“, jelikož všechny mají původ ve verbálních diskusích a komen-tářích k „Psané Tóře“, tedy k učení, které bylo údajně zjeveno Mojžíšovi, prvnímu židovskému písaři, na vrcholu hory Sinaj. Proces zapisování ústních komentářů a výkladů se záměrem je-jich uchování započal ve 2. či 3. století po Kristu.

První z těchto kompilací, Talmud, se dnes tiskne s prvotní vrstvou textu Mišnou uprostřed každé stránky a s následnými komentáři k tomuto textu, které jsou seřazeny kolem něj, jako by to byly po sobě jdoucí vrstvy. Takže Talmud i ve svém viditelném uspořádání demonstruje smysl psaného textu nikoli jako defini-tivního a uzavřeného objektu, ale jako organického procesu s ote-vřeným koncem, do něhož je třeba vstupovat – jako neustále se vyvíjející bytosti, s níž je třeba se konfrontovat a zabývat se jí.

Moc písmen

Tento smysl pro psaný text jako oduševnělé, živoucí mystérium však není nikde vyjádřen explicitněji nežli v kabale, esoterické tradici židovské mystiky. Za živý zde totiž není pokládán pou-

( 315Coda: Obrat zevnitř ven

Coda: Obrat zevnitř ven

Ach, nebýt odděleni,nebýt byť sebetenčí stěnou

vyloučeni ze zákona hvězd.Neboť co je nitro, ne-li vysoké nebe,

protkané letem ptáků a hluboké, s větry, jež se navracejí domů?

Rainer Maria Rilke

Nebýt odděleni, jak říká Rilke, a přesto jsme dnes, zdá se, tak odloučeni od hvězd, tak naprosto odříznuti od světa jes-třába, vydry i kamene. Tato kniha sledovala některé cesty, jež lidskou mysl přivedly k tomu, že se zřekla svých smyslových vztahů a oddělila se od ostatních zvířat a živé země. Od napsání tohoto textu jsem si rovněž sliboval, že povede k obnovení někte-rých z těchto vazeb, že začne znovu připomínat a obnovovat zakořeněnost lidského vědomí v širších ekologických vztazích.

Každá z kapitol odkryla jemnou závislost různých „vnitř-ních“ duševních jevů na některých snadno přehlížených či ne-doceňovaných aspektech okolního smyslového světa. Jazyk byl odhalen jako hluboce tělesný fenomén, vyživovaný gesty a zvu-ky živé krajiny. Ukázalo se, že na Západě tolik ceněný racionální


intelekt se opírá o vnější, viditelná písmena alfabety. A že před-pokládané vnitřní, mentální vědomí „minulosti“ a „budouc-nosti“ je závislé na naší smyslové zkušenosti toho, co se ukrývá pod zemí, a toho, co je utajeno za obzorem. A konečně zkušenost samotného vědomí byla vztažena k tajemství dechu a vzduchu, ke hmatatelnému, avšak neviditelnému ovzduší, do něhož jsme sami ponořeni.

Lidská mysl není nějakou věčnou esencí, která přichází, aby se usídlila uvnitř našeho těla. Spíše je v nás vyvolávána a do nás vštěpována samotným senzorickým polem, podněcována napě-tím a vzájemnou participací mezi lidským tělem a živou zemí. Neviditelné tvary vůní, rytmy zpěvů cvrčků a pohyby stínů, to vše v určitém smyslu poskytuje subtilní tělo našim myšlenkám. Můžeme říci, že naše vlastní úvahy jsou součástí hry světla a jeho odrazů. „Neboť, co je nitro, ne-li vysoké nebe...?“

Když si uvědomíme existenci takových spojení mezi vnitř-ním, duševním světem a krajinou naší percepce, jež nás obklo-puje, začneme se obracet zvnitřku ven a uvolňovat duši z jejího uvěznění uvnitř striktně lidské sféry a umožňovat vnímání, aby se navrátilo do smyslového světa, který nás obsahuje. Inteligence již nepatří pouze nám, ale je vlastností země; my jsme v ní a z ní, jsme ponořeni do jejích hlubin. A vskutku každá krajina, každé přírodní prostředí má, zdá se, svou vlastní, osobitou inteligenci, svou jedinečnou, místně specifickou půdu, listy i oblohu.

Každé místo má svou vlastní mysl, svou vlastní duši. Dub, planika, jedle douglaska, káně rudoocasá, spirály v pískovci, ur-čité topografické měřítko, prudké zimní lijáky, mlhy v létě na pobřeží, lososi vzdouvající se v potocích – to vše spolu vytváří určitý stav mysli, místně jedinečnou inteligenci, sdílenou všemi lidmi, kteří v tom místě přebývají, ale také kojoty, kteří štěkají v údolích, rysy, kapradinami i pavouky, všemi bytostmi, které v té oblasti žijí nebo které jí procházejí. Každé místo má svou vlastní duši. Každé nebe svou vlastní modř.


Pocit bytí ponořeného do vnímajícího světa je uchováván v orálních příbězích a písních domorodých obyvatel – ve víře, že všechny vnímatelné jevy jsou živé a obdařené vědomím, v pře-svědčení, že všechny věci mají schopnost řeči. Jazyk pro orální národy není lidským vynálezem, nýbrž darem samotné země.

Nepopírám jedinečnost lidského jazyka, to, že lidská řeč má z určitého pohledu jen málo společného se zvuky a signá-ly jiných zvířat nebo s čeřící se mluvou řeky. Chci zkrátka jen připomenout, že takový pohled nebyl vlastní lidem, kteří jako první pro nás získali dar řeči. Lidský jazyk se vyvíjel ve zcela animistickém kontextu; po mnoho tisíciletí nevyhnutelně slou-žil nejen jako prostředek komunikace mezi lidmi, ale také jako způsob usmiřování, velebení a uklidňování výrazových sil okol-ní krajiny. To znamená, že vznikl nejen jako prostředek vzájem-ného slaďování mezi lidmi, ale také jako nástroj pro vylaďování mezi námi a živou krajinou. Přesvědčení, že smysluplná řeč je čistě lidskou vlastností, bylo těmto orálním společenstvím, kte-rá poprvé rozvinula rozmanité způsoby naší mluvy, naprosto cizí; a jestliže se takové domněnky dodnes držíme, můžeme tím zcela oslabovat spontánní aktivitu jazyka. Popíráme-li, že ptáci a ostatní zvířata mají svůj vlastní styl řeči, trváme-li na tom, že řeka žádný skutečný hlas nemá a že země sama je němá, potlaču-jeme tím naši bezprostřední zkušenost. Odřezáváme se od hlu-bokých významů mnoha našich slov, odtrháváme svůj jazyk od toho, co jej podporuje a udržuje. A potom se divíme, proč často nejsme schopni komunikovat dokonce ani mezi sebou.

Při objasňování procesu, jímž se civilizace obrátila sama do sebe a oddělila se od dýchající země, jsem se soustředil na


překvapivé proměny vnímání a jazyka, které byly umožněny ná-stupem formálního systému písma a zvláště pak fonetického pís-ma. Tím však nechci naznačit, že písmo bylo jediným faktorem v tomto složitém procesu, který koneckonců trvá již několik tisíc let. Bylo by totiž možné vybrat i mnohé jiné faktory. Jen okra-jově jsem v tomto díle zmínil vznik zemědělství na úsvitu neoli-tické éry, ačkoli rozšíření zemědělských technik radikálně změ-nilo prožitkový vztah mezi lidmi a ostatními druhy. Nezabýval jsem se ani vývojem formálních číselných soustav a následným vlivem numerického měření na naši interakci se zemí. A samo-zřejmě jsem řekl jen málo či vůbec nic o bezpočtu technologií, které zplodila sama alfabetická civilizace – od automobilu po antibiotika, od telefonu po televizi. Tím, že jsem se soustředil na psané slovo, jsem ani tolik nechtěl představit určitou tezi, ale spíš prezentovat určitý postoj, určitý způsob uvažování a zkou-mání kteréhokoliv ze zvolených prvků.

Je to způsob myšlení, který usiluje o preciznost, aniž bychom se přitom museli vzdávat své animální spřízněnosti se světem kolem nás – jde o snahu myslet v souladu se smysly, uvažovat a reflektovat, aniž bychom museli zpřetrhat svá smyslová pouta se sovami a větrem. Je to tedy styl myšlení, který spojuje pravdu nikoli se statickými fakty, ale s kvalitou vztahu.

Uvažujeme-li ekologicky, pak tím, co je „pravdivé“ či „ne-pravdivé“, nejsou primárně naše verbální výroky, ale spíše pova-ha vztahů, které udržujeme s ostatní přírodou. Lidské společen-ství, které žije ve vzájemně prospěšném vztahu s okolní zemí, je společenstvím, o němž můžeme říci, že žije v pravdě. Způso-by mluvy, které jsou pro takovou komunitu obvyklé – tvrzení a přesvědčení, jež umožňují takovou vzájemnost uchovat – jsou v tomto důležitém smyslu pravdivé. Jsou v souladu se správným vztahem mezi těmito lidmi a jejich světem. Zato výroky a pře-svědčení, jež podněcují násilí vůči zemi, způsoby mluvy, které umožňují poškozování nebo ničení okolního společenství by-


tostí, lze charakterizovat jako nepravdivé způsoby mluvení, které podporují neudržitelný vztah se zemí, jež nás v sobě obsahu-je. Civilizace, která setrvale pustoší živou zemi, kterou obývá, není s pravdou dobře obeznámena, a to bez ohledu na to, kolik domnělých faktů o spočitatelných vlastnostech svého světa na-shromáždila.

Proto mi spíš než o „doslovnou“ pravdu prohlášení, která jsem v této knize učinil, jde o druh vztahů, které umožňují. „Do-slovná pravda“ je zcela výtvorem alfabetické gramotnosti: mít do-slovnou pravdu původně znamenalo být věrný „liteře písma“, „li-teře zákona“. V tomto díle jsem se snažil znovu čtenáře seznámit s modem vědomí, jenž předchází gramotnému intelektu a tvoří jeho základ, se způsobem myšlení a mluvení, který se snaží být věrný nikoli písemnému záznamu, ale samotnému smyslovému světu i všem ostatním tvorům a bytostem, které nás obklopují.

Z pohledu orálního vědomí něco vysvětlovat neznamená předkládat soubor konečných příčin, nýbrž vyprávět příběh. A právě o to jsem se na těchto stránkách pokusil. Je to nedokon-čený příběh, vyprávěný z různých úhlů pohledu, v některých částech jen skicovitý, plný mezer a otázek i nerealizovaných postav. Nicméně je to příběh a nikoli zcela determinovaný soubor faktů.

Pochopitelně ne všechny příběhy jsou zdařilé. Jsou příběhy dobré a příběhy průměrné i příběhy vyloženě špatné. Jak by se měly posuzovat? Není-li jejich cílem statická nebo „doslovná“ realita, jak můžeme poznat, zda je jedno vylíčení událostí ně-jak lepší či hodnotnější než jiné? Odpověď zní: příběh musí být posuzován podle toho, zda dává smysl. A toto „dávání smyslu“ je zde třeba chápat v jeho nejbezprostřednějším významu: dá-vat smysl znamená oživovat smysly. Smyslupný příběh je takový příběh, který smysly burcuje z jejich spánku, který nám otevírá oči a uši vůči jejich skutečnému okolí, jenž dokáže vyladit jazyk na skutečné chutě vzduchu a rozechvět povrch celého těla po-


znáním, z něhož nás zamrazí. Dávat smysl znamená zbavit tělo zábran vnucovaných mu zastaralými způsoby mluvení, a tudíž obnovit a omladit náš pocit uvědomování si světa. Znamená to probouzet smysly vůči místu, v němž se nacházejí.

Ona zdánlivě autonomní psychická dimenze původně zpří-stupněná alfabetou – schopností interagovat s našimi vlastními znaky v naprosté nezávislosti na našem pozemském okolí – se dnes rozvinula do ohromné kognitivní říše, do neomezeného prostoru virtuálních interakcí a setkání. Naše hloubavé intelek-ty obývají globální informační pole a přemýšlejí o posledním scénáři původu vesmíru; zatímco do sebe nepřítomně vidlič-kou házíme jídlo, chystáme prezentaci na další schůzi vedení firmy, zatímco usrkáváme svoje cappuccino, datlujeme na počí-tači a navigujeme kyberprostorem, abychom se síťově propojili s dalšími netělesnými myslemi a vyměnili si s nimi informace o genových sekvencích a vojenských pučích, nebo „vysedáváme na konferencích“, abychom vyřešili globální problémy život-ního prostředí, avšak měsíce, jenž právě stoupá nad hřebeny střech, si nepovšimneme. Naše nervová soustava se napojila na terminál a my nejsme s to zaznamenat, že loňský chór žab z ne-dalekého potoka byl letos zredukován na jeden jediný hlas a že zpěvní ptáci se už do korun našich stromů nevracejí.

Na rozdíl od zdánlivě neomezené, globální povahy techno-logicky zprostředkovaného světa je smyslový svět – svět našich přímých, nezprostředkovaných interakcí – vždy lokální. Smys-lový svět je konkrétní země, po níž chodíme, vzduch, který dý-cháme. Pro mě, v době, kdy píši tyto řádky, je to vlhká půda na zpola odlesněném ostrově u severozápadního pobřeží Severní Ameriky. Je to tato temná a kamenitá země, vyživující kořeny cedrů a smrků, a také olší, které se tyčí před chatou a jejichž


poslední listy se dosud pohupují na větvích, než je první zimní bouře odvanou do nebe. A je to slaný vzduch, jenž škvírami v ok-nech proniká dovnitř, okořeněný vůní cedrů a chaluh a někdy i závanem naftových zplodin z motorového člunu, který míří na jih a táhne za sebou obrovský vor z kmenů pokácených stromů. Jindy to bývá také velice slabý rybinatý zápach vydřího trusu. Každý den za vrcholícího přílivu vyklouzne ze zelenavých vod skupinka vyder na blízká skaliska, jedno nebo dvě dospělá a tři menší hladká těla, a přinejmenším jedna z nich vždy vleče ve svých zubech rybu. Také vydry vdechují tento divoký vzduch, a když bouřkové větry bičují ostrov, natahují svoje krky do vřa-vy neviditelných větrných příbojů a velkými doušky z nich pijí.

Uprostřed ostrova, v hloubi lesa, je vše pokojnější. Neru-šeni větrem zde stojí mohutní, vysoko čnící velikáni, s kůrou rozpraskanou bolestivými jizvami a prolezlou křížem krážem chodbičkami mravenců, píďalek a brouků nejrůznějších tvarů a barev. Osamocený datel tluče kdesi do kmene stromu a ryt-mus těchto nárazů doléhá k mým uším bez jakékoli ozvěny, po-hlcován mechy a jehličím, obtěžkaným vodními kapkami, jež stékají shora po kmeni dolů celé hodiny (každá z kapek se po-stupně usazuje ve štěrbinách a trhlinách – ztěžkne vždy o váhu dalších kapek a pak sklouzává dolů podél lišejníků a pavouků na další výčnělek či větev). Popadané jedle, bolehlavy i starý smrk, proděravělý chodbičkami termitů, leží vlhké a hnijící v kapradí a změť smrkových větví přehrazuje sotva patrnou jelení stezku, kterou se ubírám.

Jeleni nedávno na tomto ostrově línali a svou letní srst vy-měnili za teplejší zimní kabát. Pozoruji je za soumraku ve starém sadu. Už nemají tu teple hnědou barvu sluncem ozářené země, jejich srst je nyní na pozadí zastíněných kmenů a zcela zamrače-ného nebe šedivá. Tyto tiché bytosti se zdají být naprosto sou-částí této dýchající krajiny – samotná jejich textura i barva se mění s proměnami místních ročních období.


Také lidé jsou utvářeni místy, která obývají, a to jak indivi-duálně, tak kolektivně. Naše tělesné rytmy, naše nálady, období tvořivosti a zklidnění, a dokonce i naše myšlenky jsou snadno upoutávány a ovlivňovány měnícími se vzory v krajině. Leč naše organické naladění na místní krajinu je mařeno tím, že se stá-le intenzivněji zabýváme vlastními znaky. Ohromeni vlastními technologiemi, zkratujeme smyslovou vzájemnost mezi našimi dýchajícími těly a tělesnou zemí. Lidské vědomí se stáčí samo do sebe a smysly – kdysi rozhodující místo našeho spojování se s divokou, oduševnělou zemí – se stávají pouhými doplňky izo-lované a abstraktní mysli, mající sklon překonávat organickou skutečnost, která se zdá být nyní znepokojivě neúčastnou a ne-podstatnou.

Alfabetizovaný intelekt upevňuje svůj nárok na zemi tím, že ji parceluje; svou nadvládu rozšiřuje tím, že napříč tělem jednot-livých kontinentů vytyčuje síť rovných čar a pravých úhlů – na-příč Severní Amerikou, Afrikou i Austrálií – a vymezuje státy a provincie, kraje a oblasti s pramalým ohledem na orální et-nika, která tam žijí, jen podle čistě kalkulující logiky, jež zcela přehlíží život země.

Když říkám, že žiji ve „Spojených státech“ nebo v „Ka-nadě“, v „Britské Kolumbii“ nebo v „Novém Mexiku“, situ-uji sám sebe uvnitř výhradně lidského souboru souřadnic. O konkrétním pozemském místě, které obývám, tím však sdě-luji velice málo nebo vůbec nic; pouze určuji svou dočasnou pozici v rámci proměnlivé matrice politických, ekonomických a civilizačních sil, které dnes bojují o své zachování převáž-ně na úkor živé země. Velkým nebezpečím je, že já a spolu se mnou mnoho dalších dobrých lidí, můžeme začít věřit, že naše dýchající těla skutečně obývají tyto abstrakce a že své životy propůjčíme spíše upevňování, obhajování a oplakávání osudu těchto pomíjivých entit nežli péči a ochraně skutečných míst, která nás fyzicky udržují.


Země, která nás obsahuje, má své vlastní způsoby vyjadřo-vání, svoje vlastní kontury a rytmy, které je třeba vzít na vědo-mí, pokud má země dýchat a prospívat. Takové vzory vykresluje v krajině například řeka vinoucí se k pobřeží nebo horský hře-ben, jenž se jako páteř zvedá z planiny a jehož hřbety zadržují plující mračna, která se na jedné jeho straně hromadí a uvol-ňují své deště, zatímco jeho druhý svah zanechávají vyprahlý a podobný poušti. Další takovou konturu představuje hranice mezi dvěma velice odlišnými druhy skalních podloží, která byla v průběhu vývoje kontinentu zformována nějakou kataklyzma-tickou událostí, nebo hranice mezi dvěma odlišnými typy půd, z nichž každá vábí k zakořenění jiné populace rostlin a stromů. Uvnitř takto subtilně vymezených hranic se zabydlují rozdílné skupiny zvířat a svůj pohyb omezují na území, které jim posky-tuje potřebnou potravu a úkryt před predátory. Jiné, více stěho-vavé druhy zvířat sledují tyto vzory během svých sezónních mi-grací a tímto způsobem artikulují v krajině cesty a oblasti, jež se dnes snadno ztrácejí pod současnými lidskými nánosy národů a států i jejich různých součástí. Teprve když se vymaníme z vý-lučně lidské logiky, kterou zemi vytrvale vnucujeme, spatříme ve světě působit tuto jinou, starší logiku. Jen když se přiblížíme svým smyslům a začneme znovu důvěřovat odlišné inteligenci svých cítících těl, začneme si uvědomovat subtilní logos země a reagovat na něj.

Existuje důvěrná reciprocita, kterou naše smysly zažívají; když se dotýkáme kůry stromu, pociťujeme, že strom se dotýká nás; když svoje uši propůjčíme místním zvukům a svůj nos spojí-me se sezónními vůněmi, krajina se pro změnu postupně naladí na nás. To znamená, že smysly představují primární způsob, jímž země utváří naše myšlenky a vede naše činy. Rozsáhlé centrali-zované programy, globální iniciativy a další řešení na principu „shora dolů“ nebudou nikdy stačit k tomu, abychom obnovili a ochránili zdraví živé země. Neboť pouze v měřítku našich bezpro-


středních smyslových interakcí se zemí kolem nás si můžeme náležitě vší-mat okamžitých potřeb živého světa a adekvátně na ně reagovat.

V měřítku našich vnímajících těl je totiž země stále podivu-hodně, neredukovatelně rozmanitá. Odhaluje se našim smys-lům nikoli jako uniformní planeta, lákající nás ke globálním generalizacím, ale jako tento zalesněný kraj, sevřený ze všech stran vodami, nebo jako větrem zmítaná step či jako ticho pouš-tě. Potřeby kterékoli konkrétní oblasti můžeme poznat jedině tak, že se na její specifičnosti podílíme – jen tak, že se důvěrně seznámíme s jejími cykly a způsoby a staneme se bdělými a vní-mavými vůči jejím ostatním obyvatelům.

Samozřejmě že ani ony starší, orální kultury, silně soustře-děné na místo, nebyly bez nedostatků. Tyto kultury, skvěle in-tegrované do svého přírodního prostředí, byly se svým speci-fickým územím často natolik spjaté, že jiné, sousední ekologie – s jinými vzorci flóry, fauny i klimatu – jim mohly připadat jako naprosto nevyhovující, hrozivé, či dokonce obludné. I když tato zvláštnost možná napomáhala omezovat teritoriální invaze do sousedních bioregionů, a tím minimalizovat potenciál me-zikmenových konfliktů, přesto existovaly doby, kdy se skupiny lidí ze svých důvěrně známých krajin přemístily – ať už v dů-sledku klimatických změn, změn migračních tras lovené zvěře nebo jednoduše působením náhody – a tak se náhle ocitaly ve světě, kde se zdálo, že jejich rituální gesta, jejich modlitby i pří-běhy ztrácejí veškerý význam, kde tvary krajiny pro ně pozbý-valy svou soudržnost, a kde jako by nic nedávalo smysl.

Bez souboru příběhů a písní odpovídajících tomuto no-vému prostředí, bez etikety, sladěné právě s touto zemí a s její specifickou nabídkou potravy, topiva a přístřeší, mohli tito vysídlení a často vyděšení přistěhovalci snadno narušit a do-


konce zničit rozsáhlou část místního biotického společenství. Vyhynutí různých velkých zvířat, k němuž došlo bezprostřed-ně poté, co migrující lidé poprvé přešli přes Beringův průliv a rozptýlili se po celé Severní a Jižní Americe, bylo dost mož-ná vyvoláno právě takovou situací – nedostatkem kulturních a jazykových vzorů, vyladěných na odlišné přírodní podmínky tohoto kontinentu. K podobné vlně vymírání došlo podle vše-ho mnohem dřív, v průběhu prvních století lidské invaze do Austrálie, zatímco další vymírání souvisela s příchodem našeho druhu na různé ostrovy, včetně Nového Zélandu, Havajských ostrovů a Madagaskaru.1 Takové události naznačují, že hluboké vyladění na místo, které je charakteristické pro tolik orálních národů, vzniká teprve tehdy, když několik generací žije souvis-le na jednom území.

Je také zřejmé, že setkání mezi skupinami lidí ze zcela od-lišných bioregionů mohlo někdy vyústit v násilí, v některých případech i v docela krvavé násilí, a to pouze v důsledku ne-souměřitelnosti obou kulturních světů a z toho plynoucí hrůzy, kterou každá ze skupin mohla v té druhé vyvolávat. Takovéto úvahy nás nutně přivádějí k otázce, zdali ono zvláštní vědomí, že všichni lidé jsou stejní, které umožnilo rozšíření formálního systému písma, není přece jen čímsi velice hodnotným. Není v moderní víře v lidskou rovnost něco ohromně cenného? Ačko-li bylo dosaženo za cenu ztráty našeho kulturního naladění na konkrétní místa, která obýváme, není na rozšiřujícím se pozná-ní, že jsme součástí jedné jednotné země, cosi úžasného?

Možná je. A přesto je to ošidná hodnota. Neboť v téže chvíli, kdy lidská populace na každém kontinentě dospěla k poznání, že planeta je sjednoceným celkem, zjišťujeme, že tolik jiných druhů rychle ubývá a mizí, že se řeky dusí průmyslovým od-padem a že samo nebe je zraněné. Ve stejný okamžik, kdy se myšlenka lidské rovnosti konečně pomocí tištěného slova či elektronických médií rozšířila do každého národa, se ukazuje,


že to opravdu není nic víc než idea, že v některých „nejvíc roz-vinutých“ národech se lidé přesto v nebývalém počtu navzájem fyzicky i psychicky ničí – ať už válkou, bezcitností nenasytných korporací nebo rychle se rozmáhající lhostejností.

Je jasné, že tu něco strašně chybí, že nějaká podstatná věc byla opomenuta, že v honbě za společným světem byl nějaký nezbytný aspekt nebezpečně přehlédnut, odložen stranou nebo jednoduše zapomenut. Zdá se, že aby lidé mohli získat ten úžasný, jednotící obraz celistvé země, kroužící v temnotách vesmíru, museli se zříct něčeho právě tak hodnotného – poko-ry a ušlechtilosti, jež pocházejí z vědomí, že jsme plně součástí tohoto vířícího světa. Ztratili jsme duševní rovnováhu, která má svůj původ v životě založeném na příbězích a na vzájemnosti s bezpočtem věcí a bytostí, které nás smyslově obklopují.

Jen pokud tuto vzájemnost dokážeme obnovit – pokud naši nově nalezenou schopnost gramotné abstrakce dokážeme za-kotvit v oněch starších, orálních formách zkušenosti – teprve tehdy abstraktní intelekt najde svou skutečnou hodnotu.2 Zce-la jistě přitom nejde o „návrat zpět“, ale spíš o dovršení kruhu, o sjednocení naší schopnosti chladného rozumu s těmi smyslo-vějšími a mimetičtějšími způsoby poznávání, o zakořenění naší vize společného světa v našem bezprostředním, participativním zabývání se vším tím místním a konkrétním. Pokud ovšem jed-noduše ve svém reflexivním kokonu setrváme, pak se všechny naše abstraktní ideály a snahy o sjednocený svět ukážou jako strašně klamné. Jestliže se co nejdřív nerozvzpomeneme na své smyslové okolí, jestliže neobnovíme svou solidaritu s ostatními cítícími tvory, kteří toto prostředí obývají a utvářejí, pak cenou za naši lidskou „stejnost“ může být naše společné vyhynutí.

Mnoho jednotlivců i společenství, jak v průmyslových ze-mích tak i mimo ně, se již do takového procesu rozpomínání skutečně zapojilo. Lidé nejrůznějších profesí a dovedností – ze-mědělci, fyzikové, básníci, profesoři, lidoví léčitelé, inženýři,


kartografové – jsou přitahováni praxí, kterou někteří nazýva-jí „znovuosídlováním“. Začali se učit od konkrétních míst, od ekologických regionů, jež obývají. Mnozí z nich se například stali pozornými studenty rostlin a stromů, které rostou v jejich kraji, a zkoumají výživné a léčivé vlastnosti každé rostliny a její vazby s charakteristickými druhy hmyzu a zvířat. Další si za své učitele vybrali samotná místní zvířata a svůj volný čas tráví sle-dováním a poznáváním jejich migračních cest, životních cyklů a způsobů chování. Pečují o obnovu jejich narušených stanovišť i o postupný návrat původních druhů vyhubených lidskou lhos-tejností a bezohledností. Společným úsilím se jim daří dosáh-nout uzavření továrny znečišťující ústí řeky a přilákat zpátky do potoků lososy. Uprostřed města vysazují kolektivní zahra-dy s endemickými druhy rostlin a dny rovnodennosti oslavují společně s bezdomovci. Za každé situace se snaží volit takové způsoby lidského soužití, které jsou pro region nejpřiměřenější a vůči okolní krajině co možná nejcitlivější a nejvíc odpovědné.

V Severní Americe je toto spontánní, poklidně se rozrůstají-cí hnutí známé pod mnoha názvy. Popravdě však nejde ani tolik o hnutí, jako o společně sdílenou citlivost lidí, kteří se, řečeno slovy Robinsona Jefferse, „zamilovali ven“, do světa kolem se-be.* S tím, jak se jejich soucítění s krajinou prohlubuje, odolávají současným tendencím neustále se stěhovat za lepší prací nebo

* Pojetí „více než lidského světa“ filosofa Davida Abrama koresponduje s filo-sofickou koncepcí inhumanismu amerického básníka Robinsona Jefferse. Obě tyto koncepce souvisejí s odkrýváním živého, oduševnělého světa, respektive v případě Robinsona Jefferse, „žijícího Boha ve světě“ (viz Max Oelchlaeger, The Idea of Wilderness. Yale University Press, New Haven and London 1991, str. 249). „Člověk by byl lepší, zdravější a šťastnější, kdyby věnoval menší pozor-nost a menší vášeň, lásku, nenávist atd. svému vlastnímu druhu a naopak větší pozornost přírodě nezávislé na člověku. ... Je snadné vidět, že strom, skála, hvězda jsou krásné. Ale je těžké vidět, že lidé jsou krásní, ledaže je chápete jako část vesmíru – božského celku. Nemůžete soudit ani cenit jakoukoli část jinak než ve vztahu k celku.“ In: Robinson Jeffers, Maják v bouři. Československý spi-sovatel, Praha 1983, s. 257.


za blahobytnějším životním stylem a namísto toho se rozhodují věnovat se krajině, která si je vyžádala, seznamovat se s ušlech-tilostí země s divokou věrností. Omlazují své smysly tím, že vstupují do vzájemného vztahu se svým smyslovým okolím. To jim nicméně nebrání, aby se nezapojovali do politických zále-žitostí na úrovni okresů a krajů, aby nepodporovali celostátní iniciativy nebo se neúčastnili celonárodních voleb. Jsou si však vědomi toho, že politické a ekonomické instituce, které nejsou v souladu s pozemskými skutečnostmi, pravděpodobně nevy-drží; že takovéto struktury jsou jako efemérní přízraky, o něž se musíme starat, aniž bychom jim přitom dovolili odvádět naši pozornost od toho, co je skutečně zde. Tito lidé nespojují svůj život s ustavičně expandující lidskou monokulturou ani s ab-straktní vidinou globální ekonomiky, ale s daleko udržitelnější vyhlídkou regionálně rozmanité a vzájemně provázané sítě pře-vážně soběstačných společenství – s množstvím technologicky sofistikovaných místních kultur vyladěných na strukturu a tep určitého místa. Dobře vědí, že pokud má lidstvo prosperovat, aniž by přitom ničilo živý svět, který nás podporuje, musíme vyrůst ze svých adolescentních aspirací obsáhnout a ovládnout všechno, co existuje. Tuší, že dříve či později se naše technolo-gické ambice co do svého rozsahu musejí začít zmenšovat a že se musíme zaměřit na rozdílné potřeby konkrétních regionů

Takže dříve nebo později musí technologická civilizace při-jmout výzvu zemské přitažlivosti a usadit se zpátky v krajině a své politické a ekonomické struktury diverzifikovat uvnitř rozmanitých kontur a rytmů více než lidské země.

Nicméně tato praxe znovusjednocování s realitou si sotva může dovolit být utopií. Nemůže se zakládat na vizi vylíhlé v našich hlavách a následně promítnuté do budoucnosti. Jaký-


koli přístup k současným problémům, který nás zaměřuje na mentální představu budoucnosti, nás implicitně udržuje v za-jetí lineárního času. To znamená, že nás drží v téže iluzorní dimenzi, která nám umožnila opomíjet a nakonec zapomenout na zemi kolem nás. Projektováním řešení kamsi mimo vnímatel-nou přítomnost odvádí naši pozornost pryč ze smyslového oko-lí a kvůli mentálnímu ideálu nás opakovaně přivádí k otupování našich smyslů.

Skutečný ekologický přístup se nesnaží dospět k mentálně představitelné budoucnosti, ale pokouší se ještě hlouběji pro-niknout do smyslové přítomnosti. Snaží se být pozornější vůči ostatním životům, vůči ostatním vnímajícím a cítícím formám, které nás obklopují v otevřeném poli přítomné chvíle; jelikož ostatní zvířata ani kupící se mračna v lineárním čase neexistují. Setkáme se s nimi jen tehdy, když se tok historického času začne sám otevírat ven, když vykročíme ze svých hlav do cyklického života země kolem nás. Tento divoký prostor má svá vlastní na-časování, své rytmy svítání a soumraku, svá období březosti, rašení a rozkvětu. A právě tady, a nikoli v lineárních dějinách, sídlí havrani.

Pokud ovšem žijeme ve středu města nebo mezi rozlézají-cími se předměstskými hypermarkety, připadá nám, že sám smyslový svět se vzpíná k transcendentní budoucnosti – z do-sud nezastavěných parcel vyrážejí do výšky stoupající budovy, mokřady ustupují dálnicím a reklamní bilboardy se proměňují v trojdimenzionální hologramy. Leč tento neutuchající pokrok se odehrává pouze uvnitř horizontu dýchající země, která nás obklopuje ze všech stran. New York City nejprve a především zůstává ostrovním sídlem v ústí řeky Hudson, vystaveným pro-měnám pobřežního počasí tohoto geografického území. Pro veškerý mezinárodní obchod, který se odehrává uvnitř jeho skleněných stěn, by Manhattan nemohl existovat bez svého zakotvení uprostřed vod s jejich přílivovými vlnami, zatímco


oby vatelé Los Angeles se dost často v noci budí do otřásající moci své vlastní krajiny. Navrátit se k našim vlastním smyslům znamená obnovit naše pouto s tímto obsáhlejším životem, poci-ťovat pod dlažbou půdu, vnímat – dokonce, i když jsme uvnitř domu – pohled měsíce nad střechou.

Ale co potom s písmem? Předcházející stránky upozornily na některé nepovšimnuté a nešťastné vedlejší účinky alfabety, které do značné míry utvářely způsob, jakým dnes vnímáme. Bylo by ovšem nebezpečnou chybou, kdyby kdokoli ze čte-nářů došel po přečtení těchto stránek k závěru, že by se měl psaného slova jednoduše zříci. Zde načrtnutý příběh vskutku naznačuje, že psané slovo je nositelem klíčové magie – nosite-lem stejného kouzla, které pro nás kdysi jiskřilo v očích sovy a v klouzání vydry.

Pro ty z nás, kdo se starají, aby země nebyla zahlcena stro-ji, kteří pečují o svět textur, chutí a zvuků, odlišných od těch, jež jsme si sestrojili, nepřichází v úvahu jednoduše gramotnost opustit a zamítnout veškeré písmo. Naším úkolem je spíše chopit se psaného slova se vší jeho potencí a trpělivě a pečlivě vpiso-vat jazyk zpátky do krajiny. Naše umění spočívá v uvolňování probuzené pozemské inteligence našich slov, v jejich osvobozo-vání, aby odpovídala řeči samotných věcí – zelené mluvě listů jarních větví. Je to praxe spřádání příběhů, které mají rytmus a kadenci lokální zvukové krajiny, vyprávění určených pro ja-zyk, jež chtějí být znovu a znovu vyprávěna, příběhů, které se-stupují z digitální obrazovky i z popsaných stránek, aby znovu zabydlely tyto pobřežní lesy, tyto pouštní kaňony, tyto šeptají-cí pastviny, údolí i močály. Jde o objevování takových slovních spojení, která nás uvádějí do kontaktu s chvějícími se svaly na krku jelena, jenž nese vysoko své paroží, když plave přes záliv


k pevnině, nebo s mravencem, který vleče trávou zrnko rýže. Jde o vysazování slov jako semen pod kameny a padlé kmeny – o to nechat jazyk znovu zakořenit v pozemském tichu stínu, kosti i listu.

List olše uvolněný větrem je unášen proudem. Jak pluje, na-ráží do štíhlé nohy velké modré volavky, pozorně zírající skrz zčeřenou hladinu, a pak je odnášen dál. Volavka zvedá nohu z vody a klade ji zpět – jediný krok. Zatímco ji pozoruji, jsem také vtažen do rozšiřujícího se ticha. Pomalu se blíží hradba mračen, jež halí zemi svou vzdouvavou, vlající texturou a po-hlcuje volavku, olše i moje hledící tělo do hlubin obrovské dý-chající bytosti, která nás všechny uzavírá uvnitř společného těla, uvnitř společného příběhu, jenž propuká v déšť.

( 381Biografie Davida Abrama

Biografie Davida Abrama

Narodil se 24. 6. 1957 na Long Islandu, poblíž New Yorku. Americký ekofilosof, zakladatel a kreativní ředitel Alliance for Wild Ethics (AWE), vypravěč příběhů a trikový kouzelník. Autor dvou klíčových knih ekologické filosofie: The Spell of the Sensuous – Perception and Language in a More-Than-Human World (1996), za níž získal Lanannovu cenu za naučnou literaturu, a Becoming Animal: An Earthly Cosmology (2010). Časopisy Utne Reader a Resurgence ho zařadily mezi stovku současných vizioná-řů, kteří dnes mění svět. Pro utváření Abramova filosofického uvažování měla klíčový význam fenomenologie vnímání Mau-rice Merleau-Pontyho a současně hluboká zkušenost a poučení, kterých se mu dostalo od domorodých orálních kultur Asie i Se-verní a Jižní Ameriky. Abram se zaměřuje na zkoumání nových možností ekologie a etiky jazyka. Chápe současnou ekologickou krizi jako krizi vnímání a snaží se znovu probudit náš zapome-nutý prožitek okouzleného bytí uvnitř živé, oduševnělé země – vzkřísit novou pozemskou kosmologii.

David Abram vyrůstal v umělecky založené rodině. Jeho matka Blanche Abramová je vynikající koncertní pianistkou, profesorkou hudby a ředitelkou American Chamber Ensem-ble. Jeho otec Irv Abram je malíř v linii amerického abstrakt-ního expresionismu. Počátky Abramova celoživotního zájmu


o povahu lidského vnímání sahají do jeho dětství, kdy se ve svých osmi letech poprvé setkal s trikovým kouzelnictvím, které se od té doby stalo jeho oblíbeným koníčkem. Hlubší po-tenciál trikové magie začal postupně objevovat od svých šest-nácti let, kdy si uvědomil, že iluzionistické triky osvobozují lid-ské smysly ze zajetí statických vzorců vnímání. Od roku 1976, kdy začal na Wesleyan University v Connecticutu studovat psy-chologii vnímání, působil současně jako „domácí kouzelník“ v Alice’s Restaurant v Berkshires v Massachusetts; kouzelnická vystoupení prováděl v té době v klubech po celé Nové Anglii. V roce 1979 svoje studium na univerzitě na rok přerušil a vydal se na stipendijní cestu po Evropě a středním Východě jako pou-liční kouzelník. Několik týdnů strávil tehdy v Londýně, kde pod vedením proslulého skotského psychiatra R. D. Lainga zkoumal možno sti využití trikového kouzelnictví v psychoterapii psychóz. Úspěch této spolupráce v něm probudil zájem o zapomenutý vztah mezi lidovým lékařstvím a magií. V roce 1980 si po úspěš-ném ukončení studií na Wesleyan University – za obhajobu tezí o fenomenologii vnímání obdržel titul bakalář umění – podal na toto téma grant, který ho přivedl nejprve na Srí Lanku a do Indonésie a později do Nepálu. Jako uznávaný kouzelník iluzi-onista se vypravil mezi tradiční domorodé kouzelníky, čaroděje a šamany, což mu otevřelo cestu k poznání povahy jejich práce, ale především to neobyčejně prohloubilo jeho vlastní smyslové vnímání. Objevil zapomenutý ekologický potenciál animistické percepce a zjistil, že tradiční šaman je především prostředník mezi lidským společenstvím a okolní přírodou, který tím, že pe-čuje o jejich vzájemně vyvážený vztah, zajišťuje harmonii uvnitř lidské komunity.

Po svém návratu do USA začal David Abram studovat přírod-ní historii a ekologii a zároveň dál pokračoval ve svých vystoupe-ních jako profesionální kouzelník v Kanadě a ve Spojených státech (do roku 1990). Paralelně s tím žil mezi domorodými indiánský-


mi kulturami severozápadního pobřeží (1983–1984) a pueblo-vými indiány pouštních oblastí jihovýchodu USA (1990–1998) a studoval jejich ekologické praktiky. Jeho mnohokrát otištěná esej The Perceptual Implications of Gaia (Perceptuální důsledky Gaie), kterou napsal v roce 1984 během svých studií v Yale School of Forestry, mu otevřela cestu do vědecké komunity. Zamýšlí se v ní nad souvislostmi mezi fenomenologií a psychologií vnímání a vědeckou hypotézou Gaia geochemika Jamese Lovelocka. Brzy nato se Abram s Lovelockem a s jeho spolupracovnicí bioložkou Lynn Margulisovou osobně seznámil a podnikl s nimi společné přednášky v Británii a v USA. V 90. letech se Abram soustředil na zkoumání vlivu jazyka, respektive písma, na lidské smysly, na naše vnímání přírody kolem nás. Jeho výsledky shrnul ve své di-sertační práci Inconceivable Earth (Nepochopitelná země), za kterou v roce 1993 získal doktorát filosofie na State University of New York ve Stony Brook.

Abramovy filosoficko-literární úvahy ovlivnila také americ-ká tradice psaní o přírodě spojená se jmény Henry Davida Tho-reaua, Johna Muira či Robinsona Jefferse; a formovala je rovněž jeho osobní přátelství s význačným jungiánským psychologem Jamesem Hillmanem a s radikálním společenským kritikem Ivanem Illichem, stejně jako jeho úcta k americkému básníko-vi Gary Snyderovi a esejistovi a rurálnímu básníkovi Wendellu Berrymu. V roce 1988 ekolog Paul Shepard pozval Davida Abra-ma, aby ho dočasně zastupoval jako hostující profesor ekologie a filosofie přírody na Claremont Colleges v Kalifornii. Od té doby Abram uspořádal řadu seminářů na mnoha univerzitách v USA i v Evropě, zatímco si podržel svoji nezávislost na insti-tucionálním akademickém světě. Na pozvání Ivana Illicha byl hostujícím profesorem na Pennsylvania State University (1989), dále pak hostujícím profesorem filosofie v Colorado College v Colorodo Springs (1991) a na Wesleyan University v Connecti-cutu (1992–93), odborným asistentem na Univerzitě v Kansasu


(1993–94), hostujícím profesorem filosofie a ekologických stu-dií na University of Oregon v Eugenu (1997), mimořádným pro-fesorem ekopsychologie na Pacifica Graduate Institute v Santa Barbaře (od roku 1997 do současnosti), hostujícím profesorem na Schumacher College (1997, 1999, 2001) a na Duquesne Uni-versity (2006) a také stipendistou Centra pro teoretická studia Karlovy Univerzity v Praze (1999). Pro svoji práci obdržel rov-něž prestižní stipendia od Watsonovy a Rockefellerovy nadace.

Abramovy myšlenky byly vícekrát vášnivě diskutovány na stránkách akademického časopisu Environmental Ethics. Další svoje eseje o kulturních příčinách a důsledcích ekologické krize publikoval například v časopisech Science, Orion, Parabole, Tik-kun, Wild Earth, Earth Ethics, Resurgence, The Ecologist, Terra Nova, Soundings, Whole Earth Review, Sambhala Sun, Adbuster ad. a v celé řadě antologií. Abramova kniha The Spell of the Sensuous – Percep-tion and Language in a More-than-Human World (1996) byla ozna-čena za revoluční a setkala se s výrazným ohlasem. Podobně je dnes přijímána i jeho v pořadí druhá kniha Becoming Animal: An Earthly Cosmology (2010), v níž používá styl mluvení, který nás navrací k našim smyslům a evokuje elementární příbuzen-ství mezi naším tělem a tělem dýchající země. České překlady Abramových textů vyšly v samostané antologii jeho textů Pro-citnutí do živé země (O.P.S., Nymburk 2008) a dále v časopisech Sedmá generace, Ekolist, Proměny, revue Prostor a v týdeníku A2.

V roce 2001 se David Abram zúčastnil rozsáhlé veřejné deba-ty s význačným biologem E. O. Wilsonem ve Faneuil Hall v Bos-tonu, která byla věnovaná úvahám o vědě, etice a budoucnosti ekologického hnutí. Z této diskuse vzešel jeho známý esej Earth in Elipse (Země v zatmění), který byl publikován v několika ver-zích. V rámci „Světového týdne životního prostředí“ vyhláše-ného Spojenými národy pronesl David Abram v létě 2005 v San Francisku klíčový projev pod mohutnou sekvojí Johna Muira ke starostům sedmdesáti největších měst světa. V roce 2006 založil


The Alliance for Wild Ethics (AWE / Aliance pro etiku divokého), která usiluje o proměnu současné kultury, spojenou s komplex-ní perceptuální, praktickou a imaginativní reintegrací lidských společenství zpět do bioregionů. Myšlenky Davida Abrama mají dnes hluboký vliv na ekologické hnutí nejen v Severní Americe, ale také v Evropě a Jižní Americe.

David Abram žije se svou ženou Grietje Lagaovou a svými dvěma dětmi v severním Novém Mexiku v Santa Fe na okraji San-gre de Cristo Mountains. K tomuto místu ho poutá jeho vášnivý zájem o mezidruhovou komunikaci a oživení orální kultury.

K o u z l o s m y s l ůVnímání a jazyk ve více než lidském světě

David AbramD

avid

A

bram

DharmaGaia„Tato kniha Davida Abrama osvěcuje krajinu jazyka, těla, mysli a dějin.“

GARY SNYDER

Po tisíce generací se lidské bytosti považo-valy za součást širšího společenství příro-dy a pěstovaly aktivní vztahy nejen mezi sebou navzájem, ale i s ostatními zvířaty, rostlinami a dalšími přírodními fenomé-ny – včetně hor, řek, větrů a počasí –, jež jsme teprve nedávno začali považovat za neživé a bezduché. Jak tedy mohlo dojít k tomu, že lidé zpřetrhali svou pradávnou sounáležitost s přírodním světem? A co musíme dnes my udělat pro to, abychom onen výživný a vzájemně posilující vztah s živou, dýchající zemí znovu obnovili, nechceme-li riskovat další úpadek našeho pozemského domova?

V knize Kouzlo smyslů čerpá americký ekofilosof David Abram z pramenů tak různorodých, jako jsou fenomenologie vnímání Maurice Merleau-Pontyho, ba-lijský šamanismus či apačská vyprávění příběhů, i ze své vlastní bohaté zkušenos-ti pouličního kouzelníka a odkrývá před námi tajuplnou závislost lidského pozná-ní na přírodním prostředí. Odhalením vnímavosti a inteligence veškeré přírody vytrhává Abram naše smysly z navyklých způsobů vidění a slyšení a podněcuje nás ke znovuzískání hlubokého příbuzenství s živým tělem země. Na každé stránce tohoto pozoruhodného poetického díla spřádá David Abram svou argumentaci s velkým zaujetím, citem, precizností i in-telektuální smělostí. Jde o přelomovou práci ekologické filosofie a etiky.

DAVID ABRAM je významný americký filosof, ekolog a antropolog, kreativní ředitel Alliance for Wild Ethics (Aliance pro etiku divokého). Studoval fenome-nologii vnímání a ekologickou filosofii – doktorát obdržel na State University of New York ve Stony Brook. Jako tri-kový kouzelník žil se šamany a kouzel-níky v Indonésii, Nepálu a v Severní Americe. Časopis Utne Reader ho za-řadil mezi stovku vizionářů, kteří dnes mění svět. Kromě knihy The Spell of the Sensuous (Kouzlo smyslů, 1996), která vy-šla v řadě jazyků a byla několikrát oce-něna, je také autorem knihy Becoming Animal (Stávat se zvířetem, 2010). V češ-tině vyšla antologie jeho textů Procitnutí do živé země (2008).

„Tato kniha představuje významný mezník. Vědci bezpochyby ocení její bri-lantnost, možná ale přehlédnou to vůbec nejdůležitější na Abramově tvůrčím počinu – napsal dosud nejlepší příručku, jak se stát plně člověkem. Když jsem jeho knihu dočetl, vyšel jsem ven, a svět byl zcela jiným místem.“ Bill McKIBBEN, ekolog a globální aktivista (autor knihy Hope, Human and Wild)

„Vítr, déšť, hory a řeky, lesy a louky a všichni jejich obyvatelé – potřebujeme je snad ještě víc pro naši duši než pro naše fyzické přežití. Neznám nikoho, kdo by dnes toto všechno dokázal vylíčit s takovou literární dovedností a zároveň s takovou hloubkou porozumění, jaké nacházím v této knize Davida Abrama. Měla by to být jedna z nejčtenějších a nejdiskutovanějších knih naší doby.“ Thomas BERRY, kosmolog a kulturní historik (autor knihy The Dream of the Earth)

„Abram tím, že obhajuje vnímavost veškeré přírody a odhaluje netušený účinek více než lidského světa na náš jazyk i na naše životy – a to způsobem, který nemá obdoby –, generuje skutečnou filosofii pro jednadvacáté století.“ Lynn MARGULISOVÁ, planetární bioložka (autorka knihy What Is Life?)

„Nádherně napsanému Kouzlu smyslů se podařilo mnohem víc než pohybovat se na rozhraní, kde se ekologie setkává s filosofií, psychologií a historií. Tato kniha magicky převrací dichotomie mezi kulturou a přírodou, tělem a myslí. Otevírá před námi perspektivu organického bytí a novou lidskou možnost, kte-rá se v našich představách sice často objevuje, ale jen zřídka se setkáváme s jejím skutečným popisem. Čtenáři, měj se na pozoru, poselství této knihy je vskutku čaromocné. Nelze ji číst bez rizika, že vstoupíš do změněného stavu vnímání.“ Max OELSCHLAEGER, filosof (autor knihy The Idea of the Wilderness)

K o u

z l o

s m

y s

l ů

KouzloSmyslu-prebal-tisk.indd 1 20.2.13 10:58

Date post:	19-Aug-2018
Category:	Documents
Upload:	phamnhu
View:	271 times
Download:	8 times

Kouzlo smyslů - Nakladatelství DharmaGaia1).pdf · Kouzlo smyslů Vnímání a jazyk ve více...

Documents