Na obálce: Kobra obtočená kolem liṅgamu a dávající mu přístřeší v śivaistickém chrámu Śrí Džambúkéśvary (Jambukeshwara),Thiruvanaikkanal, Tamilṇádu. Foto Rasa Ravi, 2007.

Odpovědný editor Rasa Ravi.Redakce českého jazyka Lucie Koutecká, Jan Jirkovský, Pavel Ctibor, Lucie Talová.Typografie a grafická úprava Rasa Ravi.Hlavní text vysázen z písma Adobe Garamond.Tisk na recyklovaném papíru Lettura ISO 60.Obálka tištěna na papíru Flamengo.Vyrobeno v domácích podmínkách editora.Bulletin vzniká ve volné chvíli všech zúčastněných, bez nároku na honorář.Výtisky svým členům rozesílá sdružení.Občanské sdružení na podporu staroindické kultury, Siddhaika o. s.

8 Nétra 3 /2010

v sahasráře jakožto kula-kuṇḍaliní. Ze sjednocení Śiva-Śakti se vytváří vědomí bla-ženosti (ánanda). Tantrikové se na lidský organismus dívají jako na schránku, v níž je obsažen Celek. „Ten, kdo realizuje pravdu těla, může poznat pravdu univerza“, čteme v Ratnasára-tantře. Adept si toto plně uvědomuje.

Psychický a fyzický organismus jsou závislé jeden na druhém, kde jeden umož-ňuje existenci druhého. Řídící síly vesmíru na makrokosmické úrovni řídí také individuum na mikrokosmické úrovni. Všechny formy života jsou vzájemně pro-pojeny a tvoří nesmírně komplikovaný, přesto neoddělitelný celek. Pod ním se na-chází jednota, most mezi mikrokosmem a makrokosmem. Kromě hrubého těla (sthúla-śaríra) má člověk ještě jemné (liṅga- nebo súkśma-śaríra) a příčinné (káraṇa-śaríra) tělo. Podle tanter se lidské tělo skládá z pěti obalů, pouzder neboli kóś, jejichž hustota se postupně snižuje. Annamaja-kóśa je hrubým, fyzickým tělem, obalem formovaným potravou. Jemnější práṇamaja-kóśa je vitálním tělem. Třetí a čtvrtý, manómaja- a vidžňánamaja-kóśa, obaly mysli a inteligence, jsou ještě jemnější, ná-leží jemnému tělu a představují poznávací procesy. Nejjemnější ze všech je ánanda-maja-kóśa. Je ztotožňována s vědomím blaženosti a patří příčinnému tělu.

Fyzický obal, annamaja, je propojen se třemi z pěti živlů – zemí, vodou a oh-něm –, které odpovídají čakrám múládhára, svádhišṭhána a maṇipúra. Práṇamaja-kóśa v sobě váže univerzální životní sílu, práṇu, a projevuje se skrze živly vzduchu a éteru, což je reprezentováno anáhatou a viśuddhi. Centrem manómaji a vidžňána-maji je ádžňá čakra. Právě aktivace ádžňá čakry umožňuje vnitřní zasvěcovací vize, znalost věcí tak, jak ve skutečnosti jsou.

Tyto jemné obaly jsou spojeny s hrubými fyzickými prvky v několika psychic-kých bodech, které jsou vzájemně propojeny početnými jemnými kanály známými pod pojmem náḍí (odvozeno z nád – pohyb, vibrace). Přestože existují pokusy o ztotožnění těchto kanálů s anatomií fyzického těla, přímým empirickým pozoro-váním jsou prakticky nezjistitelné.

Nejdůležitějšími náḍí jsou centrální kanál sušumná a dva přilehlé boční kanály : bílá lunární iḍá vlevo a červená solární piṅgalá vpravo. Sušumná začíná těsně pod múládhárou, prochází páteří a končí v čele. Uvnitř sušumny se nacházejí tři jemné kanály : vadžrá, čitriṇí a brahmáṇí, resp. brahma-náḍí. Ta je nejniternější a kuṇḍaliní stoupá právě v ní. Proudy psychické energie procházejí skrze iḍu a piṅgalu z perinea na bázi páteře, spirálovitě se točí ve vzájemně opačném směru okolo sušumny, až se s ní spojí v místě mezi obočím. Sušumná zůstává na spodním konci uzavřena, dokud se kuṇḍaliní neprobudí.

10 Nétra 3 /2010

Prvním krokem v práṇájámě je regulace dechu. Rytmus je nejdůležitější, protože napomáhá koncentraci a tlumí impulsy autonomního nervového systému. Hlubším a plnějším dýcháním se každým vdechem absorbuje maximum práṇického proudu. K dalšímu kroku je nutná znalost fázování dechových jednotek. Každá jednotka sestává ze tří částí : nádechu, zádrže ve kterékoli části nádechu (jde o hlavní metodu absorpce energie z atmosféry) a výdechu použitého vzduchu. Vyvážený dechový rytmus závisí na dosažení správného poměru mezi těmito třemi jednotkami. Ideální poměr nádechu (púraka), zádrže (kumbhaka) a výdechu (réčaka) je 1 : 4 : 2.

Nejdříve se má praktikant pomalu nadechnout levou nosní dírkou – ta je pro-pojena s měsíčním kanálem, iḍou –, přičemž pravá je uzavřena palcem. Poté má vzduch zadržet a má meditovat nad semennou zvukovou slabikou jaṁ. Následuje výdech ve správném rytmu. Stejný postup se opakuje pro pravou nosní dírku – ta je propojena se slunečním kanálem, piṅgalou – se semennou zvukovou slabikou raṁ. Iḍá a piṅgalá vycházejí z oblasti kostrče, splétají se okolo sušumny, ze strany na stranu se přetínají v uzlech nacházejících se mezi čakrami. Prováděním práṇájámy se tyto kanály pročišťují (pročišťování náḍí), což umožňuje volný pohyb psychických sil.

Během této jógické techniky je opakovaně pronášen prvotní zvuk óṁ (A-U-Ṁ), nebo případně jiné semenné slabiky sanskrtské abecedy. Účelem pronášení zmíně-ných manter není pouze měření času, ale také vytvoření zvukových vibrací, které korespondují s náḍí a čakrami. Za rozvoj mantra-jógy můžeme vděčit právě tan-trám. Běžná řeč používá zvuk k vyjádření významu, kdežto mantra, posvátný zvuk, se zabývá zvukem jakožto bytostí, čistou zvukovou vibrací. Tato znalost nemá pů-vod v tantrách, ale ve védské jadžni a obrovské přesnosti, jež provází původní vědu o obětování. Védántské upanišadové meditace neustále používají mystickou udgí-thu, doslovně „nejvyšší píseň“, praṇavu neboli óṁ.

Podle Nandikéśvary, jednoho z prvních mistrů śaivágamy, pocházejí všechny zvuky sanskrtské abecedy ze Śivova kosmického bubnu, tedy ze samotného pro-cesu tvoření. Zvuk je příkladem tvoření a jeho rozpuštěním dochází opět k jeho pohlcení ve zdroji. Vzhledem k tomu, že tato nauka přímo ovlivnila indickou vědu o fonetice a morfologické systémy pocházející od Páṇiniho, slavného gramatika ze 3. stol. př. n. l., úvahy o vztahu nády (zvukové vibrace) a sphóṭy (probuzení, proje-vení bytí) stále sílily. Tím se postupně dostáváme k tantrám. To již ovšem existovala složitá tradice a starý notační systém.

Podle tanter znamená „probuzení“ mantry aktivaci vibračních kanálů a vyvolává určité stavy, čemuž napomáhá jógická kázeň. Zvuk mantry nebo kombinace manter má schopnost probudit božskou formu jejich energií. Každému božstvu odpovídá

20 Nétra 3 /2010

Existuje i egyptský předchůdce ideje dosažení osvobození či osvícení skrze výstup páteří. Dle mytické verze Osiris vystoupá do nebe skrze páteř své matky, bohyně Nút, přičemž obratle používá jako příčky žebříku. Onians navrhuje, že sloup džed, reprezentující Osiridovu páteř a uctívaný jako „amulet života“ označuje opět ten samý proces. Dle mýtu po rozsekání Osirida byla páteř nalezena společně s falem, což opět může poukazovat na nauku o páteřním kanálku a semeni. Onians zmi-ňuje, že „životní tekutina se opakovaně objevuje v egyptské ikonografii při přenosu přiložením ruky na vrcholek páteře či při posouvání ruky podél páteře dolů“. Jsou též zmínky, že existují prvky této nauky i v sumerské ikonografii, zejména obraz prolínajících se hadů a zpříma stojící postava obklopená prolínajícími se hady velmi připomínají tantrickou ikonografii „hadí síly“. Existuje silný argument, že podobná nauka se objevuje i v kultuře civilizace údolí Indu. Propojení páteře mezi mozkem a močovou trubicí a ztotožnění mozkové tekutiny, páteřního morku a semene se zdá být dosti rozšířeným fyziologickým modelem v antickém světě, byť pouze tan-trické a platónské texty mluví i o dvou vedlejších kanálcích podél páteře.

Toto rozšíření zřejmě není dobře slučitelné s protoindoevropskou hypotézou. Ta je naopak velice problematická, pokud přijmeme výskyt této fyziologie v Egyptě a civilizaci údolí Indu. V tomto případě je možné přistoupit pouze na hypotézu indoevropské migrace navrhovanou Renfrewem, v důsledku čehož bychom pak civilizaci údolí Indu považovali za indoevropskou kulturu.

Téma vedení semene vzhůru k mozku nalézáme vedle dávné Indie také v Číně. Mezi těmito asijskými zeměmi opakovaně docházelo k významným kulturním vý-měnám již na počátku našeho letopočtu. Chronologicky lze ovšem stěží připustit pronikání nauky z Indie do Číny. Téma vzestupu semene je zmíněno již ve dvou textech dynastie Chan (202 př. n. l. až 220 n. l.), byť kompletní systém kanálků a pohybů se neobjevuje dříve nežli za dynastie Sung (960 až 1279 n. l.), tedy ještě před rozšířením buddhismu z Indie do Číny.11 Mnoho učenců navrhuje opačný pohled : že tantra přišla do Indie z Číny, kde byla původně zasazena do taoistického kontextu.

Představení výše uvedených řeckých materiálů ovšem mění celou situaci. Jak řecké, tak i indické formy ezoterní fyziologie zahrnují centrální kanál stoupající pá-teří a dva vedlejší kanálky, jež postupují podél páteře a kříží se navzájem, čímž vy-tvářejí sestavu typickou pro tantrickou ikonografii. V čínské verzi tato sestava chybí.

11. Pozn. překl. : Jde o rozšíření buddhismu, nikoliv o dobu, kdy se dostal do Číny, tj. asi začátkem n. l.

22 Nétra 3 /2010

kupříkladu ukazuje orla heraldicky obklopeného hady ; motivy orla i hada – celkový heraldický formát vzájemně tyto motivy spojující jsou typicky sumerskými prvky. Další pečetidlo zobrazující rituál stromové bohyně obsahuje ve svém levém dol-ním rohu motiv charakteristický pro sumerská válcová pečetítka – horu či kopec, po jehož stranách stojí dvě kozy s předníma nohama na něm a strom či jakási tyč zvedající se z jeho vrcholku vzhůru. Jedna strana trojúhelníkového pečetítka z Mohendžodaro ukazuje tento motiv opět, identický ve své formě s mnoha sumer-skými ikonami. Dochovaly se i četné další příklady z údolí Indu. Několik pečetítek zobrazuje další z typických sumerských obrazů : tím je krotitel zvěře či Gilgameš – mužský hrdina stojící mezi dvěma lvy, kteří jej symetricky obklopují a které má pod kontrolou podle „panského“ gesta své ruky. Pohřební urna nalezená na pohřebišti H v Harappě ukazuje dva krotitele, každý z nich krotí dva býky. Muži mají dlouhé vlasy a zdají se být nazí, podobně jako jejich sumerské protějšky. Někteří bada-telé považují pohřebiště H za post-harappské, jiní za poslední harappskou vrstvu. Častým prvkem sumerské ikonografie je souboj lva s býkem, který se objevuje v kultuře údolí Indu v obdobné četnosti jako bohyně stromu, ústřední a důležitá ikona v Egyptě a Sumeru.

Tyto ikony – orel a hadi, hora obstoupená kozami, hrdina opanovávající lvy, souboj lva s býkem či bohyně stromu – jsou ústřední v sumerském náboženství. Jejich přítomnost v Mohendžodaru, městě civilizace údolí Indu, poukazuje, že su-merský obchod kvetl, z čehož můžeme usuzovat na významné kulturní výměny mezi oblastí Mezopotámie a údolí Indu v době bronzové. Z časových posloupností přijímaných v současné době, které mají tendenci datovat rozkvět sumerské civili-zace poněkud dříve než civilizace údolí Indu, vychází, že ikonografické a koncep-tuální prvky sumerského náboženství si v době bronzové našly svou cestu do Indie. Zda byli v tomto procesu zahrnuti Elamité či jiní prostředníci, nemění nic na vý-znamu této posloupnosti.

Musíme ovšem říci, že tyto závěry se dnes zdají být méně jisté, než tomu bylo v minulé generaci badatelů, mezi nimiž ještě panovala shoda ohledně vlivu Sumeru na kulturu civilizace údolí Indu. Henri Frankfort, píšící zhruba před padesáti lety, šel dokonce tak daleko, že předpokládal, že „důležitým rysem populace těchto dvou regionů byl společný původ“. Později představil umírněnější myšlenku „ideového šíření“ z Mezopotámie a Egypta, které mělo ovlivnit kulturu z údolí Indu. Jiný ba-datel užil termín „pronikání podnětů“ (stimulus diffusion). Další pak zpochybňuje, že by kultura údolí Indu „pramenila z nějakého separátního společného původu“ a poznamenal, že přinejmenším v technologii písma „se zdá být závislá na objevech

Hadí božstva a sym

bolismus v m

aličkém śivaistickém

chrámu; nedaleko svatyně pro uctívání liṅgam

u. Tiruvaṇṇámalai, Tam

ilṇádu. Foto Rasa R

avi, 2007.

26 Nétra 3 /2010

Kuṇḍaliní připomíná hada i ve způsobu vylučování svého „jedu“. Když chce kousnout, had se různě vrtí. Jakmile však stojí vztyčený, není už nebezpečný. Podobně i kuṇḍaliní, jakmile se rozvine a vzpřímí jako hůl, sahajíc až k vrcholku hlavy nejenže přestává být nebezpečná, ale navíc díky transformaci její síly se stává neocenitelným pokladem. Když všechny účinky jedu pominou, velkolepost a síla prostupují celým tělem. To označuje pojem viša se svým dvojím významem : pro-stupující jed přinášející smrt i všeprostupující nektar nesmrtelnosti (amṛta).

Jak může být „jed světských energií“ přetransformován, aby se stal pomocí při uskutečňování vyšších cílů ? Nabízejí se dvě řešení : buď jed strávit, nebo jej střežit a mít pod kontrolou. Není však toto onen skrytý význam mýtu o Śivovi, který ze soucitu vypil jed extrahovaný z oceánu mléka – bohatství, které daroval bo-hům – a zadržel tento jed ve svém krku, jenž díky tomu zmodral ? Podobně i jógin s očištěným tělem drží „v zásobě“ jed přeměněný v božský nektar. Kuṇḍaliní se jeví jako rezervoár energie a navracejíc se do své přirozené podoby oživuje lidské sklony a směřuje je k božskému. Stává se základem mnoha jógických technik i substrátem samotných mystických zkušeností.

moc vynést je do popředí, zesílit, upozornit na ně a zpřítomnit je. To se může projevovat rozličnými způsoby, při nichž nám zkrátka božská síla ukazuje danou karmickou nečistotu z toho či onoho úhlu, ukazuje (a tlačí nás k řešení) určité naší překážky oddělující nás od duchovního Cíle.

Jedna z mnoha impozantních nástěnných maleb velkolepého Bṛhatíśvarova chrámu, Thaňdžavur (Tanjore), Tamilṇádu. Foto Rasa Ravi, 2007.

O hadím symbolismu

Rasa Ravi

Spojování mytologie s ezoterními pochody často vede k sice zajímavě znějícím, nicméně spíše teoretickým úvahám „za psacím stolem“. Ne jinak je tomu u hadího symbolismu.1

Hned na začátku si musíme uvědomit, že hadí symboly a kult nágů jsou mno-hem starší než tantrické školy s proklamovanou naukou kuṇḍaliní2.3 Jelikož hadi pro Inda (v některých oblastech dodnes) představují každodenní (a často smrtící) nebezpečí, je pochopitelné, že kolem nich již v dávnověku vznikly rozličné kulty

1. Tento text vznikl na podnět práce L. Silburnové : Mytický had z hlubin. O hadích kultech napříč všemi kulturami existuje celá řada publikací (stačí googlovat „serpent/snake worship“). Proto zde nevcházím na toto pole, mou snahou je ukázat neopodstatněnost spojování ezoterních jevů ohledně kuṇḍaliní s mytologií hada za každou cenu.

2. „Hadí síla“ je velmi rozšířený výklad slova kuṇḍaliní, poznamenejme, u západních autorů. Kuṇḍa znamená nádobu či mísu, přičemž jejich kulatost je významem hlavním. Proto kuṇḍa zna-mená i díru v zemi, studnu apod., jelikož mají rovněž relativně kruhový tvar. Také znamená prstenec kolem Měsíce. Kuṇḍala je například náramek, ale i velké kruhové náušnice náthovských jóginů. Význam hada ve slově kuṇḍaliní je sekundární ; pochází z faktu, že když had odpočívá, je často v klubku – odtud analogie, že bohyně „spí“ v múládháře stočená. Klubko má kruhový tvar. Proto i klubko lana je kuṇḍala. Tento rozbor je důležitý, abychom pochopili, že „hadí“ povaha kuṇḍaliní je pouhá volná analogie, nepředstavuje jakýsi přesně daný význam, jehož „pravý“ smysl máme hledat kdesi v mytologii či u jakéhokoliv výskytu hadího symbolismu.

3. Alexandr Veliký (4. stol. př. n. l.) popisuje uctívání draka a hada v Paňdžábu. [Cunningham’s Archæological Survey Report, cit. v N. Vasu : The archæological survey of Mayurabhanja Vol. 1., Cal-cutta, 1912, str. xxxv. Tato kniha, dostupná na www.archive.org, je přínosná i tím, že obsahuje velké množství obrázků různých bohů z uríské (Orissa) oblasti včetně „Hadí matky“ Nágamáty nebo u Silburnové vzpomínaného Adža-ékapáda. Poslední není znázorněn s hadím tělem, ale antropo-morfně jako čtyřruké božstvo s jednou nohou – svým způsobem unikátní ikonický výjev.]

31Rasa Ravi : O hadím symbolismu

a „služby“ (zaříkávače hadů) – objevují se hadí božstva, která se musí usmířit, aby člověka hadi neuštkli nebo aby dotyčný uštknutí přežil. Toto je podle mě primární „kult hadů“. Jako historicky pozdější vrstva, zřejmě s přihlédnutím k „mysterióz-nosti“ či spíše nevyzpytatelnosti chování hadů (z hlediska obyčejného člověka), se objevuje víra, že tato hadí božstva střeží jakási tajemství.4 Toto je již sekun-dární „kult hadů“. Podobně jako hadi, tito nágové, tedy hadí božstva, se nacházejí na skrytých místech, ve skulinách, v každém temném koutu pod kamenem nebo v dírách v zemi. Tato nebezpečná místa přírody jsou nakonec „přenesena“ do rovněž „skrytého“ podzemí, kam žádné oko nedohlédne. Tato říše se tak stala královstvím nágů. Vidíme zde přirozený vývoj daného jevu vycházející z praktického života do sfér magie a lidové pověrčivosti. Žádná stopa po kuṇḍaliní zde není patrná.

O velkém buddhistickém mysliteli Nágárdžunovi5 se věřilo, že novou nauku zvanou madhjamaka, kterou hlásal, přinesl z říše nágů. V tantrické literatuře také nacházíme zmínky, že ta či ona nauka byla za obtížných okolností „přinesena“ z říše nágů, kteří střeží poklady všeho druhu včetně silných, ale též pro samotného prak-tikujícího potenciálně nebezpečných jógických technik. Ani zde primárně nelze kuṇḍaliní vystopovat.

V jógických textech se píše, že kuṇḍaliní je stočena 3,5 krát (jindy pětkrát, osm-krát nebo jiné symbolické číslo) v múládháře, a když se probudí, se syčením se vzpřímí, dosahujíc vrcholu lebky (nebo se vztyčí až nad hlavu). Z běžné přízemní klubkovité polohy se bleskurychle vztyčená poloha hada nebo mystický pocit po-dobný hadímu plouživému pohybu śakti v mikrokosmu odedávna hodily pro popis některých jevů kuṇḍaliní.

Kromě těchto analogií „hadí“ povaha kuṇḍaliní v textech není zdůrazňována, jelikož nejde o hada samotného. Jde o symbol, snahu o podobenství – primárně kuṇḍaliní nemá nic společného s hadími kulty vyvstanuvšími ze strachu/bázně z hadů. Druhotně samozřejmě lze tyto dva jevy sbližovat a libovolně nad nimi teore-tizovat, nicméně je chybou dávat jim společnou „archaickou“ minulost. Jsou to dva (resp. tři) „hadí“ jevy, které jsou spojovány dodatečně, sekundárně až terciárně.

„Hadí“ povahou kuṇḍaliní jsou často fascinováni autoři vyrostlí na Avalonově dnes již „kultovním“ překladu textu Šaṭčakra-nirúpaṇa v knize The Serpent Power.

4. Je řada zajímavých faktorů, které z hada činí mysteriózního tvora : např. ve svlékání se z vlastní kůže lze nalézt zajímavé filozofické analogie, nebo že pouhým uštknutím lze usmrtit člověka.

5. Jeho jméno lze přeložit jako „hrdina [, který se vrátil z říše] nágů“. Slovo ardžuna je zde pří-vlastkem označujícím heroismus, nebezpečí a vítězství. Žil kolem roku 200 n. l. Narodil se nedaleko města Nágárdžunakondy, ve státu Andhra Pradéś. Město je pojmenováno po něm, nikoliv naopak.

32 Nétra 3 /2010

Tato kniha ve své době byla „zjevením“ na Západě, „hadí síla“ se v 20. století po-stupně včleňuje snad do všech okultistických nauk Západu. Vlivem názvu knihy se kuṇḍaliní začala bezvýhradně ztotožňovat s „hadí silou“. Nepřiměřenost takové asociace dokazují mnohé skutečnosti.

V śivaistické józe jižní Indie se kuṇḍaliní někdy přirovnává k jízdě na koni, tedy analogicky k jinému zvířeti. Důvodem je fakt, že určité pochody, které kuṇḍaliní vyvolává, jsou jakési vnitřní „kopance“, třes, „jízda“, „nadskakování“ apod.6 Vidíme, že je to pouhé přirovnání, žádné další mystérium bychom zde neměli vidět. Pomocí hadího symbolismu nelze výše vyjmenované projevy kuṇḍaliní popsat. Z toho do-cházíme k závěru, že jestli je to had nebo kůň či jakékoli jiné zvíře, je to pouze volná analogie, vždy relativní. V žádném případě to není všeobecně platné „hadí“ mystérium.7

Na Západě, přestože zde má buddhismus v dnešní době již pevné kořeny, se často neví, resp. není dostatečně zdůrazněno, že tantrický buddhismus, tedy směr apliku-jící ezoterní postupy jógy podobný hinduistickému, nezná kuṇḍaliní. Důvodem je prostý fakt, který je nutno opakovaně vyzdvihovat, že koncepce kuṇḍaliní je závislá na śivaistické nauce Śiva-Śakti, tedy na určité filozofii – jakým „okem“ se díváme na svět hmatatelný i vnitřní. Tantrický buddhismus vycházející z jiné metafyziky a filozofie proto kuṇḍaliní „nezná“. Samozřejmě ezoterní jevy, které jsou „za tím“, zná. Ne však jako kuṇḍaliní – nemá pro ni přímou náhradu slova.

Z tohoto bodu se dostáváme k zajímavé otázce : Existuje vůbec něco jako kuṇḍa-liní nebo je to virtuální „jev“ se skoro libovolným mystickým „obsahem“, podobně jako u slova „tantra8“ ?

Do jaké míry je tedy hadí symbolismus ohledně kuṇḍaliní oprávněný ? Nevklá-dejme do analogií mlhavé teorie a nezaměňujme jednu jedinou analogii za jakýsi univerzální popis.

6. Tyto jevy jsou vyvolávány v případě, kdy se śakti s velkou silou „opře“ o práṇu, a té nečistoty překáží v pohybu v náḍí. Tyto nárazy jsou onou „jízdou“.

7. Pozn. Jan Jirkovský : Přílišným lpěním na hadím symbolismu bychom celou problematiku „hadí síly“ nesmírně omezili. Stačí upozornit, že symbolika hada může vzniknout pouze v kul-tuře a v přírodních podmínkách, kde se hadi vyskytují. Samotný mystický jev, ať již jej nazveme a převedeme související nauku do slov jakkoli, se vyskytuje napříč lidským pokolením, ba co více, z jógického hlediska se jedná o univerzální princip, pro nějž je člověk jen jednou z forem projevu. Že tantrismus zná právě koncepci śakti a kuṇḍaliní je konkrétní kulturní artikulace mystického principu, který lze vyjádřit a uchopit i jinak.

8. Viz moje úvahy o tantrismu – Otázky pro Rasu Raviho, Zpravodaj Hledající 5 /2010, nebo André Padoux : Tantrismus – úvod do významu, Nétra 2 /2010.

33Rasa Ravi : O hadím symbolismu

Ohledně hadího jedu, jak tento jev popisuje Silburn, se již dotýkáme určitého znásilňování nauky. Nevím, proč by měla kuṇḍaliní vylučovat nějaký jed, míněno v ezoterním světě jógického mikrokosmu. Je ještě kromě našich nečistých myš-lenek a karem jakýsi tajemný jed navíc ? Hýbe-li se kuṇḍaliní v jóginovi, proráží různé překážky jógického těla, čistí se náḍí, čímž se uvolňují karmy zde ukotvené. Kuṇḍaliní zesílí tyto karmy, často i temné, které pak jógin musí vyřešit. Tato tem-nota je ale naše duše, naše minulost, naše vlastní dřívější činy.

Jaký jed vylučuje kuṇḍaliní ? Podle mě žádný. Zde vidím obrovskou nevýhodu, kdy se do ezoterních pochodů začnou dodatečně míchat mytologické události, jejichž smysl je ztracen často kdesi v archaické minulosti, kdy zůstal pouze popis mystéria, nikoliv mystérium samotné.

Podle Silburnové9 jsou oním jedem „světské energie“. Toto je však záměrné na-lézání čehokoliv aspoň trochu logického, jen abychom měli další důkaz hadího symbolismu kuṇḍaliní. Neřeší otázku, proč spící kuṇḍaliní vylučuje onen jed světskosti – samozřejmě můžeme nalézat mnoho tzv. odpovědí ; nezabíháme však zde do něčeho, co není ničím jiným než spekulací a naroubováním různých teorií a fantazií do koncepce ezoterních pochodů ? Původní jógické popisy známé např. z haṭha textů náthů jsou samy o sobě jógicky logické, přidáme-li však vrstvy myto-logie (např. s jedem), dostáváme již, podle mne, velmi zavádějící koncepci.

Kdo by neznal příběh o stloukání mléčného oceánu ? Je to ústřední indické téma s mnoha variacemi v eposech i puráṇách. Vypráví se v něm o paktu mezi bohy (déva) a démony (asura), o jakési „opoziční smlouvě“ jinak do morku znepřáte-lených stran, že pokud chtějí získat nektar nesmrtelnosti (amṛta), musí se spojit, protože jen spoluprací zvládnou technicky náročné kosmické stloukání. Dévové již od počátku měli své jednostranné plány, když na svou stranu potají dostali Višṇua, který nad celou záležitostí „zasedal“ a který jim přislíbil podporu, jelikož se s asury o amṛtu neměli v úmyslu dělit. K realizaci kosmického aktu se vícehlavý had Vásuki několikrát obtočil kolem kosmické hory, stranu s ocasem si vzali do svých rukou

9. Učenecké práce L. Silburnové z oblasti tantrismu a kašmírského śivaismu považuji za jedny z nejlepších z oboru, mnohdy nedoceněně stojící za řadou anglických titulů, jelikož publikovala francouzsky. Její pokus o spojení kuṇḍaliní s mytologickým hadem však považuji za její spíše nepo-vedenou spekulaci, jejíž vývody, brány s přílišnou vírou pro její rozsah znalostí tantrismu, mohou vést jógina pracujícího s ezoterními pochody mikrokosmu dokonce k neblahým stavům. (Např. tím, že jógin bude v múládháře za každou cenu hledat jakési úložiště jedu, které tam však není, ale protože věří, že by tam mělo být, svou vírou v tento jev a silou vizualizace tam „něco“ rozvíří a vy-tvoří. Řešení ezoterního pochodu, který se zakládá na chybě, poté může být velmi těžké.)

34 Nétra 3 /2010

dévové a stranu s hlavami popadli asurové. Přetahováním hada sem a tam se hora roztáčela, což bylo úmyslem : byl to onen technologický postup k získání amṛty. Co se ale nestalo ? Při stloukání se objevil jakýsi jed zv. haláhala. Tento jed byl tak prudký a nebezpečný, že okamžitě začal ohrožovat celý svět, veškerý život včetně bohů i démonů. Višṇu tedy v rychlosti požádal Śivu, známého svými jógickými zna-lostmi, jestli by ten problém nějak nevyřešil, jelikož nebyl nikdo, kdo by to zvládl. Šlo o záchranu světa. Śiva vzal veškerý jed a vypil ho. Nic se mu, jak se na Pána jógy (Jógapati) sluší, nestalo, přesto na něm jedovatá tekutina zanechala určitou stopu : zmodral (níla) mu krk (kaṇṭha). Proto jedno z jeho jmen zní Modrokrký neboli Nílakaṇṭha.10 Nakonec ze stloukání dostanou i nektar, který, jak to bylo předem domluveno, asurům nedali.

Na tomto mytologickém příběhu je pro nás zajímavé a důležité především to, že onen jed není jedem hada Vásukiho, on ho nevylučuje. Had tady nehraje cent-rální roli, pouze vedlejší, jakožto jakási technologická součástka v přístroji. Vlastně nevíme, proč a z čeho konkrétně se tento jed objevil,11 a co to celé vůbec zna-mená. Samozřejmě existuje řada dodatečných vysvětlení, která však jen maskují bezradnost ohledně původního smyslu. Máme zde pouze popis mystéria, nikoliv mystérium samotné – to bylo ztraceno, kdo ví kdy. Už původní historická podoba, jak ji známe z literatury, je nejasná. Pokud je mytologie tak vzdálená jasnému vý-kladu, nemíchejme do tohoto mlhavého jevu navíc ještě ezoterní záležitosti. Možná pro lidi bez praktické zkušenosti vnitřních pochodů mikrokosmu i tyto pochody zní stejně mlhavě. Je to ale omyl. Sice se v ezoterních popisech používá často ale-gorie a analogie, jelikož jiná možnost často není, avšak tyto jógické popisy jsou jasné a konkrétní, alespoň každému s danou jógickou zkušeností. Promíchávání kuṇḍaliní s podobným mytologickým příběhem jen proto, že se tam vyskytuje ja-kýsi had, je nemístné. Zde znova zdůrazňuji, že koncepce kuṇḍaliní jakožto hadího symbolu je pozdního data, např. Pataňdžali se o ní vůbec nezmiňuje. Předchází ji prakticky všechny mytologické příběhy tradované od dávné minulosti.

Dáme-li volný průchod svým fantaziím, „nacházíme“ shodu mezi hadem kuṇḍa-liní a třeba čínským drakem, jenž jako takový je rovněž jakýmsi hadem. A jelikož drak chrlí oheň a jógické zkušenosti s kuṇḍaliní často doprovází mystický oheň

10. Snad lze vidět v Nílakaṇṭhovi obdobu Kristova mystéria, který „rovněž“ snímá hříchy světa, tedy jakýsi jed světa.

11. Jistě, víme, že při stloukání a z kosmického oceánu. To ale nevysvětluje, proč tam byl, odkud se tam vzal, co je jeho jedovatou podstatou a proč se objevil až při stloukání apod.

35Rasa Ravi : O hadím symbolismu

vnitřní, budeme je spojovat. Takovým počínáním však můžeme spojovat cokoliv s čímkoliv, abychom dospěli k vytouženému výkladu.

„Hadí“ povaha kuṇḍaliní není definující ; je to pouhá alegorie, analogie, mož-nost vysvětlit určité ezoterní dění v mikrokosmu jógina a převést je do slov a světa, kde onen mystický jev nelze přímo ukázat, ježto nemá žádný konkrétní tvar, výšku či barvu. Pokud jedno z mnoha, ačkoliv nejrozšířenější, připodobňování mluví o hadovi, neznamená hned, že každý mýtus o hadovi musí být archaickým popi-sem kuṇḍaliní.

Stloukání mléčného oceánu na velké nástěnné malbě ve ztvárnění umělce Thimmappayya Acharyi. Nádvoří s mnoha malbami, malý śivaistický chrám na pobřeží Suratkal nedaleko Mangalore, Karṇáṭaka. Foto Rasa Ravi, 2007.

42 Nétra 3 /2010

(bhéda) a překračující prázdnotu nevnímání. Obětní naběračkou [používanou při rituálech] je vědomé uvědomování (čétaná) a obětí je celé vnější univerzum roz-manitosti včetně hrubých prvků, smyslů, objektů, světových řádů a kategorií exis-tence společně s vnitřním světem mysli (manas) a jejího myšlení. Veškeré rozdělení mezi poznávajícím a poznávaným je spáleno a vše je učiněno Jedním uvnitř ohně Vědomí. Abhinavagupta vysvětluje :

„Oběť je bez úsilí nabídnuta ohni [Śivova] intenzivně planoucího Vědomí úplným odevzdáním veškerého velkolepého semene uvnitř i vně stvořené duality (bhéda).“17

Palivem nabídnutým do ohně této nadzemské (alaukika) a věčné oběti je dualita. Smrt je obětinou (mahápaśu). Musíme se zbavit veškeré připoutanosti, veškerého pocitu „já“ a „moje“, ať to může být jakkoli bolestivé, a získat tak nové, proměněné tělo, nevytvořené z fyzické hmoty, nýbrž z duchovní esence Vědomí. Slovy tanter :

„Ó bohyně, pojídáním těla milovaného, příbuzného, blízkého přítele, člověka prospěšného či drahého, člověk jistě vzlétne vzhůru společně s nebeskou Pannou (tj. silou Vědomí).“

Tento verš znamená, že tělesnost vtěleného poznávajícího (déha-pramátṛtá) musí být asimilována do Vědomí, takže rušivé myšlenkové konstrukty (vikalpa) jím oživené je již nemohou dále narušovat. Poté jógin spontánně rozpoznává nejvyšší úroveň spandy uvnitř sama sebe. Veškerá dvojnost je spálena a lidské vědomí spo-čine poklidně, pevně zafixováno (dhruva) bez vln kosmického projevu (nistaraṁga). Z neosvícené individuality nezůstává nic. Jógin se tak podílí na čisté kontemplativní absorpci, kterou zakouší samo absolutní Vědomí. A tak, neztotožňujíce se nadále s tělem, rozpoznává svou pravou přirozenost : samu živoucí pulzující spandu, ztě-lesněnou bohyni Bhairaví, která se sjednocuje s Bhairavou (Śivou), velkým Světlem Vědomí.

Prvotní vibrace (spanda), resp. vlna aktivity, která povstane spontánně ze stavu klidu (viśránti), je neposkvrněným tělem či obrazem (múrti) Vědomí. Čisté, neroz-lišené Śivovo Vědomí se tímto způsobem rozvine v univerzum, čímž vyjadřuje svou opravdovou přirozenost. Jógin sjednocen se Śivou je svědkem emanace Śivova kos-mického Těla, tj. stvoření „jeho vlastního“ dokonalého, božského Těla. Tato čistá emanace (śuddhasṛšṭi) potvrzuje, že jóginův stav je totožný s Bhairaví. V tomto

17. Paramárthasára, verš 76. (Překlad Rasa Ravi : „Když takto v ohnivém jasu Vědomí obětuje velké semeno (mahábídža), které představuje veškerou rozmanitost vnější i vnitřní orientace, je to jeho ohňovou obětí (hóma), konanou bez konání.“)

48 Nétra 3 /2010

Podle kašmírského śivaismu jsou tyto substance čtyři :

1. Hmotné tělo složené z pevných prvků, díky němuž můžeme vykonávat „světské“ činnosti.

2. Mentální tělo skládající se z jemných orgánů, smyslů a mysli, pod vládou buddhi. To nám umožňuje mít rozličné zkušenosti potěšení, bolesti atd., stejně jako formulovat názory o světě kolem nás.

3. Životní síla (práṇa), která mimo jiné umožňuje pociťovat hlad, žízeň, ospalost, bdělost atd.

4. Ohraničené vědomí sebe, známé jako stav prázdnoty (śúnja8), které nám umožňuje fungovat i ve stavu spánku.

Druhý typ áṇava-maly jde dále za chybné ztotožnění univerzálního Vědomí s nevědomými substancemi. Je uskutečněním principu, že naše činy a poznání jsou omezené. Vlivem této podoby áṇava-maly se cítíme být schopni poznávat a dělat pouze určitý vymezený díl. V důsledku toho ztrácíme původní stav vševědoucnosti a všemocnosti.9

Jemnější májíja-mala namísto k Jednotě obrací bytost k mnohosti, a také dosa -huje svého plného rozsahu na úrovni tattvy máji. V jejím důsledku bytosti vnímají oddělenost mezi : (1) sebou samými a svým okolím, (2) svou a jinou bytostí a (3) jednotlivými předměty okolí. K tomu všemu jsou bytosti pod vlivem máji zbaveny původní dokonalé soběstačnosti a začínají se vnímat jako nedokonalé a nedosta-tečné. Tato nedostatečnost bytosti dále uvrhá v zájem o vnější věci a jevy,10 če muž se v śivaismu říká lóliká11. Lóliká se neustále projevuje v bytostech omezených áṇava-malou. Následná rozptýlení drží takovéhoto člověka svázaného s omezenými for-mami běžného poznání a konání, takže neuskutečňuje svůj opravdový potenciál.

8. Pozn. ed. : Neztotožňovat se śúnjou v buddhismu.9. Pozn. překl. : Vševědoucnost a všemohoucnost neznamenají, že by jógin měl takové siddhi, že

by mohl střílet blesky z očí, obracet směr otáčení planet nebo vědět, co měla sousedka před čtyřmi dny k večeři. Tyto pojmy odkazují na úroveň, „kdy ještě“ nevzniklo nic, co by mělo být dualisticky poznáno, proto ani život na této úrovni nemá potuchy, že by něco věděl, nevěděl či měl (ne)vědět. Toto rozlišení se objevuje až na nižších úrovních, kde již život funguje na plně dualistické bázi.

10. Pozn. překl. : A obráceně ; z hlediska adepta pak reverzní k tomuto je u Pataňdžaliho stupeň pratjáháry, odtažení smyslů od externích objektů, kde konečně namísto uspokojení hrubým vněj-ším světem začíná objevovat adept-jógin blaženost neduálního světa vnitřního.

11. Pozn. ed. : Ze slova lóla, jež znamená neklidně se hýbat sem a tam, házet se s sebou, otáčet se, nervózně poskakovat apod.

50 Nétra 3 /2010

Íśvara Bhaṭṭáraky16, který sestoupil na úroveň tattvy prakṛti – započne s novým stvořením hmotných tattev, rozdmýchá kosmickou energii a naruší tak rovnováhu guṇ17. Toto probudí veškeré Pralajakaly z jejich hlubokého spánku a uvrhne je opět do cyklické existence podle jejich karmických činů před tím, než se stali Pralajakaly. Ti z nich, kteří mají dostatečné jógické zásluhy z dřívějšího života, mohou díky milosti Śríkaṇṭhanáthy pokračovat v evoluci ve vyšších světech.

Pralajakalové jsou tedy též poutanými bytostmi. Společně se Sakaly jsou pova-žováni za bytosti omezené a spadající do nečisté existence pod májou. Pralajakalové jsou poutáni oběma typy sebeomezení (áṇava-mala). Jsou též ovlivněni egocentric-kými zájmy a vahou dřívějších činů (kárma-mala), které jsou však ve stavu hlubo-kého spánku (sušupti) odloženy. Podobně tomu je s dualistickým vnímáním (májíja-mala), které se též vrací až v bdělém stavu.

Ve stavu hlubokého spánku jsou od májíja-maly svobodní, nevnímají žádný druh mnohosti. Další druh bytostí, Vidžňánakalové, se vnímají jako čisté a neko-nečné Vědomí, bez psychických a fyzických omezení. Nejsou si však vědomy své božské moci. Zakoušejí se jako absolutně nečinné čisté Vědomí a nerozpoznávají svou vnitřní božskou esenci. Nerozeznávají dynamickou božskou pulzaci (spanda) jako vlastní nejvnitřnější podstatu a trpí druhým druhem sebeomezení (áṇava-mala). Tvorové ve stavu Vidžňánakalů po smrti nadále existují, dokud z kosmické energie nevyvstane nové stvoření. V době nového stvoření je Pán Śríkaṇṭhanátha uvrhne zpět do existence, kde jejich úkolem bude prokazovat milost (anugraha) směrem k poutaným bytostem (Sakala). Většina Vidžňánakalů je nicméně z milosti Pána vytažena do úrovně Śuddhavidji. Vidžňánakalové existují na úrovni mezi tzv. čistými a nečistými bytostmi. Jsou považováni za poutané bytosti, dokud se nevy-maní z působení máji.

Lidé, kteří se vyvinuli až do tohoto bodu, vidí veškeré vnější jevy v jednotě se sebou samými a jsou považováni za pány (pati). Žijí ve stavu nazývaném „jednota v mnohosti“. Lidé, kteří vnější jevy vidí odlišně od nich samých a jsou jimi i dalšími principy poutáni, jsou metaforicky nazýváni dobytkem (paśu).

Akalové, Mantramahéśvarové a Mantréśvarové jsou pány (pati). Mantrové, ač vnímají vnější jevy jako odlišné od nich samých, jsou mezi pati rovněž zahrnuti,

16. Pozn. ed. : Íśvara – pán, mistr, vládce. Bhaṭṭáraka – vážený pán, velepán, úctyhodný člověk.17. Pozn. překl. : Při návratu z jógického vnoru se dá vznikající nerovnováha guṇ dát do souvis-

losti (či prožít na lidské úrovni) s nerovnováhou vnitřního prostředí (dokud je zde karma). Odtud fluktuace práṇy a mysli, saṁsára.