PhDr. František Neužil

Několik poznámek k otázce ideově teoretických zdrojů husitství a vzájemného vztahu mezi myšlenkovým obsahem Husova díla a husitským

revolučně demokratickým hnutím

1) Úvod – bolesti a strasti „ducha doby gotické“

Život poddaných, kteří tvořili většinu obyvatelstva feudální společnosti, nebyl ve středověku žádnou procházkou růžovým sadem, ale spíše cestou skrze pozemské „slzavé údolí“, plnou muk, utrpení a strádání. Naplňovala jej každodenní úmorná, vysilující dřina, kořeněná hladem a bídou, neboť živá konkrétní práce poddaných – jejíž sociálně ekonomická podstata spočívala na oddělení práce nutné a nadpráce, nutného produktu a nadvýrobku v prostoru a čase, takže nadprodukt nebyl v podmínkách feudálního způsobu výroby zbožím, neměl sociálně ekonomickou formu nadhodnoty – byla objektem všech forem nelítostného feudálního vykořisťování, pramenem všech kategorií feudální renty: poddaní museli svou, „z boží milosti“ na jejich hlavy seslanou vrchnost živit naturálními dávkami potravin, po jistý počet dní v roce byli nuceni vykonávat „rentu v pracovních úkonech“ čili robotovat na panských polích a stavbách, dvakrát do roka odevzdávat peněžní dávky, k čemuž se družila ještě povinnost odvádět desátek církvi. K tomu všemu měli strach z živelných katastrof, epidemií a válek. O mnoho snazší život neměly ani rozličné sociálně ekonomické vrstvy chudého městského obyvatelstva – tovaryši, nádeníci, drobní řemeslníci a obchodníci, kteří se, i když osobně svobodní, také museli každodenně lopotit, a přitom jejich stálými životními společníky byly též bída s nouzí. Zámožní řemeslníci nebo kupci či osobně svobodní příslušníci různých sociálně ekonomických skupin nižší, drobné a střední šlechty, zemané, rytíři a vladykové, neměli, zajisté, tolik starostí o chléb vezdejší, nemuseli trpět hladem, i na ně však tvrdě doléhala například daňová politika papežské kurie, která se chovala přesně tak, jak to vylíčil Jan Hus v jednom ze svých kázání: „…tak jako hejno krkavců snesli se na tuto zemi prodavači odpustků, aby zde vyklovali každé zrnko zlata a stříbra…“. Není divu, že ve filmu „Jan Hus“ Otakara Vávry říká pan Jan z Chlumu: „Rozhodně, milosti, má pravdu Mistr Jan, že kořen všeho zla je v bohatství církve! Už teď mají polovinu naší země a za chvíli jim bude patřit celé království!“ Ba ani život lidí, co náleželi k vlastnické a politické elitě feudální společnosti, neboli příslušníků vyšší, panské sociálně ekonomické vrstvy šlechty, světských feudálních magnátů či církevních hodnostářů, knížat, králů, císařů nebo kardinálů a papežů, nebyl samé veselí a čiročirá radost, jelikož i oni museli mít strach z válek a nemocí, které mohly přinést sociálně politické otřesy ve společnosti – mor, jenž se v polovině čtrnáctého století prošel jako „černá smrt“ evropským kontinentem a v některých zemích prý zkosil až polovinu obyvatel, vyvolal ve Francii a v Anglii rozsáhlé nevolnické povstání –; i oni se kupříkladu podobně jako řemeslníci či sedláci dostávali do dluhů a ocitali se tak v drápech lichvářů. 1

Války, bída a hlad, nemoci, bezcitnost lichvářů či nenasytná chtivost církevních pohlavárů po penězích však nebyly pramenem největších životních obav středověkých lidí. Středověký člověk, ať již měl jakékoli objektivní postavení v sociálně ekonomické dělbě práce a třídně sociální strukturaci feudální společnosti, měl největší strach z toho, co zřejmě bude a možná dokonce i musí modernímu člověku, ať už je přesvědčeným ateistou, nebo naopak dává na odiv své náboženské přesvědčení a dokonce chodí kupříkladu pravidelně do kostela na mši, připadat velice podivné či snad i naprosto směšné: aby se totiž jeho nesmrtelná duše, tato „nesmrtelná jiskra boží ve smrtelném lidském těle“, poté, co opustí tělesnou

1

schránu, nestala na věky kořistí vládců pekla a nebyla vydána všanc pekelným plamenům. Křesťanský světový názor coby forma duchovně praktického osvojení světa i zdroj individuální a společenské duchovně praktické tvorby středověkých lidí pojímal lidský život jako součást božího plánu se světem, pomyslně jej rozdvojoval na život na „tomto“ světě a život na světě „onom“, a proto byl programově zaměřen na věčnost: středověký člověk spatřoval cíl a smysl svého individuálního života ve vykoupení z prvotního hříchu, dosažení osobní nesmrtelnosti a opětného spojení s bohem, čehož bylo možné dosáhnout jedině skrze nesmrtelnou duši, jež může být pramenem věčného života v porovnání s ubohými několika desítkami let, která jsou vyměřena životu těla, které není hodno být ničím jiným než potravou červů.

V první části našeho vypravování jsme se již zmínili, že právě na tomto strachu lidí o osobní spásu svých duší, aby jejich duše nebyla vydána všanc věčné záhubě, zakládala ve středověké společnosti církev svou strašlivou moc nad opravdu hluboce věřícími lidmi, kteří měli největší hrůzu z toho, že budou označeni za kacíře a vyobcováni z církve, čímž by jejich duše byla navěky zatracena, neboť propadla mocnostem a hrůzám pekelným. A byli to právě lidé, náležející k sociálně ekonomickým vrstvám, jež vytvářely základnu pyramidální hierarchické organizace středověké feudální společnosti, kteří byli do této hluboké upřímné zbožnosti, již, jak znovu opakuji, nejsou z moderních lidí dnešní doby v evropských zemích schopni vnímat a prožívat ani ti, co se okázale hlásí ke křesťanské víře a k rozličným církvím, ponořeni nejhlouběji, neboť víra ve spásu jejich duší na „onom“ světě jim dávala jedinou naději na vysvobození z muk a trápení světa „tohoto“. Není si proto těžké představit, jak působila na mysl prostých věřících kázání mistra Jana Husa o tom, že „prostý sedláček, tovaryš či žena chudá z lidu, žijící čistě a zbožně, vyšší jsou před bohem“ než kněz, biskup či sám papež, kteří „nejsou z milosti boží, pokud žijí ve smrtelném hříchu“, spočívajícím v honbě za penězi, majetkem, bohatstvím a světským panováním, jímž „zjedovatělo a otráveno jest veškeré křesťanstvo na duši“, a tudíž že se prostí věřící, kteří se „spravují zákonem božím“, nemusejí bát obvinění z kacířství či hrozeb věčným pekelným ohněm, pokud vycházejí ze „smrtelným hříchem zjedovatělých úst a na kámen ztvrdlých srdcí“ církevních prelátů, těchto „loupežníků chudých lidí, zlodějů a svatokrádců“, které „lidé i bůh proklínají“.

2) Utváření základních věroučných článků křesťanského nábožensko-filosofického světového názoru, aneb jak se kacířství stávalo dogmatickou ortodoxií

Křesťanství náleží spolu s judaismem a islámem (nebo kupříkladu s rozličnými proudy moderního hinduismu či buddhismu) k nejrozšířenějším monoteistickým náboženstvím (neboli náboženstvím vyznávajícím jednoho, jediného boha čili jedinost boží), přičemž tyto systémy historicky i logicky vycházejí z rozmanitých názorových proudů védské náboženské filosofie: křesťanství spolu s judaismem z tzv. „personalismu“, kdežto islám, jenž hlásá neosobního boha, spíše z tzv. „impersonalismu“. 2 Jestliže ale židovské náboženství či tak zvaná „bhakti-jóga“ neboli „jóga oddané služby“, k níž se hlásí vyznavači boha Krišny, kteří se také nazývají „vaišnavisté“, zná jednoosobního boha, pak kategoriální soustava křesťanské náboženské filosofie zná a hlásá boha ve třech osobách, přičemž Ježíš Kristus coby syn a druhá osoba boží má v této teologii (čili nauce o bohu) dvě podstaty a přirozenosti – božskou a lidskou. Zdá se mi, že právě tyto pojmové jemnosti způsobují, že Achillovou patou neboli „nejslabší součástí“ křesťanské nábožensko-filosofické teorie je tak zvaná „sóteriologie“ (čili „nauka o spáse“), tedy to, co v „bhakti-józe“, judaismu či v islámu nečiní žádný problém, neboť vyznavačům těchto věroučných systémů ke spáse na „onom“ světě stačí, když budou ve své každodenní životní praxi na „tomto“ světě dodržovat pravidla, která jim příslušná

2

věrouka předepisuje. Člověku, jenž je přesvědčen, že Krišna je jediným a nejvyšším bohem, jehož bytí má aspekt neosobní, lokální a osobnostní, postačí k osobní spáse, když každého dne opakuje příslušnou mantru, nejí maso a nepožívá žádné drogy, aktivní stoupenec judaismu se má, aby byl osobně spasen, ve svém životě řídit pravidly tóry a pravověrný muslim má dodržovat principy (opěrné sloupy neboli pilíře) islámského náboženství.

Přestože tzv. „džihád“ neboli „svatá válka proti nevěřícím“ vlastně nepatří k pěti původním „pilířům islámu“ 3, vojáci armády tzv. „islámského státu“ si z „džihádu“ učinili šestý – dle jejich mínění zřejmě nejdůležitější – opěrný sloup islámského náboženství a „boj proti nevěřícím“ (čili ne-muslimům) zjednodušili na skutečnou nelítostnou a krvavou válku, v níž jim má zajistit vstup do ráje, kde má pravověrného muslima údajně oblažovat několik desítek panen – které i po skončeném oblažování patrně nadále zůstávají pannami, jelikož, jak jsem se dočetl v koránu, jejich panenství se neustále obnovuje – nejenom statečné podřezávání hlav křesťanských zajatců, leč, a hlavně, smrt v boji za šíření pravé víry prorokovy. V tomto bodě však má i islámská věrouka osobní spásy drobnou slabinu: když totiž islámský válečník padne v boji s protivníkem, kterým je žena, pak se žádný ráj po jeho smrti nekoná, neboť pro pravověrného vyznavače víry, že „není boha kromě boha a Mohamed je jeho prorok“, je největší potupou, když je v boji zabit ženou, a hanbou je i vůbec proti ženám bojovat. A právě toho v dnešní době využívají například kurdské ženy bojující proti žoldákům „islámského státu“: stačí totiž, když ze své obranné linie dají islamistickým válečníkům megafonem hlasitě najevo, že proti nim bojují ženské vojenské jednotky a „hrdinní“ hrdlořezové „islámského státu“ před nimi utíkají podobně, jako svého času v době husitských válek prchali u Domažlic křižáčtí rytíři před husitským vojskem, sotva zaslechli zpěv husitského chorálu „Kdož jsú boží bojovníci“. 4

Pozitivní řešení problému osobní spásy v kategoriální soustavě křesťanské náboženské filosofie dále komplikuje v evangeliích vyprávěný základní křesťanský mýtus, životní příběh božího syna Ježíše Krista, v němž byl Kristus ukřižován, po třech dnech vstal z mrtvých, poté ještě čtyřicet dnů pobýval mezi svými učedníky, až v těle vstoupil na nebesa. Křesťané pak očekávají druhý Kristův příchod na konci světa a dějin, kdy se má protnout běžný (neboli profánní) sociálně ekonomický, politický a duchovně kulturní historický vývoj lidské společnosti s dějinami spásy a syn boží bude soudit živé i mrtvé. Intuitivně se zdá být zjevné, že při svém druhém příchodu nemůže bůh jakožto nejenom všemohoucí stvořitel, leč i v osobě Kristově láskyplný a milostivý spasitel a vykupitel, automaticky spasit všechny lidi, neboť v takovém případě by, jak se lze alespoň domnívat, ztrácel druhý příchod logický smysl, a to právě pro vykoupení dědičného hříchu prvních lidí, jímž lidé ztratili ráj, a dějiny spásy lidského rodu. Není divu, že dějiny křesťanské náboženské filosofie zrodily tak velké množství rozmanitých kacířských (heretických) teorií, odchylujících se od postupně utvářené církevní ortodoxní doktríny, naopak se domnívám, že právě těmito heretickými koncepcemi křesťanství nejvíce přispělo ke vzestupnému pokrokovému rozvoji lidského filosofického myšlení a duchovní kultury lidské společnosti.

Výchozím a základním věroučným článkem křesťanského náboženství je vskutku dogmatický postulát „jednoho boha v trojjedinosti“, jenž praví, že křesťanský bůh existuje ve třech osobách coby bůh otec, bůh syn a duch svatý. Křesťanství se zrodilo v prvním století našeho letopočtu, trvalo však tři sta let, než se dogma o „trojjedinosti boží“ prosadilo v roce 325 na nikájském koncilu, načež později vešlo do křesťanské liturgie v následujícím znění: „Věřím v jednoho Boha, Otce všemohoucího, Stvořitele nebe i země, všeho viditelného i neviditelného. Věřím v jednoho Pána Ježíše Krista, jednorozeného Syna Božího, který se zrodil z Otce před všemi věky. Bůh z Boha, Světlo ze Světla, Pravý Bůh z Pravého Boha, zrozený, nestvořený, jedné podstaty s Otcem, skrze něhož všechno je stvořeno. On pro nás lidi a pro naši spásu sestoupil z nebe, skrze Ducha svatého přijal tělo z Marie Panny a stal se člověkem. Byl za nás ukřižován, za dnů Pontia Piláta, byl umučen a pohřben. Třetího dne

3

vstal z mrtvých podle Písma. Vstoupil do nebe,  sedí po pravici Otce. A znovu přijde, ve slávě, soudit živé i mrtvé a jeho království bude bez konce. Věřím v Ducha svatého, Pána a Dárce života, který z Otce (i Syna) vychází, s Otcem i Synem je zároveň uctíván a oslavován a mluvil ústy proroků…“ 5

Vznikající křesťanská dogmatická ortodoxie musela v otázce trojjedinosti boží, boha existujícího ve třech osobách, vést po tři sta let ideový zápas s rozličnými variantami vcelku srozumitelných a logických nábožensko-filosofických názorů, podle nichž jeden, jediný bůh může být pouze v jedné jediné osobě. 6

Takovou nábožensko-filosofickou teorií byl především takzvaný „dynamistický monarchianismus“ neboli „adopcionismus“, což je ze striktního monoteismu vycházející teologický názor, že Ježíš Kristus nebyl svou podstatou bůh, ale obyčejný člověk, jenž byl při svém křtu obdařen duchem svatým, čímž byl bohem otcem, jenž je jedinou osobou boží, adoptován za božího syna a stal se tak bohem jednak svou zásluhou, jednak boží milostí. Adopcionistická teologie se snažila o zachování jedinosti, čili „monarchie“ boží, „dynamistickým“ či „dynamickým“ se tento monarchianismus nazývá proto, že si přítomnost boží v Ježíši Kristu představoval nikoliv podstatně, čili nikoli tím způsobem, že by Kristus byl svou přirozeností bůh, ale v důsledku působení boží síly („dynamis“) a boží energie v něm. Bůh byl pro adopcionisty jednoosobní bůh otec, všemohoucí stvořitel, rozlišování láskyplného, milujícího boha syna a božího ducha (boží moudrosti) bylo pro ně možné jen jako rozlišení vlastností božích, nikoliv jakožto rozlišování hypostází neboli osob: bůh v Ježíši Kristu bytoval nikoli bytostně, ale jakostně. Ježíšova jedinečnost záležela ve zvláštní boží milosti, díky níž jeho jednota s bohem spočívala ve smýšlení a vůli, v lásce, která má pro boha nevětší cenu a proti niž přirozené božství nic neznamená. Ježíš Kristus se stal podobným bohu a byl s ním zajedno proto, že vytrval v lásce k němu, a tak zůstal bez hříchu, překonal svým životním zápasem hříchy praotců, spasil a vykoupil svou smrtí na kříži lidský rod ze zla a hříchu.

V prvních stoletích našeho letopočtu se v protikladu k adopcionismu rozvíjel – než byl stejně jako on označen formující se dogmatickou věroučnou ortodoxií za „kacířskou úchylku“ – takzvaný „modalistický monarchianismus“ neboli „modalismus“, což byl teologický názor, jenž se pokoušel na rozdíl od „dynamického monarchianismu“ hovořit o plném božství netoliko otce, ale též i syna. Bůh podle modalistů existuje postupně ve třech modech jako otec, syn a duch. Ježíš Kristus byl podle tohoto názoru totožný s bohem otcem, ačkoliv měl tělo, a to tělo skutečné. I tělem byl bůh, což je absolutní zázrak. Modalisté se domnívali, že otec se stal člověkem, trpěl na kříži a zemřel, vždyť není-li Kristus otcem, není bohem. Zvláštní variantou modalismu byl tak zvaný „sabellianismus“, jenž v otci, synu a duchu spatřoval pouze tři odlišná jména jednoho a téhož boha, jenž postupně existuje ve třech po sobě jdoucích energiích, božských monádách, které se zjevují jako otec, syn a duch svatý, zjevujíce tak tři mody jedné a téže božské osoby: bůh se coby otec zjevuje, když je stvořitel a zákonodárce, jako syn, když je spasitel a vykupitel, jako duch, když daruje boží milost; vtělením do člověka přestává být bůh otcem, nanebevstoupením přestává být synem. 7

Není divu, že postupně se utvářející hierarchická organizace křesťanské církve – která musela v prvních třech stoletích našeho letopočtu čelit periodicky se opakujícím vlnám pronásledování křesťanů státní mocí, načež se ve století čtvrtém křesťanství stalo v římské říši náboženstvím nejdříve tolerovaným a nakonec i státním, vládnoucím – se jen velmi složitě a komplikovaně dobírala k dogmaticky ortodoxní formulaci výchozích článků křesťanského vyznání víry, vždyť v křesťanském „projektu spásy“, v němž všemohoucí bůh je absolutně všemohoucím právě proto, že respektuje svobodu lidské vůle a lidského rozhodování, se bůh vtěluje do člověka a jako „bohočlověk“ Ježíš Kristus vstupuje díky tomuto svobodnému aktu milosti boží do lidských dějin, aby je propojil s dějinami spásy a vykoupení. V úvodu k evangeliu svatého Jana čteme: „Na počátku bylo Slovo a to Slovo bylo u Boha a to Slovo

4

byl Bůh… to Slovo se stalo tělem a přišlo žít mezi nás. Spatřili jsme jeho slávu, slávu, jakou má od Otce jednorozený Syn plný milosti a pravdy… Byl na světě a svět povstal skrze něj, ale svět ho nepoznal. Přišel do svého vlastního, ale jeho vlastní ho nepřijali.“ 8 Boží slovo tedy chodilo mezi lidmi a lidé ho nepoznali, a proto není divu, že se ve druhém listě svatého Klementa ke Korinťanům dočteme: „Bratří, o Ježíši Kristu musíme smýšlet jako o Bohu.“ 9

Utváření christologického (christologií se v křesťanské teologii rozumí nauka o Ježíši Kristovi) ortodoxního dogmatu bylo určováno názorovým kolísáním křesťanské církve mezi adopcionistickým a modalistickým monarchianismem, šlo v něm o to, aby bylo božství Ježíše Krista udrženo na stejné výši jako v modalismu, a přitom byl uchován teologický rozdíl mezi bohem otcem a synem božím, jejž zdůrazňoval adopcionismus poukazy na Kristovo nezpochybnitelné lidství; křesťanská náboženská filosofie tak současně usilovala o zachování důsledného monoteismu. Dogma o jednom jediném bohu existujícím ve třech osobách ukazuje v té podobě, jak jsme jej uvedli, obecnou, jak nám alespoň připadá, zákonitost formování křesťanské dogmatické ortodoxie: dogmatický věroučný článek, jejž nakonec církev přijala coby obecně závazné vyznání křesťanské víry, představuje „dialektickou syntézu“ myšlenkového pojmového obsahu nábožensko-filosofických teorií, které posléze církevní koncily označily a prohlásily za „bludné, kacířské úchylky“ a jejich tvůrce za „rouhavé heretiky“.

Především ve druhém století byla ideová jednota křesťanství i organizační semknutost křesťanské církve ohrožována zevnitř tak zvanou „gnózí“ neboli „poznáním“ – celá řada gnostiků se hlásila k „dobré a šťastné zvěsti“ obsažené v Novém zákoně a náležela ke členům křesťanských obcí –, což bylo jedno z velice rozmanitých a obtížně pojmově uchopitelných hnutí duchovně kulturních dějin, jehož světonázorová podstata spočívala v tom, že člověk si má uvědomit, že jeho nejhlubší podstatou je „božská jiskra“, která je soupodstatná s bohem. Je to boží emanace, která zapadla do hmoty, utopila se v hmotném světě, z nějž má právě být vysvobozena „pravým poznáním“ neboli gnózí. Toto poznání není intelektuální, spočívá v mystické intuici, v „prozření“, že naše lidská podstata je stejná jako podstata božství, které je ve všem, stojí za vším a všechno spočívá v něm. Dosáhne-li člověk takového „poznání“, navrací se do „boží plnosti“. Kristus je ten, jenž přinesl pravé poznání a jedině ono člověka spasí, nikoliv Kristova smrt na kříži. V tom spočívá zásadní a naprosto neslučitelný rozdíl mezi ortodoxním křesťanstvím a gnózí.

Rozličná gnostická nábožensko-filosofická a teologická učení zrodila a povolala do života takzvaná otázka „theodicey“, což je složenina z řeckých slov „theos“ – bůh a „dikaios“ – spravedlivý, která v myšlení gnostiků zaujímala ústřední místo. Slovo „theodicea“ by se tedy dalo do češtiny přeložit jako „ospravedlnění boha“ a problém „theodiceje“ (neboli „theodicey“) spočívá ve vysvětlení původu a významu zla ve světě. V křesťanství má tento problém zvláštní váhu, neboť křesťanský nábožensko-filosofický světový názor vychází z myšlenky božího stvořitele světa, který je současně považován na místo zla a hříchu, jemuž „vládne ďábel“. Logicky se proto klade otázka, proč dokonalý bůh stvořil svět zla, z nějž musíme být teprve vykoupeni.

K nejvýznamnějším gnostickým myslitelům patřili Basileidés, Valentínos a Markión. Basileidés učil mimo jiné, že Kristus se na zemi objevil v lidské podobě, ale netrpěl na kříži, neboť měl pouze zdánlivé tělo; toto učení se nazývá „doketismus“ od řeckého slova „dokein“ – zdát se. Místo něho byl ukřižován Šimon z Kyrény, jenž nesl kříž místo něho, načež ho Ježíš oděl do své podoby, takže lidé měli Šimona za Ježíše a z nevědomosti a bludu jej ukřižovali, kdežto Ježíš, vzav na sebe podobu Šimonovu, vznesl se k nebeskému otci, neboť jako netělesná mocnost a boží syn (logos) nezrozeného otce se mohl proměnit ve vše, co chtěl. Spasení dojde ten, kdo vzývá nebeského Krista a je tak vysvobozen z moci vládců tohoto světa, naopak ten, kdo vzývá ukřižovaného, spasen není. Spasení dojde pouze lidská duše, protože tělo, které stvořili vládcové a mocnosti hmotného světa, kteří se zovou

5

„archonti“, podléhá rozkladu a zániku. 10 (V takovém případě však probíhá Kristovo spasitelské poslání mimo reálný sociálně historický čas a prostor, nemůže coby reálný akt milosti boží vstupovat do lidských dějin, což by mohla namítnout i křesťanská ortodoxie.)

Ústřední kategorií Valentínovy filosofie je „pléroma“ – „plnost boží“ (dokonalost, celistvost), která rodí „aióny“ – božstva, která zosobňují „plnost“ a světové tvůrčí síly. Nejvyšší božstvo se nazývá „praotec“ nebo „počátek“, „prapůvod“, jehož ženským protějškem v „plnosti“ je „ennoia“ (myšlenka). Dalšími „aióny“ jsou rozum, jenž se rodí ze spojení praotce s myšlenkou, a pravda. Spojením pravdy s rozumem se zrodil logos, jenž se spojuje se životem, čímž se rodí „nebeský člověk“, „boží syn“, „božstvo člověk“ neboli bohočlověk Ježíš Kristus, jenž je stejné podstaty (řecky „homousios“) s praotcem a počátkem. K nižším aiónům patří moudrost, která ale nezná „nebeského otce“ v plnosti a upadá tak do „omylu“ (řecky „plané“). „Omyl“ neboli „prázdnota“, v níž bytují archonti, se coby protiklad „plnosti“ stává samostatnou mocností, tvůrcem, demiurgem hmotného světa, jenž je nositelem a ztělesněním zla, a tvoří i hmotného člověka, tělesné lidi, do jejichž těl se jako do pasti chytají duše coby jiskry boží v těle. Aby je zachránil a vysvobodil ze zajetí hmoty, sesílá nebeský otec na zemi spasitele. Omyl (čili prázdnota) se cítí spasitelem ohrožen a způsobí, že jej lidé přibijí na kříž. Při vstupu na svět musel totiž spasitel přijmout hmotné tělo. Teprve po své tělesné smrti obleče spasitel opět svou nesmrtelnost a vrací se do plnosti. Lidem, kteří v sobě nesou duše, spasitel přinesl poznání jejich vlastní podstaty, takže již vlastně dosáhli dokonalosti, těla však lidé odloží teprve po smrti nebo na konci světa a vznesou se vzhůru k věčnému odpočinutí. Valentínos dělí lidi na a) „hylikoi“ – „lidé tělesní“, což jsou pohané ovládaní svými vášněmi a nízkými pudy, neschopní se nad ně povznést, a proto odsouzení k zatracení; b) „psychikoi – „lidé duševní“, což je většina Židů a křesťanů, kteří se již, puzeni svým svědomím, vydali na cestu pokání a spásy; c) „pneumatikoi“ – „lidé duchovní“, což je skupina vyvolených, skutečných gnostiků, kteří jsou schopni dosáhnout pravé spásy skrze „poznání“, jež je jim vštěpováno bezprostředním obcováním s bohem. Z toho lze soudit, že gnosticismus byl náboženskou a filosofickou ideologií středních vrstev městského obyvatelstva – a to především v oblastech prosycených helénistickou kulturou: uvádí se, že Valentínos se narodil nedaleko egyptské Alexandrie –, kterému se dostalo vzdělání, a proto se pokládalo za intelektuální elitu společnosti, bylo intelektuálně i sociálně nositelem aristokratických tendencí antické společnosti, která se nacházela v období hluboké krize a definitivního rozkladu otrokářského výrobního způsobu i celého otrokářského společenského řádu. 11

Markiónova kategoriální soustava hlásá radikální nábožensko-filosofický a teologický dualismus. Na jedné straně je zde starozákonní bůh stvořitel neboli demiurg, který je bohem hmoty, hmotného světa, ztělesňujícího tmu a zlo. Svět byl stvořen demiurgem z hmoty, která je tak stará jako stvořitel sám. Hmotný svět je nositelem zla, jelikož byl stvořen zlým bohem, o čemž svědčí dle Markióna fakt, že člověk byl stvořen smrtelný a slabý a že bůh dopustil, aby byl sveden. Stvořitel je původcem všeho zla a sám satan je jeho stvořením, sesílá tresty, které nejsou úměrné spáchané vině, dopouští zlo, válečné hrůzy a nespravedlnost, mstí se na dětech za hříchy předků a nechává trpět nevinné, je závistivý, jelikož zakázal člověku jíst ze stromu poznání. Všechno zlo ve světě a všechna ubohost a nízkost lidského těla je plným zjevením stvořitelovým a moudrost světa je zjevením jeho moudrosti. Stvořitel je též původcem ohavného způsobu lidského rozmnožování, který nařídil a nese odpovědnost za odporný vzhled lidského těla od jeho vzniku v lůně mateřském až do konce jeho hniloby. Stvoření člověka je ubohá tragédie. Sotvaže stvořitel vdechl člověku ze zlé hmoty svoji zlou duši, počal na něho žárlit a odřízl jej od stromu poznání, takže lidé nevěděli až do Kristova příchodu o neznámém, pravém bohu otci. Stvořitelův vlastní anděl však člověka svedl a člověk přestal poslouchat svého stvořitele, takže jej stvořitel vyhnal z ráje. (Nemělo jít spíše o vyhnání z pekla, když stvořitel je zlobůh?) Z této náboženské antropologické teorie plyne

6

mimo jiné svérázný výklad starozákonního mýtu o hříchu, jehož se dopustili první lidé tím, že pojedli ovoce ze stromu poznání: v gnostickém podání vystupuje biblický had nikoli v záporné roli vtěleného ďábla, ale v pozitivní úloze vtělené božské moudrosti a Prométhea nového lidství, které se probouzí ve vzpouře proti zlému bohu stvořiteli.

Na druhé straně je novozákonní bůh spasitel a vykupitel, který je bohem ducha, světla a dobra. Byl to Ježíš Kristus, jenž zjevil boha v porovnání se stvořitelem zcela jiného a neznámého, boha, jehož jméno je láska, dobro, milosrdenství a odpuštění, s nímž Ježíš Kristus sdílí tutéž podstatu („homousios“). Kristus přináší spásu všem lidem a ne pouze jednomu národu, nepřišel starý zákon naplnit, ale zrušit. Markión dovádí představu o stejné podstatě boha otce a boha syna až k modalistickému vyústění, že otec a syn jsou jedno a totéž. Z toho důvodu nemohl Kristus přijmout zlé lidské tělo a podrobit se rozplozovacímu řádu, nebyl tedy zrozen. (Což je logické, když otec a syn jedno jsou: vždyť by klidně mohl syn zrodit syna či syn zrodit otce nebo otec zrodit otce.) Manifestace boha v Kristu je dle Markiónova názoru zjev čistě duchovní. Vjem těla na Ježíši Kristu je pak čistě zdánlivý – opět doketismus. Kristovo tělo je „fantasma“, není však pouhým stínem, je hmatatelné, což je iluzionismus. Kristovo utrpení a ukřižování však bylo – na rozdíl od názoru Basileidova – reálné a Kristus svým utrpením a nejpotupnějším trestem, jaký zavedl stvořitel, vykoupil lidské duše. Tuto spásu si člověk přivlastňuje vírou a láskou. Vírou přestává být člověk dílem stvořitelovým. Spása se vztahuje pouze na duši – zde se Markión shoduje s Basileidem –, neboť tělo patří zlé hmotě, k níž se člověk navrací smrtí. Markión se ve své náboženské antropologii domnívá, že v člověku není žádné boží jiskry, protože člověk je zcela dílem demiurgovým, a proto je cesta k bohu člověku zcela odříznuta, z čehož plyne, že Kristus musí lidské duše od stvořitele koupit pro boha otce, a to za cenu svého života. (Pak ovšem ale nejsou syn a otec jedno a totéž, jelikož jak by mohl bůh otec zemřít.) Kristus se zjeví na konci věků, nebude však „soudit živé a mrtvé“, ale odežene od sebe „dítky stvořitelovy“ – což je, jak jsme již zmínili, intuitivně logické, neboť při opětném návratu a druhém vstupu do lidských dějin nemůže Kristus spasit všechny. 12

Na nikájském ekumenickém koncilu se vedl spor o Kristovo božství, o Ježíše Krista jako božího syna, církevní otcové se zde pokoušeli dospět k ortodoxní (neboli pro všechny věřící závazné) formulaci vzájemného vztahu mezi bohem otcem a bohem synem mezi všemi osobami božské trojice, jednoho boha v trojjedinosti, která by se mohla stát základním a výchozím dogmatem křesťanského vyznání víry. Na sněmu, jejž nechal svolat římský císař Konstantin, se střetl názor učeného alexandrijského kněze Aria s názorem Athanasiovým, jenž byl v té době sekretářem alexandrijského biskupa.

Arius zastával mínění, že Kristus nebyl ani bůh, ani člověk: byl to anděl neboli „posel boží“, „logos“ (božský rozum, boží moudrost), jenž se stal prostředníkem, zprostřed-kovatelem mezi bohem a světem, bohem a člověkem, lidským rodem. Bůh otec jakožto jediná nestvořená bytost je tak jednoduchý, že nemohl sám přímo stvořit svět, a proto stvořil – jako jediný, věčný a nezrozený počátek všeho – logos coby svého prostředníka a svůj nástroj ke stvoření dalších živých bytostí i neživých jsoucen světa, stvořil jej v čase z ničeho, a tudíž byla tedy doba, kdy loga nebylo. Po stvoření světa se logos zrodil skrze pannu Marii v Ježíši Kristu, přijal lidské, duší oživené tělo, aby dal lidem pravé poznání a boží zákon. Kristus má dle Ariova názoru svobodnou vůli a je schopen změny, vývoje. Mohl se stát buď dobrým, nebo zlým. Protože se rozhodl na základě bohem předvídané svobody k dobru, jeho svobodná vůle se stala nezměnitelnou. Z toho důvodu může být nazván bohem a jednorozeným synem božím. Duch svatý byl pak stvořen prostřednictvím božího syna a je synu božímu podřízen. Arius tedy mínil, že Kristus coby boží syn nemá shodnou podstatu (homousios) s bohem otcem, ale podstatu podobnou (homoiusios); mezi třemi božími osobami je pak vztah vzájemné subordinace: bůh otec – boží syn – duch svatý.

7

Athanasius, jenž se stal později alexandrijským biskupem, kategoricky prohlašoval, že v Ariově teologii se křesťanství mění na kosmologii a filosofickou spekulaci o vzniku světa, v níž je díky neúplné přítomnosti, neúplnému vtělení boha v Ježíši Kristu popřen přímý akt vykoupení člověka Bohem. Podle jeho názoru jsou vykoupení a význam Kristův zachráněny a zaručeny pouze tehdy, jestliže v Ježíši Kristovi přišel do lidských dějin, spasil a vykoupil člověka sám bůh, jedině tehdy zůstává křesťanství radostnou zvěstí o spáse a vykoupení ze zla a z prvotního hříchu. Z toho důvodu Athanasius odmítl ariánské pojetí christologie jako kosmologie a hájil koncepci christologie coby sóteriologie, čímž škrtl pojem logu ve smyslu Ariově, prohlásiv, že Ježíš Kristus je shodné podstaty (homousios) s bohem otcem: rozdíl mezi stanovisky Aria a Athanasia tak vlastně spočíval pouze v tomto jednom měkkém „i“ – podle Athanasia je syn boží homousios, kdežto dle Aria homoiusios s bohem otcem. Athanasius vyznával, že bychom nemohli být spaseni, kdyby Kristus nebyl bohem. Tím, že se logos (boží slovo) jakožto bůh spojil a sjednotil s lidskou přirozeností, zbožštil lidskou přirozenost, překonal smrt svým utrpením na kříži a vzkříšením, a tím překonal smrt i pro nás. Právě z Athanasiovy „teologické laboratoře“ pochází formulace základního článku křesťanské dogmatické ortodoxní věrouky, kterou jsme již ocitovali, o „jednorozeném božím synovi, který se zrodil z otce před všemi věky…, zrozený, nestvořený, jedné podstaty s otcem“. Duch svatý pak vychází z otce skrze syna; boha otce, boha syna a ducha svatého spojuje do svaté trojice jedna a táž shodná, stejná podstata (neboli tatáž přirozenost), která se realizuje ve třech rovnocenných hypostazích čili osobách. Rozdíl mezi bohem otcem a bohem synem spočívá v tom, že otec je příčina a syn důsledek aktu zrození druhé osoby boží; subordinace zde není věcná, nýbrž pouze logická; Maria je proto bohorodička (řecky „theotokos“). (V tomto pojetí zajisté nejsou otec a syn jedno a totéž, syn není otec a otec není syn, z hlediska logiky však příčina vždycky časově předchází účinek, což se v případě, že otec i syn jsou věční, poněkud problematizuje. A na jazyk se dere ještě další otázka: jak může být Maria, byť zosobňuje „neposkvrněné početí“, bohorodičkou, jak může smrtelnice zrodit nesmrtelné, věčné božstvo?)

Nemůžeme se proto divit, že na nikájském koncilu přijaté vyznání víry zahrnovalo i formulace přímo zaměřené proti ariánství, jež zdůrazňují, že „ty však, kteří říkají (o božím synu), že byl čas, kdy nebyl a před svým zrozením nebyl, že vznikl z nebytí anebo z jiné hypostaze nebo podstaty, kteří tvrdí, že boží syn podléhá změně nebo proměně, ty všeobecná apoštolská církev anatematizuje“ (neboli „proklíná“, řečeno hezky česky). Nikoho také asi nepřekvapí, že na konci čtvrtého století našeho letopočtu vydal tehdejší římský císař dekret, v němž postavil ariánství mimo zákon: „Dle apoštolských učedníků a nauky evangelií věříme v jediné božství Otce, Syna i Ducha svatého, jež stejnou měrou velebíme ve svaté trojici. Stoupence této nauky nazýváme katolickými křesťany a soudíme, že všichni ostatní jsou blouznivci a pomatenci, jež označíme neblahým pojmem kacíři. Prohlašujeme, že jejich shromáždění si nadále nemohou činit nárok na ochranu chrámů. Krom odsouzení božskou spravedlností, nechť se připraví na tvrdé tresty, jež se naší moci, svěřené nám božskou prozřetelností, na ně zlíbí uvalit.“

V jedné polemice se prý athanasiovci otázali kněží, kteří byli stoupenci arianismu, zda může boží slovo, které se vtělilo do Ježíše Krista, podléhat změnám, čili třeba i proměně v ďábla. Načež ariánci údajně odvětili, že ano, neboť Kristus má přirozenost, která umožňuje změnu, protože vznikl a byl stvořen. Lze porozumět tomu, že otcové nikájského církevního sněmování spatřovali v těchto tvrzeních důkaz toho, že ariánství zpochybňuje plnohodnotnost božího vtělení v Kristu, čímž Kristus ztrácí podstatnou část své božské autority a současně se tak zmenšuje i autorita samotné církve, oslabuje se její samospasitelná úloha. Ukázali jsme ovšem, že ctihodní otcové si v tomto případě poněkud upravili učení kněze Aria k obrazu svému, jelikož „pozapomněli“ na to, že v jeho christologické teorii božský stvořitel „naprogramoval“ Krista jako svého syna tak, aby jeho svobodná vůle směřovala k naplnění

8

božího plánu se světem a lidstvem. To za prvé. A za druhé je příznačné, že svatí mužové nikájského koncilu v čele s velkým církevním učitelem a „sloupem apoštolské církve“ Athanasiem bez mrknutí oka pojali do ortodoxně závazného vyznání křesťanské víry pojem stejnopodstatnosti (homousie) Ježíše Krista coby syna božího s bohem otcem, který převzali z rozličných heretických gnostických nábožensko-filosofických učení.

Císař Konstantin se na nikájském koncilu přiklonil k Athanasiovu stanovisku, protože mu zřejmě článek dogmatické ortodoxní křesťanské věrouky v Athanasiově podání připadal vhodnější k realizaci politického záměru učinit z křesťanské církve institucionální a strukturně organizační základnu opětného upevnění územní celistvosti a mocenské stability římské říše, jejíž stavba se ve čtvrtém století počala hroutit pod svou vlastní vahou, než ariánské vyznání křesťanské víry.

Ariova jednoduchá a logická představa jednotného Boha, jemuž je všechno podřízeno, přitahovala ty, kdo o Bohu a božství přemýšleli racionalisticky. Ariánské učení, že Ježíš Kristus je stvořená bytost, spolu s duchem svatým podřízená bohu otci, dostalo v raném středověku politický význam: jako je Kristus (církev) a duch svatý (moudrost a vzdělanost) podřízen otci, je také církev plně podřízena panovníkovi coby otci. Politické a mocenské uspořádání společnosti se v raném středověku odvozovalo z teologických představ a panovník se chápal jako pozemský otec. Nauka o podřízenosti syna a ducha svatého jednomu otci pak přirozeně znamenala, že církev i vzdělanost je jednoznačně podřízena panovnické moci, že biskupové jsou dvořany nebo vazaly místních vládců a musí jim sloužit. V této podobě ariánství převládalo u germánských kmenů až do sedmého století a coby politickou teorii přijali arianismus germánští vladaři raného středověku. Politická stránka arianismu pak znovu oživla v bojích o investituru ve vrcholném středověku – a její ohlas nalézáme konečně i ve Viklefově a Husově teorii o reformě a mravní nápravě církve světskými panovníky.

I Konstantin patrně přemýšlel o bohu a božství racionalisticky, a proto nakonec zaujal ke sporu mezi Athanasiovým a Ariovým učením pragmatický postoj: po několika letech Aria rehabilitoval a Athanasia naopak poslal do vyhnanství, aby si odpočal od břemena výkonu povinností spjatých s biskupským úřadem. Na konci života se prý Konstantin nechal pokřtít ariánským knězem a k ariánství se údajně hlásili i jeho přímí nástupci na císařském trůně. 13

Základní otázky christologické a sóteriologické nebyly odsouzením arianismu a přijetím dogmatu o homousii boha otce se synem božím na nikájském koncilu zdaleka vyřešeny, neboť v dalším stádiu procesu utváření výchozích článků křesťanské ortodoxní věrouky se mezi teology a hodnostáři svaté církve rozhořely náborové boje o, tak řečeno, „Kristovo pravé člověčenství“ – vzájemný poměr mezi lidskou a božskou přirozeností v Ježíši Kristu. Lidské rysy Ježíšova konání, které coby akt svrchované boží milosti vstupuje do reálných lidských dějin, jsou v evangelijním podání tak zřetelné, že nemohly být trvale ignorovány a každá podoba učení doketismu neboli teologické nauky, podle níž měl Kristus pouze zdánlivé tělo, jinak řečeno, jeho lidská přirozenost byla pouze zdánlivá – znovu připomeňme, že onu nauku hlásaly rozmanité gnostické teorie, které tím vytrhávaly Kristovo spasitelské a vykupitelské poslání z reálného historického času – se musela záhy ukázat (spolu s rozličnými výklady iluzionistickými) jako nesprávná z hlediska biblického a pod zorným úhlem křesťanské náboženské filosofie.

Až do pátého století však bylo i v rámci dogmatické ortodoxie řešení vzájemného poměru dvou přirozeností v Ježíši Kristu poměrně zjednodušené a naivní, vykazovalo tak či onak vliv a známky doketismu či výkladů o Kristově iluzorním, ač hmatatelném těle. Znovu si můžeme připomenout počátek Janova evangelia, že „boží slovo (logos) se stalo tělem“, čili že se v Ježíši Kristovi „odělo lidskou přirozeností“. V prvních stoletích našeho letopočtu ovšem v křesťanských společenstvích převládala představa, o níž jsme se již také zmínili, že Kristus byl posel boží neboli anděl, a tedy se ono „tělo“ mohlo v andělské christologii chápat jako „tělo nebeské“, „tělo anděla seslaného z nebes“, do nějž vstoupilo „boží slovo“ jako

9

vtělený logos či „pozemské roucho božího slova“ – tedy právě v duchu výkladů o zdánlivé lidské přirozenosti Kristově, jehož tělo bylo sice možno nahmatat, jednalo se však pouze o „hmatové iluze“. V tomto období se též projevoval silný vliv novoplatonismu, a tudíž se mohlo Kristovo lidství pojímat jako přechodný moment rozvíjejícího se Kristova božství; toto nábožensko-filosofické myšlení nepřemítalo v pojmech dvojí přirozenosti: vládlo v něm pojetí věčné Kristovy boholidské přirozenosti nebo alespoň Kristovy boholidské přirozenosti vzniklé.

Křesťanští náboženští filosofové a teologové tak velice záhy zjistili, že proces vtělení „božího slova“ do lidského těla, čili proces, v němž se bůh vtělil do člověka Ježíše Krista, do Kristova lidství tím způsobem, že Kristus se stává druhou osobou boží, která je stejné podstaty s otcem, vyžaduje vypracovat bohatě pojmově strukturovanou antropologicko-teologickou teorii, jež si musela položit celou řadu podrobnějších otázek: narodilo se z panny Marie pouze lidské tělo či tělo bohočlověka?; co vlastně patří k lidské přirozenosti?; které z Ježíšových aktivit, jak o nich píší evangelia, náleží jeho božství a které jeho lidství?; kdo v Ježíši Kristu trpěl, měl žízeň či hlad, kdo byl ukřižován a zemřel na kříži – bůh nebo člověk?

Když Athanasius coby velký učitel obecné apoštolské církve učinil teologický objev, že Kristus je shodné, rovnocenné podstaty s bohem otcem, ještě nepřemýšlel o vzájemném poměru dvou přirozeností v synu božím. Subjektem v Ježíši Kristu byl mu bůh sám, jenž se stal člověkem a omezoval se v něm v mezích lidské přirozenosti. Při podrobnějším rozboru se ale i Athanasius musel zamyslet nad tím, co činil v Ježíšově životě bůh a co člověk. Východiskem se mu stala formule Tertullianova: „duae substantiae, una persona“ – „dvě podstaty (substance, bytnosti, přirozenosti)14 v jedné osobě“, což bylo na nikájském koncilu poslední slovo křesťanské ortodoxie, ale pouze za cenu toho, že ortodoxie onu formuli dále nepromýšlela. Kdyby tak učinila, zjistila by, že i takovéto pojetí je doketistické, neboť neuznává osobnost lidskou v Ježíši Kristovi: není lidské přirozenosti tam, kde není lidské osobnosti; dogmatická ortodoxní formule tak uznávala v Ježíši Kristu pouze zdánlivou lidskou přirozenost.

Křesťanští teologové, kteří se ve čtvrtém a pátém století našeho letopočtu pokoušeli dále rozvíjet dogmatickou ortodoxii, při promýšlení vzájemného poměru mezi lidskou a božskou přirozeností, božstvím a lidstvím v Ježíši Kristovi – v té době, kdy se už křesťanství stalo v římské říši vládnoucím a státním náboženstvím, se teologickými otázkami zabývala i celá řada hodnostářů obecné apoštolské církve – se ve snaze vyjádřit tento poměr v dalších výchozích a základních článcích dogmatické ortodoxní věrouky rozdělili do několika odlišných názorových proudů a teologických škol.

Ariáni vytýkali ortodoxním teologům, že jejich pojetí homousie syna božího s bohem otcem vede vlastně ke dvěma synům božím (jeden člověk Ježíš Kristus, druhý bůh Ježíš Kristus), a proto bylo nezbytné zajistit teologicky jednotu osoby Ježíše Krista coby bohočlověka i plnost jeho lidské přirozenosti. Ariovo řešení sice zaručovalo jednotu osoby, ale neuznávalo plnou lidskou přirozenost, ani plné božství Kristovo – logos vzal na sebe lidské tělo bez lidské duše a sám byl coby anděl neboli posel boží stvoření, které není shodné podstaty s bohem otcem a není ani téže podstaty s lidmi –, a proto nebyl kupříkladu pro Athanasia problém Ariovo učení odsoudit.

Athanasius se jako teolog spokojil s tajemstvím Kristova božství a nepokoušel se je teologicky analyzovat. Alexandrijští teologové, kteří se snažili pojmově objasnit a vymezit vzájemný poměr božské a lidské přirozenosti v osobě Kristově a věnovali řešení této otázky velkou myšlenkovou energii, přičemž projevili i schopnost dále rozvíjet pojmosloví christologické a sóteriologické teorie, dávali v podstatě za pravdu ortodoxním teologům, sdruženým kolem nikájského koncilu, proti arianismu, současně však také uznávali, že dosažený vývojový stupeň ortodoxie vytváří rozlišováním mezi lidskými a božími akcemi

10

Ježíše Krista jakousi dvojakost, která ohrožuje jistotu vykoupení, neboť „dvojí dokonalé (čili dokonalé božství i dokonalé lidství) se těžko může spojit v jednotu“. Náboženští myslitelé, které můžeme zařadit do alexandrijské teologické školy, ovšem rozřešili danou otázku tím způsobem, že zkomolili Kristovu lidskou přirozenost: prohlásili, že lidskou přirozenost v něm tvoří tělo a duše, jde ovšem pouze o duši žádostivou, nikoli volní a rozumovou. 15 Kristus tak měl mít lidské tělo a božskou mysl (logos), božský rozum (nús) i božskou vůli, pak bylo možné prohlásit, že v Kristovi není dvou subjektů, dvou osob, a božství spolu s lidstvím splývá v Kristově osobě v úplnou jednotu, takže co činí člověk Kristus, to činí bůh, co trpí člověk, to v Kristu trpí bůh atd., atp. A pouze v tomto pojetí je údajně teologicky zajištěna spása, vždyť jestliže ve všem, co se dělo s Ježíšem, nebyl plně účasten bůh sám, pak není spása skutečností, což platí zejména o Ježíšově smrti na kříži, protože „smrt člověka nepřemůže smrti“. (Pro věřícího křesťana zní tato nábožensko-filosofická doktrína zajisté velice nadějně, monofyzitismus však přesto vyvolává jednu drobnou – samozřejmě zcela okrajovou a podružnou – otázku: jak může věčný, věčně živý a nesmrtelný bůh zemřít? Nebyla v takovém případě Kristova „spasitelská a vykupitelská smrt na kříži“ pouhým divadelním představením, obyčejnou komedií? Pravdou ovšem je, že pro Ježíše Krista, jenž má pouze božskou přirozenost, není zřejmě problém vstát z mrtvých, i když nemohl zemřít.)

V této christologické koncepci však Kristově lidské přirozenosti schází lidská vůle a lidský rozum. Alexandrijské teologii se tak nepodařilo teologicky zachránit a uchovat plnou lidskou přirozenost, neboť ji chápe pouze abstraktně obecně; Ježíš Kristus v ní není individuálním člověkem, ale má abstraktně obecnou lidskou přirozenost, která není individualizována v konkrétní osobě: Kristovo božství (logos) mělo onu abstraktně obecnou lidskou přirozenost potenciálně vždy, a proto je lidské tělo Kristovo homousios s božstvím, Kristus je nebeský člověk, „nebeský Adam“, jenž byl tedy potenciálně vždy vtěleným bohem, božím synem. Pozemské vtělení v Ježíši Kristu je tak aktualizací potence, která existuje od věčnosti: alexandrijská teologie se obávala přiřknout Kristovi individuální lidství kvůli změnitelnosti a hříšnosti, jež k takové individuální lidské přirozenosti náleží.

Pokud však Kristus nepřijal konkrétní individuální svobodnou lidskou vůli, ani konkrétní individuální lidský rozum, pak jeho smrt na kříži sice mohla spasit a posvětit lidské tělo, lidského ducha však spasit nedovedla, ale naopak jej z teologického hlediska vydávala napospas mocnostem pekelným. Z tohoto důvodu volili někteří alexandrijští teologové poněkud opatrnější formulaci takto pojaté sóteriologické tendence: před vtělením na této hříšné zemi byly v Kristu pojmově teologicky dvě přirozenosti, božská a lidská, pozemským vtělením však byla lidská (tělesná, duševní i duchovní) přirozenost zcela přetavena v přirozenost božskou, takže v Ježíši Kristu tvoří člověk Ježíš naprostou jednotu s bohem Kristem a panna Maria je tedy bohorodičkou. Christologický názor, že Ježíš Kristus měl pouze jedinou, a to zcela božskou, nikoli lidskou přirozenost, a proto nelze rozlišovat mezi bohem otcem a bohem synem v Kristu, se nazývá „monofyzitismus“, jejž hlásal například mnich Eutychés, který mínil, že Kristus měl před sjednocením boží a lidské přirozenosti podstaty dvě, po sjednocení však pouze jednu podstatu božskou, a tudíž není jako bohočlověk stejné bytnosti s lidmi. (Je-li však v osobě Kristově coby bohočlověka lidská přirozenost Ježíše Krista zcela přetavena přirozeností božskou, jak praví náboženská filosofie monofyzitismu, pak Kristova smrt na kříži, pokud není Kristus stejné podstaty s lidmi, mohla spasit a vykoupit pouze nebeské anděly, kteří nic takového nepotřebují, jelikož jsou bez hříchu, nebo spíše Lucifera (Satana), jenž byl prvním andělem, který se vzbouřil a postavil proti bohu otci jakožto svému stvořiteli.) 16

Antiochijská teologie se snažila rozvíjet proti neosobnímu pojetí Kristova lidství a procesu spásy teologickou koncepci, která by neohrožovala mravní a osobní odpovědnost člověka v obecenství (čili společenství) s bohem a pojala by spásu jako osobní úsilí a rozhodování, protože ani v Kristu není tato osobní odpovědnost zrušena. Kristus je dokonalý

11

bůh a dokonalý člověk, bůh Kristus sídlí v člověku Ježíšovi od samého počátku, jejich spojení je však aktem boží milosti, v podstatě stejné jako u všech zbožných lidí, ale v Ježíši Kristu jedinečné a neopakovatelné. K vrcholné formě spojení boha s člověkem v Ježíši Kristu ovšem došlo teprve po mravním vývoji a po dosažení jednoty smýšlení a vůle s bohem.

Dle názoru antiochijských teologů jsou tedy v Ježíši Kristovi dva subjekty: božský a lidský. Z hlediska člověka, jenž se ke Kristu modlí, je Kristus ovšem subjektem jediným, ve skutečnosti však v něm bytují dvě přirozenosti s různými vlastnostmi. Pouze člověk Ježíš se narodil, trpěl a zemřel, byv ukřižován. Spása je dána lidstvím Kristovým, panna Maria je „roditelkou člověka“ („anthropotokos“), nikoliv „bohorodičkou“ („theotokos“). (Mono-fyzitismus by proti tomu ovšem samozřejmě namítl, že „smrt člověka nepřemůže smrti“, jelikož je vskutku závažnou teologickou otázkou, zda Ježíš Kristus, v němž je božství a lidství rozděleno do dvou rozdílných osob, mohl vstát z mrtvých.)

Antiochijská teologie tak představovala radikální christologický „dyofyzitismus“, neboť sice přijímala formuli „dvě přirozenosti v jedné osobě“, ale tato jednota osoby pro ni byla pouze jednotou uctívání a vzývání, nikoliv jednotou substanciální. Kristus má z hlediska antiochijské teologické doktríny ve skutečnosti dvě osoby (= dvě přirozenosti), pro věřícího však samozřejmě existuje pouze jedna osoba, která je vzývána; v Ježíši Kristu se tudíž nejedná o pravé boží vtělení, leč o to, že „logos“, „slovo boží“, božská vůle a božský rozum přijal lidské tělo, obdařené rozumnou duší, jejíž vůle směřovala cílevědomě k dobru, uskutečnění božího záměru s člověkem a světem, k naplnění Kristova spasitelského a vykupitelského poslání. (Z čehož, jak se alespoň zdá, vyplývá, že věřící, kteří v Ježíši Kristovi spatřují a vzývají jednu boholidskou osobu, i když v něm bytují díky odlišení boží a lidské přirozenosti osoby dvě, mohou uvěřit, že člověk Ježíš vstal z mrtvých, protože jej vzkřísil bůh.)

K názorovým proudům antiochijské teologie náleží i „nestoriánství“, jehož hlavní myšlenka spočívala právě v tvrzení, že v Ježíši Kristovi existuje boží a lidská osoba (osoba s božskou přirozeností a osoba s přirozeností lidskou). Tvůrcem a zakladatelem nestoriánské nauky byl konstantinopolský patriarcha Nestorios, jenž rozlišoval Kristovu podstatu před vtělením a po něm, a proto odmítl označení panny Marie jako bohorodičky, neboť podle jeho názoru se božská podstata vtělila do Ježíše Krista až po pozemském vtělení a Marie byla tedy matkou pouze lidské části Kristovy osobnosti (lidské přirozenosti), a tudíž označení Marie za „theotokos“ (bohorodičku) vlastně zpochybňuje Ježíšovo božství. Z toho důvodu Nestorios učil, že Marie nebyla matkou „božího slova“, ale pouze matkou „zaslíbeného mesiáše z rodu Davidova“, takže spojení boha s Ježíšem bylo pouze mravní, nikoliv podstatné, a Kristus byl, tak řečeno, „nositelem boha“, božské podstaty, nikoliv bohem samotným.

Nestoriova kázání vyvolala v Konstantinopoli pozdvižení „lidu“, jenž se postavil za pannu Marii coby „bohorodičku“ a nadšeně jásal, když efezský koncil Nestoria sesadil (načež jej východořímský císař poslal do vyhnanství) a vyhlásil jako ortodoxně závazný věroučný článek, že panna Maria je „theotokos“, nositelka boha (čili bohorodička), protože Ježíš byl jedinou osobou, nikoli dvěma oddělenými osobami, zcela bohem i zcela člověkem s racionální duší a tělem, Maria pak porodila tohoto Ježíše coby boha i člověka současně a spojení dvou přirozeností bylo v Kristovi takové povahy, že božská a lidská přirozenost se vzájemně nerušily. (Oprávněně se lze domnívat, že „prostý lid“ tehdy v Konstantinopoli bouřlivě protestoval proti bludným a kacířským názorům bludaře a kacíře Nestoria, a naopak se nadšeně radoval ze závěrů efezského koncilu, jelikož „prostému lidu“ někdo z nejvyšších mocenských kruhů „moudře poradil“ a inspiroval jej, aby se rozhořčoval či naopak nadšeně jásal „správným“ a „politicky žádoucím“ způsobem: uvádí se, že onou osobou byla patrně sestra tehdejšího východořímského císaře. Je ovšem pravdou, že z hlediska dogmatické ortodoxní věrouky může z tvrzení, podle něhož člověk Ježíš, syn tesařův, se nenarodil jako Kristus, syn boží, plynout, že Ježíš Kristus ani nezemřel na kříži, a tudíž ani nemohl vstát

12

z mrtvých, což odporuje mínění svatého Pavla v první epištole ke Korintským: „Když se tedy káže o Kristu, že byl vzkříšen z mrtvých, jak mohou někteří z vás popírat zmrtvýchvstání? Jestliže není zmrtvýchvstání, pak nebyl vzkříšen ani Kristus! A jestliže nebyl vzkříšen Kristus, pak je naše kázání k ničemu; celá vaše víra je k ničemu! Z nás se pak stávají falešní Boží svědkové, protože jsme o Bohu tvrdili, že vzkřísil Krista, jehož nevzkřísil – pokud totiž mrtví nemohou být vzkříšeni. Jestliže mrtví nemohou být vzkříšeni, pak nebyl vzkříšen ani Kristus! A jestliže nebyl vzkříšen Kristus, vaše víra je marná – ještě jste ve svých hříších. Pak tedy i ti, kteří zesnuli v Kristu, zahynuli. Máme-li v Kristu naději pouze pro tento život, jsme nejubožejší ze všech lidí.“ Ani svatý apoštol však nevysvětluje, jak mohl Ježíš Kristus jako věčně živý boží syn, který je shodné podstaty s bohem otcem, zemřít na kříži, neboť pro opravdu věřícího křesťana je to prostě „tajemství“ a přechází kolem této „nepatrné logické nesrovnalosti“ evangelijního příběhu bez mrknutí oka: vždyť což neučinil bůh – na logice založenou – moudrost tohoto světa bláznovstvím?) 17

Chalkedonský koncil se snažil objasnit a vymezit vzájemný poměr mezi lidstvím a božstvím v osobě Ježíše Krista a vtělit je do dalšího výchozího a základního článku křesťanské věrouky. Rozhodující slovo na koncilu měl tehdejší římský papež Lev první, který byl později nazván a do dějin křesťanské církve vešel jako „veliký“, jenž zaslal koncilu list, v němž mimo jiné zdůraznil, že „každá přirozenost Kristova zachovává si svou osobitost a zvláštnost, ale tvoří druhou jednu božskou osobu. Bůh v Kristu přijal na sebe slabost, nesmrtelnost se oblékla ve smrtelnost a přirozenost božská se sjednotila s lidskou, která je schopna utrpení…“ Po přečtení papežova listu prý účastníci koncilu povstali a vzkřikli památná slova: „Ústy Lva promluvil Petr“ (neboli svatý Petr, jejž pokládají dějiny katolické církve za prvního muže na papežském stolci). „To je ono, co věříme. Toto je víra apoštolů.“ 18

Na základě christologické a sóteriologické koncepce, obsažené v papežově listu, pak koncil formuloval a přijal dogmaticky ortodoxní článek křesťanského vyznání víry v následujícím znění: „My pak, následujíce svatých Otců všichni jednomyslně učíme lidi, aby vyznávali jednoho a téhož Syna, našeho Pána Ježíše Krista, jak dokonalého v božství, tak dokonalého v lidství, skutečně Boha a skutečně člověka, který má rozumovou duši a tělo, soupodstatného s Otcem co do božství a soupodstatného s námi co do lidství, jenž byl ve všem jako my, kromě hříchu, jenž byl počat přede všemi věky z Otce podle božství a v těchto posledních dnech za nás a za naši spásu narozeného z Panny Marie, Matky Boží, co do lidství, jednoho a téhož Krista, Syna, Pána, jednorozeného, aby lidé uznávali, že má dvě přirozenosti, nesmíšeně, neměnně, nerozdílně a neoddělitelně, a že toto rozlišení přirozeností není nijak zrušeno jejich spojením, avšak že vlastnost každé z přirozeností zůstala uchována, a je přítomna v jedné osobě a subsistenci, neodloučena ani nerozdělena do dvou osob, avšak v jednom a témž Synu, jednorozeném, Bohu-Slovu, Pánu Ježíši Kristu, jak o něm od počátku stanovili proroci a jak nás sám Pán Ježíš Kristus naučil a jak nám to předalo Vyznání svatých Otců.“ 19

Je zjevné, že proces vznikání pro všechny věřící obecně závazného výsledného článku vyznání křesťanské víry o „Kristově pravém člověčenství“ měl v průběhu chalcedonského koncilu stejnou logiku jako v průběhu koncilu nikájského, jenž se zabýval „Kristovým pravým božstvím“: svatí otcové obecné apoštolské církve nejdříve odmítli, odsoudili a prokleli všechny formy monofyzitismu i dyofyzitismu (například nestoriánství) – podobně jako otcové nikájského koncilu odmítli, odsoudili a prokleli ariánství, gnózi, adopcionismus i modalismus –, načež posléze spojili důmyslnou slovní ekvilibristikou některé prvky těchto „bludných“ a „heretických“ učení, které se hodily „pro větší slávu boží“, do eklektické jednoty, jež katolické církvi umožňovala plnit třídně sociální funkci ideologické, organizačně institucionální a mocensko-politické opory v pátém století již zjevně uvadající západořímské říše i v té době ještě kvetoucí říše východořímské (byzantské), a v následujících stoletích raného středověku i aktivní zapojení stále rostoucí a mohutnějící centralistické hierarchické

13

organizace obecné apoštolské církve do procesu budování a utváření vlastnických a mocenských struktur feudálního společenského řádu, jak se rodil na troskách původního římského impéria v západní a jižní Evropě.

Půvabné zvláště je, jak koncilní otcové najednou zapomněli na poučku, že dvojí dokonalé, čili Kristovo dokonalé božství i lidství, svrchovaně dokonalá božská i lidská přirozenost – nepatří však hříšnost k dokonalosti lidské přirozenosti a není lidská přirozenost bez hříchu naopak svým způsobem nedokonalá, takže Kristova bezhříšná lidská přirozenost není soupodstatná s námi (respektive bude soupodstatná s naší přirozeností až po opětném nastolení ráje)? – nemohou údajně vytvářet jednotu. Je jasné, že „oblékla-li se nesmrtelnost ve smrtelnost“ a „božská přirozenost se tak sjednotila s lidskou, která je schopna utrpení“ – není v takovém smyslu vlastně Kristova lidská přirozenost dokonalejší než jeho božská přirozenost? –, načež Kristova lidská přirozenost rozvinula Kristovu přirozenost božskou, čímž mohl syn boží zemřít na kříži a posléze mohl přičiněním a působením boha otce zase vstát z mrtvých, čímž má být věřícímu křesťanu zajištěna spása. Lidská i božská přirozenost se v Kristovi báječně doplňují v aktu ukřižování i vzkříšení, jak je to ale s Kristovou lidskou přirozeností po zmrtvýchvstání? Není to už poněkud jiná lidská přirozenost než před ukřižováním, nemá již spíše rysy přirozenosti andělské či spíše boholidské? Vskutku: byla i Kristova bezhříšná lidská přirozenost vzkříšena k novému – věčnému! – životu a vstala tak z mrtvých? Má Kristus i po vzkříšení dvě přirozenosti, nebo spíše platí, že jeho lidská přirozenost zemřela na kříži, a tudíž na kříži a v hrobě, kam bylo po sejmutí z kříže položeno, nedošlo k žádnému spásonosnému zázraku? Je zajisté hezké, dozvídáme-li se, že rozlišení dvou Kristových přirozeností není nijak zrušeno jejich spojením, platí však také opačná teze, že spojení lidské a božské přirozenosti v přirozenost boholidskou není zrušeno jejich rozlišením? Nenacházejí se ale v tom případě v Kristově osobě nikoli dvě, leč vlastně tři přirozenosti: božská, lidská a boholidská, které jsou nesmíšené, neměnné, nerozdílné a neoddělitelné, což plyne z toho, že chalcedonská věroučná formule rozumí pod spojením a rozlišením boží a lidské přirozenosti jednou provždy daná, hotová a neměnná jsoucna, stejně jako jsou pro křesťanskou dogmatickou ortodoxní christologii a sóteriologii danými, hotovými a neměnnými jsoucny obě dvě Kristovy přirozenosti? Zdá se být jistým, že „dialektika“ chalcedonského vyznání víry je pouze zdánlivá a iluzorní, z čehož plyne, že zdánlivou a iluzorní je i údajná „jistota spásy“, která má být dána tím, že „smrt boha je přemožením smrti, vítězstvím věčného života nad smrtí“, jelikož proces ukřižování, vzkříšení a zmrtvýchvstání zůstává po formulaci chalcedonského vyznání víry stejně tak iracionální, tajemný (tajuplný) a mystický, jako byl před ním a „jistota mystické víry“, že může zemřít člověk i bůh a vstát z mrtvých bůh i člověk, má stejnou platnost jako postulát, že bůh (neboli božská přirozenost Kristova) nemůže (a nemohla) zemřít a člověk (čili Kristova lidská přirozenost) nemůže (a nemohla) vstát z mrtvých, být vzkříšena k novému životu.

Ve fyzice – která je fundamentální přírodní vědou s obecnou teorií relativity, kvantovou mechanikou i tak zvanou „strunovou teorií“, přičemž se stále nedaří nalézt jakousi „sjednocenou teorii všeho“, která by syntetizovala pojmový myšlenkový obsah těchto soustav teoretického fyzikálního myšlení – se často setkáváme s humorným, ironicky znějícím bonmotem, že potíže s přijetím některých nových fyzikálních teorií nespočívají ani tak v tom, že jsou absurdní, ale spíše v tom, že jsou tak řečeno „málo absurdní“, čili nejsou natolik absurdní, aby se zvýšila pravděpodobnost, že by mohly být uznány za objektivně pravdivé. Přírodní vědy samozřejmě mají nástroje a metody k ověření, verifikaci a falzifikaci poznávací, objektivně pravdivostní hodnoty svých idejí a teorií, ať již jsou zdánlivě „protirozumové“ či nikoli, zkoumáme-li však historii prvních ekumenických koncilů obecné apoštolské církve, zjišťujeme, že koncilní otcové vycházeli při formulování základních a výchozích článků křesťanského vyznání víry z takových absurdních christologických a sóteriologických teorií, které se vůbec neohlížely na to, aby prostým věřícím zajišťovaly

14

„jistotu osobní spásy“ skrze „hlubokou a upřímnou víru, která hory přenáší“ – je logické, že náboženská víra v jednoho tajemného boha, jenž existuje ve třech rovnocenných osobách, se řídí principem: „credo, quia absurdum est“ („věřím, protože je to absurdní“), neboť taková náboženská víra musí být v ještě větší míře než náboženské víry ostatní nadrozumová a protirozumová –, ale formulovali nakonec přijaté dogmatické ortodoxní věroučné postuláty prizmatem anticipující (neboli budoucí sociálně ekonomický vývoj předjímající), neomylné třídně sociální intuice, cílevědomě zaměřené na to, aby se nejvyšší pohlaváři svaté církve mohli v následujících staletích stát součástí vládnoucí feudální společenské třídy, jak se počala rodit a formovat ve státních útvarech raného středověku.

Vrcholem evangelijního příběhu neboli „dobré zprávy“ o spasitelském poslání božího syna Ježíše Krista je tak zvaná „parusie“ čili druhý příchod Kristův, v němž, jak praví nikájské vyznání víry a jak má závazně věřit každý dobrý křesťan, Kristus „znovu přijde, ve slávě, soudit živé i mrtvé a jeho království bude bez konce“. Již jsme se zmínili, že právě druhý Kristův příchod zpochybňuje jistotu spásy a vykoupení pro každého věřícího křesťana v ještě větší míře než kupříkladu věroučný článek o vzájemném poměru mezi lidskou a božskou přirozeností v osobě Krista coby bohočlověka. Intuitivně se také zdá být jasné, že zdůvodňování toho, že každý věřící nemůže být v době druhého příchodu automaticky spasen, muselo probíhat v souladu s logikou theodicey neboli teorie ospravedlňující boha a přenášející odpovědnost za osobní spásu na svobodně se rozhodující lidskou vůli každého jednotlivce.

Uvedli jsme také, že členové křesťanských obcí v prvním století našeho letopočtu pokládali Krista za nebeského božího anděla, a tak není divu, že hluboce věřili, že, jak přislibuje „Zjevení svatého Jana“ neboli „Apokalypsa“, se ještě za svého života dočkají toho, že se otevřou nebesa i nastane boj mezi „beránkem božím“, spasitelem lidského pokolení, a „drakem tím velikým, hadem starým, kterýž slove ďábel a satanáš, svodící všecken okršlek světa“; tento zápas se pak skončí naprostým vítězstvím beránka nad satanem, jenž v Apokalypse symbolizuje „nevěstku babylonskou“ – římskou říši, která dle proroctví autora Apokalypsy musí neodvratně padnout, a to v brzkém čase: „A aj, přijduť brzo a odplata má se mnou, abych odplatil jednomu každému podle skutkův jeho.“ Po vítězství beránkově nastane konec světa a „skonání věků“ i „poslední soud“, po němž nastoupí tisícileté panování Kristovo, „království boží“, představující „nebe nové a zemi novou“. 20

Roky ubíhaly a druhý Kristův příchod se stále nedostavoval, což již v prvním století našeho letopočtu vyvolalo první velkou názorovou krizi v křesťanských společenstvích, způsobenou stálým odkládáním parusie, a tedy i zklamáním „eschatologické naděje“ čili naděje na spásu a vykoupení z moci „ďábla a satanáše“ i „nevěstky babylonské“ coby kosmického jevu, v němž by nastával „konec světa“ a dostavilo se „skonání věku časného“ neboli protnutí profánních dějin s dějinami vykoupení a spásy. Onu krizi dovedně tlumila kázání svatého Pavla, hlásajícího nikoliv katastrofálně kosmické, nýbrž mysticko-individuální pojetí druhého příchodu Kristova, dle něhož Kristus přichází „ve dnech posledních“ skrytě, v podobě osobní víry v Kristovo vzkříšení a zmrtvýchvstání, která je dílem milosti boží a rodí se z „vylití ducha svatého“. Pavlovy listy křesťanským obcím – jež učily: „Všichni jste se vírou v Krista Ježíše stali Božími dětmi. Všichni, kdo jste pokřtěni do Krista, jste se do Krista oblékli. Nejde už o to, kdo je Žid nebo Řek, otrok nebo svobodný, muž nebo žena – všichni jste jedno v Kristu Ježíši…“ –, díky kterým se vlastně křesťanství počalo utvářet jako univerzální celosvětové náboženství, vedly zároveň k překonání představ o Kristovi jako nebeském božím poslu, božím andělu a dávaly vzniknout christologickým teoriím, v nichž se Kristus stával druhou boží osobou, synem božím. 21

Ani utváření, postupné šíření a prosazování pro všechny věřící závazných dogmatických věroučných postulátů o stejné podstatě božího syna a boha otce, víry, která měla zabezpečit jistotu osobní spásy, že v Kristu musel být přítomen sám bůh a lidská přirozenost Kristova

15

v něm musela být spojena a posvěcena přirozeností božskou, však nemohlo – zvláště v podmínkách krutého pronásledování křesťanů státní mocí v římské říši – z křesťanských společenství zcela vytlačit touhu, aby Kristus „přišel znova sám tělesně“ a bylo nastoleno „tisícileté království boží“. Již ve druhém století vzniklo hnutí „montanistů“, na něž ve stoletích dalších navázala hnutí „novatiánů“ a „donatistů“, v němž – máme na mysli právě a zvláště hnuti montanistické – vyvstali prorokové i prorokyně hlásající, že jejich ústy promlouvá bůh, jenž praví, že „již přicházejí dnové poslední“, blíží se „hodina posledního soudu“, a proto dlužno opustit všechen majetek, osvobodit se od „veškerého mamonu“, jenž přece tíží nesmrtelnou lidskou duši, přitahuje ji k hříšné zemi, nedávaje jí vzlétnout ku hvězdám a slunečnímu nebi, od všech pozemských statků a činit pokání. Montanisté, novatiáni a donatisté vyvolali ve druhém a třetím století organizační rozkol (rozštěpení, schizma) v obecné apoštolské církvi především nábožensko-filosofickým učením o tom, že účinnost svátostí (křtu, svěcení, manželství) je závislá na důstojnosti toho, kdo kupříkladu křest uděluje, a tudíž že všechny křty (i ostatní svátosti), vykonané osobami, které žijí ve smrtelném hříchu – v obdobích, kdy členové křesťanských obcí byli vystavováni periodicky se opakujícím vlnám pronásledování, bylo takovým smrtelným hříchem především odpadlictví od víry – jsou neplatné: to vše více než tisíc let před Viklefovým článkem „Nullus est dominus…“! Montanisté se nejostřeji střetávali s církevními představenými (biskupy) v otázce odpuštění hříchů: podle názoru montanistů může hříchy odpouštět pouze bůh, třetí osoba boží, jíž je duch svatý, církevní předáci však mínili a zdůrazňovali, že odpouštět hřích mají právě a jedině oni, neboť je k tomu opravňuje „posvěcující milost ducha svatého“, jež spočívá na jejich úřadě a úředním postavení; římský papež pak má právo, z moci úřadu mu dané, odpouštět i hříchy smrtelné.

Ve čtvrtém a pátém století byla tato nábožensko-filosofická hnutí kritickou reflexí skutečnosti, že křesťanství již není náboženstvím chudých a bezprávných, otroků a propuštěnců, vykořisťovaných a utlačovaných sociálně ekonomických vrstev obyvatelstva a porobených národů římského impéria, jako bylo zpočátku, v době, kdy měl po této hříšné zemi kráčet boží syn, i v prvních desítkách let po jeho údajné smrti na kříži, kdy apoštolové roznášeli do všech světových stran „radostnou zvěst, že Kristus vstal z mrtvých“, ale že se stává náboženskou ideologií, která se spojuje právě s onou „nevěstkou babylonskou“, o níž se mluví ve zjevení svatého Jana – a v době husitských bojovníků, bojujících za „boží pravdu“ a „boží zákon“, se klidně spojila s „velikým ryšavým drakem, který se ďábel a satanáš slove“, čili s uherským králem Zikmundem, jenž „povstal proti nadcházejícímu království spravedlivých“ –, a proto varovala hodnostáře svaté církve katolické před „utonutím v bohatství a světském panování“, jak o tom pak bude na počátku patnáctého století kázat Jan Hus. Církevní preláti ovšem v majetku, penězích a světské moci utonuli velice rádi, a tak se nelze divit, že svatá apoštolská církev montanisty, novatiány i donatisty přísně odsoudila a exkomunikovala z církve, odňavši zároveň jejich nehodným ústům možnost napít se z kalichu osobní spásy a jako „kacíře obzvláště zatvrzelé“ je nelítostně pronásledovala. A od těch dob pak každý, kdo chtěl ve středověké feudální společnosti opět učinit z křesťanského náboženství filosofické a teologické učení, které by odráželo a vyjadřovalo potřeby, zájmy, touhy a naděje těch, jež písmo svaté označovalo za „sůl země“ a kteří svou prací živili světské feudály i kněžstvo – a proto jako jediní měli právo se modlit „chléb náš vezdejší dej nám dnes, ó pane“, kdežto ostatní ho jedli jako „zloději a lupiči“, jak hřímal ve svých plamenných kázáních radikální husitský kněz, ideolog revoluční pražské chudiny Jan Želivský –, čili všemi formami feudální renty vykořisťovaných a utlačovaných sociálně ekonomických pracujících vrstev venkovského a městského obyvatelstva, venkovské a městské chudiny, musel počítat s tím, že bude pohlaváry „obecné církve svaté“ označen za „bludaře“ a „kacíře“, byť by se jednalo, jak jsme již zmínili v prvním díle našeho vypravování, pouze o učené

16

kacířství univerzitních mistrů, které nešlo dál než k požadavku sekularizace církevního majetku, jak jej kázal mistr Jan Hus. 22

Pro naše další vypravování má velký význam názorový spor mezi svatým Augustinem a v Římě žijícím teologicky vzdělaným laikem a přísným asketou Pelagiem, pocházejícím z britských ostrovů, dvěma muži, kteří se v první polovině pátého století zasloužili o utváření křesťanské náboženské filosofické teorie o takzvané „predestinaci“ neboli předurčení k osobní spáse. Onen spor se ale často chápe zkresleně: Augustin, jemuž se připisuje odmítání svobody lidské vůle, měl údajně prohlašovat, že bůh svým „moudrým a spravedlivým úradkem“ již před všemi věky jedny lidi předurčil a vyvolil ke spáse, jiné pak odsoudil k věčnému zatracení, což je učení, které by ve své krajní podobě bylo nakonec v rozporu s vůlí a zájmy církve; mnichu Pelagiovi, výbornému a přesvědčivému řečníku, se zase připisuje názor, že k individuální spáse člověku postačí svobodná vůle, takže všichni lidé dojdou jaksi automaticky spásy a věčné blaženosti, čímž však údajně zpochybňoval nezbytnost milosti a pomoci boží pro osobní spásu a podrýval tak učení apoštolů. Tento názor je mylný: Aurelius Augustinus, jehož prohlásila obecná apoštolská církev za světce a církevního učitele, i mnich Pelagius vycházeli ve svých teologických predestinačních koncepcích z toho, že o osobní, individuální spáse rozhoduje konec konců svobodná lidská vůle, jež může být zajisté zaměřena k dobrému i zlému, kdežto boží vůle nemůže být pramenem zla čili odsouzení člověka k věčnému zatracení, čímž oba současně vycházeli z myšlenky theodiceje, což, jak znovu připomínáme, je nábožensko-filosofická teorie, snažící se dokázat, že bůh není odpověden za existenci zla ve světě, jež by samozřejmě spočívalo i ve vědomém božím odsouzení byť jediné lidské duše do věčně hořících pekelných plamenů: bůh tedy všechny lidi předurčil a vyvolil ke spáse a věčné rajské blaženosti a záleží na každém jednotlivci, zda se této příležitosti chopí či nikoli – někdo si možná může myslet, že na obláčcích nebeské blaženosti by mu byla zima, kdežto v pekle je příjemné teplo.

Oba náboženští myslitelé měli ovšem rozdílný postoj k otázce hříchu, jehož se dopustili první lidé, když uvěřili biblickému hadovi, že když pojedí ze stromu poznání dobra a zla, „tu otevrou se oči jejich a budou jako bohové“. Starý zákon praví, že důsledkem prvotního hříchu bylo vyhnání z ráje, čímž lidstvo vstoupilo do období reálného, nezávislého sociálně historického vývoje na základě rozvoje práce a výroby, kdy se člověk musel začít řídit božím příkazem: „v potu tváře své chléb jísti budeš, dokavadž se nenavrátíš do země, poněvadž jsi z ní vzat, neboť prach jsi a v prach se navrátíš“; na ženskou část lidského rodu pak dolehl boží příkaz: „velice rozmnožím bolesti tvé a počínání tvá, s bolestí roditi budeš děti a pod mocí muže tvého bude žádost tvá, a on panovati bude nad tebou“; v reálných dějinách pak první lidé i všechno jejich potomstvo počali stárnout a umírat, ztrativše tak věčné mládí i naději na nesmrtelnost – přesto se však ze svého činu nekáli a nelitovali jej. Všemocný Hospodin si s vyhnáním lidí z „rajské zahrady“ vskutku musel pospíšit, neboť vzpoura prvních lidí coby akt neposlušnosti proti bohu se stala počátkem lidských dějin jakožto rozvoje a pokroku svobody na základě přirozeně historického procesu střídání společenskoekonomických formací na jevišti dějin v souladu s dialektikou výrobních sil a výrobních vztahů, a tak není divu, že Starý zákon uvádí slova boha stvořitele, jimiž zdůvodňuje nezbytnost vyhnat lidský rod z ráje, jelikož poté, co člověk poznal dobro i zlo a získal tak moudrost, mohl by ještě vztáhnout ruku po ovoci ze stromu života, jenž v „zahradě Eden“ rostl spolu se stromem poznání dobra a zla, a dosáhnout tak boží nesmrtelnosti: „Aj člověk učiněn jest jako jeden z nás, věda dobré i zlé; pročež nyní, aby nevztáhl ruky své, a nevzal také ze stromu života, a jedl by, i byl by živ na věky, vyžeňme jej.“ 23

Svatý Augustin se domníval, že první člověk (neboli „Adam“) byl stvořen bohem jako živá rozumná bytost, jejíž svobodná vůle byla zaměřena k dobru. Skrze prvotní hřích však byla jeho vůle pokažena a napříště již svobodná vůle lidí zahrnovala i možnost směřování k zlému; hřích prvních lidí se pak dědil z generace na generaci. Ani za těchto okolností

17

nemohlo ovšem zaměření lidského rozhodování svobodnou vůlí k dobrému zcela zaniknout a v nesmrtelné lidské duši coby jiskře boží ve smrtelném těle stále působila „posvěcující a pomáhající boží milost“, díky níž se boží syn stal v Ježíši Kristu člověkem, jenž překonal „pýchu biblického Adama“: Satan získal moc nad člověkem pádem Adamovým a stal se „vládcem tohoto pozemského světa“, v Ježíši Kristu však ďábel sáhl na nevinného a ztratil svoje právo na lidi – spása a vykoupení se proto vztahuje na všechny příslušníky lidského rodu. „Poslední závěr moudrosti“ Augustinovy predestinační teorie spočívá v tom, že „mimo církev není spásy“, a to jak neviditelnou církev nebeskou, mystickou, tak i zjevnou, viditelnou církev pozemskou, která je „hierarchicky uspořádaným ústavem spásy“, neboť je pokračovatelkou díla svatých apoštolů, na níž spočívá milost ducha svatého a bez níž by nemohla působit boží milost, jež dává člověku víru v boha, osvěcuje rozum a posiluje vůli, a tudíž i nejzarytější hříšník bude v den posledního soudu, až se uzavřou pozemské dějiny lidstva, nejmilosrdnějším bohem spasen.

Pelagius naproti tomu mínil, že první lidé Adam a Eva nepředali svým potomkům schopnost ke zlým, hříšným činům, ale jen schopnost litovat jich – což ale z příslušného biblického starozákonního textu příliš nevysvítá! –, schopnost svobodné lidské vůle konat dobré skutky a dosáhnout individuální spásy se pak opírá o Kristovu spasitelskou a vykupitelskou smrt na kříži jakožto nejlepší příklad k lidskému následování Krista coby syna božího. Posvěcující a pomáhající boží milost není předběžnou podmínkou morálně hodnotných, k osobní spáse směřujících lidských skutků, ale odměnou za tyto skutky. Pelagiova náboženská a filosofická teorie predestinace tak samozřejmě v zásadě neodmítala roli milosti boží v procesu morálního osvícení člověka křesťanskou vírou, zbavovala však člověka údělu slepého nástroje uskutečňování božího plánu – člověk se v tomto teologickém pojetí předurčení a povolání k individuální spáse stával spolutvůrcem božím při uskutečňování spasitelského a vykupitelského božího plánu se světem a lidstvem, aby se mohlo přiblížit „království boží“, v němž již nebude existovat zlo ve formě sociálně ekonomické a třídně sociální nerovnosti a nespravedlnosti – a především jej vymaňovala ze slepého poslušenství zjevně viditelné církve jako hierarchicky organizovaného „úřadu pro spásu a vykoupení“, neboť zaměřovala věřící křesťany především na nebeskou církev mystickou, jejíž hlavou je přímo a bezprostředně Ježíš Kristus. Není ovšem těžké porozumět tomu, že církev v podobě, v níž byl její hlavou papež, a sbor kardinálů byl jejím tělem, velice nelibě nesla Pelagiovu svéráznou interpretaci prvotního hříchu a ještě méně pak Pelagiův výklad spasitelské úlohy Kristovy, neboť tento výklad podrýval ideologický základ, na němž katolická církev s takovým úsilím budovala složitou soustavu svého ekonomického a politicko-ideologického panství, a tak není divu, že Pelagiovy názory byly odsouzeny několika církevními koncily jako kacířské. Otcové církve svaté však zároveň neopomenuli vtělit ony prvky Pelagiovy predestinační nauky, které se jim hodily, do oficiální dogmatické ortodoxní věrouky a připsali je svatému Augustinovi, jehož predestinační teorii pro větší slávu boží patřičně „vhodně upravili“. 24

3) Kacířství ve středověké feudální společnosti

Skutečnost, že všechny všeobecně vyjádřené útoky proti feudálnímu soukromému vlastnictví a vykořisťování musely být v sociálně ekonomických a třídně sociálních podmínkách feudalismu především namířeny proti církvi a všechna reformní i revoluční politická učení musela být zároveň nábožensko-filosofickým a teologickým kacířstvím, ať se již jednalo o reformní kacířství měšťansko-šlechtických opozičních sociálně ekonomických vrstev či o radikální, revolučně demokraticky ideologicky zaměřené lidové, plebejské kacířství venkovské a městské chudiny, se v rozvoji západoevropské i východoevropské

18

feudální společnosti, západního i východního křesťanství, začala jako výrazná vývojová tendence projevovat především v epoše vrcholného středověku, kdy se ideovými zdroji kacířských nábožensko-politických hnutí – v západoevropském feudalismu se s jejich prvními projevy setkáváme ve Francii a Itálii již v jedenáctém a dvanáctém století, kde zpravidla vznikala ve městech a později se větší či menší měrou šířila i na venkově – staly některé texty evangelií a hnutí raného křesťanství, kdy byly demokratické tendence ve vznikající církvi nejsilnější. Jedním z nejvlivnějších kacířských učení a hnutí v oné době, k němuž se přidávaly jak měšťanské vrstvy, tak i některé šlechtické a dvorské kruhy, bylo učení tak zvaných „katarů“ (neboli „čistých“ – což je doslovný překlad starořeckého slova „katharoi“). Tento ideový náboženský a filosofický směr pokračoval v houževnaté a dlouhodobé tradici, jejíž zdroje sahají až ke gnosticismu a manicheismu pozdně antické náboženské a duchovní kultury. V těchto nábožensko-filosofických učeních, zvláště v manicheismu, se velmi důrazně prosazovala dualistická idea, vysvětlující rozvoj přírodního a kosmického i sociálně historického světa působením boje dvou nadpřirozených principů: boje dobra a zla. Tato krajně zjednodušená filosofická a teologická metodologie se ukázala jako mimořádně vlivná právě vzhledem ke své jednoduchosti, která jí zabezpečovala širokou třídně sociální základnu.

V podmínkách byzantské říše vznikl již někdy v sedmém století (zpočátku v její východní části) kacířský směr „paulikiánů“, v jehož učení se základní manichejská myšlenka přizpůsobila křesťanské věrouce. Pod přímým i nepřímým vlivem paulikiánství vzniklo v desátém století v Bulharsku velmi silné protifeudální rolnické hnutí, jehož přívrženci byli nazýváni „bogomilové“. Z Bulharska proniklo toto učení do srbských a chorvatských zemí a odtud se v jedenáctém století rozšířilo do severní Itálie, kde nacházelo své stoupence především ve městech (zvláště v Miláně, kde byli tito stoupenci nazýváni „patareni“). V témže století se toto učení objevuje na jihu i severozápadě Francie, jeho vliv narůstá po celé následující století a v jeho druhé polovině se začíná nazývat učením katarským.

Nábožensko-filosofické doktríny paulikiánů, bogomilů i katarů se v základních rysech shodují. Dualismus je v těchto učeních vyhrocen, a to dokonce i ve srovnání s manicheismem, neboť do popředí je posunut zlý, ďábelský princip. Podle mytologických představ bogomilů, které převzali kataři, měl bůh otec dva syny: starší Satan byl nadán tvůrčími schopnostmi – v manicheismu tomu tak nebylo – a stal se tvůrcem celého reálného hmotného světa (včetně lidského těla i tělesa organizačního uspořádání lidské společnosti); mladší syn nejvyššího boha, Kristus, tvůrce duchovního, dobrého principu, pak otevírá před lidstvem možnost spasení. Tyto představy se dostaly do příkrého rozporu s dogmatickým obsahem křesťanské věrouky, zejména s jeho trinitárním a christologickým učením. Bogomilové-kataři neuznávali Krista za rovného bohu otci, jejich větší část odmítala legendu o Kristově smrti a vzkříšení (proto také odmítali křest).

Podstatnější než tyto dogmatické teze je však bogomilsko-katarské učení, že celý existující sociální svět (formálně i veškerá materiální příroda) včetně církve je stvořen ďábelským principem, z čehož vyplývalo radikální odsouzení všech feudálních vykořisťovatelských pořádků a zejména pak římskokatolické i pravoslavné církve jako jejich nositelky a posvěcovatelky. Proticírkevní zaměření katarského hnutí vedlo k odmítání křesťanského katolického kultu, k zavrhování chrámů, obrazů, obřadů a modliteb; kataři současně popírali nejdůležitější dogmata a svátosti ortodoxní víry, například křest, přijímání eucharistie, pokání atd., což fakticky znamenalo odmítnutí celé katolické i pravoslavné církve. Kataři se tak ve dvanáctém a třináctém století stali největšími a nejnesmiřitelnějšími nepřáteli církve, proti níž postavili i svou vlastní církevní organizaci: nejaktivnější složkou katarských obcí byli tak zvaní „dokonalí“ (neboli latinsky „perfecti“), kteří se maximálně oddávali askezi, neměli rodiny ani majetek a představovali tak jakési katarské kněžstvo. Velkou část příslušníků jihofrancouzské venkovské šlechty inspiroval prostý život katarských duchovních, jenž ostře kontrastoval s bohatstvím a rozmařilým životem katolických církevních hodnostářů,

19

k tomu, že podporovali katarské hnutí, odmítajíce ekonomicko-vlastnické a mocenské nároky církve. I z toho důvodu je zjevné, proč „církev svatá“ katary zuřivě pronásledovala a v první polovině třináctého století proti nim zorganizovala několik křižáckých výprav.

Ve dvanáctém a třináctém století sehrálo významnou úlohu v rozvoji opoziční kacířské nábožensko-filosofické ideologie učení Jáchyma z Fiore, které se především opíralo o iracionalistické a mystické pojetí periodizace dějin lidstva, které vlastně představovalo etapy rozvíjení náboženského vědomí, jež odpovídají třem osobám božské trojice, z nichž každá určuje povahu jedné ze tří epoch lidské historie: první z nich je doba Starého zákona, což je nejprimitivnější stádium lidských dějin, kdy lidé převážně uspokojovali potřeby těla, a boha uctívali pouze ze strachu před ním, podobně jako otrok uctívá svého pána; druhá fáze dějin lidského rodu trvá od Ježíše Krista do doby, kdy žil Jáchym, který se považoval za nového proroka – v tomto období Nového zákona se lidé starají jak o tělo, tak o ducha, a jejich úcta k bohu se podobá úctě syna k otci; třetí, závěrečná epocha lidských dějin měla začít po roce 1260, kdy, jak Jáchym očekával, lidstvo přijme jeho učení, a měla trvat do konce dějin čili do posledního soudu – mělo tedy jít o období vlády ducha svatého a věčného evangelia. Třetí epocha měla dle Jáchymova názoru vyjadřovat skutečný smysl lidských dějin, spočívající v tom, že uctívání boha bude zcela svobodné, nepředepsané žádnou vládou nebo právními normami, půjde o přímé a bezprostřední uctívání, vycházející ze srdce každého konkrétního člověka, kdy nebude zapotřebí ani církve s její hierarchickou organizací a nebude nutný ani Starý či Nový zákon. Jáchym z Fiore vypracoval svou koncepci dějin v duchu mesianismu a chiliasmu (čili očekávání tisíciletého „království božího“, tisícileté vlády spravedlnosti po druhém Kristově příchodu), jak se projevoval v původním křesťanství a zvláště v Apokalypse. Třídně sociálním podhoubím a základem této koncepce byla hluboká nespokojenost pracujících mas s krutými společenskými poměry vládnoucího feudálního vykořisťo-vatelského řádu a s rolí zbyrokratizované, zkorumpované a mravně naprosto zkažené církve s „otrávenou, zjedovatělou duší“, která tento řád posvěcovala.

Současně a souběžně s kacířským hnutím inspirovaným učením Jáchyma z Fiore, které, vzdor odsouzení na jednom z církevních koncilů, přijal coby svou oficiální věrouku ve třináctém století vznikající františkánský řád, se utvářelo další opoziční kacířské hnutí tak zvaných „amalrikánů“, nazvaných tak podle jména zakladatele, jímž byl Amalrik z Bène, jenž přednášel teologii na pařížské univerzitě a ve svých teologických dílech rozvíjel panteistické učení, hlásající, že bůh jest vše, je esencí (čili podstatou) všech věcí, a tedy i duše každého člověka, a proto každý křesťan by měl, ba musí věřit, že jest údem těla Kristova, neboť bez této víry nikdo nemůže být spasen. Sociálně politické závěry z Amalrikových idejí „mystického panteismu“ vyvodila ve třináctém století sekta, která vznikla mezi obyvateli Paříže a rozšířila se i na jiná města severní Francie. Amalrikáni rovněž hlásali učení o třech epochách lidských dějin, které do jisté míry připomínalo učení Jáchyma z Fiore: v první epoše se bůh otec vtělil do Abrahama a působil v jeho podobě; ve druhé epoše přijal syn boží podobu Krista, jenž byl člověkem podobně jako Abrahám; ve třetí epoše se duch svatý usídlil v každém člověku, který se tak stal částicí božstva. Proto jsou všichni lidé „čistí“, neznají hřích, a nejsou tedy nutné ani svaté obřady, ani svátosti, je zbytečná i sama církev, jejíž služebníky (včetně papeže) amalrikáni ostře kritizovali, takže papež byl pro ně Antikristem, Řím starozákonním Babylónem a katolická církev „nevěstkou babylonskou“.

Mysticko-panteistické kacířství amalrikánů se podstatně lišilo od dualistického teologického kacířství katarů tím, že kataři, jak jsme již poznamenali, hlásali asketický postoj ke světu jako plodu ďábla, kdežto amalrikáni, kteří se pokládali za částice božstva, měli daleko k asketickým náladám, neboť se domnívali, že člověk má právo uspokojovat jakákoli svá přání, aniž by musel respektovat obecně přijaté normy ctnosti a hříchu. Amalrikáni zároveň protestovali proti sociální nerovnosti a despotismu feudální moci. Mystický

20

panteismus a spiritualismus je vedl k domněnce, že nemohou být upáleni, neboť tím, že poznali skutečnou pravdu a zjistili, že jsou částicemi boha, dosáhli nesmrtelnosti.

Na učení a hnutí amalrikánů navázalo ve čtrnáctém století učení a hnutí „bratří a sester svobodného ducha“. „Bratři a sestry“, přesvědčení o tom, že bůh existuje v duši všech lidí, odmítali nutnost křesťanského kultu, duchovenstva a církevní organizace. Uznávání totožnosti mezi bohem a člověkem vedlo u nich – podobně jako u amalrikánů – k radikální kritice amorálnosti vládnoucího feudálního společenského řádu: „bratři a sestry svobodného ducha“ vyzývali k utvoření společenského uspořádání na základě společného vlastnictví, společenství majetku, snili o vytvoření „království božího“ coby „řádu spravedlivých“ na zemi a snažili se tak zavést jakýsi rovnostářský komunismus. Mystický panteismus, jenž hlásal, že lidská duše obsahuje božskou substanci, a proto odmítal „samospasitelnou roli“ oficiální církve, se po vymýcení hnutí albigenských stal hlavní ideovou základnou opozičních kacířských hnutí proti katolické církvi. 25

O tom, že křesťanská náboženská filosofie velmi zproblematizovala otázku osobní spásy, údajně hovořil již svatý Augustin. Středověká scholastická filosofie se tento základní a ústřední problém křesťanské sóteriologické doktríny pokoušela řešit v závislosti na tom, zda se její aktivní představitelé hlásili k nominalistickému či realistickému řešení otázky universalií, čili otázky, zda ideje, podstaty (esence, bytnosti), obecné druhové a rodové formy existují objektivně a reálně, nebo zda existují pouze v lidském poznávacím myšlení, zda jsou tělesné či netělesné a zda existují odděleně od smyslových věcí, jevů a dějů nebo pouze ve smyslových věcech, jevech a dějích. Základní světonázorová formule realistů zněla „universalia sunt realia“ (obecniny, obecné formy, druhy a rody jsou reálné, existují reálně), přičemž existují „ante res“ (před jednotlivými věcmi); základní světonázorový vzorec nominalistů nabýval podoby „universalia sunt nomina“ (univerzália jsou pouhá jména), která existují „post rem“ (po jednotlivinách, následují po jednotlivých věcech). Na přelomu jedenáctého a dvanáctého století nalezl francouzský filosof Abélard kompromisní a zároveň syntetické řešení sporu mezi nominalismem a realismem ve formulaci, podle níž universalia existují „in rebus“ (v jednotlivých věcech). 26 Vrcholná scholastika pak ve třináctém století formulovala v dílech svých nejvýznamnějších představitelů, k nimž náleželi především Albert Veliký a Tomáš Akvinský, řešení, podle něhož obecné formy (druhy či rody neboli univerzália) mají trojí existenci: 1) existují před věcmi v bohu jako jeho ideje (neboli konstrukční principy a schémata, modely a vzory), podle nichž bůh tvoří věci; 2) existují ve věcech jako obecné v jednotlivém, jediné v mnohém a shodné v odlišném; 3) existují po věcech jako abstraktní pojmy věcí v lidském rozumu, pojmy, jež se zpředmětňují v jazyku, ve slovech, slovních výrazech neboli jménech, které dáváme věcem. Toto řešení převzal Albert Veliký od arabského filosofa a učence (především v oblasti lékařské vědy) z jedenáctého století jménem Abú Alí Ibn Síná, které do latiny přeložili jako Avicena, a po něm je hlásal Tomáš Akvinský. 27

Je zjevné, že realistické řešení problému univerzálií představovalo ve středověké scholastické filosofii objektivně idealistickou vývojovou tendenci, jelikož je známo, že první stoupenci (krajního) středověkého filosofického realismu se pokoušeli využít platónskou filosofií inspirované formule, podle níž universalia existují „ante res“ – neboli především jako ideje v rukou božích, podle nichž bůh vytvářel svět i člověka a jeho poznávací intelekt –, k tak zvanému „ontologickému“ důkazu boží existence, jenž může mít kupříkladu tuto podobu: myslíme-li si boha, myslíme si jej jako bytost, která je souhrnem všech dokonalostí, pak ovšem musí bůh zajisté existovat, neboť neexistující bytost by byla určitě nedokonalá a tvrzení „svrchovaně dokonalý bůh neexistuje“ by obsahovalo logický rozpor. 28 Z toho důvodu se zdá být na první pohled trochu zvláštní, že ctihodní otcové kostnického koncilu se vesměs hlásili k filosofickému nominalismu, když je známo, že nominalismus představoval ve středověké scholastické filosofii materialistickou vývojovou tendenci, neboť a) nominalisté

21

prohlašovali, že objektivně reálně existují pouze jednotliviny, jednotlivé, smyslově vnímatelné a zjevně viditelné, tělesné věci; b) ve čtrnáctém století ukázal nominalista William Occam, že oblasti náboženské víry a poznávacího rozumu, vědy a náboženství, filosofie a teologie jsou vzájemně protikladné, a proto je marné snažit se věroučné články křesťanské ortodoxie dokazovat – nebo vyvracet – rozumem, vždyť ve sféře náboženské víry a teologie vskutku platí, že „credo quia absurdum est“ a určitý výrok, jenž je pro teologa pravdivý, je pro filosofa tvrzením nepravdivým, a naopak. 29

Tento zdánlivě paradoxní fakt lze ovšem poměrně jednoduše vysvětlit, protože pohlaváři římskokatolické církve a) měli velmi povrchní a primitivní znalosti křesťanské náboženské filosofie a teologie, takže už dávno zapomněli, pokud jim to kdy bylo vůbec známo, že zakladatel nominalismu Roscellinus zastával krajní stanovisko, dle něhož universalia představují pouze „flatus vocis“ („chvění, záchvěvy hlasu“) čili zvukové, hlasové vibrace, jež mají k věcem pouze nepřímý vztah, načež se pokusil tento krajně nominalistický světonázorový koncept aplikovat na křesťanské dogma o boží trojici a vyšlo mu, že bůh otec, bůh syn a duch svatý netvoří žádnou jednotnou božskou substanci, leč jsou to vlastně tři nezávislé boží osoby, tedy tři samostatní bohové, což církev svatá musela odsoudit jako zvláště zvrhlé a odporné kacířství a Roscellinus byl tak donucen své učení odvolat; b) Occamovu nominalistickou teorii, podle níž nelze například dogmatické ortodoxní postuláty o jednom bohu, jenž existuje ve třech rovnocenných osobách neboli hypostazích, či vzájemném poměru mezi božskou a lidskou přirozeností před a po vtělení syna božího do Ježíše Krista, logicky dokázat – ale, jak znovu opakujeme, ani vyvrátit: proč by všemohoucí a absolutně dokonalý křesťanský bůh nemohl existovat nikoli ve třech, leč třeba ve sto padesáti šesti osobách, ani o jednu více, ani o jednu méně, že, když víme, že tvrzení, které je pravdivé v teologii, je z hlediska světské filosofické moudrosti bláznovstvím? – deduktivním spekulativním pohybem lidského poznávacího rozumu, pojali v tom smyslu, že je to vlastně dobře, jelikož lidský filosofující rozum ve službách křesťanské náboženské víry zklamal, neboť zavlekl do teologie četné kacířské myšlenky; c) vedeni tímto pragmaticky účelovým přístupem a kvůli větší slávě boží proto rádi zapomněli, že William Occam kritizoval svého času ještě před Janem Viklefem zesvětštění církve i mocenskou politiku tehdejšího papeže a požadoval, aby se církev zřekla majetku a věnovala se pouze duchovním úkolům, a tudíž se nemůžeme divit, že jej zmíněný avignonský papež nechal za odměnu uvěznit. Po skončení kostnického „sněmování všeho křesťanstva“, které alespoň po formální stránce překonalo papežské schizma, muselo ještě uplynout více než sto let, než kritika racionálního zdůvodňování náboženských dogmat vedla nejenom k myšlence o jejich nadrozumovosti (čili k opakování názoru Tomáše Akvinského, že náboženská víra stojí nad rozumem), ale především o jejich protirozumovosti: a poté, co se nominalismus přeměnil díky svojí antischolastické povaze na sensualismus, jenž se stal metodologickým východiskem rozvíjení přírodovědeckého poznání, mohl Galileo Galilei na přelomu šestnáctého a sedmnáctého století uskutečňovat své fyzikální pokusy – a rozvíjet tak model aktivní přírodní vědy, jež spatřuje v praxi (čili experimentu, pokusu) zdroj a kritérium objektivní pravdivosti poznání, přírodovědeckých idejí a teorií –, které odhalily zákonitosti volného pádu těles a současně mimo jiné vyvrátily Aristotelovu teoretickou představu, podle níž musí být těleso při setrvačném (neboli rovnoměrném přímočarém) pohybu udržováno vnější silou, čímž založily přírodovědecký světový názor a obraz světa, jenž nevyžaduje, ale naopak popírá „důkaz“ boží existence z pohybu, který je ideově teoretickým, světonázorovým jádrem tomistické náboženské filosofie, a tak se přírodní vědy mohly začít vymaňovat z podřízenosti absurdním náboženským dogmatům. 30

Pragmaticky účelový přístup k Occamově filosofické teorii hlásající, že náboženská dogmata není možné logicky vyvrátit ani dokázat lidským rozumem, projevoval i Husův soudce v Kostnici, kardinál d’Ailly, a tento pružný postoj mu dovoloval tvrdit mimo jiné, že

22

autorita písma svatého jest zajisté vyšší nežli autorita hierarchicky organizované institucionalizované církve, a proto je také možné věřit jejím dogmaticky ortodoxním věroučným článkům, současně ale z hlediska praktického platí, že zjevně viditelná církev, jejíž hlavou je neomylný papež a sbor kardinálů je její tělo, přijímá a schvaluje písmo svaté za kanonické, rozhoduje o tom, které části písma svatého budou před komisí pro „čistotu křesťanské víry“ uznány za pravé, kanonické a které naopak za kacířské, pravé křesťanské víře odporující, takže autorita viditelné hierarchické církve je vlastně vyšší nežli autorita svatého písma – které má být slovem božím. Ctihodnému a vysoce váženému otci kardinálovi vůbec nevadilo, že v této věci se jednak dostává do logického „bludného kruhu“, jednak vlastně opakuje kacířskou teorii „dvojí pravdy“ – nábožensko-filosofickou teorii o protikladu pravdy rozumu a pravdy náboženské víry, kterou více než sto padesát let před Occamem ve dvanáctém století hlásal arabský filosof Ibn Rušd, jehož jméno dostalo latinizovanou podobu Averroes. Je nepochybné, že svatí mužové kostnického koncilu byli přímo osudem předurčeni být Husovými soudci v oblasti pravosti a ryzosti křesťanské víry. 31 V hierarchických organizačních strukturách na samospasitelné víře založené katolické církve není ovšem taková skutečnost až příliš překvapivá, vždyť z evangelií je přece známo, že Ježíš Kristus děl k Šimonu-Petrovi: „I jáť pravím tobě, že jsi ty Petr, a na téť skále vzdělám církev svou, a brány pekelné nepřemohou jí. A tobě dám klíče království nebeského. A což bys koli svázal na zemi, budeť svázáno i na nebi; a což bys koli rozvázal na zemi, budeť rozvázáno i na nebi.“ 32 A tento muž, zosobňující skálopevnou věrnost učení syna božího, jemuž bůh svěřil „klíče od království nebeského“, dokázal úspěšně svého mistra poté, co byl Ježíš Kristus zajat, potřikráte zapřít, dříve než kohout zakokrhal – přesně tak, jak Ježíš Petrovi předpověděl. 33

Pojetí církve Štěpána z Pálče vychází filosoficky z nominalistického řešení otázky univerzálií a onou jednotlivinou, která může jako jediná reálně existovat, je v něm zjevně viditelná církev pozemská, jež se obecným pojmenováním nazývá apoštolská církev římskokatolická, jejíž hlavou je papež a sbor kardinálů je jejím tělem. Páleč praví, že tato církev je a zůstává církví svatou, i kdyby papež a kardinálové byli poskvrnění smrtelnými hříchy, neboť na ní jako na institucionalizovaném ústavu (či spíše úřadu) spásy spočívá posvěcující milost boží, a proto může svou mocí a autoritou vyzařovat světlo pravé křesťanské víry, takže co předkládá církev římská k věření, je pravdivé a shodné s Písmem, vždyť Kristus, jenž spravuje církev skrze apoštolskou stolici, přece nedopustí, aby apoštolská stolice, zřízená hlavně a především kvůli záležitostem pravé křesťanské, spásonosné víry, uváděla prosté věřící v kacířský blud.

V hierarchicky uspořádaném ústavu spásy je svatost spojena s funkcí, se zastávaným úřadem, institucionálním zařazením: čím výše kdo v hierarchii stojí, čím vyšší úřad zastává, tím více svatosti má zajištěno. Baltazar Cosa byl pravým papežem Janem XXIII., dokud zastával úřad, do nějž jej koncil zvolil, přestal jím být, když ho sněm církevních hodnostářů z papežské funkce sesadil, protože údajně „pohoršil církev“ a „promrhal církevní jmění“. Vlastimil Kybal nikoli náhodou poznamenává, že ctihodného kardinála d’Ailly i ostatní svaté muže kostnického sněmu uváděla do stavu nepříčetné zuřivosti – kterou skvěle dokládají příslušné scény z Vávrova filmového zpracování osudu betlémského kazatele – Husova snaha podmiňovat papežskou výkonnou světskou a duchovní moc papežovým osobním ctnostným mravným životem v souladu s požadavky písma svatého. 34

Hodnost, úřad, funkci si lze koupit podobně, jako lze obchodovat s církevními svátostmi či „plnomocnými odpustky hříchů“, díky čemuž se katolická církev stala v Husově době jakousi „všeobecnou pojišťovnou spásy“, v níž vládla praxe, kterou v jednom ze svých kázání charakterizoval mistr Jan slovy: „Chceš pokřtít dítě? Zaplať! Vyzpovídat se? Zaplať! Chceš poslední pomazání? Zaplať! Chceš loupit, vraždit? Zaplať a bude ti odpuštěno! Ale podle toho, kdyby sám ďábel přišel a zaplatil, vstoupil by na nebesa!“ – a mohl by i v souladu

23

s apokalyptickými vizemi usednout jako Antikrist na papežském stolci, aby se tak přiblížil konec světa, druhý příchod Kristův a boží soud, bylo by možno dodat. Pálčovo pojetí církve, v němž si mohl obyčejný věřící coby „prostý úd církve svaté“ uchovat naději na dosažení osobní spásy jedině protirozumovou vírou a slepou poslušností, tuto sociálně ekonomickou praxi přeměny výkonných funkcí a úřadů v organizační pyramidě katolické církve na výhodný obchodní artikl, předmět koupě a prodeje, ospravedlňuje a posvěcuje. 35 Nelze se proto divit, když v Kybalově díle, v němž se autor údajně pokusil coby liberální katolík o revizi kostnického procesu – kupříkladu pomocí snahy dokázat, že Husovo učení o církvi bylo „z věcné stránky katolicky pravověrné“,36 což byl ovšem, jak se zdá, úkol velice obtížný, zvláště budeme-li pokládat za projev a doklad pravověrně katolického náboženského smýšlení obhajobu „světského panování církve“ –, dále čteme, že „predestinační nauka Pálčova překvapuje svou etickou sterilností, pro kterou jeví se tak absurdní, že ji žádné učení církevní nemůže schváliti. Predestinace sama o sobě není u Pálče vůbec boží milostí, nýbrž aktem a dekretem absolutní vůle boží, který s vnitřním životem lidského tvora nemá pranic společného.“ 37

Mohli bychom říci – pochopitelně s jistou nadsázkou –, že „ducha“ pojetí na samospasitelné víře založené církve katolické, a to zvláště z hlediska naděje na osobní spásu u „prostého lidu hříšného“ – pojetí, které se zrodilo v hlavě doktora veškerých teologických nauk Štěpána z Pálče, ctihodného muže, jenž dle vlastních slov „sice po jistou dobu bloudil, leč posléze se kajícně vrátil do lůna svaté matky církve“ („ze strachu o svůj úřad a o faru“, jak ve Vávrově filmu „Jan Hus“ trefně dodává královna Žofie ústy herečky Vlasty Matulové) – zračí a zrcadlí kázání polního kuráta Otto Katze z prvního dílu filmového zpracování osudů dobrého vojáka Švejka za první světové války v nezapomenutelném podání Miloše Kopeckého: „Trnitá cesta hříchu je, vy kluci pitomí, cesta boje s neřestmi. Vy jste marnotratní synové, kteří se raději válíte v ajnclíku, než byste se vrátili k otci. Jen dále a výše upřete svůj zrak do výsosti nebes, i zvítězíte a uhostí se pokoj ve vaší duši, vy uličníci… Pamatujte si, vy dobytku jeden, že se musíte dívat i skrze temný mrak v daleký prostor a vědět, že zde trvá všechno jen do času, však bůh, že je navěky… Já bych se měl dnem a nocí za vás modlit, aby milosrdný bůh, vy kluci pitomí, vlil svou duši ve vaše studená srdce a svou svatou milostí smyl hříchy vaše, abyste byli jeho navěky a aby vás, vy darebáci, vždycky miloval. To se ale mýlíte. Já vás do toho ráje uvádět nebudu… A nebudu… nic pro vás neudělám, ani mne nenapadne, poněvadž jste nenapravitelní ničemové. Po cestách vašich vás nepovede dobrota Páně, dech lásky boží vás neprovane, poněvadž milému pánubohu ani nenapadne zabývat se s takovými lotry… Nestačí jenom slyšet… temný mrak života, v němž žal vám boží úsměv nevezme, vy pitomci, neboť dobrota boží má také své meze… Bůh je nanejvýš milosrdný, ale jen pro pořádné lidi, a ne pro nějaký vyvrhel lidské společnosti, který se nespravuje jeho zákony a dienstreglamá.“ 38

4) Pokus o nápravu církve v učení Jana Husa a Jana Viklefa

Spisovatelka Eva Kantůrková uvádí ve svém životopisném románě o Janu Husovi, jenž by se měl stát, jak jsme zmiňovali již v prvním díle našeho vypravování, příspěvkem k dosažení české národní identity, poněkud nadneseně, že „Husova kniha O církvi je příkladem čistého užití platonismu a čte se jak sladká píseň o vyvoleném lidu božím. Něco na tom, když Páleč psal o sladkém jedu viklefismu, je, ale docela v jiném smyslu, než jak on to myslel. Je to sladkost poddání se vysoké ideji, poddání bezbřehého, člověk zde na zemi je stínovým vyjádřením absolutna: Bůh je předurčitelem všeho lidského, člověk směřuje buď do zkázy, nebo do boží vlasti, věčné slávy.“ 39

24

U mistra Jana Husa samotného čteme již na první stránce první kapitoly jeho spisu „O církvi“, že „je třeba si uvědomit za prvé, že církev znamená dům Boží, zbudovaný k tomu, aby lid v něm uctíval svého Boha… Za druhé označuje církev služebníky, kteří k tomu domu patří. A odtud kněží příslušní k jedné hmotné církvi se nazývají církví. Protože však církev je v řečtině shromáždění spojené pod jednou vládou…, nazývá se tedy v tomto významu shromáždění všech lidí církví… Z toho je zřejmé, že jedna jest církev ovcí, druhá kozlů, jedna církev svatých a druhá zavržených… Avšak církev katolická, to jest obecná, je souhrn všech předurčených, zahrnujíc všechny předurčené přítomné, minulé i budoucí… Svatá církev obecná je jedna jediná, a ta je souhrnem předurčených od prvního spravedlivého včetně až k tomu poslednímu, který má být jednou spasen. Zahrnuje v plném počtu všechny, kteří mají být spaseni.“ 40 Jan Hus z toho vyvozuje, že „z výroků svatých jasně vyplývá, že svatá církev obecná jest počet všech předurčených a Kristovo mystické tělo, jehož on jest hlavou“. 41

Mistr Jan pokračuje: „Když jsem pověděl, co je svatá církev obecná, že totiž je toliko jedna, jako je jen jeden počet všech předurčených, a že je svými údy rozšířena po celém světě, je třeba vědět, že tato církev obecná se dělí na tři části, totiž na církev zvítězilou, bojující a spící. Církev bojující je počet předurčených, pokud je zde na cestě k nebeské vlasti. A nazývá se bojující, protože bojuje Kristův boj proti tělu, světu a ďáblu. Církev spící je počet předurčených, trpící v očistci. Nazývá se spící, protože v očistci si už nepotřebuje zasluhovat blaženost, kterou si v přítomném životě zasloužila dík předcházející a pomáhající milosti Boží, aby po zadostiučinění v očistci došla odměny v nebeské vlasti. Církev zvítězilá jsou blahoslavení odpočívající v nebeské vlasti, kteří vedli Kristův boj proti satanu a slavně v něm zvítězili.“ 42

Hus dále poznamenává, že „údem svaté církve obecné“ dělá člověka pouze „božské předurčení, a to se vztahuje na každého, kdo vytrvale následuje Krista v lásce… A dále je patrné, že lidé mohou patřit k svaté matce církvi dvojím způsobem: buď podle předurčení k životu věčnému, způsobem, kterým všichni svatí nakonec patří k svaté matce církvi, anebo jsou předurčeni toliko k přítomné spravedlnosti, jako všichni, kteří tu a tam přijmou milost odpuštění hříchů, avšak nakonec nevytrvají. A dále je patrné, že milost je dvojí, totiž milost předurčení k věčnému životu, od níž předurčený nemůže nakonec odpadnout. Druhá milost je podle přítomné spravedlnosti, která jednou jest a jindy chybí, hned je a hned se ztrácí. A první milost dělá syny svaté církvi obecné a dělá člověka jaksi nekonečně dokonalejším než druhá, protože svěřuje nekonečné dobro k věčnému užívání. To druhá milost nezpůsobuje. První dělá syny věčného dědictví, kdežto druhá dělá časné činovníky, Bohu příjemné.“ 43

Dostáváme se ke klíčovému místu v Husovu pojetí církve. Hus plně v souladu s učením svatého Augustina soudí, že bůh všechny lidi předurčil (neboli, řečeno cizím slovem, predestinoval) a povolal ke spáse a vykoupení neboli k věčnému životu a církev svatá může být přirovnána k síti spuštěné do moře, skrze niž „je každý vytahován z vln přítomného věku do věčného království…, aby neutonul v hlubinách věčné smrti“. 44 V rybářské síti se však mohou ocitnout jak ryby dobré, tak i ryby špatné, a tudíž ne každý člověk dospěje do „království věčného života“, leč právě pouze ten, kdo „vytrvale následuje Krista v lásce“. Husova predestinační teorie v žádném případě nepraví, že by člověk byl od věčnosti předurčen k zatracení nebo spasení, aniž by mohl sám na svém osudu cokoliv měnit a svůj osud spoluvytvářet. Stykem s Husovým praktickým, činným chápáním víry dostává predestinační teorie smysl zcela opačný: predestinace se v Husově pojetí církve stává procesem, v němž si člověk svým vlastním životem vysluhuje svůj konečný úděl. Predestinace k věčné spáse se uskutečňuje v permanentním „bohulibém“ životě, předurčení k věčnému zatracení v permanentním hříchu; člověk tak může být zatracen pouze na základě vlastní viny a nezodpovědnosti. Vidíme, že i do Husovy teologické doktríny se promítá nábožensko-filosofická teorie theodicey. 45

25

Ústředními kategoriemi Husovy nábožensko-filosofické teorie církve a spásy jsou tedy takzvaní „předurčení“ – Hus užívá též slovního výrazu „předzřízení“ – neboli, řečeno slovem pocházejícím z latiny, „predestinovaní“ ke spáse (ony „ovce“ v Kristově ovčinci či „dobré ryby“ v síti svaté církve), proti nimž stojí takzvaní „předzvědění“ (neboli oni „kozlové“ či „špatné ryby“, o nichž se zmiňuje Husův traktát) ke konečnému zatracení při Kristově posledním soudu. Boha si můžeme představit jako bytost, pro niž neexistuje rozdíl mezi minulostí, přítomností a budoucností a která proto žije jakoby ve věčné přítomnosti, v níž předem ví, kdo z věřících dnes či třeba za milion let bude spasen, a kdo bude nakonec odsouzen do pekelných plamenů, neboť „nevytrvá v lásce boží“. Bůh to zajisté předem ví, leč nemůže to vědět žádný z lidí, kteří náleží k pozemské, zjevně viditelné církvi a nemůže to vědět ani žádný z papežů, jenž má být hlavou institucionalizované pozemské církve, ani nikdo ze sboru kardinálů, kteří mají vytvářet její tělo. A právě z toho důvodu je církev, jejíž hlavou je římský papež a shromáždění kardinálů tvoří její tělo, církví pouze nominálně, jedině podle jména, dle obecného pojmenování, které papežové stanovili svými dekrety, avšak v žádném případě ji nelze považovat za reálnou, opravdovou svatou církev obecnou. Viditelná církev, jež není církví v pravém slova smyslu, zahrnuje předzřízené ke spáse i předzvěděné k zatracení. I předzvěděným ovšem zajisté bůh pomáhá svou milostí, Hus však upozorňuje, že je rozdíl mezi boží milostí pro předurčené ke spáse a věčnému životu, kterou vzniká sbor svatých nebeské mystické církve, a „milostí přítomné spravedlnosti“ pro předzvěděné, jež z některých z nich může udělat „dočasně bohulibé činovníky“ institucionální církve v roli papežů či kardinálů, kteří ale budou stejně nakonec zatraceni k věčné smrti. A právě za tuto myšlenku, že člověk jsoucí v „přítomné spravedlnosti“ je stejně zatracen, pokud náleží v očích božích mezi předzvěděné, byl Hus nejzuřivěji napadán od pohlavárů kostnického sněmu všeho křesťanstva.

Hus uvádí samozřejmě konkrétní příklad na potvrzení své predestinační teorie: „Odtud je pravděpodobné, že jako byl Pavel zároveň rouhačem podle přítomné spravedlnosti a přece patřil k svaté matce církvi a zároveň byl věřící a v milosti podle předurčení věčného života, – tak byl Iškariotský zároveň v milosti podle přítomné spravedlnosti a přece nikdy nepatřil k svaté matce církvi podle předurčení věčného života, protože se mu nedostalo onoho předurčení. A tak Iškariotský, jakkoli byl od Krista vyvoleným apoštolem nebo biskupem, což je označení úřadu, přece nikdy nebyl součástí svaté církve obecné. A jako Pavel nikdy nebyl údem ďáblovým, ačkoli se dopustil některých skutků, které se shodovaly se skutky církve zlostníků, podobně Petr. Ten z dovolení Páně se dopustil tak těžké zrady, aby o to směleji vstal. Neboť, jak říká Augustin, předurčeným prospívá, upadnou-li do takových hříchů. A z toho plyne, že je dvojí oddělení od svaté církve. Prvního nelze se zbavit; tak jak jsou od církve odděleni všichni předzvědění. Druhého je možno se zbavit: tak byli někteří kacíři odloučeni od svaté církve pro hřích, jehož je možno se zbavit, ale mohou se dostat Boží milostí do ovčince Pána Ježíše Krista… A toto rozlišení mezi předurčením a přítomnou milostí je třeba silně podtrhnout, neboť někteří jsou ovce podle předurčení a vlci hltaví podle přítomné nespravedlnosti… A podobně někteří jsou synové podle předurčení, avšak dosud ne podle přítomné milosti.“ 46

Nelze se divit, když u Husa čteme: „Ještě je třeba poznamenat, že je, jak mnozí říkají, čtverý poměr křesťanů k svaté matce církvi. Jedni jsou totiž v církvi podle jména i skutečně, jako předurčení křesťané, poslušní Krista. Druzí nejsou v církvi ani skutečně ani podle jména jako předzvědění pohané. Třetí jsou v církvi toliko podle jména, jako předzvědění pokrytci. A čtvrtí jsou v církvi skutečně, ačkoli se zdá, že podle jména jsou mimo ni, jako předurčení křesťané, které chtějí náhončí antikristovi odsoudit před tváří církve. Tak zajisté odsoudili velekněží a farizejové našeho vykupitele k nejpotupnější smrti jako nějakého rouhače, a tedy kacíře, ačkoli byl předurčeným Synem Božím.“ 47

26

Mistr Jan Hus také věnuje rozsáhlé pasáže svého traktátu výkladům o „církvi pouze podle jména“: „A teď promluvíme jmenovitě k bodu, že „papež je hlavou církve římské“, majíce stále jednoznačně na paměti, že církev římská je nevěsta Kristova zbudovaná na Kristu, kterou nemohou brány pekelné přemoci. Kromě Krista není žádný papež nejdůstojnější osobou této církve obecné, a tedy kromě Krista není žádný papež hlavou této církve obecné… není třeba věřit, že každý římský velekněz je hlavou kterékoli dílčí církve svaté, jestliže jej Bůh nepředurčil… A pokud jde o antikrista, je známo, že každý papež, který žije v rozporu s Kristem, jako i každý zvrácený člověk, je obecně nazýván antikristem.“ 48

A pokračuje: „Papež není zřejmým a pravým nástupcem Petra, knížete apoštolů, žije-li mravním životem v rozporu s Petrem. A jde-li po lakotě, pak je náměstkem Jidáše Iškariotského, který si zamiloval mzdu nepravosti, když prodal Pána Ježíše Krista. A se stejnou nepopíratelností nejsou kardinálové zřejmými a pravými nástupci sboru ostatních Kristových apoštolů, nežijí-li po způsobu apoštolů a nezachovávají-li příkazy a rady Pána našeho Ježíše Krista. Vchází-li totiž jinudy než prvními dveřmi, jimiž je Pán Ježíš Kristus, pak jsou zloději a lotři… Všichni tedy, kteří říkají, že jsou pravými a zřejmými náměstky Kristovými a jsou si vědomi svého zločinu, lžou. Proto jestliže kardinálové shromažďují a směňují církevní obročí a za jejich prodej přijímají sami nebo prostřednictvím jiných peníze, a tak v rozmařilosti a v nesmírné pýše pohlcují a stravují majetek chudých, a jestliže nečiní ani divy, ani nekážou lidu slovo Boží, ani neslouží mše, ani se zbožně nemodlí, ani neplní služby diakonů, které ustanovili apoštolové…, poněvadž ani nevykonávají jejich povinnosti, ani podle jejich života nežijí, v čem jsou, prosím vás, náměstky apoštolů?“ 49

Mistr Jan Hus se samozřejmě dovolává osmnáctého a devatenáctého verše 16. kapitoly Matoušova evangelia, které jsme již připomenuli ve formulaci převzaté z „Bible svaté podle posledního vydání kralického z roku 1613“: „I jáť pravím tobě, že jsi ty Petr, a na téť skále vzdělám církev svou, a brány pekelné nepřemohou jí. A tobě dám klíče království nebeského. A což bys koli svázal na zemi, budeť svázáno i na nebi; a což bys koli rozvázal na zemi, budeť rozvázáno i na nebi.“ 50 Dle oficiálního výkladu teologické doktríny, v níž se pozemská a zjevně viditelná římskokatolická církev, jejíž hlavou je papež a kardinálské kolegium tvoří její tělo, obecně pojmenovala a oficiálně nadekretovala coby obecná svatá církev apoštolská – nábožensko-filosofické a teologické pojetí církve, které odráželo, vyjadřovalo a obhajovalo vlastnický nárok římského papeže a sboru kardinálů být „majitelem“ (či „spolumajitelem“) katolické církve – je onou skálou, na níž je vzdělána církev, Petr, a po apoštolově smrti se pak hlavou církve stávají zvolení papežové. Pro tento výklad je důležité, že slovo „petra“ znamená v latinském jazyce „skála“, na Petra přejmenoval učedníka Šimona sám Kristus a sémantické propojení slov má hluboký význam.

U Jana Husa v této souvislosti čteme: „Tímto základem však je skála spravedlnosti, o níž mluví Kristus v evangeliu, říkaje blaženému Petrovi: „Ty jsi Petr, a na té skále zbuduji svou církev.“ O tom takto praví blažený Augustin…: „Náš Pán Ježíš Kristus řekl Petrovi: Ty jsi Petr, a na té skále, kterou jsi poznal, když jsi řekl: Ty jsi Kristus, Syn Boha živého, zbuduji svou církev, tj. na sobě samém zbuduji církev, na Synu Boha živého. Na sobě zbuduji tebe, nikoli sebe na tobě. Neboť když lidé chtěli být zbudováni na lidech, říkali: Já jsem Pavlův, já Apollův, já pak Kéfův, to jest Petrův. A jiní, kteří nechtěli být zbudováni na Petrovi, ale na skále, říkali: Já však jsem Kristův.“ A v poslední homilii na Jana mluví takto: „Apoštol Petr měl pro prvenství svého apoštolování obecně symbolický význam. Pokud totiž šlo o něho osobně, byl svou přirozeností jedinec, milostí křesťan, a hojnější milostí jeden z apoštolů a dokonce první apoštol. Ale když mu bylo řečeno: Tobě dám klíče království nebeského a cokoli svážeš na zemi, bude svázáno i na nebi, představoval obecnou církev, která v tomto věku je otřásána mnohým pokušením, jako jsou deště, přívaly a bouře, a přece nepadá, poněvadž byla založena na skále, podle níž byl Petr pojmenován. Neboť skála se nenazývá podle Petra, ale Petr podle skály, jako se Kristus neodvozuje od slova křesťan, nýbrž Křesťan

27

od Krista. Vždyť proto říká Pán: Na té skále zbuduji svou církev, protože Petr řekl: Ty jsi Kristus, Syn Boha živého. Na té skále, pravil, kterou jsi vyznal, zbuduji svou církev. Skálou totiž byl Kristus… Tedy církev, která je založena v Kristu, přijala od něho v osobě Petrově klíče nebeského království, tj. moc svazovat a rozvazovat hříchy. Neboť jako je církev ve vlastním slova smyslu v Kristu, tak je Petr symbolicky ve skále, a podle toho symbolického označení je Kristus skálou a Petr církví. Proto tato církev, kterou představoval Petr, pokud žil ve zlém, se osvobozuje od zlého tím, že miluje a následuje Krista. Avšak nejvíc následuje Krista v těch, kdo bojují pro pravdu až do smrti.“ To vše říká Augustin, když ve shodě s apoštolem učí, že jediný Kristus je základem i skálou, na níž – tj. na Kristu – je církev založena.“ 51

Když se tedy Hus dovolává svatého Augustina, ukazuje, že „skálou církve“ nemíní Matoušovo evangelium Petrovu osobu, nýbrž veškerou souvislost mezi Kristem a Petrem, jak ji obsahuje křesťanský program spásy a jak rozumí Petrovu pochopení pro jeho poslání i ono poslání samotné. Hus tak vysvětluje evangelickou textovou pasáž, v níž Kristus svěřuje Šimonu-Petrovi klíče od království nebeského, v hlubším smyslu, než je zmíněná sémantická vazba mezi slovem „skála“ a jménem „Petr“. V závěru Janova evangelia, v němž autor líčí Kristovo počínání poté, co vstal z mrtvých, čteme: „A když poobědvali, řekl Ježíš Šimonovi Petrovi: Šimone Jonášův, miluješ-li mne více než tito? Řekl jemu: Ovšem, Pane, ty víš, že tě miluji. Dí jemu: Pasiž beránky mé. Řekl jemu opět po druhé: Šimone Jonášův, miluješ-li mne? Řekl jemu: Ovšem, Pane, ty víš, že tě miluji. Dí jemu: Pasiž ovce mé. Řekl jemu potřetí: Šimone Jonášův, miluješ-li mne? I zarmoutil se Petr, protože jemu řekl potřetí: Miluješ-li mne? A odpověděl jemu: Pane, ty znáš všecko, ty víš, že tě miluji. Řekl jemu Ježíš: Pasiž ovce mé.“ 52 Petr má pást beránky Kristovy, ne Petrovy, a může je pást, protože Krista miluje, jak se o tom Ježíš coby vševědoucí syn boží třikrát přesvědčil. A jedině v tomto duchu a smyslu může být „pravým pastýřem ovcí svých“ i každý papež jakožto následník Petrův na papežském stolci – tím, že pečuje o „beránky Kristovy“ a sám Krista miluje, což ovšem znamená, že v žádném případě nesmí obchodovat s církevními obročími či vyhlašovat prodej odpustků k získání finančních prostředků pro zahájení křížových výprav, neboli se zabývat „svatokupectvím“, které z něj činí antikrista, propadlého ďáblu a mocnostem pekelným. Nelze si nepovšimnout, jak Hus – při svém velkém smyslu pro jazyk a jazykovědném nadání – zcela přechází sémantické propojení latinského slova „petra“ a jména Petr.

Husův výklad evangelijního verše: „Ty jsi Petr, to je skála, a na té skále vzdělám církev svou!“ míří k základu zbožnosti mistra Jana, která je zavázána boží ideji: bůh v ní proniká jako světlo do temnoty nedokonalého světa a Husova mravnost je díky takto pojaté zbožnosti vnitřní, vědomá, aktivní. Je to mravnost, kterou si člověk musí vyhledat, získat, dobýt sám na sobě, vybojovat prostřednictvím sebepřekonávání. Již jsme zmínili, že podle liberálního katolíka Vlastimila Kybala je etika Štěpána z Pálče naopak autoritářská, přikazovací, a tudíž v podstatě falešná, neboť v ní obraz pozemské církve s papežem obklopeným sborem kardinálů v čele jakožto hierarchicky organizovaného „bankovního a pojišťovacího úřadu spásy“ překrývá a zakrývá božskou ideu, ideální vzor v rukou božích, podle nějž byla pozemská empirická církev původně vytvořena – k čemuž směřuje světonázorové filosofické pojetí církve, ulpívající na církvi podle jména, dle obecného pojmenování, která není církví v opravdovém smyslu. Mistr Jan je zde zajisté v pokoře vázán ideou církve jakožto společenství předurčených (předzřízených) ke spáse s Kristem v čele, právě z toho důvodu je však nositelem svobodomyslné aktivity, jelikož neustále operuje vlastním rozumem, úsudkem a svědomím, přičemž idea reálné, skutečné církve, jejíž hlavou je boží syn, jeho svobodomyslnost spíše rozněcuje, než aby ji podvazovala; kdežto Páleč, vyznavač a obhájce toho, co je v církvi mocensky platné na tomto světě, nemá na podporu svých názorů nic jiného než autoritativní dogmatická tvrzení. Nastíněná situace je vskutku zajímavá tím, že, jak jsme vlastně již uvedli na třiadvacáté stránce naší studie, tu zachycujeme lidské myšlení na

28

onom rozhraní, kdy zvěcnělé nominalistické filosofické myšlení – v historické vývojové perspektivě obrácené ke zkušenosti, ke světu, k empirickým údajům získaným z pozorování přírodních jevů a dějů a přírodovědeckým experimentům, v dalším vývoji pak nejenom ke zkoumání přírody a rozvoji přírodních věd, leč též i logiky zákonitostí historického vývoje lidské společnosti – doprovází tuhá církevní dogmatizace, jejímž „líbezně vonným květem“ je hranice pro „usvědčeného kacíře“.

Eva Kantůrková píše, a to opět poněkud nadneseně, že „uznat Krista za hlavu církve a papeži přiznat postavení jeho zástupce zde na zemi se vším, co z toho vyplývá, je nejdalekosáhlejší, ale i nejrevolučnější projev Husovy zbožnosti“ 53 – když je dávno známo, jak jsme již několikrát připomněli, že onen „nejdalekosáhlejší a nejrevolučnější projev Husovy zbožnosti“ se odvíjel v rámci a hranicích teologického i politického úsilí o reformu církve a feudální společnosti. Je ovšem pravda, že se jedná o teologické zdůvodnění Husovy neposlušnosti – a tedy i neposlušnosti každého „opravdu zbožného křesťana“! – vůči církevním mocenským autoritám v podobě katolických prelátů v čele s kolegiem kardinálů, obklopujících papeže, práva na to mít o nich vlastní, nezávislý úsudek. Když Hus definoval církev jako společnost všech předzřízených (předurčených) ke spáse a připustil tak existenci empirické hierarchické církve pouze v jejím rámci, zasáhl hierarchickou církev i celé katolické pojetí křesťanství na velice citlivém místě, neboť svou predestinační teorií odňal katolickému kléru jeho kouzelnou moc, jelikož klérus se v ní stal pouze instrumentem boží vůle a božích skutků a svátostné přisluhování pouze výkonem, prováděním božských procesů: kněz sám tyto zázraky (hlavně transsubstanciační) nemůže vyvolávat; kněz nemůže dát hříšníku rozhřešení, pokud mu je dříve nedal bůh, a jakékoliv rozhodování hierarchie je platné pouze tehdy, pokud toto rozhodnutí učinil dříve bůh. 54

Husův výklad papežství byl též zajisté hlubokým zásahem do monarchistického principu, na němž se papežství a římská církev konstituovaly; nedotknutelnost, svatost papežské osoby, jež se postupně vyvinula až k přijetí dogmatu o papežské neomylnosti v devatenáctém století, tím byla zpochybněna na několikrát: je-li papeži nadřazen Kristus, Kristus v konkrétní podobě evangelií a ideálu i praxe prvotní církve, pak je papež osobou vystavenou kritickému posuzování i toho nejposlednějšího věřícího, pokud zná písmo svaté. Jan Hus také nepřestává dokazovat na dějinách papežů, že někteří byli velmi nehodnými zástupci Krista na zemi – a jak by tedy mohli stát na Kristově místě v čele církve? – i že jejich moc byla cosi velice světského, nebožího. Odchýlení papežství od původního ideálu Kristových apoštolů začíná Husovi takzvanou Konstantinovou donací, jíž císař Konstantin ve čtvrtém století údajně ustanovil papeže vládcem nad církví a nadal papeže světským majetkem, čímž podlomil jeho věrnost původnímu církevnímu i společenskému ideálu, zbavil jej pokory, laskavosti a chudoby. Na dějinách papežů Hus ukazoval, jak spolu papežové válčili o trůn, sesazovali se a byli dosazováni císaři: „ďábelský zápas“ o papežství je dle Husova mínění bojem o moc, o bohatství, jenž tímto způsobem popírá, že by papež byl hlavou církve na místě Kristově – vždyť papežem se může stát i přímý Antikrist. 55

Zdá se, že se Husovo pojetí církve vskutku světonázorově filosoficky opíralo o umírněně realistické řešení problému universalií, které bylo inspirováno aristotelovským pojmově kategoriálním systémem, v němž se platónovské ideje stávají obsažnými, podstatnými formami, podstatami (esencemi) věcí a dějů, existujícími v obecném (druhovém, rodovém) smyslu jako substance jevů a procesů coby shodné v odlišném a společné v rozmanitém, nebo ve smyslu podstat jednotlivých a jedinečných, proměnlivých přírodních a sociálně historických úkazů jako bytnosti čili jejich vnitřní, neměnné a trvalé základy. V Husově teologické a soteriologické doktríně je pak takovou obsažnou, podstatnou formou aktivně působící „in rebus“ („ve věci“) systémového uspořádání, struktury a funkcí pozemské institucionální církve, která pozvedá věřící z pozemského „slzavého údolí“ k nebi, na úroveň mystické církve coby sboru předzřízených ke spáse a vykoupení, jejíž hlavou je Kristus – aby

29

se pozemská církev, jejíž hlavou je římský papež a kolegium kardinálů je její tělo, mohla stát opravdovým „úřadem“ i skutečnou „pojišťovnou“ spásy –, zákon boží, pravda Kristova obsažená v písmu svatém, jež se z toho důvodu i může stát pro každého věřícího kritériem osobní spásy, světonázorovým, nábožensko-filosofickým kompasem a vodítkem při hledání a nalézání odpovědi na otázku, kdo z „údů“ pozemské institucionální církve by měl patřit mezi předurčené ke spáse a o kom lze naopak soudit, že je předzvěděn k vydání mocnostem pekelným. Dle Husova názoru by tedy každý věřící coby „úd“ zjevně viditelné pozemské církve, jenž, jak znovu opakujeme, nemůže vědět ani tušit, zda je předurčen ke spáse, měl za všech okolností žít v souladu s božím zákonem, nedopouštět se žádných smrtelných hříchů, aby mohl být za to odměněn boží milostí a životem věčným: takový způsob života věřícího může alespoň naznačovat, že by dotyčný mohl dojít spásy. V této souvislosti si můžeme ještě jednou připomenout slova z Husova kázání, která – v autentickém znění, jež, jak je obecně známo, bylo historicky doloženo – zaznívají ve filmu Otakara Vávry díky jedinečnému hereckému podání národního umělce Zdeňka Štěpánka a my jsme se o nich zmínili již na začátku našeho pojednání, kdy jsme je volně ocitovali v trochu pozměněné formě: „Nezoufejte tedy, nejmilejší bratří a sestry, z toho, že jste malí a utlačení. Vězte, že nad kněze, arcibiskupa či papeže, žijícího v hříchu, prostý sedláček, tovaryš či žena chudá z lidu, žijící čistě a zbožně, vyšší jsou před bohem!“ – jelikož se ve svém životě, ve své každodenní životní praxi řídí zákonem božím, dodržují boží přikázání: papež a preláti jeho by měli být svým jednáním „prostému lidu hříšnému“ vzorem při dodržování přikázání písma svatého, a tudíž by se v žádném případě neměli věnovat „svatokupectví“ neboli kupčení s obročími, svátostmi a odpustky, a to ve svém vlastním, bytostném zájmu, jelikož právě „svatokupectví“ od nich odnímá „kalich věčného života“.

Hus zdůvodňuje své prakticky aktivní, činné pojetí osobní spásy, která se odvíjí od toho, zda se jednotlivec řídí či neřídí přikázáními, jež bůh formuloval ve svatém písmu, mimo jiné následujícím způsobem: „Hle, naši doktoři odsuzují ve svých výrocích jako něco nemístného, že naše strana chce mít zákon“ – Hus samozřejmě míní zákon boží – „za soudce. Tento soudce soudí nejspravedlivěji a nesoudí jinak než Bůh, soudce nejspravedlivější. Říkáš: „Což náš zákon odsuzuje člověka, dokud jej dříve nevyslechne, co dělá?“ Jako by řekl: Nikoli, vždyť soudí spravedlivě. K tomuto soudci odkázal Kristus velekněze a farizeje, zákoníky a židy, kteří měli Kristu za hřích, že nezachovával sobotu a že Boha nazýval svým Otcem, slovy: „Ptejte se na Písma… ta vydávají svědectví o mně“… Nechtěl tedy Kristus, aby Písmo rozsoudilo židy, kteří v Krista nevěřili? Jistěže chtěl. Co tedy chtějí doktoři. Aby Písmo nebylo soudcem. Chtějí, aby se věřilo jim; cokoli odsoudí, aby bylo odsouzeno, a cokoli schválí, aby bylo schváleno. Toho se totiž dožadovali a to vymáhali na radnici. Proto sháněli podpisy mistrů, kteří se stavěli na odpor. Ale rada farizejů, zákoníků a velekněží byla zmařena, poněvadž věrní se jim postavili na odpor a nechtěli souhlasit, neslyší-li důkaz ze zákona, který zahrnuje všechnu pravdu hodnou víry. Kdyby ten byli velekněží a farizejové, kněží a starší lidu znali, nebyli by Krista odsoudili. Ale oni ho odsoudili a dopustili se rouhání. Učenější než oni byl lotr, který na kříži vydal svědectví Kristu, řka: „Tento nic zlého neučinil“.“ 56

Není tedy divu, když mistr Jan ve svém spise „O církvi“ praví: „Když tedy odvolání od jednoho papeže k jeho zástupci mi nepřineslo žádný výsledek a odvolávat se od papeže ke koncilu a dožadovat se pomoci v tísnivém obvinění je na dlouhé lokte a nejisté, proto jsem se v krajní nouzi odvolal k hlavě církve, k Pánu Ježíši Kristu. Neboť on sám svrchovaněji než kterýkoli papež rozhoduje při, poněvadž se nemůže ani mýlit, ani nemůže odepřít spravedlnost tomu, kdo o ni oprávněně prosí, ani nemůže, plní-li jeho zákon, odsoudit člověka, aniž si to zasloužil… Z toho plyne, že vzbouřit se proti zcestnému papeži znamená poslouchat Pána Krista, a to se nejspíš stává proti takovým opatřením, které zavánějí osobní oblibou. Beru si za svědka celý svět, že papežské udělování obročí rozsévá v církvi

30

v nesmírné šíři námezdníky, a pokud jde o papeže, dává jim příležitost, aby nadměrně vynášeli svou moc náměstků, nadměrně si cenili svou důstojnost a nadměrně vydávali na odiv vybájenou svatost. Avšak ti doktoři, kteří očekávají od papeže časnou odměnu nebo se otrocky bojí jeho moci, a proto říkají, že má nepostižitelnou moc, že nemůže zhřešit ani být opravován a v tomto smyslu si smí dovoleně dělat, co se mu zlíbí – ti jsou falešní proroci a falešní antikristovi apoštolové.“ 57

Z předešlého citátu vysvítá, jakým způsobem řeší betlémský kazatel v rámci a pojmově kategoriální soustavě své náboženské a filosofické teorie o spáse a vykoupení i prokletí a zatracení, v níž figuruje boží zákon v roli ideálního modelu každodenní životní praktické aktivity každého jednotlivce i optimálního strukturně systémového uspořádání celé společnosti, otázku poslušnosti křesťanských věřících, členů zjevně viditelné, pozemské církve, vůči světské a církevní feudální vrchnosti: „Poslušnost znamená podrobit vlastní vůli rozhodnutí vyššího, jde-li o věci dovolené a čestné, anebo je poslušnost stav, v němž konáme dobrovolně příkaz vyššího, jde-li o věci dovolené a čestné. A první výměr vyplývá, hledíme-li k činu, druhý však, hledíme-li ke stavu. A z těchto výměrů následuje, že to není poslušnost, jedná-li se o věci nedovolené. A tak v poslušnosti je obsaženo dobré, jako je v neposlušnosti obsaženo zlé. Avšak mně se zdá, že první výměr chybuje v tom, že poslušnost je daleko obecnější než podrobenost, ježto ona přísluší Bohu, avšak podrobenost nikoli… Z toho usuzujeme, že poslušnost právě tak jako pokora je trojí: Poslušnost většího k menšímu – ta je největší. Poslušnost rovného k rovnému – ta je prostřední. Poslušnost menšího k většímu – ta je nejnižší a na tu se hodí onen první výměr: Poslušnost znamená podrobit vlastní vůli rozhodnutí vyššího, jde-li o věci dovolené a čestné… Dokonalá poslušnost je ona poslušnost, v níž poslouchající vkládá všechno své chtění i nechtění do vůle svého představeného, aby konal přikázané skutky, jen když se příkaz nerozchází s Boží vůli nebo se svatými mravy nebo s potřebami života, anebo pokud se nepříčí přikázáním nebo radám Ježíše Krista… Ještě je třeba poznamenat, že lidská poslušnost je trojí, totiž duchovní, světská a církevní. Poslušnost duchovní je povinná čistě podle Božího zákona; v takové žili Kristus a apoštolové a v ní mají žít jednotliví křesťané. Poslušnost světská je povinná poslušnost podle občanských zákonů. Poslušnost církevní je poslušnost podle nálezků kněží církve bez výslovné autority Písma. První poslušnost vždycky ze sebe vylučuje zlo jak na straně toho, kdo přikazuje, tak na straně toho, kdo poslouchá. Neboť kdo podle Božího zákona přikazuje i kdo poslouchá, správně jedná podle nároku poslušnosti… je řeč o tom, že ten, kdo přikazuje, má přikazovat jen věci v souladu se zákonem, a ten, kdo poslouchá, má je poslouchat toliko v tomto souhlasu a nikdy proti vůli všemohoucího Boha… Říká-li nebo přikazuje-li ten, kdo stojí v čele, něco, co je proti vůli Boží nebo proti tomu, co je jasně v Písmě svatých přikázáno, budiž pokládán za falešného božího svědka nebo za rouhače.“ 58

Z řečeného vcelku logiky plyne, že poddaný, jenž chce být dobrým křesťanským věřícím, „nemůže a nesmí nehodného pána poslouchat“: „Jako nikdo nemůže být nestranný, pokud jde o ctnost nebo neřest, poněvadž musí být buď v milosti Boží, nebo mimo milost, tak žádný lidský život nemůže být nestranný. V ctnostných případech máme tedy představeného poslechnout, v neřestných se vzepřít. Z tohoto hlediska a na základě toho, co jsme napsali v… kapitole o poslušnosti má se každý věřící mít na pozoru, aby nevěřil, že nařizuje-li něco papež nebo prelát, má to člověk konat, jako by to bylo od Boha, a jako by prelát nemohl bloudit, podobně jako nemůže bloudit Kristus… přikázaný skutek, který se neopírá o rozum nebo není k prospěchu církve Kristovy, není obsažen v Písmu ani výslovně ani zahrnutě. A takový skutek, ať byl přikázán papežem nebo jiným prelátem, není podřízený povinen plnit, aby tím nezpůsobil újmu svobodě zákona Páně. Máme-li přijímat jako výpověď víry, že nám Bůh přikazuje dělat jen to, co je záslužné a rozumné a tedy prospívající našemu spasení, musí platit tento závěr: Podřízení jsou povinni poslouchat ochotně a radostně ctnostné, ano i neřádné představené, pokud rozkazují plnit přikázání Ježíše Krista… Proto jako se nám

31

nařizuje, abychom poslouchali představené ve věcech dovolených a čestných s přihlédnutím k okolnostem, tak se nám přikazuje, abychom se jim vzepřeli tváří v tvář, když žijí v rozporu s božskými radami nebo přikázáními.“ 59

Když se římskokatolická církev stala institucionální základnou, organizačním pojítkem, spojovacím článkem (možná, že by dokonce bylo možné říci „stavebním, konstrukčním pojivem“) a ideologickou oporou feudálního společenského řádu, feudálního soukromého vlastnictví i všech forem vykořisťovatelských feudálních výrobních vztahů, založených na oddělení práce nutné a nadpráce, nutného produktu a nadvýrobku v sociálně historickém prostoru a čase, přisvojili si zároveň katoličtí preláti v čele s římským papežem a kolegiem kardinálů, kteří se stali „duchovní“ součástí vzniklé vládnoucí feudální vykořisťovatelské společenské třídy, v rámci a systémovém uspořádání empirické pozemské církve monopol na vlastnické řízení a mocenské rozhodování. Objektem jejich každodenní praktické sociálně ekonomické, mocensko-politické a ideologické aktivity se stal mimo jiné (nebo spíše zvláště a především) „boží zákon“ ve smyslu „vskutku křesťanského“, „opravdového“ a „bohulibého“ výkladu „pravdy Kristovy“ a božích přikázání obsažených v písmu svatém, aby ona „pravda boží“ zdůvodňovala například, že hospodářská a státní politická moc ve feudální společnosti pochází od boha, a proto ten, kdo se bouří proti stávající moci, povstává proti bohu, že hlavou obecné svaté apoštolské církve je vskutku římský papež a sbor kardinálů je její tělo, čímž ospravedlňovala upevňování a rozšířenou reprodukci všech kategorií feudální renty a sociálně ekonomického, politického i duchovně kulturního útlaku poddaných ze strany světské a církevní feudální vrchnosti, současně ale též i vlastnické a mocenské nároky církve (papežů a církevních velmožů) vůči světským panovníkům (císařům, králům a jiným feudálním magnátům) jako součást vnitrotřídních konfliktů mezi rozličnými sociálně ekonomickými a mocenskými skupinami feudální třídy, které se vyostřovaly především v období systémové krize feudalismu, jež v českých zemích postupně narůstala již v době vlády otce krále Václava IV. 60

Z pozice monopolního vlastníka výkladu podstaty a smyslu božího zákona si pak církev přisvojovala právní nárok rozhodovat, ve kterých případech panovník, zneužívající své moci, přestává být božím chráněncem a sluhou; pouze ona byla údajně oprávněna a schopna rozlišovat, kdo je „vládcem z milosti boží“ a kdo „tyranem“; a opět jedině církev pak mohla zbavit „tyrana“ svrchované moci, které je hoden „spravedlivý vládce“, a osvobozovat poddané od závazku poslušenství takovému „tyranovi“. 61 Již v prvním díle našeho teoretického pojednání o Husovi a husitství jsme se zmínili, že proslulý článek „Nullus est dominus…“ nevymyslel anglický církevní reformátor Jan Viklef, ale že myšlenka, podle níž člověk, který je „ve smrtelném hříchu“, ztrácí vlastně všechen majetek a nemá vůbec žádnou moc, se objevuje již v díle španělského myslitele Raymunda Lulla, náboženského mystika a fanatického katolického teologa, leč též i zakladatele scholastické logické teorie. 62

Už v desátém století vlastnila římská církev v celé Evropě rozsáhlé statky. Usilovala proto, aby mohla podobně jako světští feudálové bez omezení využívat svého pozemkového vlastnictví. Panovníci však považovali církevní majetek, který rostl především jejich dary, za své léno, brali podíl z desátků a dosazovali na uprázdněná místa církevní hodnostáře podle svého uvážení. Císař římské říše, který byl podle jména pánem Itálie, si dokonce osoboval právo rozhodovat o volbě papeže. Avšak církev, ačkoliv hlásala, že pozemský život je pouhou přípravou na život věčný, se nadmíru zajímala o záležitosti tohoto světa a především o udržení nejdůležitějšího výrobního prostředku feudálního hospodářství, o půdu. Aby nebylo možno zmenšovat církevní majetek dědickými odkazy, bylo kněžím zakázáno ženit se (celibát), a aby světští feudálové nemohli s církevními statky volně nakládat, bylo odmítáno vměšování do církevních záležitostí. Nejdříve byl (v první polovině jedenáctého století) znemožněn císařův zásah do volby papeže ustanovením, že jej smějí volit pouze vysocí církevní hodnostáři, kardinálové. Pak byl vznesen a prosazován požadavek, aby ani biskupové a opatové nebyli do

32

svých hodností uváděni světskou mocí (investitura). Církev by se tak úplně zbavila světského vlivu a kněžstvo, seřazené v přesnou soustavu hodností s papežem v čele (církevní hierarchie), by se tak stala mezinárodním stavem. Papež sám jako hlava křesťanstva si přisvojoval nárok schvalovat císaře a zbavovat věřící povinnosti poslouchat jakoukoli světskou vrchnost, kdyby se příkazům církve protivila. Spor o prvenství vyvolal dlouhý zápas mezi římskou církví a světskou mocí. Nejpronikavěji zasáhl do vývoje německé říše, kde se panovník více než jinde opíral o církevní feudály a nyní měl tuto oporu ztratit. Nadto se jeho panovnické nároky v Itálii střetávaly se snahou papežů vybudovat kolem Říma samostatný církevní stát. Proto když se roku 1073 bez císařova souhlasu stal papežem Řehoř VII., odmítl Jindřich IV. vzdát se práva investitury a prohlásil papeže za sesazeného. Řehoř VII. na to odpověděl jeho exkomunikací (církevní klatbou), kterou Jindřicha – coby panovníka, jenž nemá sankci Boží, a proto není skutečným panovníkem, nemá nároku na vládu, je pouze tyranem, uchvatitelem moci, jehož odstranit není hříchem, nýbrž bohumilým činem – vyloučil z řad věřících a zprostil říšská knížata přísahy věrnosti k němu. Vzpoura knížat donutila císaře k pokořující pouti za papežem na severoitalský hrad Canossu (čti kanosu), kde jako kajícník získal odpuštění (roku 1077). Jindřich IV. po návratu do Německa zahájil však s papežem znovu boj, který trval ještě dlouho po smrti obou soupeřů. Teprve roku 1121 byl mezi nástupci Jindřicha IV. a Řehoře VII. uzavřen konkordát (smlouva mezi církví a státem) wormský. Podle této smlouvy obsazovala církev církevní úřady svobodnou volbou a císař pouze potvrzoval držení pozemkového majetku a přijímal lenní přísahu. Boj o investituru, který skončil papežovým vítězstvím, byl první částí zápasu o světovládu římské církve. 63

Viklefovo a u nás Husovo učení přineslo změnu v tom, že zrušilo vlastnický monopol církevních pohlavárů na boží zákon: jelikož zjevně viditelná, pozemská církev, jejíž hlavou je římský papež a společenství kardinálů je jejím tělem, je církví pouze podle obecného pojmenování, a ne církví v opravdovém smyslu, nemůže si přivlastňovat ani Kristovu boží pravdu. Světská i církevní moc se naopak musí podřizovat božímu zákonu a řídit se jím. Církevní moc je dokonce podřízena světské vládě a posláním panovníků (králů, císařů nebo dalších feudálních velmožů) je dle názoru anglického církevního reformátora zbavit hodnostáře katolické církve „světských starostí“, osvobodit, očistit církev od „světského panování“, které ji pokrývá smrtelným hříchem. Když v prvním díle Vávrovy husitské trilogie praví král Václav IV. ústy vynikajícího českého herce Karla Högra, že „dal české zemi i českému lidu své srdce“ a zdůrazňuje, že „nápravu mohou provést jen urození a vzdělaní, ne lúza“, Hus s tímto názorem v podstatě souhlasí a králi jenom připomíná: „A chceš-li napravit zlořády církve, králi, učiň to rázně, rychle než bude pozdě. Vždyť proto ti dal bůh meč, abys svůj lid a pravdu bránil!“

K řečenému bychom mohli doplnit, že Hus v této logické a historické souvislosti prohlašuje, že „v Čechách osoby církevní drží čtvrtinu nebo třetinu důchodu našeho království“ – v trochu pozměněné formě jsme již tuto myšlenku uvedli na první stránce naší teoretické studie –, přičemž by však neměly být pány, ale především ochránci chudých, a pánem statků je král, který má právo odejmout je církevním osobám. Pokud král nehodným hříšným kněžím světské statky vskutku odejme, označuje to Hus za „nejmírnější trest“. Teolog mistr Jan argumentuje v tomto bodě pozoruhodným sociálně ekonomickým a mocensko-politickým způsobem: kritiku „světského panování církve“ a požadavek „očistění církve od světských starostí“ neboli sekularizace církevního majetku formuluje Hus v třídně sociálním zájmu drobné a střední šlechty, z níž pocházejí vojenští obránci země a která je zbídačována, i když je nucena zvyšovat dávky poddaným a dokonce se i věnovat „počestnému řemeslu loupežnickému“. Jan Hus zde obdivuhodně jasně a přesně vyjádřil jednu z třídně sociálních příčin všeobecné krize feudálního společenského systému, spočívající v sociálně ekonomickém úpadku zemanského a rytířského stavu, jenž se pak v husitských válkách skutečně přičinil o vyvlastnění církevního pozemkového majetku. 64

33

A dále můžeme dodat, že Husova poznámka o prodavačích odpustků, kteří se „tak jako hejno krkavců snesli na tuto zemi, aby zde vyklovali každé zrnko zlata a stříbra“, objektivně kriticky mířila – ač si mistr Jan samozřejmě neuvědomoval dlouhodobé následky praktické aplikace myšlenkového obsahu svých kázání ve strukturně systémové organizaci feudální společnosti – na rozmanité formy daňové finanční politiky, jimiž papežská kurie vysávala z českého království peníze a blokovala tak možnou akumulaci peněžního kapitálu do rozvoje domácí řemeslné výroby a obchodu, čímž by v lůně feudalismu mohly vznikat zárodečné formy kapitalistických výrobních vztahů a třídně sociální diferenciace buržoazní společnosti. 65

Hus se od Viklefa lišil pouze v tom, že svou kazatelskou činností vtahoval do boje za reformu církve a společnosti nejširší lidové vrstvy, což bylo pro anglického univerzitního učence něco zcela nemyslitelného, a svoje názory šířil, jak mu vyčetl Štěpán z Pálče, „též svými spisy, které nepíše latinsky pro vzdělané a učené, ale česky, aby je mohl číst obecný lid. A dokonce proto zjednodušil české písmo, aby se je i ti nejprostší snáze naučili a své žáky posílá mezi ně, aby je učili číst!“

Z logiky, která vytváří konstrukční schéma výroku „Nullus est dominus…“, vyplývá, že když Jan Viklef napsal, že „nikdo není světským pánem, nikdo není prelátem, nikdo není biskupem, je-li ve smrtelném hříchu“, ani ve snu ho nenapadlo, že by nemohl existovat světský pán, prelát či biskup atd., atp., jenž není ve smrtelném hříchu, neboť žije v souladu s božím zákonem. Je zcela evidentní, že Viklef pokládal sociálně ekonomický vztah nadvlády a podřízenosti mezi pány a poddanými za plně odpovídající jednou provždy dané a neměnné lidské přirozenosti a nikdy mu nepřišlo na mysl, že by si snad poddaní robotězové mohli dovolit neplatit feudální vrchnosti poddanské dávky – což Viklef dokázal, když se v roce 1381 postavil proti účastníkům nevolnického povstání, v jehož čele stáli kazatel John Ball a politický vůdce Wat Tyler. (Podobně se v období německé selské války, vedené Tomášem Münzerem, církevní reformátor a aktivní představitel nábožensko-filosofické ideologie měšťansko-šlechtické opoziční strany Martin Luther se zuřivou nenávistí postavil proti vzbouřeným sedlákům.) 66

I z Husových myšlenek o pravé poslušnosti dobrého křesťana, z nichž jsme štědře ocitovali, zjevně vysvítá, že betlémskému kazateli vůbec nepřišlo na mysli, že by kupříkladu na papežském stolci nemohli sedět mužové vskutku ctihodní, následníci prvních apoštolů, proti nimž by bylo naopak smrtelným hříchem se bouřit, že mistr Jan nikdy nezpochybňoval nutnou existenci světské a církevní vrchnosti pro „přirozený společenský řád“ a pokládal učení o „trojím lidu“ za pojmově teoretické vyjádření „organického“ uspořádání společnosti. Je známo, že Hus dokonce souhlasil s odevzdáváním desátků kněžím žijícím v hříchu a nikdy jej také nenapadlo zpochybňovat platnost křtu nově narozeného dítěte nebo uzavřeného manželství, pokud svátost křtu poskytl či svatební obřad vysluhoval kněz žijící ve smrtelném hříchu – mezi křesťanské věřící přece křtem přijímá a ruce svatebčanů na zemi i nebi svazuje bůh, jenž potvrzuje platnost i jakékoli další církevní svátosti, a to pomocí svátostného přisluhování kněze, jenž je prostředníkem mezi bohem a věřícím: věřící nemůže být vinen před bohem tím, že mu svátost poskytl kněz nehodný, co udílením svátostí pouze rozmnožuje a umocňuje svůj smrtelný hřích před bohem –, který se podle jeho nábožensko-filosofického pojetí církve a projektu osobní spásy nalézá pouze v boží milosti přítomné spravedlnosti a patří v božích očích mezi předzvěděné ke konečnému zatracení v den posledního soudu. Z toho důvodu se nám zdá být poněkud přehnané tvrzení Roberta Kalivody, že Husovo pojetí božího zákona „relativizuje celý feudální systém“ a představuje „ranou formu konstitučního demokratismu“. 67

Ukažme si vše na jedné z klíčových scén ve filmu Otakara Vávry „Jan Hus“. Účinkují v ní Jan Hus; jeho vyšetřující soudce na kostnickém koncilu kardinál d’Ailly68; „šelma ryšavá“ neboli Zikmund Lucemburský, král český a císař svaté říše římské a národa

34

německého; biskup z Lodi, jenž byl oficiálním kazatelem (neboli vlastně jakýmsi „tiskovým mluvčím“) kostnického koncilu69; nám známý Štěpán z Pálče a Václav Tiem, který byl pasovským děkanem a legátem papeže Jana XXIII., jenž v roce 1412 vedl v Praze kampaň prodeje odpustků na křížovou výpravu proti neapolskému králi Ladislavovi70; nesmíme zapomenout ani na sbor v Kostnici shromážděných církevních pohlavárů.

Kardinál d’Ailly: „Což jsi nekázal, že je třeba kněžím odejmout statky a důchody?“. Hus: „V písmu stojí“, na což reaguje „svaté shromáždění církevních otců“ nepříčetným řevem, přerušovaným výkřiky „Chceš zbořit řád světa!“ a „To sem nepatří!“. 71 D’Ailly: „A neříkals, že není třeba slepě poslouchat vrchnosti?“. Hus: „Tak, ale s výhradou.“. D’Ailly: „Stačí!“ a pokračuje, obraceje se na císaře Zikmunda: „Nejmilostivější králi, vyslechni, bude tě to zajímat. Opakuji přesně, jak je to v tvém spise“, načež pokračuje samotný Hus, jelikož si pamatuje svůj spis „O církvi“ slovo od slova: „Netřeba poslouchat vrchnosti ani duchovní, ani světské, nařizuje-li co neprávem anebo žije-li v hříchu!“. D’Ailly: „Ani císaře?“. Hus: „Ani císaře!“, načež se do dialogu vmísí císař Zikmund: „Kdopak, synu, žije bez hříchu?“, což připadá koncilním otcům nesmírně vtipné a „výkvět všeho křesťanstva“ se počne otřásat smíchem. Biskup z Lodi: „To si každý švec má sám rozhodovat, jestli mu vrchnost nařizuje správně či nesprávně?“. Hus: „O tom nerozhoduje švec, ale přikázání písma svatého. K tomu pak, abychom ho správně užívali, nadal bůh člověka rozumem.“. Václav Tiem: „Slyšíte? Rozumem!“. Štěpán z Pálče: „Prosím. Ne vírou, ne poslušností církve svaté, ale rozumem!“. Biskup z Lodi: „To je vzpoura proti autoritě církve!“

Kdyby poddaný poslouchal nařízení vrchnosti, jež je v rozporu s božím zákonem, protivil by se nejvyššímu pánu světa: bohu, jenž stojí nad ním i nad jeho vrchností – že by právě v tom byla ona „zárodečná buňka konstitučního demokratismu“, jak o ní hovoří Robert Kalivoda? – a upadal by tak do smrtelného hříchu. Mistr Jan Hus v oné scéně zároveň prohlašuje, že pokud se světská a církevní vrchnost očistí od smrtelného hříchu a její nařízení budou v souladu s božími přikázáními písma svatého, bude každý dobrý křesťan povinen těchto příkazů poslechnout, čím se upevní řád světa neboli feudálního společenského systému. Výkřik „chceš zbořit řád světa!“ je proto naprosto nesmyslný – i když si už v Husově době, z objektivního hlediska řečeno, feudální společenský zlořád, zvláště pak jeho sociálně ekonomický základ, jímž bylo feudální soukromé vlastnictví, vskutku zasluhoval zbořit, rozbít a zničit. Rádoby vtipná otázka „šelmy ryšavé“ pak není ničím jiným než projevem odporného mravního cynismu, ďábelskou a satanskou pýchou posedlé mocenské arogance, která pohrdá náboženskou a filosofickou doktrínou, jež jí k oněm mocenským privilegiím dopomohla. Copak není Husův názor, že bůh nadal člověka rozumem, jinými slovy řečeno: rozumnou svobodnou vůlí, aby si mohl osvojit přikázání písma svatého a boží pravdu, projevem nejčistší a nejryzejší křesťanské víry, která je plně v souladu se základními věroučnými články dogmatické ortodoxie o křesťanském všemohoucím a zároveň i láskyplném, spásonosném bohu? Jak to, že to vysoký církevní prelát nechápe a v odpověď cosi idiotsky žvaní o „vzpouře proti autoritě církve“?

Byli pohlaváři římskokatolické církve, shromáždění na kostnickém sněmování všeho křesťanstva, opravdu takovými naprostými idioty? V mnohých případech šlo přece, muselo jít, o lidi vysoce vzdělané. Je ovšem známo, že filosofie je nejenom láskou k moudrosti, leč též i láskou k hlouposti. A stane-li se někdo aktivním nositelem filosofické (či nábožensko-filosofické) ideologie reakční společenské třídy, stává se tím zároveň objektivně, bez ohledu na svou vůli a na svá přání, naprostým idiotem a současně ničemným a podlým gaunerem. Kostnický „výkvět všeho křesťanstva“ byl přehlídkou takovýchto odporných kreatur posedlých, jak jsme se již zmínili, satanskou, ďábelskou pýchou, opravdových zplozenců pekla. Je zcela groteskní a směšné, když vážený pan Vlastimil Kybal „vlídně plísní“ „koncilní otce“ i Husa za to, že v průběhu soudního přelíčení nedokázali dostatečně pokročit na cestě vzájemného sblížení svých protikladných názorů a postojů. 72

35

Buď jak buď, jedno se zdá být jasné. Z hlediska křesťanského nábožensko-filosofického „projektu osobní spásy“ je beze sporu jediným člověkem z účastníků kostnického koncilu, jenž zcela po právu dosáhl věčného života na nebesích a před nímž se otevřely brány ráje, právě mistr Jan Hus, kdežto duše všech ostatních účastníků onoho „svatého shromáždění“ v čele se „šelmou ryšavou“ (snad až na jednoho: ze všech kostnických „církevních otců“ se údajně pouze jeden postavil na obranu Jana Husa a hlasoval proti jeho odsouzení na kacířskou hranici) byly – což bylo naprosto spravedlivé – vrženy do pekelných plamenů (nebo je snad v pekle spíše pekelný mráz?) a vydány mocnostem pekelným. Tento trest byl však současně trestem i pro pekelné vládce, neboť černé, špinavé a mravní zkázou římskokatolické církve rozložené, hnijící duše císaře Zikmunda, kardinála d’Ailly, biskupa z Lodi a dalších koncilních „celebrit“ určitě šířily, jak se nám alespoň zdá, odporný nesnesitelný zápach, který ani pekelné plameny (či pekelný kosmický mráz) nedokázaly překrýt – a peklo je proto možná od té doby naplněno tak ohavným smradem, že v něm pekelné mocnosti nemohly vydržet, musely jej uzavřít na petlici, ponechavše v něm přitom smradlavé duše Husových kostnických soudců jejich spravedlivému osudu, načež samy z pekla dobrovolně odešly, čímž ovšem podlomily jeden z pilířů křesťanského náboženského světového názoru. Od té doby je peklo otevřeno pouze pro duše, které jsou stejně černé a stejně tak odporně páchnou jako duše Husových kostnických soudců, neboť obhajují upálení mistra Jana na kacířské hranici.

Husova mučednická smrt na kostnické hranici byla vskutku právě z hlediska křesťanské náboženské věrouky do nebe volajícím zločinem, odpornou justiční vraždou – která byla o to nesmyslnější a absurdnější, že byla v rozporu se strategickým zájmem světských a církevních vrchností, zaměřeným na perspektivu uchování feudálního systému jako celku. Vždyť nedošel-li Hus, jak jsme doložili, ještě za svého života k tomu, aby učil otevřený boj proti moci duchovní nebo světské – Jan Hus byl lepším obhájcem feudálního společenského řádu i zájmů katolické církve, lepším katolíkem než jeho kostničtí soudci! –, ukázal tuto nutnost svou smrtí, v souvislosti s níž si musí člověk položit logickou otázku: kdyby císař Zikmund coby „šelma ryšavá“ nebyl takový naprostý, ďábelskou a satanskou pýchou posedlý politický idiot a namísto toho, aby dovolil koncilu poslat Husa na kostnickou hranici, odeslal jej domů do Čech svému bratru Václavovi k potrestání coby „usvědčeného kacíře“ – což mohl Zikmund beze sporu učinit! 73 – a Hus by pak žil, což je dosti pravděpodobné, ještě celou řadu let, zachoval by se mistr Jan v průběhu rozvoje husitských bouří stejně, jako se zachoval Viklef při anglickém nevolnickém povstání a Luther za německé selské války nebo ne?

Maně člověku na mysli tane scéna z druhého dílu Vávrovy husitské filmové epopeje, filmu „Jan Žižka“, v níž univerzitní mistr Jakoubek ze Stříbra v diskusi s kazatelem a politickým vůdcem pražské chudiny Janem Želivským dosti autoritativním způsobem prohlašuje, že „mistr Jan Hus chtěl, aby kněží a páni byli dobrými otci svých poddaných a aby poddaní poslouchali svou vrchnost!“. Vážený a ctihodný univerzitní mistr ovšem zapomněl na jednu drobnou okolnost: kněží a páni neměli o nic takového zájem, v žádném případě se nechtěli stát církevní a světskou vrchností, která se snaží uvést svou vlastnickou praktickou činnost do souladu s požadavky evangelia, a proto musel dát mistr Jan za svůj program, jenž vůbec nebyl revoluční, ale pouze reformní, život, proto ho preláti upálili namísto toho, aby jej i celý český národ v Kostnici přesvědčili, že se jeho učení neshoduje s „učením evangelickým“ – dokázat něco takového bylo ovšem zhola nemožné – a odsoudili Husa na kacířskou hranici. Hranicí, která „vzplála na břehu Rýna a na níž zemřel dálné vlasti syn“, tak církev zřetelně ukázala, že pokojná reforma církve a feudální společnosti není možná a „boží bojovníci“ budou muset hájit svou pravdu s mečem v ruce: jelikož kněží a páni se po dobrém nechtějí stát „dobrými otci svých poddaných“, musejí je poddaní k tomu donutit revolučně demokratickým násilím.

Kněží a páni se po Husově smrti zachovali přesně tak, jak to naznačuje scéna z prvního dílu Vávrova filmového ztvárnění husitské trilogie, v níž Jan Hus rozmlouvá s německým

36

kaplanem, jehož přesvědčivě hraje Radovan Lukavský. Kaplan: „Každá vrchnost požaduje práci a platy!“. Hus: „A ty, ty když křtíš těmto sedlákům děti anebo pohřbíváš jejich nebožtíky, bereš a žádáš od nich také za to peníze?“. Kaplan: „Já? Jak bych mohl? Vždyť nic nemají, znám je!“. Hus: „A proč vaše vrchnost je nezná a nechce znát, že jsou chudí? Proč z nich dře desátky a honí je po robotách? Oni přece nic nemají než svůj nuzný život a dřou na několik líných mnichů, z nichž každý má takové bohatství, z něhož by desítky rodin mohly být až do smrti dobře živy! To jsou žáci Kristovi, který byl králem chudých!“. Kaplan: „Poddaní mají pracovat a vrchnost poroučet, tak je to určeno!“. Hus: „Pravda, bůh nám všem ustanovil vrchnosti, ale dal nám také v písmě svatém svá přikázání! A jestliže je vrchnost neplní a svým životem porušuje, koho sluší více poslouchati, lidi či boha?“

Vskutku: aby se pánům a kněžím v hlavách alespoň trochu rozsvítilo, museli se na scéně českých dějin objevit poddaní sedláci s cepy pobitými kovovými hřeby a coby „bojovníci boží“ představitele světské a církevní vrchnosti v souladu s božím zákonem umravnit pomocí dobře mířených ran. A „třesknutí táborských cepů“ tak ozářilo úsvit nové historické epochy, neboť „vrhlo celé lidstvo na nové, vyšší cesty – jím počínat by měl novověk!“, jak svého času napsal geniální český spisovatel Ladislav Klíma. 74

Z řečeného jasně vysvítá, že nemá pravdu katolický „historik“ Radomír Malý, když sugeruje čtenáři, že Hus údajně učil a kázal, že „duchovní ve stavu smrtelného hříchu neplatně udělují svátosti, což by ovšem znamenalo, že nikdo z nás nemůže s jistotou tvrdit, že byl platně pokřtěn nebo rozhřešen“; „pozemskou empirickou církev není třeba poslouchat“; „světský představený ztrácí svůj úřad a poddaní ho nejsou povinni poslouchat, pokud žije ve smrtelném hříchu, což by ovšem vedlo k totální anarchii“; přičemž zároveň „zcela ignoroval Kristova slova o Petrovi a klíčích od království nebeského“. 75 Z toho, co jsme se dozvěděli a pochopili z Husovy knihy „O církvi“, je pak zcela zjevné, že váženému panu doktorovi lze věřit ještě méně, když autoritativně prohlašuje, že „Hus jmenovitě učil přesně podle Viklefa predestinaci, tj. že Bůh některé lidi předurčil k věčné spáse, jiné k věčnému zavržení, ačkoliv z Písma sv. je jasné, že Bůh si přeje, aby všichni lidé došli spásy, protože Ježíš Kristus zemřel za všechny“. 76 Vážený pan doktor by snad, alespoň se tak zdá, měl věřit v boha i ďábla, neboli život pozemský i posmrtný poté, co duše opustí tělo i celé pozemské slzavé údolí a může očekávat nebeský ráj, spásu a vykoupení, leč též i věčné prokletí a zatracení, doprovázené uvržením do věčných pekelných plamenů. Vskutku je trochu divné, že si katolický „historik“ neuvědomuje, že lež je smrtelný hřích a vystavuje svou duši riziku, že ji očekává stejný posmrtný úděl jako duše Husových kostnických žalobců a soudců, jak jsme to již naznačili.

Teologické učení, jehož základním článkem byla víra v předurčení (predestinaci), podle níž bůh určil každého člověka již předem (neboli před narozením každého jednotlivce i před pádem lidstva, lidského rodu do prvotního hříchu) buď ke spáse, nebo k zatracení, se připisuje nikoli Janu Viklefovi, ale Janu Kalvínovi, jenž si v uspořádání své církve – ve Francii se kalvinisté nazývali hugenoti, v Anglii pak puritáni – vzal za vzor státní správu městské ženevské republiky. Je příznačné, že vážený pan doktor Radomír Malý, jenž lživě připisuje Viklefovi a Husovi kalvinistické teologické kacířství, projevuje současně vzácnou neschopnost porozumět tomu, v čem spočívala teologická genialita Kalvínovy predestinační teorie. Nauka o spáse a zatracení švýcarského církevního reformátora totiž odhalila logickou slabinu Viklefovy a Husovy teologické doktríny o „božím zákoně“. Vždyť má-li být „boží zákon“ (čili dodržování „pravdy Kristovy“, božích přikázání, jež nám bůh stanovil v písmě svatém) pro každého opravdu zbožného křesťana nábožensko-filosofickým, světonázorovým kompasem, vodítkem v jeho každodenním životě, kritériem, podle něhož lze určit, kdo vede život ctnostný a má tak naději na spásu, a kdo naopak žije ve smrtelném hříchu, a tudíž mu hrozí, že jej bůh předzvěděl k zatracení, okamžitě nám na mysli vytane jednoduchá a logická otázka: a kde je kritérium dodržování „božího zákona“, jenž má být kritériem individuální

37

spásy, podle čeho, podle jakého měřítka lze rozhodnout, že ten či onen jednotlivec se ve své každodenní životní praxi vskutku řídí zákony, které nám v bibli předepsal bůh?

Během husitských válek se husité (kupříkladu táborité) nazývali „božími bojovníky“, jak zní i název husitského chorálu. Je ovšem známo, že například divocí Kumáni, kteří patřili ke křižáckému vojsku, jež na jaře roku 1420 vtrhlo do Čech a jejichž oblíbenou kratochvílí bylo napichovat nemluvňata na kůly a jejich matky věšet za vlasy nebo za prsy na dřevěné ploty, načež si v krvi svých bestiálně zavražděných obětí umývali ruce, dostávali za toto své počínání plnomocné odpustky hříchů, neboť jim jejich kněží a kazatelé tvrdili, že umýt si ruce v krvi českých kacířů je skutek nanejvýš bohulibý a spásonosný. Svého času vyhrožovala Jana z Arku, které se zajisté též cítila být „bojovnicí boží“, „husitským kacířům“ válečnou výpravou, v níž „mečem vyhubí jejich šílenou a obscénní pověrčivost, odstraní jejich kacířství a donutí je k návratu k pravé, samospasitelné víře katolické“. A jestliže se i žoldáci křižáckých vojsk, kteří bojovali za vlastnické a mocenské zájmy katolické reakce a panské jednoty se „šelmou ryšavou“ (neboli uherským králem Zikmundem Lucemburským) v čele, pokládali za „bojovníky za pravé křesťanské náboženství a pro větší slávu boží“, pak se nelze divit, že „bojovníky za pravdu boží“ se nazývali představitelé všech názorových proudů a odstínů a politických směrů v husitském hnutí: všichni bojovali za „boží zákon“, a proto není divu, že výsledkem husitských válek, když husitské protifeudální revolučně demokratické hnutí nesplnilo svou dějinotvornou úlohu vytvořit v lůně feudálního výrobního způsobu alespoň zárodečné formy, zárodečné buňky kapitalistických výrobních vztahů, byla z velké části – v tom má do jisté míry pekařovské hodnocení husitství pravdu – hospodářská devastace, úpadek země, bída a hlad. Nelze se proto divit, že v první polovině třicátých let, kdy probíhala jednání na basilejském koncilu, nebyla již ústředním tématem ideově teoretického „diskursu“ v husitském hnutí otázka organizace církve i celého feudálního systému podle vzoru „božího zákona“, nýbrž problém dosažení „zemského míru“ – jemuž pak padla za oběť táborská a sirotčí vojska v bitvě u Lipan, odkud už vedla po přibližně padesáti letech cesta k upevnění feudálního vykořisťování, připoutání poddaných k půdě a ke své vrchnosti tím, že se poddaní nemohli volně stěhovat z jednoho panství na druhé, od jednoho pána ke druhému, k přechodu od poddanství k nevolnictví, a proto není divu, že František Palacký mluví v této souvislosti o „porobení lidu selského“. 77

Kalvínova predestinační teorie nachází velice prostou a svým způsobem geniální odpověď na položenou otázku: kromě aktivního náboženského života je jedním z důležitých predestinačních znamení i materiální blahobyt, spojený s úspěchy na poli práce a podnikání – přísně mravný život a úspěchy v životním povolání jsou známkou vyvolenců, kdežto lehkomyslný a hříšný život, neúspěch a bída viditelně označují zatracence. Kalvinistická nauka o spáse a zatracení byla bojovnou nábožensko-filosofickou a teologickou ideologií, životním světovým názorem vznikající buržoazie, neboť zdůrazňovala mravní ctnosti (například píli, šetrnost, střídmost), prospěšné pro kapitalistické podnikatele, byla světonázorově zahrocena proti „hříšnému a rozmařilému životu“ světských a církevních feudálních magnátů a zároveň buržoazii vyhovovala i proto, jelikož ji zbavovala morální a společenské odpovědnosti za hmotnou a duchovní bídu příslušníků rodícího se proletariátu, zosobňujícího námezdní práci, která „plodí cizí bohatství a vlastní bídu“, vykořisťovaných dělnických pracujících mas. Kalvínovo teologické predestinační učení bylo sociálně historicky pokrokové, jelikož i jeho vrcholný mravní cynismus sloužil v té době revoluční buržoazii. 78 Je zjevné, že i zdánlivě nadtřídní a nadstranický „boží zákon“ měl a má jednoznačný stranický a třídní obsah, a proto můžeme s určitostí prohlásit, že za husitských válek byla skutečnými bojovníky za „boží pravdu“ pouze husitská vojska táborská (pražská, sirotčí, orebská atd., atp.) – pokud bojovala za naplnění praktickým životem reformního programu čtyřech pražských artikulů, jenž odrážel a vyjadřoval potřeby a zájmy všech sociálně ekonomických vrstev feudální společnosti, počínaje venkovskou a městskou chudinou a konče příslušníky

38

panského stavu, vždyť ukončení „světského panování kněží“ sice zahrnovalo především sekularizaci církevního pozemkového majetku a umožňovalo tak panstvu zabrat církevní statky (v tomto ohledu si velice pospíšili nejen kališničtí, leč též katoličtí páni, kteří velice ochotně brali církevní zboží „do ochrany“), ovšem artikul o „tělesných hříších, které mají být trestány“ zakazoval „svatokupectví“ (neboli kupčení s odpustky a církevními obročími) a platby kněžím za svátostné úkony (křty, pohřby atd., atp.), což bezesporu ulehčovalo život poddaných! –, kdežto vojska panské jednoty a křižáckých žoldáků, bojující za nastolení „ryšavého draka“, uherského krále Zikmunda na český trůn a zájmy katolických pohlavárů, představovala pouhé „služebníky lži“, „nepřátele pravdy Kristovy“ a „roty ďábelských zplozenců pekla“. 79

5) Tábor – „město spasení“

Po upálení mistra Jana Husa a především pak po smrti krále Václava čtvrtého došlo na slova, která ve filmu Otakara Vávry „Proti všem“ pronáší ústy herečky Vlasty Matulové paní Zdena, dcera Ctibora z Hvozdna: „Vzpomeňte, jak nás povzbuzoval o posledním shromáždění táborský kněz Jan Bydlinský. Chceme-li pevně držet a chránit Husovo učení, nestačí jen slova. Darmo jsme si neslibovali: nyní je čas činů.“

Křesťanský nábožensko-filosofický světový názor (neboli duchovně praktické osvojení světa) se utvářel v překonávání ústřední myšlenky Hérakleitovy materialistické živelné dialektiky, že „vše plyne, ale nic se nemění“, neboť celek světa, kosmického přírodního makrokosmu i mikrokosmu uspořádání společenských vztahů mezi příslušníky lidského rodu, zůstává stále stejný, v jeho struktuře je stále „zakódováno“ zlo; celého antického světonázorového modelu světa, v němž se svět (čili kosmos) rodil ve stále stejné formě, v témže strukturně systémovém uspořádání – svět, o němž nás Hérakleitos poučuje, že jej „nestvořil žádný z bohů ani z lidí, ale vždy byl, je a bude věčně živým ohněm, rozněcujícím se podle míry a hasnoucím podle míry“, svět, v němž vládne „boj“, „svár“, který „je otcem všeho i králem všeho a jedny učinil bohy, druhé lidmi, jedny udělal otroky, druhé svobodnými“ 80 – z chaosu jako pták Fénix z popela a znovu se do chaosu navracel: což moderní obecná teorie systémů formuluje slovy, že uspořádanost (negentropie) vzniká z neuspořádanosti (entropie). Křesťanské duchovně praktické osvojení světa přichází v procesu pomyslného rozdvojování světa na svět zjevného bytí a svět ležící za tímto světem zjevného bytí, rozdvojování nazíraného prizmatem časového rozměru materiálně předmětné a sociálně historické praktické, předmětně přetvářecí činnosti člověka, kategoriální světonázorovou optikou protikladu mezi minulým, současným a budoucím, naopak s ideou, že svět budoucí životní praktické činnosti lidstva se může v protikladu k nynější životní praktické činnosti lidí osvobodit od zla, a to včetně zlořádů společenských: čili též od nespravedlivého společenského řádu sociálně ekonomické a třídně sociální nerovnosti, kterou plodí a i v budoucnu bude stále plodit onen příslovečný hérakleitovský „boj“, jenž z jedněch nadělal otroky a z jiných otrokáře a bude tak činit i nadále. „Konečné vítězství“ nad „zlem a hříchem“ je ovšem možné pouze díky aktivitě absolutního, absolutně svobodného a tvůrčího subjektu, jehož tvořivá činnost stojí nad přírodními zákony i nad logikou zákonitostí historického vývoje lidské společnosti. Křesťanský nábožensko-filosofický světový názor tak koncipuje myšlenku pokroku v dějinách lidského rodu odcizeným, převráceným a iluzorním způsobem, neboť „konečné vítězství dobra nad zlem“ může být podle něj jedině dílem božím. Křesťanský bůh však může na rozdíl od antických bohů, kteří byli sice mocní, nebyli však všemocní, reálně vstupovat do lidských dějin a propojovat tak čas profánních dějin (běžného sociálně ekonomického a politického rozvoje lidské společnosti) s dějinami spásy a vykoupení (a ovšem i prokletí a zatracení). Ono propojování a protínání, jež má vrcholit

39

v Kristově druhém příchodu a posledním soudu, má ale opět svéráznou podobu, jelikož je nezávislé na plynutí běžného, přírodního a kosmického času profánního společenského vývoje, leč pouze na boží vůli a božím záměru: Kristův příchod a konec světa nepřibližuje běh, chod profánního času, takže od nás zůstává coby „absolutní budoucnost“ stále nekonečně vzdálen – a zároveň může království boží vpadnout do přítomnosti v kterémkoli okamžiku, jelikož křesťanský bůh je věčný na rozdíl od bohů antických, kteří byli „pouze“ nesmrtelní, a proto může spojovat, jak jsme se již zmínili, minulé, nynější a budoucí události do jediného přítomného okamžiku.

V období středověku měla – podobně jako „správný výklad božího zákona“ – i sociálně historický čas pod kontrolou církev, duchovenstvo určovalo a řídilo všechno plynutí času feudální společnosti a regulovalo jeho rytmy: církev zakazovala pracovat o svátečních dnech a dodržování náboženských zákazů jí připadalo důležitější než získat spoustu dalších výrobků, které by mohly být vyprodukovány ve dnech, pro něž platil zákaz pracovat a které tvořily víc než třetinu roku; určovala skladbu jídel, které bylo dovoleno požívat v určitých údobích roku; zasahovala dokonce do sexuálního života lidí předpisy, kdy je sexuální styk dovolen a kdy je to hřích. V důsledku tak detailní a všestranné kontroly nad časem se dosahovalo naprostého podřízení člověka vládnoucímu společenskému a ideologickému systému, v duchovně praktické a duchovně teoretické činnosti (neboli ve vědomí a myšlení) jednotlivce se utvářelo zdání, že čas není jeho individuálním časem, že nenáleží jemu, nýbrž nad ním stojící vyšší síle. Z toho důvodu byly významnou součástí teologického kacířství, které, jak znovu připomínáme, představovalo ideologickou formu kritiky církve jakožto institucionální opory feudalismu, a to zvláště v jeho selsko-plebejském názorovém proudu, chiliastické a eschatologické vize, které hlásaly, že dni posledního soudu bude předcházet tisícileté Kristovo království na zemi, jež odstraní všechny feudální a církevní instituce, vlastnictví a sociálně politické zřízení. Apokalyptické předpovídání a dychtivé očekávání brzkého „konce světa“ a „konce časů“ („skonání věků“) podrývalo světonázorové zdůvodnění pozemského řádu, ustanoveného podle církevního učení bohem. 81

„Husitská kronika“ vypráví, že na přelomu let 1419–1420 se v království českém počala šířit proroctví, že „již v skonání nynějšího věku přijde Kristus tajně jako zloděj, novým příchodem obnovit své království… Na konci tohoto skonání věku sestoupí Kristus s nebe a zjevně přijde ve vlastní osobě a bude ho vidět tělesnýma očima, aby přijal království na tomto světě, a vystrojí velké hody a večeři beránka jako svatbu své choti církvi zde na tělesných horách… Při tomto druhém příchodu Kristově před soudným dnem přestanou králové, knížata a všichni církevní preláti a nebude v království takto stanoveném daně a „dráče chudiny“… přestanou všecka knížectví a světské panování… synové Boží budou šlapati po hrdlech králů a všechna království pod nebem budou jim dána… nyní není dovoleno věřícím v tomto království voliti krále sobě věrného k pomstě zlých, ale k chvále dobrých proto, že jen Hospodin bude kralovati a království bude odevzdáno lidu země… A tak vyvolení nebudou více trpěti žádného protivenství, ale splatí odplatu… V tomto obnoveném království nebude žádného hříchu, žádného pohoršení, žádné ohavnosti, žádné lži, nýbrž všichni budou vyvolení synové boží, přestanou všechna utrpení Kristova i jeho údů… Sláva tohoto království takto obnoveného v tomto životě před zmrtvýchvstáním bude větší než prvotní církve… Slunce lidské rozumnosti nebude svítiti lidem v obnoveném království, protože nebude učiti jeden každý bližního svého, nýbrž všichni budou učení Boží… nebude zákona božího psaného v obnoveném království církve bojující a psané bible budou zničeny, protože zákon Kristův bude všem napsán v jejich srdcích a nebude potřebí učitele… Ustavení Pavlovo o chození do kostela nebude se po obnově plniti a nemusí se dodržovati, protože již nebude chrámů… Při tomto zjevném příchodu přijde Kristus v oblacích nebeských a ve veliké velebnosti s anděly svými a všichni, kdož zemřeli v Kristu, tělesně vstanou a přijdou první s ním soudit živé i mrtvé. Potom všichni vyvolení, kteří tehdy živi zůstanou, od konce země v těle spolu s nimi

40

zachváceni budou v oblacích vstříc Kristu v povětří… to se stane brzo v několika málo letech, v nichž někteří z nás, kteří ještě živi zůstanou, uzří svaté Boží z mrtvých vstalé a mezi nimi mistra Jana Husa, protože ukrátí Pán ten čas pomsty a urychlí skonání věku pro své vyvolené.“ 82

Laskavý i nelaskavý čtenář naší teoretické studie zajisté uhádl, že váženému a ctihodnému univerzitnímu mistru Vavřincovi z Březové se zmíněné chiliastické články hrubě nelíbily a pokládal je za „kacířské, bludné a velmi pohoršlivé“. Tak se o chiliastickém článku, podle něhož „přestane veliký dráč chudiny a zanikne daň a přestanou všecka knížectví a panování“, čili že přestanou úroky a platy, všechny poddanské dávky i desátky kněžím, nebude pánů ani poddaných, zanikne celá třídně sociální struktura feudální společnosti, od slovutného mistra dočítáme, že „to je kacířství a klamání prostých lidí“; a o článku, v němž se praví, že „jen Hospodin bude kralovati a království bude odevzdáno lidu země“, univerzitní vzdělanec utrousil, že „to je blud“. Dokonalejší ukázku třídního a politického postoje veleváženého pražského univerzitního „mistra-fistra“ si ani nelze představit. 83

Eschatologické vize hlásaly „konec světa“ neboli konec vykořisťovatelského feudálního soukromého vlastnictví i celého, na něm zbudovaného společenského řádu, všech kategoriálních forem feudální renty – renty naturální, renty v pracovních úkonech (čili roboty) i renty peněžní, chiliastická proroctví předpovídala příchod božího království, v němž nebude pánů a poddaných, papežů, císařů a králů a všichni lidé budou svobodní synové a dcery boží. Vize příchodu beztřídní, sociálně spravedlivé společnosti, v níž bude vládnout samotný lid, jakožto „zákona božího“, jenž se měl stát programovým východiskem revolučního přetvoření celého křesťanského světa, odrážela a vyjadřovala – naprosto oprávněné a zcela spravedlivé! – potřeby, zájmy, touhy a sny venkovských poddaných i chudých vrstev městského obyvatelstva. Protnutí světských, pozemských a sakrálních, posvátných dějin hlásali radikální táborští kněží a chiliastická ideologie, která sice byla reakční svou formou, neboť se vědomě obracela do minulosti, k apoštolským dobám prvních křesťanů, současně však byla revoluční, revolučně demokratickou svou třídně sociální podstatou i sociálně politickým zaměřením, se díky jejich proroctvím stávala materiální předmětnou, dějinotvornou silou, jež k sobě přitahovala tisícihlavé zástupy venkovské a městské chudiny a vedla „boží bojovníky“ do spravedlivé a v pravém slova smyslu svaté války proti nepřátelům boží pravdy a božího zákona, jimiž byli především všichni světští a církevní feudálové, vykořisťovatelský feudální společenský řád v celém křesťanském světě, a ona „svatá válka božích bojovníků proti nepřátelům božím a pravdy Kristovy“ měla proto charakter mezinárodního zápasu nábožensko- filosofického a teologického i sociálně politického.

Na Hradišti hory Tábor se zároveň rodil a rukama nových příchozích budoval zárodek příštího „království božího na zemi“ podle sociálně ekonomického vzorce: „Jakož na Hradišti neb na Táboře nic není mé a nic tvé, než všecko v obec rovně mají: takéž všem všecko vždycky má v obec býti, a nižádný nemá nic zvláště mieti; jinak ktož co má zvláště, ten hřeší smrtelně.“ 84 Na sociálně ekonomickém základě společenství majetku – čili vlastně jakéhosi rovnostářského, válečného komunismu, protože při tehdejším stupni rozvoje výrobních sil, odvíjejícím se od nízké úrovně produktivity práce, nebylo možné pojmout sociálně ekonomickou rovnost mezi lidmi jiným způsobem –, které ztělesňovaly kádě, do nichž i vladyka Ctibor z Hvozdna odevzdal všechny peníze, jež stržil za svůj zemanský dvorec, se na Táboře chopila, i když pouze na krátkou dobu, přibližně do konce roku 1420, politické moci venkovská a městská chudina. František Palacký vyslovil svého času pozoruhodný postřeh, když napsal, že „co do smýšlení politického směřovala tato strana patrně k republice a ke zrušení všeho rozdílu stavů; poněvadž ale biblí nepodávala zřetelného příkladu republiky, nenašel zárodek tento u Čechů takového rozvinutí, jakého k utvoření jasného ponětí o státním životě republikánském potřebí bylo“. 85 Radikální chiliastičtí kněží pak stáli jako političtí vůdcové vládnoucí venkovské a městské chudiny v čele táborské teokratické republiky.

41

Robert Kalivoda dokládá a zdůrazňuje, že díky aktivnímu úsilí „radikálně levicového“ politického křídla táborských kněží dochází velmi rychle k zásadní obsahové proměně chiliastické ideologie. Proroctví o „nastolení tisíciletého království božího“ kreslilo samozřejmě z počátku Kristův příchod jako čirý zázrak, v jehož průběhu měl syn boží „tělesně a osobně u veliké slávě se všemi anděly svými sestoupit s nebe“, radikální kněží a kazatelé však na Táboře vysvětlovali novým příchozím – a účinně tak odráželi úšklebky nepřátel, k nimž patřili jak katoličtí veršotepci, tak i slovutní kališničtí „mistři-fistři“ jako Jan z Příbrami či autor „Husitské kroniky“, poté, co se nenaplnilo chiliastické proroctví o „zjevném a tělesném“ Kristově příchodu v únoru roku 1420 –, že Tábor se může stát v době, kdy nastává „konec světa“, „svatým městem“ a místem spásy „věrných boží pravdě“ jedině tehdy, pokud se táborité nebudou spoléhat na to, že bůh bude dělat veškerou dějinotvornou práci za lidi: Kristovu příchodu nutno porozumět jako obrazné alegorii, jejímž obsahem a podstatou je proces revolučně demokratických přeměn společnosti a která se rozplývá v revoluční aktivitu lidí; hlavním smyslem „skonání věků“ je právě revoluční přestavba společnosti, která se stává opravdovou metodou společenských přeměn, obrody a obnovy celého světa; novým obsahem pojmů „konec světa“ a „skonání věků“ je revoluční konflikt, jenž zahrnuje jako jeden z hlavních cílů revolučního boje zábor majetku nepřátel a jeho převedení do vlastnictví lidu, což umožní „věrným“ nastolit nový společenský řád, nikoli pouhé a samoúčelné ničení a hubení, slepé fyzické vyhlazování protivníků božího zákona. Díky tomu, že na jaře 1420 převládla na Táboře obsahově revoluční chiliastická ideologie, mohla se vládnoucí táborská venkovská a městská chudina stát nejenom hybnou, ale též vedoucí a řídící třídně sociální i politickou silou, hegemonem husitského hnutí. 86

Není proto divu, že radikální táborští kazatelé coby aktivní hlasatelé a rozsévači revoluční chiliastické ideologie učili, že čas Kristova příchodu „nebude čas milosti, nýbrž pomsty a odplaty ohněm a mečem, takže všichni protivníci zákona Kristova musí zahynouti sedmi posledními ranami, k jejichž vykonání mají být věřící vyzýváni… V tom čase pomsty nemá býti Kristus napodoben ve své mírnosti a smilování s hříšníky, nýbrž v horlivosti a prchlivosti a spravedlivé odplatě… každý věřící i kněz, byť osoba duchovní, je zlořečený, který svému meči tělesnému zabraňuje prolévati krev protivníků zákona Kristova; naopak i on má své ruce umýti a posvětiti jejich krví… je zlořečený každý věřící, který zdrží svůj meč, aby tělesně ve vlastní osobě neproléval krev protivníků zákona Božího, ale že má každý věřící umýti své ruce v krvi nepřátel Kristových… v tom čase pomsty, pokud ještě trvá církev bojující, dlouho před dnem konečného soudu, mají býti všechna města, vsi, hrady a všechna stavení zpustošena, zničena a spálena jako Sodoma, protože již ani Pán Bůh, ani kdo do nich nevkročí… již nyní v tomto roku pomsty má býti Pražské město jako Babylon od věřících zničeno a spáleno… nikdo nemůže být zachráněn a od ran Páně zachován, leda v shromáždění na horách tělesných a v jeskyních skalních, kde jsou věřící nyní shromážděni… v tomto křesťanstvu, pokud ještě trvá církev bojující, zůstane v svrchuřečené ráně toliko pět měst hmotných, do nichž jsou věřící povinni se utéci v čase pomsty, protože mimo oněch patero měst nijak nebudou moci dojíti spásy… kdokoli uslyší kázati slovo Kristovo… a nevyjde z měst, vsí a hradů na hory tělesné, kde se nyní shromažďují táboři nebo jejich bratří, ten hřeší smrtelně proti přikázání Kristovu a v svém hříchu zahyne, protože nyní nikdo nemůže být ochráněn od ran Páně, leda kdo přijde k jeho věrným na hory… bratří táborští jsou v tomto čase pomsty andělové poslaní, aby vyvedli věřící ze všech měst, vsí a hradů na hory… Jsou totiž vojskem poslaným od Boha po celém světě, aby odstranili všechna pohoršení z království Kristova, které je církev bojující, a aby vyhnali zlé ze středu spravedlivých a vykonali pomstu a rány na národech protivníků zákona Kristova a jejich městech, vsích a hradech.“ 87

Radikální táborští kazatelé načrtli zároveň politickou strategii, s jejíž pomocí mohou „věrní bojovníci boží“ zachránit v „tomto čase protivenství, pomsty a odplaty“ svou

42

nesmrtelnou duši před věčným zatracením a pekelnými plameny: „Kterýkoli pán, panoše, měšťan nebo sedlák by byl vyzván od řečených věřících zachovávati tato čtyři ustanovení, totiž svobodu každé pravdy, za druhé podporování zákona Božího, za třetí starost o lidskou spásu, za čtvrté potírání hříchů podle jejich způsobu a nepřidržel by se jich tělesně a přítomně, aby každý takový byl jako satan a drak od nich potřen nebo zabit a jeho majetek zabrán… všechno časné zboží protivníků zákona Kristova v čase nynější pomsty mají řečení věřící jakýmkoli způsobem napadati a pustošiti, ochromujíce je, pálíce nebo tělesně ničíce… všichni sedláci a poddaní, kteří z přinucení platí roční platy protivníkům zákona Božího, mají být hubeni a zatracováni a jejich statky jakožto statky nepřátel pleněny.“ 88 Z uvedeného jasně vysvítá, že v chiliastickém programu nejde o nesmyslnou fatální zkázu lidí, kteří se neuchýlili na místa spásy. Pro osud lidí se stává rozhodující, jaký poměr zaujmou k programu přestavby společnosti, přičemž není výjimky pro žádný společenský stav. Program je při tom stavěn naprosto závazně, bezohledně, lidé – včetně poddaných sedláků – nemají jiné volby než jej přijmout nebo propadnout záhubě. Přestává však již rozhodovat fyzická příslušnost ke společenskému stavu, směrodatnou je vůle začlenit se do nových společenských vztahů, jejichž vytvoření je hlavním obsahem revolučního programu. 89

Chiliastický článek, jenž postihoval všechny kolísavé a bázlivé sedláky, byl zajisté velmi krutý, musíme však pochopit, že bez něho by nebylo možné vytrhnout celé vesnice ze staletého područí feudálních vykořisťovatelů. Soustředění všech revolučních sil mohla zaručit jedině krutá přísnost. Tento programový článek přímo nutil poddané, aby odbíhali od svých pánů a drobných majetků, přemáhali vlastnický pud a poníženost před vrchností, aby utíkali na Tábor, posílili revoluční armádu a zachránili tak svou duši před pekelnými mukami. Současně musíme mít neustále na zřeteli, že uvedené výzvy k boji proti feudálním vykořisťovatelům nebyly bezvýhradné. Bylo by nesmyslné domnívat se, že táborští chiliastičtí kněží uvědoměle hledali třídní nepřátele a ničili je. Něco takového vůbec nepřipadá v úvahu, protože hlasatelé chiliastických proroctví nemohli samozřejmě chápat sociálně ekonomickou základnu třídně sociální strukturace a třídně sociálního bytí jednotlivých společenských tříd feudální společnosti, spočívající v objektivních vlastnických či nevlastnických rolích a funkcích lidí v soustavě vykořisťovatelského feudálního soukromého vlastnictví, v němž sociálně ekonomická podstata vykořisťování vyrůstá z prostorového a časového oddělení práce nutné a nadpráce, nutného produktu a nadvýrobku, přičemž nadprodukt nemá zbožní povahu; nemohli vidět třídní nepřátele vykořisťovaných poddaných sedláků, chalupníků či domkářů na venkově, nádeníků, tovaryšů, žebráků, drobných kupců či zchudlých řemeslníků ve městech v jejich sociálně ekonomické a třídně sociální podstatě, pouze nejasně cítili, že rozmanité sociálně ekonomické vrstvy feudálních vykořisťovatelů jsou nepřáteli na život a na smrt chudých pracujících lidí. Propadali bychom nesprávné, ahistorické modernizaci, kdybychom soudili, že chiliastická ideologie vyrůstala z uvědomělého, jasného rozboru třídní podstaty feudálního vykořisťování, nebo že radikální táborští kazatelé chiliastických proroctví o nastolení „království božího na této hříšné zemi“ rozuměli sociálně ekonomické podstatě společenského vlastnictví výrobních prostředků a spatřovali tak pramen sociálně spravedlivého společenského řádu ve sféře výroby, a nikoli v oblasti rozdělování, z čehož musely zákonitě plynout představy, že sociálně ekonomická rovnost mezi lidmi nemůže mít jinou formu než společenství majetku, majetkovou rovnost mezi členy společnosti. Nic takového nemohli táborští chiliasté ještě vědět. Věřili, že vedle velké většiny hříšných pánů, protivníků slova božího, mohou být někteří, kteří by byli ochotni jít s nimi po boku hájit zákon boží. Vyhledat tato zrnka pšenice v hromadách koukolu bylo úkolem kazatelů, kteří měli všem předkládat táborské zásady k schválení a přijetí. Jestliže však odmítli a nepřipojili se k chiliastickému programu, měli být bez výjimky vyhlazeni – ať už to byl pán, rytíř nebo sedlák. 90

43

Sedření poddaní sedláci, chalupníci či bezzemci, pacholci a čeledíni z venkova spolu s nádeníky, tovaryši, drobnými kupci a zchudlými řemeslníky z měst mohli na jaře roku 1420 oprávněně pokládat Tábor za „svaté město spasení“, protože na Táboře byli, i když pouze na krátkou dobu, po níž v táborské obci ustavila venkovská a městská chudina svou lidovládu, osvobozeni od povinnosti platit poddanský úrok i od všech ostatních poddanských dávek či desátků církvi, nemuseli robotovat pro světskou a církevní feudální vrchnost, ani jí poskytovat naturální dávky. Táborská republika se tak stala sociálně ekonomicky i politicky nejsvobodnějším a nejpokrokovějším územím v celém tehdejším křesťanském (islámském, hinduistickém, buddhistickém, konfuciánském, pohanském atd., atp.) světě, jelikož v ní dosáhli reálného sociálně ekonomického osvobození od hospodářského i politického útlaku, jenž organicky vyrůstá z „podhoubí“ vykořisťovatelského soukromého vlastnictví výrobních prostředků – a je úplně jedno, že pouze na krátkou dobu – ti, které bible nazývá „solí země“, sociálně ekonomické skupiny a vrstvy vykořisťovaného pracujícího lidu, neboli lidé, kteří podle slov z kázání Jana Želivského, jež znovu připomínáme, měli jako jediní právo se modlit: „chléb náš vezdejší dej nám dnes, ó pane“, jelikož živili svou prací ostatní třídy a stavy feudální společnosti. Radikální táborští kněží a kazatelé jakožto političtí vůdcové vládnoucí chudiny podnikli na Táboře svými chiliastickými vizemi a proroctvími poprvé ve světových dějinách ucelený a hluboký pokus o zničení feudálního řádu, jenž předběhl i měšťáckou společnost, a to dokonce dříve, než se v českých zemích zrodila. Revoluční táborská chudina, aniž si to uvědomovala, toužila uskutečnit společnost bez třídního útisku, bez majetkové a společenské diferenciace, tedy společnost stojící v rozporu nejen s feudální, nýbrž i s buržoazní společností. 91

A český národ se díky vytvoření zárodečné buňky „království božího na zemi“ v táborské obci, jehož živnou půdou bylo společenství majetku a lidovláda ustavené selsko-plebejským názorovým a politickým křídlem husitského hnutí – „království boží na zemi“ je právě beztřídní společnost sociálně ekonomické rovnosti mezi lidmi a „bojovníci boží“ byli přesvědčeni, že ten, kdo položí život za tuto „boží pravdu Kristovu“, nikdy nezahyne, neboť jej čeká život věčný! – ocitl poprvé a zatím i naposled coby vzor, model pokrokového sociálně historického vývoje v čele všech národů světa, přičemž je úplně jedno, jak nakonec radikální, revolučně demokratické i reformní křídlo husitského hnutí dopadly. Jaký to rozdíl oproti dnešku, kdy se české země staly skanzenem zlořádu mafiánského lumpenkapitalismu, v němž má neomezenou hospodářskou i politickou moc kompradorská mafiánská lumpenburžoazní vlastnická, majetková a finanční oligarchie, která ve formálně demokratickém politickém systému prakticky realizuje svou státní moc pomocí politických stran – jež, když se již poněkud okoukaly a hlavně zdiskreditovaly, čas od času vyměňuje a nahrazuje novými politickými subjekty – a souboru politických šašků a klaunů typu zkalouskovatělých babišů či zbabišovatělých kalousků!

6) Husitský Tábor jako inspirace pro Petra Chelčického

Domníváme se, že společenské zřízení táborské „obce domácí“ a „obce polem pracující“, které v období ideologické i politické nadvlády revolučně demokratické chudiny usilovalo obnovit poměry, pocházející z apoštolských dob prvních křesťanů, tím, že v aktivním a činném společenském bytí i ve společenském vědomí (neboli duchovně praktické tvorbě) lidí měla trvale zakotvit a zavládnout majetková a společenská rovnost mezi lidmi, jež by zcela vylučovala opětný vznik jakýchkoli forem společenské diferenciace na sociálně ekonomicky privilegované a diskriminované – sociálně ekonomické, majetkové, příjmové rozdíly i celkové rozdíly ve společenském postavení mezi lidmi (kupříkladu mezi „urozenými“ a „neurozenými“) měly natrvalo setřít kádě, do nichž všichni příchozí

44

odevzdávali všechny své peníze (zajisté, že pouze v tom případě, když nějaké měli), aby „nižádný nemohl nic zvláště mieti“, neboť „ktož co má zvláště, ten hřeší smrtelně“ a mohlo tak vzniknout společenství majetku všech členů táborské obce – muselo inspirovat kromě jiných též i pozoruhodného jihočeského myslitele Petra Chelčického k sepsání řady traktátů, mezi nimiž vynikají zvláště traktáty „O trojím lidu“ a „O boji duchovním“. 92

V traktátu „O trojím lidu“ reaguje Chelčický na známá místa ze třinácté kapitoly listu svatého Pavla k Římanům, v níž apoštol praví: „Každá duše vrchnostem poddána buď. Neboť není vrchnosti, jediné od Boha, a kteréž vrchnosti jsou, od Boha zřízené jsou. A protož kdož se vrchnosti protiví, Božímu zřízení se protiví; kteříž se pak protiví, odsouzení sobě dobudou. Nebo vrchnosti nejsou k strachu dobře činícím, ale zle činícím. Chceš-li se pak nebáti vrchnosti, čiň dobře, a budeš míti chválu od ní. Boží zajisté služebník jest, tobě k dobrému. Pakli bys zle činil, boj se; neboť ne nadarmo nese meč. Boží zajisté služebník jest, mstitel zuřivý nad tím, kdož zle činí. A protož náleží poddánu býti, netoliko pro hněv, ale i pro svědomí.“ 93 Chelčický se snaží doložit, že citované myšlenky se vztahují k obdobím vlády římských císařů, kdy se křesťané měli podřizovat pohanské státní moci: „protož z té epištoly nemáme toho, že by psal moci, zpravuje jie v tom, aby víry boží bránila, ani toho máme v epištole, byť lid věrný učil tomu, aby sobě moc ustavili pod správou zákona Kristova. Ale apoštol v tom psaní napomíná ty lidi věrné, aby poddáni byli té moci pohanské císaře římského, neb potom mnoho časóv stálo císařství římské bez víry a mnohú krev svatých prolili sú ti césaři římští prvé, než děrú u vieru uvedeni sú.“ 94 Chelčický tím říká, že v době, kdy se poddaní i páni, králové a císařové i veškerý obecný lid hlásí ke křesťanství, by se všichni členové společnosti měli spravovat a řídit nikoliv pohanským zákonem moci, panství a podřízenosti, jenž vyjadřuje vztahy mezi vládnoucími a ovládanými, leč Kristovým zákonem božím – zákonem lásky mezi dcerami a syny božími, čehož však nečiní pozemská církev katolická, jež jako „veliká nevěstka babylonská na římské stolici sedí… když Sylvester přijal césaře římského u víru, kterýžto ostal u víře se všemi příčinami neb zvláštnostmi, kteréž všeliká moc pohanská drží. A potom víc ta moc římského císařství pod věrú stála jest, a z toho počátku i v jiných zemích pod vieru podešly sú. A to jest i nám svědomo, že skrze tú moc světskú všicku sílu Antikrist vzal jest u víře Kristově, a ta veliká nevěstka, ješto sedí na římské stolici, všecky své tráveniny rozšířila jest skrze tu moc světskú. Neb když jest ta moc pod vieru přijata, vždy tak cti, zboží a práv pohanských požívající, jako jest i prvé u pohanství požívala, tak zase ta moc nadala kněží zbožím. Sama falešně pod vieru podešla a kněžie víry zbavila svým zbožím. A by byl Sylvester u pravdě césaři víry Kristovy podal, mám za to, než by ji byl od něho přijal právě, že by jeho spíše opak odřel. A když tu zprva tak falešně spolu slily se moc světská s kněžstvem, víc potom kněžstvo tělestné rostlo ve zbožie a ve cti tohoto světa, táhna zboží od moci i od jiné obce, až sú tak již na vrch dorostli a všechny tráveniny, což jich ďáblu mohlo v srci býti, ty sú skrze žehnání a sladké řeči na svět vylili. A když jest ta okrášlená kurva svú všicku sílu i plnost vzala od moci světské, tehdy zase, jakož slušie na její nestydkú oplzlost, jala se jest té moci líbati, milovati a přitúleti, žehnající, pochlebující, všecko odpúštějící a všech svých náboženství účastny činili a tak se všemi krály zemskými smilnieci, pokúšející, vždycky té moci povyšující, až dále nemohla o ní řéci „stránka církve svaté a náměstek božství“, ano pravějí bylo by řečeno: „třetieť stránka pekla a náměstek Lucipera pyšného“, ješto se nepokoří ani bohu, ani lidem. A skrze to přezlé spojenie toho dvojího lidu pod víru Kristovu život chudý a bolestný pána Jezu Krista i jeho cesty upřímé potlačeny jsú od toho zlého lidu, jenž sú největší nepřietelé kříže jeho. A tím, že jest ta pohanská moc u vieru přijata, tudy všecken svět pod víru podšel jest. Neb když jsú ti lidé hlavatí a nerovní pod vieru podešli, kto jest u všech lidí na světě, aby jeho u víru nepustili? Lichevníci a kupci najlepšie u víře a najvíce kosteluov nadávali a ornátuov a platův kněžím nadali, neb lehce vylichvili, šantročili, a kněží všecko blahoslavili, neb sú tím své břicho ustavili u veliké sytosti. Protož, když jsú vešken svět u víru přijeli, musili sú dobře písma

45

zvohýbati, aby skrze ně všem cestu u víře Kristově ukázali a na cestě spasenie ustavili. Ale skrze tu příčinu všecka písma i víra u veliké zapletenie upadly jsú, poněvadž, chtíc skrze písma cestu dáti u víře Kristově všemu světu, aby jich počtem všechen svět nazván byl církev svatá, choť Kristova, kterýžto svět nikdy nepoznal jest pána všecko světa, ani jeho kdy pozná, ten svět kněží falešní, pokojní pod vieru jeho pustili, aby sami neupadli v nemilost světu, ale pokojní jedno s ním byli.“ 95

Nepřejeme-li si „písma svatého zvohýbati“, jak to činili a činí preláti oné „nevěstky babylonské“, jež jako „kurva okrášlená na římské stolici sedí“, musíme dle mínění Petra Chelčického dospět k názoru, že „toto dvoje rozdělení (řádu světského skrze moc a Kristova skrze milost), daleké rozdělení, a má srozuměno býti, že spolu nemuož státi ten dvuoj řád, jsa podnesen pod jméno jedné víry Kristovy. Nemuož býti spolu řád Kristuov a řád světský, aniž muož býti řád Kristuov řád světský. Jiná jest věc, která se činí skrze moc pod bezděčí, a jiná, která se skrze milost činí z dobré vuole, ješto stojí na slovích pravdy. A z toho zjevno móž býti, že jakož jest daleko moc světská od pravdy Kristovy, napsané v zákoně jeho, tak daleko jest víra Kristova od potřeby moci světské. Moc se věrú nespravuje, a víra moci nepotřebuje, tak jako by víra svú plnost neb zachování své skrze moc měla. Ale jakož jest plnost moci rozmnoženie zboží a velicí zástupové oděncóv, hradové a města tvrdá, takéž jest plnost a prospěch víry múdrost božie a síla ducha svatého.“ 96 A proto: „Rozdělenie na tré lidu křesťanského podlé díl tělesných a podlé moci světské a jiných úřaduov tělesných nemuož v pravdě řečeno býti tělo Kristovo, neb pod takovým rozděleným lidem muož býti svět, a mohú býti pod takovým rozdělením na tré všickni pekelníci, nepřátelé velicí bohu, ježto nepříslušejí nižádným obyčejem v tělo Kristovo… A v této řeči svatého Pavla nevidím, by posluhovala neb potvrzovala co o moci světské ani o tom rozdělení trojího lidu, jenž jest nazýván tělem Kristovým… takové rozdělenie lidu na tři strany jest i mezi pohany, neb slavně jest v nich stav knížecí, ješto spravedlnost svrchní a zemskú mnohem pilněji jednají v tom lidu než zdejší lenochové pod věrú, neb mají u větší hruoze lid, poniž nesmí žádný druhému činiti křivdy… A poněvadž mezi pohany, ješto boha neznají, jest takové troje rozdělenie v lidu, ješto sobe spolu prospívají v některých věcech, a nejsú proto tělo Kristovo, takéž mezi námi nejsú pro ty tělesné věci, když nejsú skrze dary ducha svatého zpósobeni v údy Kristovy, aby každý měl život v milosti k úžitkuom jiných úduov. A meč pánuov sedláky nespojí v jednotu mysli, ač je podrobí pod jho jako nevolné otroky, a stuol rozkošný páně obveselí blázna kněze, aby jeho přízeň počítal v úžitek víry, protože se jeho břichu dobře stalo u jeho stolu. A to všecko nenie dílo těla Kristova, ale nemilostivých kvas a násilé chudých.“ 97

Oficiální dogma o „trojím lidu“ hlásalo, že kněžstvo, šlechta a poddaný pracující lid se ve feudálním systému harmonicky doplňují podobně, jako je tomu u funkcí, které vykonávají jednotlivé „údy“ a orgány lidského těla: církev představuje hlavu feudální společnosti, a proto se kněží a mniši za všechny ostatní modlí pro spásu jejich duší, učí je a vzdělávají; urození šlechtici v čele s panovníky představují ve feudálním sociálním organismu ruce, v nichž třímají meč na obranu slabých a utiskovaných; úlohou poddaných je pak být nohama, na nichž stojí pyramidální organizace feudálního společenského řádu a jejich práce pro ostatní stavy slouží proto obecnému blahu. Petr Chelčický ovšem ukazuje, že reálná praxe feudální společnosti se vůbec nepodobá proklamované idylické sociální harmonii a třídní spolupráci: „V tom těle Kristově z lidu křesťanského na tré přehnutého, z pánóv, z kněží, z robotného lidu, tehdy slušie měřiti tuto řeč k tomu tělu, mírně-li padne jedno k druhému. A že tam praví o tom těle, kterak moc světská mečem má brániti dvú stránek a kněží učiti mají dvě stránce, a robotní lidé mají krmiti pány a kněží, robotně dobývati jim jídla, pití a platuov. A když má jíti podle důvodu, aby, když trpí jeden úd, trpěli s ním všichni údové, kterak tehdy ti údové hrbovatí, ješto meč drží, jiné menšie údy dáví, zarmucují, tepú, sázejí do vězení, obtěžují robotami, úroky a jinými zámysly, že jako uvadlí chodie, a tito jako koni obroční, sytí a prázní řehcí nad nimi, a kněží jako oči ostře v tom těle hledíta na obě straně těla, hledajíce,

46

kterak by zboží odřeli z nich a osobili je sobě, a obojí spolu, páni i kněžie, vozí se na robotném lidu, jakž sami chtí. Ó kterak daleko sú od řeči svatého Pavla, aby trpěli všichni údové pro núzi každého úda! Tito pláčí, ano je lúpí, vězie, šacují, a oni se smějí jich veliké bídě. A poněvadž ti, ješto meč drží, sú ruce v tom těle, a obecný lid nohy, pohleďme, což činíta ruce nohám podlé pravdy.“ 98

A nejodpornější je podle názoru Chelčického to, jakým způsobem se „lepší lidé“ chovají k těm, kteří je svou prací živí, ačkoli by měli znát, že v písmu svatém se píše, že ten, kdo nepracuje, by neměl ani jíst: „Opět jsú-li páni a kněží hlava jako počtení údové toho těla a obecný lid jako nohy potupnější, kterak daleko míra nedojde podle této řeči, že kteří údové jsú neurozenější, ti hojnější čest mají od jiných úduov, ani jich chránie! A jestli to u pravdě Kristově tělo Kristovo ten truoj lid, tehdy sedláky, pastýře a chodce mají v největší česti míti, jelito najmenší v obci. Ale daleko jest od toho. Neb těm hlavatým lidem sprostní a potupení lidé jsú jako psi před očima. Protož již nevědí, kterakého potupenie na ně vymysliti: oni opar sedlský, oni búr, oni výr, oni srch; oni chlap, ne hanba hojnější od cti od poctivějších úduov.“ 99 A tak není divné, „ale zjevné jest, že pro tu příčinu přílišné množství rozšířilo se jest rozličného kněžstva a panstva, že všichni chtí pány býti, panošemi, žoldnéři. Neb snadno jest na tlustých koních jezditi, hroziti a hrdě mluviti, chlapy a výry sprostným lidem dávati a odřieti je jako lípu a hlavu jim zbíti a vždycky hojně jísti a píti dobře a najlepší věci, prázniti, túlati se s místa na místo, bez užitka marnosti mluviti a rozličné hříchy bez studu páchati. Takových hrdláčóv přílišné rozmnožení všudy po hradích a po městech jest, ješto neb skrze moc násilé činí obcem, aneb platy berúce, doma dobrá bydla na to mají, hodují a prázný život na to vedú. Protož aby to jako víra byla křesťanóm, rozděléce na tré lidi, i počísti to nerovné rozdělenie tělem Kristovým a nadělali pánuov jedněch nad druhými, aby je tiskli na násilé jim činili a vždy aby s oněmi, kteréž potlačují, údové jednoho těla počítáni byli, toho pohanóm pójčíme, ale u víru Kristovu a v jeho duchovní tělo na věky nevejde. A táž příčina co jest mnichuov peřestých rozmnožila, kanovníkův, křížovníkův, zákonníkuov a jiných všech kněží, co jest skrze to, ješto jako páni rozkošně jedí a pijí a vodívají se ve mnohá a v drahá rúcha, domy vysoké a pokoje čisté dělají a zahálejí. A to všecko na krev obce robotné jednají, skrze mnohé vymyšlené lži na obci toho dobývajíce, ne jako na údech spolu jednoho těla, ale jako na psech sobě posměšných.“ 100

Když přemýšlivý jihočeský zeman ukázal, že sociálně ekonomická a třídně sociální dělba práce a strukturace ve feudální společnosti plodí vykořisťování a sociální nespravedlnost, pokouší se nastínit, jak by měl vypadat vztah mezi „údy“ neboli stavy ve skutečně organickém společenském uspořádání, které by odpovídalo lidské „přirozenosti“, přičemž praví, že boží zákon obsažený v písmu svatém „rovnost učí zachovati těm, kteříž sú cierkev svatá, takovú jako rovnost mají údové těla přirozeného… aby nebylo rozdělenie v těle, ale aby týž jeden o druhém spolu pečlivi byli údové, a ač co trpí jeden úd, trpí s ním všichni údové; pakli se raduje jeden úd, všickni se s ním radují údové“. 101 Je nad slunce jasnější, že klíčem ke společenské organizaci, která by byla v souladu s „věčnou a neměnnou lidskou přirozeností“, je dle Petra Chelčického sociální rovnost: „A takový rozum za pravý máme, aby ti, kdo sú praví údové těla Kristova, ujištění skrze dary ducha svatého a skrze zjevnú spravedlnost vydanú v zákoně Kristově, aby ti byli učeni těm dielóm tělesným, kteráž dobrá jsú, netoliko pro to, aby takové zvláště strany prázné nadávali potřebami tělesnými ze svého díla, ale aby to ke všem potřebným činili z milosti jako praví údové toho těla ješto trpí všickni s tím údem, který tlačen neb náh jest, a více aby proto dělali to, což dobrého jest. Neb jako údové těla mají k jiným údóm pravú lásku a spravedlnost zachovati, tak jakož každý sobě dobrého žádá, tak aby jiným sám činil, tehdy má dělati to, což dobrého jest, aby každému právě prospěl svým dielem a v ničem jeho neoklamal. Když podlé toho naučenie puojde, tehdy nižádný oud Kristuov nebude dělati žádných diel marných, zlých a škodlivých a ke škodě neb s oklamáním bližních svých.“ 102

47

A Chelčický by nebyl Chelčickým, kdyby se ještě jednou neobul do převelice nesvaté pozemské římskokatolické církve: „Ale ono kněžstvo, kteréž ona nevěstka, ješto sedí na římské stolici, porodila volně bez bolesti, sedieci na poduškách postavcových, a v měkkosti života jich život postavila, toť sú synové prokletí, ješto sú boha beze cti učinili před jeho nepřátely a před očima všech, jenž se jemu posmívají a jménu jeho svatému se rúhají pro jich mnohé bláznovství. Kteřížto všechny tráveniny mateře své vylili sú, tí nynie prospívají, v horší blúdíce a mnohé bez čísla po sobě v bludy zavodíce. Nepečliví o stádu božím, zlí nájemníci v času pokušení utekli sú od něho a zavřeli se na hradích a na městech, boje strojíce a z lidí krev cedíce. Synové nešlechetní a vší nespravedlností naplnění tak všecko činí jako z kurvy synové, ješto studu a cti nemají. Neostanúť na věky v domě božím a nebudeť jim v kořist stádo boží, kteréž dali sú na rozchvátání všeliké zvěři zemské.“ 103

Na celém traktátu hloubavého jihočeského písmáka je možná nejpozoruhodnější to, že Chelčický v něm prokazuje, že učení o „trojím lidu“ nemůže být pojmově teoretickým modelem „organického“ uspořádání společnosti, pokud nevyrůstá ze sociálně ekonomické rovnosti mezi lidmi, ale naopak ahistoricky fixuje a zvěčňuje společenskou nerovnost a sociální nespravedlnost, aniž by se uchyloval k apokalyptickým vizím o „konci světa, skonání věků a příchodu království božího“. Podivuhodná je též svobodomyslnost a intelektuální odvaha přemýšlivého jihočeského zemana, s níž přistoupil k jednomu z klíčových ortodoxních dogmat, jímž katolická církev zdůvodňovala a ospravedlňovala sociálně ekonomický, politický i duchovní útlak vykořisťovaných pracujících vrstev světskou a církevní feudální vrchností.

Traktát „O trojím lidu“ vznikl údajně v průběhu roku 1424.104 Spis „O boji duchovním“ spatřil světlo světa ještě několik let před tím. Chelčický jej měl napsat krátce poté, co v létech 1419–1420 pobýval v Praze, kdy vedl učené disputace s univerzitními mistry (navštívil prý například mistra Jakoubka ze Stříbra), a po dlouhých rozpravách s táborskými kněžími. 105

I v traktátu „O boji duchovním“ pranýřuje všímavý jihočeský písmák sociální zlořády, které plodí feudální systém, když praví, že „i práva, jenž slovú zemská, sou proti božiemu přikázání… A to jest vše skrze vysoké myšlenie šatanovo, jenž jest knieže a vladař všech temností, že tak silné panstvie jeho na zemi utvrdilo se jest. A to vše skrze mocné najvíc ujal jest, mocně a silně, to panstvie své na světě, zjednav svú zlostnú chytrostí v úřady údy své, lidi pyšné, lakomé, tělestné a slepé, ješto se boha nebojie a na lid nic netbajie, protož aby ne oni pro lid obecný byli, ale lid obecný pro ně, aby jich břichu slúžili a na jich pýchu usilovali. Jakož psáno jest: „Lov lvovi jest osel divoký na púšti, taktéž chudina jsú pastviště bohatých.“ Bohatí svú hojnost znajie v nich a svú leností ležie na nich… neb oni sú zvyklí ve všem obcovati podlé nemilostivosti tohoto světa a podlé úmyslóv lakomých lidí a podlé zavázanie trhu a podlé zavázanie dluhu. A nad kýmž majie moc, že se jim zavře nájmem nebo mzdú, nad tiem se neslitujie v těžkostech, ale vytáhnú na něm, co najviec mohú, úsilé za ten den neb za rok, aby jich peněz nad mieru zaslúžil. Nevážie jeho síly ani života, ale zisk svůj v diele.“ 106 Dle mínění Petra Chelčického jsou to opět právě poddaní sedláci z vesnic, kteří jsou ve feudální sociálně ekonomické a třídně sociální dělbě práce stavem nejvíce hodným úcty, neboť svou prací živí druhé dva stavy trojího lidu ve třídně sociální organizaci feudální společnosti, jejichž členové (neboli „údové lidští“) – ještě jednou připomeňme slova z kázání kněze Jana Želivského, ideologa a politického vůdce pražské chudiny – „pojídají svůj chléb vezdejší jako zloději a lupiči“.

Jako nábožensko-filosofický myslitel a reformátor křesťanské nauky bohoslovecké odkazuje Chelčický i zde na biblický text a východiskem jeho úvah jest mu tentokráte list svatého Pavla k Efezanům: „Oblecte se v celé odění Boží, abyste mohli státi proti útokům ďábelským. Neboť není bojování naše proti tělu a krvi, ale proti knížatstvu, proti mocnostem, proti světa pánům temností věku tohoto, proti duchovním zlostem vysoko. A protož vezměte celé odění Boží, abyste mohli odolati v den zlý, a všecko vykonajíce, státi. Stůjtež tedy,

48

majíce podpásaná bedra svá pravdou, a oblečeni jsouce v pancíř spravedlnosti. A obuté majíce nohy v hotovost k evangelium pokoje. A zvláště pak vezmouce štít víry, kterýmž byste mohli všecky šípy ohnivé nešlechetníka toho uhasiti. Lebku také spasení vezměte, i meč Ducha, jenž jest slovo Boží. Všelikou modlitbou a prosbou modlíce se každého času v Duchu, a v tom bedlivi jsouce se vší ustavičností a prošením za všecky svaté.“ 107

Je příznačné, že jindy tak originální myslitel tentokráte zapomněl na schopnost kritického přemýšlení a nezávislého úsudku a vykládá onu textovou pasáž z epištoly svatého Pavla zcela ortodoxně. Základní myšlenka spisu „O boji duchovním“ je naprosto zjevně vyjádřena už v názvu: proti sociálním zlořádům, jež plodí feudální vykořisťování, nelze v žádném případě bojovat „mečem tělesným“, leč pouze a jedině „mečem duchovním“ čili modlitbou a pravou křesťanskou pokorou, smířením s osudem, odříkáním, půstem a pokáním. V období husitských válek Chelčický zcela zamítá ozbrojený boj – i kdyby šlo o spravedlivou válku utlačovaných a vykořisťovaných proti utiskovatelům a vykořisťovatelům či o obranu země a uchování existence českého národa v boji proti křižáckým hordám – a hovoří jedině o „boji duchovním“: „Protož Apoštol neučí tělesným bojóm, ješto je sami krvaví lidé umějie pro svár vésti a duše lidské v nich hynú na zatracenie, ale učí těm bojóm, ješto se v nich duše zachovávají v pravdě od zatracenie… Dále die Apoštol, ukazuje nesnáze tohoto boje, řka: „Nenie vám bojovánie proti tělu a krvi, ale proti kniežatóm a mocem, proti vladařóm světa.“ Té řeči hodné jest právě rozuměti pro zlý rozum lidí některých, ješto svodie jiné v tom, když die, že nenie vám bojovánie proti tělu a krvi, tudy se svobodiece, že nemajie bojovati proti tělu a krvi, ale svobodně bydliti, požívajíce těla svého v libostech jeho, což ono žádá. To je lest zjevná, by tak mienil nebo myslil sv. Pavel. Nebo všecko čtenie porazil by tiem smyslem jiné… tuto řeč sv. Pavla slušie vám věrně vykládati, když die, že „nenie vám bojovánie proti tělu a krvi“ že to řka nezamietá toho, aby lidé nebojovali proti tělu a krvi, že tak die, chce ukázati jiný, těžší boj, než jest proti tělu a krvi. Nebo proti ďáblu chytrému vypravuje boj potom. A že nezamítá touto řečí boje proti tělu a krvi, zjevno jest z jeho řeči jinde, když die: „Podlé duchu choďte a žádosti těla nedokonáte, nebo duch žádá proti tělu a tělo proti duchu a ty věci jsú sobě odporné a protivné.“ A v té řeči zjevno jest, že nejistí ani zamietá boje proti tělu a krvi, ale vice učí a napomíná k tomu Apoštol, aby podlé duchu svatého se spravovali, aby se nedali přemoci k žádostem tělesným, ješto ustavičně bojujie proti bohu a rytěřujie v údech našich.“ 108 A tak se nemůžeme divit, když na nás dýchne krystalicky čisté středověké tmářství z fráze: „Člověk jest mdlá věc, nemocná a hlúpa v takém boji podlé vuole božie.“ 109

Jihočeský vladyka si ani neodpustil sáhodlouhé a hlubokomyslné úvahy o tom, že „žena jest brána ďáblova a nástroj mocností pekelných“. 110

I čtenář, jenž není příliš nakloněn našemu pojetí husitství, zajisté sám odhalil, že jihočeský písmák nenalezl pro své zajisté velmi upřímně myšlené názory v tehdejší společnosti příliš mnoho porozumění: odmítli je nejen Zikmundovi hrdlořezové, opásaní znamením kříže, leč též i slovutní a veleušlechtilí pražští univerzitní „mistři-fistři“, jakým byl kupříkladu mistr Příbram, jenž si sice upřímně přál dosáhnout opětného smíru s katolickou „matkou-církví“, avšak pochopil, že uherský král Zikmund míní zcela vážně záměr vyhubit v Čechách všechny stoupence husitského a viklefského kacířského moru, jak mu to přikazovala příslušná papežská bula, takže i jeho ctihodné a velevážené osobě, která se aktivně hlásí ke kalichu a k přijímání svátosti oltářní netoliko pod jednou v podobě oplatky nekvašeného chleba, ale i doušku vína z kalicha, jde o hrdlo a statky, a proto rozumně usoudil, že kdyby dogmaticky ortodoxně trval na slovech apoštola Pavla, že chceme-li se postavit ďáblovým úkladům a vládcům pekla, musíme se především opásat „mečem ducha, jímž jest slovo boží“, možná by velmi rychle dosáhl „pokladů zlata trvalejších a dražších na věčnosti“, leč současně by spolu s dalšími kališnickými kacíři přišel o své ctěné hrdlo i statky, o nichž sice jako dobrý křesťan ví, že jsou časné a pomíjivé, přece však by je zatím opouštěl dosti nerad.

49

Chelčický ovšem se svými názory, že pro opravdového křesťana, jenž upřímně následuje svého spasitele, není prioritou zachovat si zdraví a pomíjivý život, ale jedině usilovat o spásu své duše – a jelikož bojem se nikdo smrti nevystříhá, nelze usmrtit bratra v Kristu, a to ani v obranném, spravedlivém boji, neboť duše vojáka-křesťana, jenž zůstane po takovém boji na živu, nemůže být spasena – musel narazit především u radikálních táborských kněží a kazatelů jakožto politických vůdců členů táborské „obce polem pracující“, kteří se pokládali za „bojí bojovníky“ – a jihočeskému vladykovi možná v nábožensko-filosofických disputacích připomněli, že o pravdivosti úvah, které sepisuje za zdmi své tvrze, by měl především přesvědčit například divoké Kumány, o jejichž počínání, kterým si vysluhovali plnomocné odpustky, jsme se již zmiňovali. A tak není divu, že Chelčický vystupuje proti chiliastickým vizím táborských kněží, kteří prý „sú velcí lháři“, neboť „držie to, že někdy lidé budú nebo již jsú zde v těle bez boje, tak mienice, že pro svatost života nového nebudú mieti zápalu a hnutie v těle k žádostem smilným a k hněvóm, ku pýše a k jiným hřiechóm“. 111 (Chelčický měl možná na mysli proroctví, že „v tomto obnoveném království nebude žádného hříchu, žádného pohoršení, žádné ohavnosti, žádné lži, nýbrž všichni budou vyvolení synové boží, přestanou všechna utrpení Kristova i jeho údů“, které jsme již uvedli z „Husitské kroniky“ Vavřince z Březové.)

V polemice s radikálními táborskými kněžími z toho důvodu jihočeský písmák rozhořčeně píše: „Protož marně myslé nynie lidé ti, ješto s takú mocí tohoto světa a s braní připravujie se, chtiece ďábla zkaziti. Nebo když s praky přilehnú, chtiece zdi obořiti, v nich ďábel bydlí v lidu zlém, kteří sú se zavřeli ve zdech, toho ďábel nic netbá. Nebo vyjda ďábel z těch zdí, ješto je oni bořie i s lidmi zlými nemilostivě, i vejde v ně a bude bydliti v jich srdci ukrutném a nelaskavém… Takéž lid takovej zlý vzbúří ďábel u veliký nepokoj skrze sváry, boje, mordy, jakož se vidí na oko a zjevně nynie takové vzbúřenie a vřenie jako masti, hněvy, všelikými hněvy jedni proti druhým.“ 112 A dokonce se mění v žalobníčka, zapomínaje poněkud, že všemohoucí, vševědoucí a milostivý bůh může mít k jeho žalobám podobný, lehce přezíravý postoj, jaký má učitel v první třídě obecné školy ke hláškám, jimiž ho častují žáčkové žalující na své kamarády: „Ale k veliké své hanbě i k žalosti musíme vyznati o našich bratřích, kterak sú podtrženi chytře od šatana a od svatého čtenie jsú odstúpili v divné a v neslýchané smysly a skutky. A když šatan najprvé přistúpil k nim, ne s holú tváří přistúpil jest, ukazuje se ďábel, ale v oděv stkvúcí dobrovolné chudoby, kterúž Kristus kněžím přikázal, jest držeti, práce snažné v kázání a v posluhování lidem a v dávání těla božího a krve jeho svaté, a to jest rostlo tak dlúho, až se lid veliký přichytil k nim. A potom se ještě ďábel jinak oděv, v proroky a zákon Starý, i přistúpil k nim a z toho chtiechu na pospěch súdný den udělati, spraviše, že sú anjelové, ješto pohoršenie všecka mají vybrati z královstvie Kristova a že oni súdie svět. Tu mnoho zabitcóv naděláchu, lidi mnohé zchudiechu a neodsúdiechu podlé svých řečí světa, nebo rokové jich minuli sú… Protož ďábel chtě pád mnohý uvésti na lidi na mnohé, ne sprostně se jest oděl, ale v chudé kněžie a v svátosti božie, v písma mnohá a v smysly povýšené.“ 113

Vidíme, že Petr Chelčický zaujal odmítavé stanovisko k boji táboritů, když vyslovil zásadní nevíru ve výsledky bojů husitských vojsk, neboť bojující lid byl vlastně Chelčickému stejně odporný jako bojující šlechtici. Ukázali jsme, že hloubavý jihočeský vladyka dovedl postihnout rozličné formy vykořisťování poddaných a ukázal v mnoha podrobnostech feudální útisk. Postavil se na stranu poddaného lidu, přesto však, že takto ostře zobrazil život odírané venkovské a městské chudiny a, jak znovu opakujeme, přesvědčivě ukázal, že především venkovští poddaní jsou v organizaci středověké feudální společnosti stavem zasluhujícím největší úcty, nedovedl se doopravdy sžít s objektivními celotřídními potřebami, zájmy, sny a touhami pracujícího lidu. Chelčického rady, jak odstranit bídu, útisk a vykořisťování, nevycházejí z pozic lidových pracujících mas, nýbrž z povzneseného postoje jedince zarmouceného zkažeností světa. Právě proto, že mezi prostými, obyčejnými lidmi

50

vyrostlo poznání, že jen revolučním bojem mohou poddaní a chudina zlepšit svůj život a odstranit zlořády feudálního útisku, muselo každé nabádání ke klidu, trpělivosti, odříkání a pokoře nahánět vodu na mlýn starému světu. Vykořisťovaní a odíraní lidé svrhli na Táboře po staletém útisku své vykořisťovatele a dali se do výstavby nového, lepšího života, v němž, jak doufali, již žádní „údové hrbovatí“ nebudou sdírat z chudých a těžce pracujících lidí na svatého Jiří a svatého Havla poddanský úrok. Nutnost zaujmout určitý postoj k bojujícímu lidu budujícímu nový svět, osvobozený od všech forem feudálního vykořisťování a kategorií feudální renty, dostihla i Petra Chelčického v tichu a ústraní jeho zemanské tvrze.

Ještě jednou musíme konstatovat, že rozbor traktátu „O boji duchovním“ z let 1420−21 jednoznačně odpovídá, že Chelčický, který tak ostře viděl do praxe feudálního útisku, se k vládnoucí revolučně demokratické chudině, která na Táboře rozvinula boj proti „nepřátelům božím“, jenž měl obrodit celý křesťanský svět a budovala nový, spravedlivější společenský řád, postavil odmítavě. Česká země v té době sténala pod kopyty cizáckých agresorů a zuřil v ní otevřený třídní boj v podobě zápasu na život a na smrt mezi „božími bojovníky“ a „nepřáteli Kristovy boží pravdy“. Kdo mohl v takové konkrétně historické situaci, v níž se naplnila životem slova z kázání Jana Želivského: „Proti božímu království spravedlnosti a lásky stojí velký ryšavý drak – římský král Zikmund!“, velebit trpělivost, pokoru a bezbranné ponížení? Jenom ten, kdo buď stál na straně vykořisťovatelů, nebo ten, kdo zůstal osamocen, mimo lid a žil jen v opuštěnosti svého srdce a hloubavé mysli. Chelčický byl právě příkladem takového jedince, zůstal mimo všechny husitské strany, musel však zůstat v opozici i proti katolickým prelátům, Zikmundovi a panstvu. Byl sám, neměl víru v obyčejné pracující lidi a v jejich spravedlivý boj, zmítal se v pochybách od jedné strany ke druhé a dospěl k závěru, že je nutno zříci se tohoto světa, uchýlit se jen k duchovnímu boji proti všem společenským zlořádům.

Petr Chelčický proto stanul ve všech důležitých otázkách přímo proti táborskému chiliasmu, mezi jeho odpůrci. Táborské chudé kazatele, své někdejší bratry, postavil na pranýř jako žáky ďáblovy. Boj táborů byl přitom spravedlivý, hnal kupředu vývoj společnosti, bořil staré vykořisťovatelské řády, stavěl základy lepšího života, byl i vlasteneckým bojem proti cizákům. Každý, kdo se stavěl proti táborskému boji, každý, kdo nabádal ke klidu a mírnosti, stavěl se, ať chtěl či nechtěl, na stranu feudálů, stranu katolické feudální reakce. A proto musíme odmítnout Chelčického útoky proti chiliastům, proto musíme ukázat jejich reakčnost, proto musíme objektivní důsledky traktátu „O boji duchovním“ charakterizovat jako protirevoluční a protilidové. Petr Chelčický byl ovšem protivníkem táborské chudiny ne proto, že by hájil zájmy feudálů, nýbrž proto, že žil a hloubal o samotě, mimo lidové houfy a mimo vlastní zájmy chudiny. Objektivním výsledkem úvah přemýšlivého zemana Petra bylo protilidové a kontrarevoluční stanovisko v otázce přípustnosti táborských bojů. Chelčický se tak přiřadil vedle univerzitních mistrů mezi hlavní odpůrce chiliastického Tábora. V roce 1420 se ještě Petr Chelčický stýkal s některými táborskými bratřími a vedl s nimi obsáhlé rozhovory. Avšak už tehdy se připravoval úplný rozchod jihočeského písmáka, jenž byl patrně subjektivně přesvědčen, že jeho stanovisko není protilidové, ale že jeho návrhy jsou užitečné a obecně prospěšné, s táborskými revolucionáři. 114

7) „Blouznivé kacířství pikartské“ a „zvrhlé šílenství adamitské“

Ideovým a politickým vůdcem radikálně demokratického křídla táborských kněží a kazatelů byl, jak uvádí „Husitská kronika“, „jeden mladý kněz z Moravy, vybraného nadání a nadmíru znamenité paměti, Martin, řečený Loquis, podle výmluvnosti, protože neohroženě hlásal myšlenky nikoli doktorů, nýbrž své“. 115 Onen mladý kněz z Moravy se ve skutečnosti jmenoval křestním jménem Martin – zvali jej také zdrobněle „Martínek“ – příjmením Húska;

51

přezdívka Loquis byla spíše hanlivá, znamenala cosi jako „mluvka“. V „Husitské kronice“ se dočteme, že kněze Martina nazývali na Táboře stoupenci „Martínkovy strany“ pro jeho důvtipný rozum „andělem zástupců božích“ či „archandělem Danielem“. 116 Dlužno mít současně na zřeteli, že i když vážený univerzitní mistr Vavřinec z Březové užívá na tomto místě při líčení osoby kněze Martina poměrně lichotivých slov, ve skutečnosti k němu choval „v hlubokosti srdce svého“ – ze svého světonázorového hlediska plně oprávněnou – upřímnou nelásku coby jednomu z nejhorších a nejnebezpečnějších názorových a politických protivníků pražských kališnických „mistrů-fistrů“ a v této citové antipatii se zračil a zrcadlil třídní a stranický postoj ideologa pražského křídla měšťansko-šlechtického opozičního a reformního směru v husitském hnutí vůči chiliastickému, nábožensko-filosofickému ideologu na Táboře po jistou dobu vládnoucí revoluční venkovské a městské chudiny. A proto se nemůžeme divit, že souběžně s kavalírským komplimentem nám ctihodný autor „Husitské kroniky“ sděluje, že onen „mladý kněz Martin, vybraného nadání a nadmíru znamenité paměti“, byl „hlavním původcem, hlasatelem a obráncem chiliastických článků některých kněží táborských“, kteří, „nespokojivše se jenom… ošklivými věcmi, které hyzdily slavné kdysi jméno Českého království, dokonce přidali k předešlým špatnostem nejhorší, a překrucujíce Písma proroků a evangelia podle svého bláznivého rozumu, hlásali lidu, že se nyní v našich dnech obnovuje království Kristovo, přičemž předkládali mnohé a rozličné články, některé kacířské, jiné bludné a velmi mnohé pohoršlivé“. 117 Když František Palacký seznamuje čtenáře s představiteli „strany Husitův horlivých, jichžto žádosti reformátorské přesahovaly nálezy univerzity Pražské“ (neboli stoupenci a hlasateli eschatologických proroctví a chiliastických vizí), „strany tak řečených Táborův neb Táboritův“, zmiňuje i, byv patrně inspirován Vavřincem z Březové, jméno „Martin Houska, příjmím Loquis, rodem z Moravy kněz mladý, ale v novotách nad jiné smělý, důvtipný, učený a převýmluvný“. 118 Je příznačné, že „otec národa“ líčí úlohu kněze Martina Húsky v husitském hnutí bez oné nenávistné zavilosti, kterou vůči němu projevoval slovutný autor „Husitské kroniky“, což lze pochopit, když si uvědomíme, že Palacký začal psát svou dějepisnou epopej v době, kdy jej od doby Martina Húsky a Vavřince z Březové dělila časová propast, hluboká více než čtyři sta let.

Zajímavý pohled na osobu Martina Húsky nalézáme u Petra Chelčického. Přemýšlivý jihočeský písmák zachoval v jednom ze svých traktátů kratičkou zmínku o rozmluvě a pravděpodobně i bouřlivé diskusi s táborským knězem Martinem, v níž předmětem učeného hádání byla zřejmě chiliastická zásada, že Kristovo království má být zřízeno tady, na této zemi, pro prostý lid. Během rozmluvy kněz Martin údajně „vyznalť jest před námi, žeť již královstvie svatých na zemi bude nové a že již trpěti nebudú dobří a že „když by vždy měli tak křesťané trpěti, já bych nechtěl sluha boží býti“. Tak jest mluvil.“ 119 S pravděpodobností, jež téměř hraničí s jistotou, můžeme, jak se zdá, předpokládat, že zbožnému jihočeskému vladykovi se Húskův názor patrně hrubě nelíbil a považoval jej za rouhání vůči bohu stvořiteli i bohu spasiteli a vykupiteli, protože z něj – v míře velice nebývalé u člověka žijícího v první čtvrtině patnáctého století – vyzařuje ostré kritické světlo zdravého, svobodomyslného rozumu, sloužícího zájmům prostých, obyčejných lidí, jejž táborský kněz uplatnil především v kritickém rozboru mystéria svátosti oltářní a ostré polemice proti církevnímu pojetí eucharistie.

Pro člověka žijícího na začátku jedenadvacátého století se může zdát nepochopitelné, že otázka eucharistie (neboli svátosti oltářní) vyvolala tak velikou diskusi nejen na Táboře, nýbrž v celém husitském hnutí a že se pod heslem a rouškou eucharistického výkladu odehrávaly mezi jednotlivými husitskými stranami boje na život a na smrt. Vysvětlení tohoto zdánlivě nesrozumitelného jevu je však poměrně prosté: v otázce eucharistie šlo o samotné jádro nábožensko-filosofického světového názoru středověkého člověka, které vyjadřuje bohoslovecký pojem „transsubstanciace“, česky řečeno „přepodstatnění“ – přeměna na oltáři

52

ležícího chleba a vína na tělo a krev Kristovu, kterou provádí kněz při mši svaté, aby tak znovu připomněl a zopakoval, „zpřítomnil“ „poslední večeři Páně“. 120

Ortodoxní dogmatická věrouka formulovala nábožensko-filosofickou teorii, podle níž se na oltáři ležící oplatka nekvašeného chleba a doušek vína v kalichu stávají poté, co kněz pronese konsekrační (neboli posvěcující) formuli, Kristovým tělem a krví, čímž se podstata chleba a vína obrátila v nic a Kristus je ve svátosti oltářní přítomen osobně a tělesně jako živý boží syn. 121 Dle katolické oficiální teologické doktríny tak kněz provádí při mši skutečný zázrak a nemůže nás proto překvapit, že ve Vávrově filmu „Jan Hus“ promlouvá farář Peklo coby nejpodařenější ze synů svaté matky církve takto: „Kněz je pak víc než panna Maria. Ta dala život Ježíši Kristu jen jednou, kdežto my ho stvořujeme každodenně při mši svaté.“ Z představy o tajemném, mystickém, magickém obřadu, jejž kněz provádí při mši, kterou vládnoucí teologická ideologie cílevědomě vnášela do hlav a srdcí, myslí a citů věřících, odvíjelo kněžstvo své privilegované postavení ve vlastnicko-třídní a mocensko-politické dělbě práce feudálního systému.

Jan Viklef tvrdil na rozdíl od oficiální a vládnoucí katolické teologické doktríny, že ve svátosti oltářní, chlebu a vínu obětovaných knězem při mši, i po posvěcení zůstává (remanet) podstata chleba a vína, že tedy za tělo a krev Kristovu slouží jen symbolicky. Názor vyplýval z Viklefova filosofického realismu, pro nějž universalia jsou před věcí a reálně ve věci, nezávislá na lidském vnímání, na rozdíl od filosofie nominalistů, kteří universalia chápali jen jako výsledek práce lidského rozumu, jako pouhá zobecňující jména (nomina). Skutečná podstata věcí je tedy podle nominalistů neuchopitelná, nepostižitelná, smyslové vnímání postihuje pouze vnějšek věci a o něm se lidé dorozumívají dohodnutými obecnými názvy; kdežto realisté mají důvěru v rozum, který je s to dobrat se tajnosti podstaty ve věci obsažené. Eucharistické církevní dogma přikazovalo věřit, že se chléb a víno po pronesení konsekrační formule knězem při mši, po posvěcení, přepodstatňují v tělo a krev Kristovu, že věřící přijímají v hostii pravé tělo Kristovo pod způsobem chleba a vína. Pro názor, že universalia tkvějí reálně ve věcech, je představa transsubstanciace, přepodstatnění, nemožná, jedna podstata se nemůže přeměnit v jinou a zůstat její prázdnou formou. Remanenční teorie také dobře zapadá do Viklefova názoru na církev, odmítnutím přepodstatnění zasahuje nejen hluboko do věrouky, ale zejména do pojetí moci a postavení kněze, lze jí zdůvodnit program nápravy feudální společnosti, spočívající v „osvobození“ církevních hodnostářů od světských starostí s pozemkovým majetkem. V hrubém myšlení zesvětštělé církve bylo díky teorii přepodstatnění dost blízko k tomu, aby si kněz o sobě myslel, že to on při mši tvoří Boha; existoval dokonce oficiálně schvalovaný spisek, který kněze majícího v moci zázrak přepodstatnění stavěl výše nežli svaté; na což Viklef odpoví, že Krista podává kněz věřícímu v hostii pouze symbolicky. 122

Mistr Jan Hus se při rozvíjení svého pojetí svátosti oltářní nedrží ortodoxně dogmatické transsubstanciační teorie, ani nezastává – stejně dogmaticky – remanenční stanovisko Viklefovo. Jeho teologická eucharistická koncepce vyrůstá z pojmu „svátostný chléb“ a „svátostné víno“, které se na oltáři objevují po pronesení posvěcovací formule, a představuje tak stanovisko konsubstanciační. „Svátost oltářní pod obojí způsobou chleba a vína“ má dvě podstaty: tělesným zrakem vidíme obyčejný chléb a kalich s vínem a zároveň v nich duchovníma očima víry rozeznáváme tělo a krev boží. Obhajoba pojmu chléb a víno ve formulaci dogmatu o svátosti oltářní není planým scholastickým sporem, jemuž my dnes už kloudně nerozumíme, a také není pouhým lpěním na liteře Písma. Vyváženost formulace, o niž Hus usiluje, kdy svátost oltářní je i tělo Kristovo a krev Kristova i chléb a víno, začíná podkopávat základy a zdroj kněžské výlučnosti. Neboť drží-li kněz na konci proměňování v rukou pouze tělo Kristovo a Kristovu krev, každý farář si skutečně z toho může odvodit stvořitelství těla božího; kdežto když kněz drží při mši stále chléb i víno, byť proměněné, je jenom prostředníkem této proměny; a dokonce proměny, která se uskuteční nejen knězovou

53

konsekrační formulí, ale i laikovou duchovností: kněz proměňuje a laik věří, že svátost, vložená mu do úst, je pravý Kristus. Zbožnost tu dostává podobu čehosi pro všechny podstatného – pro kněze i laiky, je to zbožnost bytostná, sjednocující a současně je vrácená Bohu. A myšlenkou, že se na proměně chleba a vína v Kristovo tělo a Kristovu krev podílí svou vírou nejen ten, kdo posvěcuje, ale i ten, kdo přijímá, se začíná hluboký průlom do nadřazeně pojatého postavení kněžstva. 123

Oficiální táborské teologické stanovisko ke svátosti oltářní, které zastával například Mikuláš Biskupec z Pelhřimova, vůdce umírněných táborských kněží, vycházelo z Viklefova remanenčního pojetí eucharistie: chléb a víno nemění ani po posvěcení svou podstatu, zůstává na oltáři v hmotné, tělesné podobě, Kristus není v eucharistii přítomen osobně a tělesně, působí v ní však svátostně svou milostí, chléb a víno se tím stávají symbolem těla a krve božího syna. Z toho důvodu má být svátosti oltářní projevována náležitá úcta a před houfy táborských „božích bojovníků“ proto kráčel kněz s monstrancí, do níž byla vložena hostie posvěceného chleba.

Táborský kněz Martin Húska se ovšem v kritice mystéria svátosti oltářní, v rozvíjení procesu osvobozování vědomí a myšlení členů táborské „obce polem pracující“ od pout dogmatismu a slepé víry, dostal mnohem dál, než kam kdy došel Viklef či Hus, i než postoupilo oficiální táborské nábožensko-filosofické hledisko v otázce svátosti oltářní, k němuž se aktivně hlásila – snad s výjimkou Mikuláše z Husi – především naprostá většina táborských vojenských hejtmanů v čele s Janem Žižkou, jenž vzhledem ke své třídní příslušnosti k nižší, drobné a střední šlechtě aktivně zastával a hájil nábožensko-filosofickou ideologii reformního, měšťansko-šlechtického proudu v husitském hnutí, a tudíž nemohl souhlasit s chiliastickými vizemi radikálních táborských kněží a obhajovat kupříkladu sociálně ekonomickou rovnost mezi členy táborské obce ve formě rovnosti majetkové: táborské křídlo měšťansko-šlechtické opozice bylo ovšem radikálnější než křídlo pražské.

Húska se ve svých traktátech o „chlebu živém a věčném“ opíral o bibli a příklad prvních apoštolů a dokazoval, že první křesťané neklekali před posvěcenou hostií, neklaněli se jí, ani nestavěli k její poctě oltáře a kostely. Sotvaže pak Martínek připomněl apoštolskou bohoslužebnou praxi, postavil hned vedle ní a v protikladu k ní bohoslužebnou praxi katolické církve i pražské a táborské církve kališnické, a tak podepřel své zamítavé stanovisko ke všem formám posvátné úcty, jež všechny oficiální křesťanské církve vzdávají svátosti oltářní, a současně zdvihl hlas proti všem, kdož upalovali bojovníky proti tmářské víře ve svátost oltářní, ukázal, že jsou to pokrytci, svedení „šelmou s růžky podobnými růžkům beránkovým“.

Při zdůvodňování odmítavého stanoviska k „posvěcenému stvořenému chlebu“ sáhl Martínek Húska k zdravému rozumu a smyslovému nazírání, jeho úvahy o eucharistii vůbec nepřipomínají mudrování středověkého scholastika, ale výklady racionalistických osvíceneckých filosofů – například francouzských encyklopedistů z osmnáctého století: ďábel přece nemůže do té míry zaslepit naše oči, abychom neviděli, že posvěcený chléb a mešní víno v lahvích, ať jsou jakkoli dobře uschované, přesto v souladu se svou přirozeností hostie ve vlhku plesniví a víno může chutnat jako ocet, stejně jako kdyby šlo o chléb a víno, které nebyly posvěceny. Martin Loquis ukazuje, že i při zkoumání svátosti oltářní musíme vycházet ze smyslových údajů, které přináší pozorování: zrak zaznamenává, že se svátost oltářní kazí, tlí, víno kysne právě tak jako „normální“ (neboli neposvěcené) víno a chléb, z čehož poznávací rozum musí odvodit závěr, že eucharistie nemůže být svatým, nadpřirozeným, nebeským jevem: rozhodně v ní nemůže být přítomen živý Kristus, neboť jeho tělo i krev dlí na nebesích. Kde je znamení svatosti, když svátost oltářní má zcela stejné vlastnosti jako obyčejný chléb a víno? Lidé, kteří nevidí tuto skutečnost svýma vlastníma očima, jsou oslepeni ďáblem, věřit, že svátost oltářní má jakýsi tajemný, posvátný a mystický obsah, by

54

zcela odporovalo základní lidské vlastnosti – schopnosti pravdivě vnímat, pozorovat a uvažovat.

A Martin Lokvis mobilizuje zdravý, kritický rozum při dalším rozvíjení svých úvah: kdyby byl posvěcený chléb téže bytnosti (podstaty) jako tělo Kristovo, pak by přece Kristus vznikal každý den znova a znova v nesčíslných kostelích, takže by nebyl pouze jeden, ale ohromné množství synů božích. To za prvé. A za druhé: při přijímání těla božího by věřící vlastně pojídali boha jako při nějakých pohanských obřadech. Hostii však mohou sníst nejen věřící křesťané, mohou ji též sežrat myši a okusovat mouchy, o jejichž pravé samospasitelné katolické víře lze s úspěchem pochybovat. 124 Copak lze za těchto okolností brát vážně katolické kněze a preláty, když se nám snaží namluvit, že eucharistie je božská, nedotknutelná svátost? Je pozoruhodné, jak táborský kněz Martin, ačkoliv formálně setrvával na světonázorových pozicích křesťanství, zabíhal těmito myšlenkovými drastickými srovnáními vlastně až k úplnému popření náboženské víry, stával se hlasatelem jakéhosi – samozřejmě vulgárně materialistického – ateismu a bezbožectví. Uvážíme-li, že tyto své satirické odsudky vyslovoval Martínek Húska v první čtvrtině patnáctého století, zcela ještě zahaleného příkrovem náboženské ideologie a všemocné katolické církve, nemůžeme neocenit jeho intelektuální smělost a odvahu.

Martínek dospěl k závěru, že eucharistie není žádnou svátostí, ale pouhým symbolem boží přítomnosti, „motýlem“ neboli modlou, kterou si vymysleli kněží, aby se lidé na ně dívali jako na vyšší bytosti, kouzelníky a čaroděje, kteří dovedou konat zázraky. Hostii z posvěceného chleba proto nepřísluší vzdávat úctu jako skutečnému Kristu, živému synu božímu, a uctívání svátosti oltářní není nic jiného než modlářství, modloslužebnictví. Tělo a krev „syna boha živého“ není v kousku posvěceného chleba a doušku posvěceného vína, nýbrž ve společenství věřících, kteří si při mši zpřítomňují „poslední večeři Páně“, přičemž ono společenství lidí, které se takto „pod obojí způsobou“ stává tělem Kristovým a krví Kristovou, lidí, jejichž tělo se „přepodstatňuje“ na tělo Kristovo a jejichž krev se „přepodstatňuje“ na krev Kristovu, může vznikat a) při jakémkoli jídle a obecněji během jakékoli lidské praktické činnosti; b) v procesu této opravdové, skutečné „transsubstanciace“ se stírá jakýkoli rozdíl mezi kněžími a laiky, ruší se i poslední zbytky sociálně ekonomických a mocensko-politických privilegií, kterých nabylo kněžstvo ve feudálním systému, a vlastně i samotná existence církve coby zvláštní společenské struktury se stává naprosto zbytečnou. Táborský kněz Martin Húska tak svým eucharistickým učením dovršil onen hluboký průlom do nadřazeně pojatého postavení kněžstva, jejž se započal Viklefovým a Husovým pojetím svátosti oltářní; v projektu završení demokratizace feudální společnosti – jejíž dějinotvornou živnou půdou měla být, jak dlužno znovu a znovu připomínat, sociálně ekonomická rovnost mezi lidmi ve formě společenství majetku – spočívá pravý smysl Húskova „pikartského kacířství“, neboli nábožensko-filosofického a teologického učení, popírajícího živou Kristovu přítomnost ve svátosti oltářní. Martínek Húska, řečený Lokvis, byl vskutku smělým, bystrým, průbojným, odvážným myslitelem, jenž svou dobu a společnost předstihl o několik století, a proto mu náleží v dějinách revolučních, protináboženských a antidogmatických ideologií čestné místo, neboť tak výrazně a uceleně neformuloval až do té doby nikdo ani v našich zemích a ani na celém světě svůj posměch nad prázdnými formulkami církevní víry, slepou vírou v církevní autority a dogmata. 125

Vážený a ctihodný univerzitní mistr Vavřinec z Březové ovšem samozřejmě pokládal Húskovo učení o svátosti oltářní, které do jisté míry předjímalo – evangelicko-protestantské a zřejmě i katolické – teologické myšlení dvacátého století, za „ohavné a zlořečené pikartské kacířství“, a proto v „Husitské kronice“ s upřímným, od srdce jdoucím rozhořčením napsal: „Potom toho času, když ďábel nespal a viděl, že se může volně a beztrestně rozsévati všeliké učení, tak jak kdo chtěl, veřejně se ukázal velmi škodlivý a dávno skrývaný blud, jako zahalené kacířství, úplně podrývající křesťanské náboženství, že totiž pod způsobou chleba a

55

vína, řádně od kněze posvěcených, není pravé tělo Kristovo, ani jeho krev, ale že jsou po posvěcení knězově chléb a víno jen požehnány; a je mají věřící jen jako na památku umučení Kristova jísti, protože při poslední večeři Ježíš Kristus, Pán a Bůh náš, vzav chléb, díky činil, dobrořečil a lámaje ho řekl: „Totoť jest tělo mé, které za vás bude vydáno“… Tu slovem „toto“ neoznačil chléb ani své tělo pod způsobou chleba, nýbrž stoje před učedníky, ukázal svým prstem na své tělo, ještě smrtelné, a pravil: „Totoť jest tělo mé“; vždyť ono mělo být vydáno za vykoupení všech. A když připojil: „Vezměte a rozdělte mezi sebe“…, dal jim chléb, který požehnal, aby kdykoli by podobně žehnali chléb a přijímali, činili to na jeho památku. Stejným fantastickým výkladem si představovali o kalichu, že slovem „toto“ označil krev, která má býti vylita na dřevě kříže, a nikoli víno ani krev pod způsobou vína, protože tam, jak říkali, není obsažena. Tímto slepým, kacířským a všemu Písmu odporujícím praničemným učením – věc ovšem politováníhodná – nakazilo se přemnoho jak mužů, tak žen, především v kraji Žateckém, Plzeňském a Pražském, kteří dříve s velkou uctivostí, zbožností a proléváním slz takřka denně přijímali svátost oltářní… A nechtěli klekati, ani uctívati, ani se klaněti, jako dříve dělávali před svátostí s Kristem a pravým Bohem v svátosti skutečně obsaženým. A proto někteří z nich, když viděli, že se při mši svátost chleba pozdvihuje nebo v monstranci na oltářích vystavuje nebo v procesích nosí, klopili oči k zemi, svrašťovali tvář a někteří si odplivovali, reptajíce proti věřícím lidem, kteří před velebnou svátostí klekali a tak ve svátosti Boha svého uctívajíce, jemu se klaněli… Zikmund, panoš seděním na Řepanech blízko Hrádku, s četnými jak panoši, tak sedláky obojího pohlaví, kteří nechtěli přijmout žádné rozumné učení mistrů, nýbrž s hanobením a jako bez rozumu bláznili, říkajíce, že všichni mistři a kněží, kteří tvrdí, že pod způsobami chleba a vína je pravé tělo a krev Kristova, jsou klamači a svůdcové a že jim žádný věřící nemá důvěřivě věnovati víru. Původ pak a kořen tohoto zlořečeného kacířstva dostal se do Českého království od některých pikardských, kteří v počtu asi 40 mužů přišli roku 1418 do Prahy s ženami a dětmi a říkali, že je vyhnali jejich preláti pro zákon Boží. A poněvadž slyšeli, že prý je v Čechách převeliká svoboda evangelické pravdy, proto prý přišli do království. Proto je Pražané s radostí přijali a opatřili potravinami. I královna s královskými dvořany je velmi často pro útěchu navštěvovala v jejich příbytcích a s jinými boháči milosrdně pomáhala jejich potřebám. Ale zřídka chodili na bohoslužby a nebylo je vidět přijímat svátost pod dvojí způsobou, ani neměli s sebou vlastního kněze, nýbrž jen jakéhosi latiníka, který jim četl knížky v jejich jazyku. A tak se v kůži ovčí skrývali vlci hltaví… Neboť když dopuštěním Božím řečený Zikmund panoš a zeman veřejně vyhlásil svůj blud a tvrdošíjně ho hájil, shledalo se, že ho s ostatními k tomu bludu a kacířství svedli řečení pikardští. A tak, když někteří pikardští v Praze zemřeli, jiní zachváceni strachem odešli neznámo kam, přece zanechali Čechům své nakažlivé semeno. Až dodnes se nacházejí lidé, zapletení do svrchuuvedeného kacířstva, které račiž Bůh svou milostí co nejdříve od našich prahů vykořeniti!“ 126

Důstojný a úctyhodný autor „Husitské kroniky“, jenž byl současníkem táborských pikartů, ze svého třídního hlediska velmi správně odsoudil pikartské názory na svátost oltářní jako „slepé, kacířské a všemu Písmu odporující praničemné učení“, které „račiž Bůh svou milostí co nejdříve od našich prahů vykořeniti“, a tudíž je s podivem, když v mnoha ohledech velice cenné historiografické monografii o husitství univerzitního profesora Jiřího Kejře, jež vyšla v osmdesátých letech dvacátého století, čteme, že „ještě z vypjaté chiliastické vlny se rodilo důsledné hnutí, jež pokračovalo k domýšlení představ o vytvoření snové společnosti bez světské vlády a přicházelo na myšlenky, jež daleko přesahovaly i smělé sny táborského lidu. Hlasatelům takových idejí se dostalo jméno pikarti, nejspíše proto, že navázali na některé zásady uprchlíků z Pikardie, kteří dleli od roku 1418 v Čechách. Zjevné vystoupení pikartů na duchovní a politickou scénu se datuje počátkem roku 1421. Nebyla to skupina zvláště početná; nejvyšší číslo, které uvádějí známé prameny, dosahuje počtu čtyř set osob, ale jejich existence, odbojné vystupování i proti jádru Tábora a nezlomná aktivita byly

56

elementem, který ohrožoval jednotu a vnitřní pevnost táborského bratrstva. Jejich představy se rychle šířily i jinam a pikartské skupiny pronikly i na Žatecko a dokonce do samé Prahy. Nejnápadnějším prvkem pikartského učení byly zcela odlišné názory na svátost oltářní. V duchu dřívějších sektářských názorů, jejichž oživení vyvolalo novou vlnu odmítání svátosti, hlásali někteří z táborských kněží, že ve svátosti není přítomen Kristus, chléb zůstává chlebem a víno vínem, víra ve večeři Páně je nálezek papežů a svátosti nemá být vzdávána úcta. Byly zavrženy bohoslužebné obřady a svátostnou večeři Páně nahradilo jakékoli jídlo. Ale tady byla překročena mez, kterou mohlo snášet exaltované prostředí, jež právě ve svátostném přijímání našlo svůj nejnitřnější výraz. Racionalismus pikartských představ zcela vybočoval z dobové psychózy a hluboce pobuřoval i táborskou většinu. Táboru hrozilo rozštěpení. Svého času se část vědecké literatury snažila vidět v pikartech dovršitele revolučního úsilí a v jejich myšlenkách výraz ideologie chudiny. Dokonce došlo k pokusům sestavit ze zlomků zpráv a z několika málo zachovaných spisů pikartských kněží jakýsi systém pikartského učení. Tato cesta je už dnes opuštěna. Ukázalo se, že bude třeba pokusit se znovu o souhrnný a střízlivý pohled na pikartství. Konečný soud se bude muset opřít o všechny dostupné zprávy a vyvarovat se apriorního zaujetí pro pikartské hnutí. Především je pochybné, že pikartství bylo opravdu hnutím nejchudších. Není totiž zřejmé, zda a v čem se lišilo sociální složení pikartské skupiny od obyvatelstva ostatního Tábora.“ 127

Monografie profesora Kejře je vskutku v mnoha aspektech z poznávacího hlediska cenná, vysokou poznávací hodnotu má dle našeho názoru například kapitola o husitském válečnictví. O to větší rozpaky vyvolává myšlenkový obsah textové pasáže, kterou jsme ocitovali. Že by snad ideologie, která radikálním způsobem podvracela privilegované postavení církve, jež byla ideologickou a institucionální oporou feudálního systému, ať se jednalo o katolickou církev, nebo šlo o církev kališnickou, jak o tom svědčí zuřivé spílání autora „Husitské kroniky“ i dalších pražských univerzitních „mistrů-fistrů“ pikartským „kacířům“, neodrážela a nevyjadřovala objektivní zájmy a tužby venkovské a městské chudiny, která patrně netoužila po ničem jiném, než klekat před svátostí oltářní – a platit v pravidelných intervalech poddanský úrok? A úplně nejsměšnější je mudrování reálně socialistického univerzitního „mistra-fistra“ o tom, zda „pikartství bylo opravdu hnutím nejchudších?“. Vážený pan univerzitní profesor si snad mohl z marxismu zapamatovat alespoň to, že ideologové a političtí vůdci utlačovaných a vykořisťovaných společenských tříd nemusejí automaticky pocházet z nejchudších sociálně ekonomických vrstev obyvatelstva: Marx, Engels ani Lenin nepocházeli z dělnické třídy, a tak ani Martin Lokvis nemusel být synem největšího chudáka ve své rodné moravské vesnici, pokud se v nějaké moravské vesnici narodil, aby jenom z toho důvodu hlásal radikálně kacířskou, pikartskou nábožensko-filosofickou ideologii; náležel ovšem beze sporu k sociálně ekonomické skupině chudých kněží bez obročí, kterou můžeme s trochou nadsázky nazvat „kněžským proletariátem“.

V průběhu dvacátého století i na počátku století jedenadvacátého se nejrůznější aktivní kazatelé rozmanitých názorových proudů a pojmově kategoriálních systémů buržoazní či lumpenburžoazní sociálně filosofické (ekonomické, politické, mravní, právní atd., atp.) ideologie při svých zuřivě nenávistných protisocialistických a antikomunistických útocích předhánějí v líčení počtu obětí „zločinné marxistické a komunistické ideologie“. Ideoví obhájci hospodářské a politické moci vládnoucí mafiánské lumpenburžoazie v „postkomunistických“ zemích, kteří neustále opakují ideologickou mantru, že „komunismus = fašismus“, současně zdůrazňují, že komunismus vytvořil v zemích, v nichž se – coby neuskutečnitelná sociální utopie – dostal k politické státní moci, „ještě mnohem horší a zločinnější politický režim, než byl hitlerovský fašismus“. Tak se dozvídáme, že počet obětí komunistického režimu se jenom v Sovětském svazu odhaduje na dvacet až šedesát miliónů lidí, francouzský „historik“ Stéphane Courtois pak v předmluvě k takzvané „Černé knize komunismu“ píše, že komunistické režimy na celém světě mají na svědomí 97 milionů

57

mrtvých. Čtenáři by se chtělo zvolat: „Proč tak málo?“. Proč pouhé desítky milionů mrtvých, proč nenapsat, že zločinné a krvavé komunistické režimy zavraždily stovky milionů, ba přímo desítky či stovky miliard lidí? Představme si jen tuto nádhernou větu: „totalitní politické režimy, vzešlé ze zločinné marxistické a komunistické ideologie, mají na svědomí 970 miliard zavražděných nevinných obětí!“ Vážený pan doktor Courtois i ostatní autoři „Černé knihy komunismu“ by přece měli vědět, že lhát nutno s ideově politickým rozmachem a fantazií, jíž se nemohou klást žádné meze! 128

„Duch středověké doby gotické“ dbal též o mravnost a morálku, prosycenou „pravou křesťanskou láskou k bližnímu“, která se manifestovala především na soudních přelíčeních s hlasateli kacířských bludů, které se vedly dle církevního kanonického práva a vycházely z předpokladu viny podezřelého a obviněného, jemuž se díky shovívavosti dobrotivých inkvizitorů poskytovala milost přiznat se ke kacířským názorům a zříci se jich, i když je nikdy nedržel, nehlásal a neučil. 129 Vyšetřovatelé, žalobci a soudci museli při soudech s kacíři dbát především o spásu své nesmrtelné duše, která by zajisté doznala úhony, kdyby svou veskrze bohulibou práci pro „větší slávu boží“ konali ledabyle, a proto podezřelého kacíře vždy obvinili ze všech možných kacířských názorů a bludů, jež zná křesťanská teologická nauka, i kdyby se navzájem vylučovaly, jako kupříkladu učení katarů s názory „bratří a sester svobodného ducha“. Vyšetřovatelům a soudcům na kacířských procesech bylo také jasné, že hlasatelé zvrácených a zvrhlých kacířských bludů, o jejichž vině nemohlo být předem nižádných pochyb, museli být i z čistě mravního hlediska osobami veskrze ničemnými, které se ve svém každodenním životě musely oddávat nejrůznějším sexuálním zvrácenostem, a tudíž není divu, že konečný ortel vždy odsuzoval předem usvědčeného kacíře k očištění jeho nesmrtelné duše od nestoudných žádostí zvrhlého těla čistým živlem ohně, čímž právě docházela „křesťanská láska k bližnímu“ vrcholného naplnění.

A tak není divu, že důstojný mistr Vavřinec z Březové, veden zajisté starostí o to, aby jeho duše nebyla po smrti těla vydána plamenům a mocnostem pekelným, píše v „Husitské kronice“ s bolestí v srdci, že „když přemnozí, od táborského kněze Martina svedeni, zle smýšleli o svátosti oltářní a upadli z vnuknutí ďábla, jejich otce, do bludů a kacířství některých pikartů, předtím nikdy neslýchaných, rozdělili se bratří v Hradišti neboli Táboře bydlící na dvě strany, totiž pikartskou a táborskou, a tak věrnější strana táborská vyhnala z hory Tábora přes dvě stě lidí z obojího pohlaví, nakažených pikartským kacířstvím. A když bloudili po lesích a po horách, upadli někteří z nich v tak veliké šílenství, že odhodivše šaty, jak muži, tak i ženy, chodili úplně nazí říkajíce, že jsou ve stavu nevinnosti a že šaty byly přijaty pro hřích prvních rodičů… zimy ani horka se nebáli, než nazí po světě těkati se nadáli jako Adam s Evú v ráji… A z téhož šílenství se domnívali, že nehřeší, jestliže se bratr tělesně spojuje se sestrou. A jestliže některá počala, říkala, že počala z Ducha svatého… zákon svuoj na rufiánství zakládali, že Čtenie jest „rufiáni a nevěstky předejdú nás do nebeského královstvie“. A protož jsú žádného, ktož by rufiánem nebo kurvú nebyla, v svuoj zákon přijieti nechtěli, né i děvčička najmenší, kterúž jsú k sobě přijali, musila porušena býti a s nimi smilniti. A zákon svuoj takto jsú vedli: všichni, mužie i ženy, svlekúce se nazí okolo ohně tancovali a k tanci pieseň přikázanie Desatera Božieho jsú zpievali, potom u ohně stojíce jeden na druha hleděli a, měl-li který muž rúšce, ženy jemu ztrhaly a řkúce: Vypusť vězně a daj mi ducha svého a přijmi ducha mého!, každý s leckterús a každá s leckterýms jsú hřešiti běželi. Ale prvé sě v sodomských žádostech zaněcovali neb zapalovali, láskú a vuolí Boží skutek ten nazývajíc, ďábla jsú páchali a potom sě v řece kúpali… v noci mordy a ve dne smilstvo páchali… A mnohem více, bohužel, páchali, co není hodno zanechati potomkům zapsáno.“ 130 František Palacký opakuje po autorovi „Husitské kroniky“ líčení sexuálních zvrhlostí a zvráceností táborských adamitů, když píše, že „pokládajíce také manželství za hřích, smilství pak za povinnost, páchali ve schůzkách svých beze studu věci, kterýchžto ve čestné společnosti vypravovati nesluší; někteří také pokoušeli se choditi nazí, přičítajíce sobě

58

rajskou nevinnost“. 131 „Otec národa“ nás současně poučuje, že „blouznivost chiliastická, do níž urputní chiliastové stále více se zahloubávali,“ organicky souvisí s mysticko-panteistickým nábožensko-filosofickým učením „sekty bratří a sester svobodného ducha“ 132, jejíž zárodek se objevil už na počátku třináctého století v Paříži a která se v následujících dvou staletích rozšířila na mnohých místech nejen ve Francii, ale zvláště v Německu a Itálii a „ani inkvizitorskou přičinlivostí, ani péčí světských úřadů vykořeněna býti nemohla. Kořen bludův jejich byla sada ta, že „bůh jest vše, cokoli jest“; povodili odtud, že člověk nehřeší, pokudkoli v jednobytnosti s bohem zůstávaje, nedělí se sobecky od přírody čili od celku všehomíra; tudíž pravili, že i přírodné popudy jsou božské, pokud vedou ke spojování a ne k různění; bezbožnosti neviděli leda v osobování; proto bylo jim vše svaté, jakmile bylo všem obecné, i ženy také; byl to komunismus na stupni nejvyšším.“ 133

Ostré kritice podrobil dobové zprávy o táborských adamitech, které si s horlivostí a důkladností hodnou lepších věcí vymýšlel především Eneáš Sylvius Piccolomini, budoucí papež Pius II., ze světonázorových pozic osvíceneckého racionalismu ve své německy psané historiografické studii o dějinách českých pikartů a adamitů jeden z nejvýznamnějších představitelů první generace českých národních buditelů a obrozenců Josef Dobrovský. „Modrý abbé“ kriticky poukázal na skutečnost, že Sylviovy povídačky o lidech, kteří poté, co byli vypuzeni z Tábora, bloudili po lesích a kopcích nazí, hlásajíce, že jedině tímto způsobem se vracejí do stavu rajské nevinnosti, jelikož prý šaty lidé oblékli až jako trest boží za dědičný hřích prvních lidí, jsou v rozporu se zdravým rozumem, neboť ctihodný autor „Historie české“ si vůbec nepoložil otázku, zda je v českých zemích, v podmínkách středoevropského podnebí, v němž se mísí jaro a léto s podzimem a zimou, vůbec možné, aby člověk běhal kupříkladu v zimních měsících (prosinci, lednu a únoru) ve volné přírodě tak, jak ho pánbůh stvořil, když nám zároveň žádné kronikářské zprávy nesdělují, že by zimní počasí na konci roku 1420 a v prvních měsících roku 1421, kdy mělo adamitské „zběsilé řádění“ propuknout s největší silou, bylo nějak obzvláště mírné. 134

Středověké feudální kronikářské dějepisectví ani později celkově nikterak nevybočilo z pomluv a zkreslování, v nichž vynikali už odpůrci táborů, kteří byli jejich současníky. Zásadní obrat přineslo vskutku až dějepisectví racionalistické, spojené s bojem proti náboženskému tmářství a církvi a vyjadřující osvícenecké názory rodící se buržoazie, která byla v této době pokrokovou, revoluční společenskou třídou, svým aktivním a činným třídně sociálním bytím a z toho plynoucím sociálně ekonomickým i politickým zájmem objektivně zaměřenou na svržení a likvidaci vlastnických struktur feudálního vykořisťování i feudálně despotického politického systému absolutistických monarchií, nahrazení moci, pocházející „od boha“ a „boží prozřetelnosti“, politickým systémem, v němž by byl zdrojem politické státní moci lid, jak o tom hovořila i chiliastická proroctví radikálních táborských kněží a kazatelů. V této souvislosti zaujímá jedinečné postavení dílo pozoruhodného francouzského osvícence Isaaca de Beausobre „Rozprava o českých adamitech“. V něm se tento francouzský hugenot, jenž byl po zrušení takzvaného „nantského ediktu“, zajišťujícího náboženskou svobodu pro vyznavače protestantského náboženství, nucen opustit svou vlast a strávit zbytek života ve vyhnanství na dvoře pruského krále, již v první polovině osmnáctého století pokusil zpracovat opravdu vědeckou studii, která by se kriticky zabývala zprávami o táborském pikartství a adamitství. 135

Pan de Beausobre si také dovolil zapochybovat o zprávách, podle nichž může člověk pobíhat nahý ve dvaceti či třicetistupňových mrazech po loukách a lesích, takže by táborští pikarti a adamité „byli bývali odděleni od ostatní Evropy a… necitelní k drsnému podnebí“.136

Současně bychom měli mít na zřeteli, že na naší Zemi najdeme celou řadu přírodních národů, jejichž příslušníci chodí zcela nazí či téměř nazí a pokládají nahotu lidského těla za naprosto přirozenou, jelikož obývají tropické rovníkové pralesy. A i v temném středověku se v českých zemích během letních měsíců lidé také vysvlékali ze šatů, když se chtěli vykoupat v rybníku

59

či v řece – a nikdo je kvůli tomu neobviňoval z „adamitského šílenství“. Je také zajímavé, že „první udavači pikartů, jejichž dopis je původní ukázkou toho, co bylo řečeno o jejich naháčství, viní je pouze z učení, že šaty jsou věcí lhostejnou a že nebýt zimy, mohl by člověk chodit stejně dobře nahý jako oblečen. A tak vše, co bylo možno říci o těchto lidech je, že byli stejného smýšlení jako mniši…, kteří si ukládali zákon, že budou trpět hlad a žízeň a že se nebudou oblékat, leda by je potřeba k tomu donutila. Nicméně tito mniši pečlivě zahalovali, co stud žádá, aby bylo skryto. I kdyby byli pikarti věřili, že nošení šatů je lhostejné, nevyplývá z toho, že by jich vůbec nebyli nosili, a tím méně, že by si snad představovali, že by se měla nahota vztahovat na všechny části těla… Nevyzdvihuji zatím, co táborský kněz a pražský mistr kladou pikartům za vinu v ohledu nejhanebnějšího krvesmilství. Myslím, že by se křesťanský čtenář měl rdít nad tím, že nemá tolik smyslu pro spravedlnost jako onen Žid, jenž slyše o hanebnostech, z nichž byli obviňováni, odpověděl šlechetně, že podobné pomluvy jsou nedůstojné víry a že jsou věci, jež se příliš příčí lidské přirozenosti, abychom mohli věřit, že by jich byli schopni.“ 137

Pan de Beausobre byl přesvědčen, že „všichni dějepisci, kteří mluvili o pikartech již od doby Eneáše Silvia, jsou podvodníci lháři a pomlouvači, kteří obvinili nevinné a zlomyslně jim přisoudili zločiny a kacířstva, jichž se nikdy nedopustili. Nebo, chceme-li ospravedlnit dějepisce, budeme muset říci, že všichni spisovatelé, na základě jejichž pamětí pracovali, všichni současníci, kteří nám zanechali tyto paměti, sami jsou pomlouvači, oklamavší potomstvo. Není střední cesty. Pomluvu mají jistě na svědomí buď pisatelé původních pamětí, nebo dějepisci, kteří od nich opisovali. Ale poněvadž není vůbec rozumné svalovat vinu na dějepisce, neboť ti spolu souhlasí, pochází asi z pramene, z něhož čerpali. A tu bude nutno usoudit, že všichni spisovatelé, kteří žili za časů pikartů a kteří o nich mluvili, jsou lháři a pomlouvači, kteří vynalezli bajky, aby je zostudili. Sejmeme-li s pikartů vinu adamitství, odstraníme adamitství samo, protože podle všech dějepisců se vyskytovalo jen u pikartů a podle svědectví Balbínova, velikého znalce českých dějin, v této sektě se nevyskytovalo. Nemám v úmyslu kritizovat tohoto jezuitu. Chci mu naopak dát za pravdu. Učinil vše, co mu jeho postavení dovolovalo. Viděl pomluvu, poznal její nespravedlnost a ospravedlnil pikarty. To je vše, co můžeme s rozumem žádat od dějepisce jeho řádu. Ale bylo by příliš žádat od něho, aby řekl, že adamité jsou postavy vymyšlené, které v Čechách nikdy nežily, že je vymyslila tehdejší katolická lest, že naháčství a vše ostatní byly jen pověsti obratně rozšiřované, aby zastavily oběh nebezpečné a velice šířivé nauky, aby zahrnuly její kazatele nenávistí a pomohly je zahubit, aniž by kdo volal o pomoc; že nebýt tohoto zbožného podvodu, lid by se byl obdivoval statečnosti těchto mučedníků, byl by pojal úctu k jejich osobám, byl by chtěl poznat jejich učení, a to že mohlo být jen velmi osudné pro mši; a že konečně poštváním kališníků proti pikartům oslabeny byly síly protipapežské strany, takže se sama porážela. Balbín to vše říci nemohl. Spokojil se tedy s tím, že přiznal, že čeští pikarti si nikdy neudělali náboženství z nahoty ani boha z vesnického kováře. Ale poněvadž nalezl v dějinách kacíře, obviněné z toho, že to dělali, raději předpokládal proti svědectví všech dějepisců, že tito lidé nebyli pikarty, než aby přiznal, že vše, co bylo psáno proti těm prvým, je jen domněnka a pouhá pomluva.“ 138

Francouzský osvícenský, kriticky myslící dějepisec, pokládal za velice hodné pozoru a příznačné, že „pikartům jsou… přisuzovány úmysly a mravy, které jako by se navzájem nesnášely a které tvoří takové protivy, až to zaráží. Neboť titíž dějepisci, kteří je obviňují z nejkrajnějších výstředností a z nejhanebnějších neřestí, dávají jim zemřít jako křesťanským hrdinům a přisuzují jim smýšlení, jež se rodí z hloubi zdravého rozumu. Je tedy tato nesrovnalost dle mého soudu právem příčinou toho, že pochybuji o všem, co bylo o nich řečeno nenávistného. To mne, pane, přimělo, abych zkoumal, zdali čeští adamité nejsou pouhou smyšlenkou římských katolíků a kališníků, jejich horlivých pronásledovatelů. Co se mne týče, jsem přesvědčen, že je to smyšlenka a… zdá se mi, že je to dílo důstojné poctivého

60

člověka, pokusí-li se vrátit čest nevinným, jimž není možno vrátit život. Je to dokonce dílo, které člověka těší. Neboť se vám přiznám, pane, že by mne potěšilo, kdybych vyškrtl jedno kacířství ze seznamů, které nám o nich nadělali, jako mají kompilátoři radost z toho, že tam nějaké to kacířství přidali. Ctižádost těchto lidí je, aby jejich počet rozmnožovali a přeháněli, aby co možná nejvíce zvětšovali počet útvarů, jež vyhlásily válku rozumu a náboženství. To je, po pravdě řečeno, ctižádost velmi hodná naprostého zavržení.“ 139

Náboženským fanatismem ze své vlasti vyhnaný francouzský hugenot dodává: „Není opravdu díla, kde by měl spisovatel více zapotřebí, aby byl podporován milostí boží, než v dějinách kacířstev, poněvadž v povaze sotva které jiné práce je větší množství příčin k omylům. Není jí zapotřebí pouze, aby se bránila nevědomosti, nepozornosti, spěchu atd., ale i předpojatosti, falešné horlivosti a stranictví, jež neustále zákeřně číhají na dějepisce a kladou mu léčky téměř nepozorovatelné. Nevím, zda svatý Augustin obdržel milost boží dosti účinnou proti těmto nebezpečným protivníkům pravdy. Je to otázka, kterou nyní nebudu zkoumati, ale vím dobře, že moderním kompilátorům dějin kacířstev se jí nedostalo a že jejich knihy jsou plny chyb, podvodů a hrubých pomluv. Netřeba se tomu divit. Většina těchto knih byla psána mnichy nebo podle jejich zpráv. A nebylo věru nikdy větších podvodníků než mniši. Byli lháři ze řemesla a v tom řemeslní do té míry, že benediktin Tomáš z Walsinghamu řekl bez rozpaků, že rčení, „co mnich, to lhář“, bylo v jeho době a dle soudu kdekoho usuzování tak spravedlivé a bezpečné jako: tohle je bílé, tedy toto je barevné.“ 140

Základní cíl své kritické studie pak pan de Beausobre formuloval následujícím způsobem: „Ubožáci!“ (míněni jsou samozřejmě táborští pikarti a adamité) „Zemřeli hrdinsky, mnozí z nich jako praví mučedníci. Obětovali se, jedni v obraně svého života a svých rodin, druzí hájíce čistě jen pravdu, kterou nechtěli nikdy zradit, a přece se stali obětí nejen ukrutnosti, ale i pomluv svých katů. Celý svět je odsoudil. Prokleli jejich památku, jež měla býti požehnáním. Pokusím se vrátit jim čest. A poněvadž právě obvinění z naháčství jsem se rozhodl prozkoumat, ukáži, že za prvé vůbec není dokázáno, a za druhé, že je úplně nesprávné, poněvadž pikarti nikdy nebyli adamité. Mohl bych zamítnout s pohrdáním a bez jakéhokoli přezkoušení i naháčství i nestoudnosti, které jsou pikartům připisovány. Jejich žalobci byli jejich nepřátelé, jejich odpůrci, jejich soudci, kati, lidé bez víry, bez poctivosti a lidskosti, jakmile se domnívali, že jednají s kacíři… A nebylo nikdy výstřednějších, ani nestoudnějších článků víry než náboženské naháčství. Řekne-li někdo, že je to pouhý předsudek, odpovídám, že není třeba velkého umění, abychom vyvrátili směšná obvinění, špatně dokázaná a vyslovená lidmi, nechvalně známými svou nepoctivostí. Ale je něco, co je více než předsudek. Pikarti, tito mrzcí rozkošníci, snášejí ochotně muka s vytrvalostí a zbožností pravých mučedníků. Pohleďme na ně ve světle úvahy, kterou jiný mučedník napsal ve prospěch křesťanů, pronásledovaných pod týmiž záminkami. Najdeme sotva větší podobnost. Stačí, abychom na místo barbarských hodů, přisuzovaných křesťanům, dali nahotu. „Jak je možné,“ říkal Justinos Mučedník, „že lidé, oddaní svým rozkoším a všem výstřednostem nestřídmosti, lidé, kteří s rozkoší jedí lidské maso, jak je možné, že tito lidé ochotně umírají, což je zbavuje rázem všech jejich radostí?“.“ 141

Při zkoumání vývoje husitského revolučního hnutí pan Isaac de Beausobre ukazuje, že „počátkem roku 1420 začali někteří táborští kněží… nově vykládati proroctví a ohlašovati brzký příchod božího syna, aby zahubil své nepřátele a očistil svou církev. Hlavním původcem, šiřitelem a obráncem tohoto učení byl nějaký mladý kněz z Moravy, bystrého nadání a neobyčejné paměti. Jmenoval se Martin řečený Loquis, protože s udivující smělostí kázal své přesvědčení a nikoli názory svatých doktorů. Jeho předními pomocníky byli Jan z Jičína, bakalář umění Markold, Koranda a jiní táborští kněží… Martin Moravec nebo Martin z Moravy, řečený Loquis, je tedy kněz pikartský, proslulý druh Korandův, jenž se těšil v této straně veliké vážnosti a který také… stanul v jejím čele. To mne vede ke dvěma závěrům: Předně, že pikarti jsou vlastně tábory; za druhé, že výtky, týkající se jejich nestoudnosti a

61

naháčství, jsou pouhými pomluvami, neboť dnes jest obecný souhlas o tom, že táboři se ničeho takového nedopouštěli. Copak lze předpokládat, že by byl Koranda zůstal druhem pikartského vůdce, kdyby pikarti vskutku byli bývali tím, zač bývají vydáváni?… Poctivý čtenář si sotva dovede představit, že lidská zlomyslnost by byla sto zažalovat bez jakéhokoli podkladu nevinné lidi pro strašlivé zločiny úchylného náboženství. Sám jsem tak kdysi soudil, ale brzy jsem poznal svůj omyl. Mniši a inkvizitoři lžou a hanobí zcela nesvědomitě a nestydatě. Proč by si tak ostatně nevedli, když celý jeden koncil, slavný koncil kostnický se toho dopustil? Což se nespustil ve své zlovůli natolik, aby veřejně prohlásil, že husitští viklefští kněží rozdíleli večer po večeři tělo a krev Páně ve chvíli, kdy všichni, kněží i lid, byli opilí, že se shromažďují po nocích ve sklepeních a po požití svátostí, že se oddávají muži a ženy všelikým neřestem?… roku 1176 přibyli do Čech dva démoni, kteří, oděni v lidskou podobu, kázali, že člověk smí beztrestně páchat hříchy všeho druhu a že ti, kdo po příkladu Adama a Evy chodí nazí a oddávají se prostopášnostem, činí velmi dobře. Odtud vidět, že obvinění z naháčství a necudnosti bylo starou pomluvou, rozšířenou v Čechách dvě nebo tři století před novými pikarty.“ 142

To, že povídačky o „adamitském davovém šílenství“ a „kolektivních sexuálních orgiích“ táborských pikartů jsou zlovolné výmysly, špinavé pomluvy a sprosté lži, věděli, jak se alespoň zdá, mnozí lidé již v patnáctém století. O tom, jak nevěrohodně působily v té době výklady důstojných univerzitních mistrů Vavřince z Březové či Jana z Příbramě, svědčí hněvivé zvolání, které autorovi latinsky psané „Husitské kroniky“ adresoval na konci patnáctého století staročeský překladatel, když se dostal ke kapitolám o „pikartských bludech“ a „adamitských sexuálních zvrhlostech“: „Ó vyhřebený (snad vykleštěný) mistře Vávro na onom světě, že si ty psáti směl, neviděl-lis jistoty toho a neslyšel-lis ušima sám od nich. Byl-li si ty časy živ, tyto řeči a klevety do mě nemohou a místa ve mně nemají, by to pravé bylo. Ba i těchto nadepsaných lží mohls je v řiti shnojiti s sebou leže v hrobě… Ó milý chvistče (nadepsáno pizdaři – obě slova jsou sprosté nadávky: pizda = řiť a chvistačka = silný průjem, chvistče se tedy zřejmě rovná posranče); ano při tobě samém to kacířství bylo jest, nebo často, abrž vždycky v tomto svém spisu jmenuješ býti svátostí toliko… Ó lháři: neměl si čím zohyzditi Táborských všemu světu než lžmi.“ 143

Už jsme se zmiňovali, že filosofie (i náboženská) je nejenom láskou k moudrosti, leč též i láskou k hlouposti. A stane-li se někdo aktivním nositelem filosofické (či nábožensko-filosofické) ideologie reakční společenské třídy, stává se tím zároveň objektivně, bez ohledu na svou vůli a na svá přání, ve filosofické teorii nebo bohosloveckých úvahách naprostým hlupcem a z morálně politického hlediska současně též podlým darebákem. 144 Nyní by ovšem mohl některý nepříliš laskavý čtenář – a těch bude, jak se zdá, mezi čtenáři našich teoretických spekulativních úvah většina – namítnout, že v období husitského reformního a revolučně demokratického hnutí náleželi – pod zorným úhlem dialekticko-materialistického pojetí logiky zákonitostí třídního boje (neboli historického rozvoje lidské společnosti) jakožto přírodně historického procesu střídání společenskoekonomických formací na jevišti dějin – k nejpokrokovější společenské třídě příslušníci nikoli selské a městské chudiny, ale rozmanitých sociálně ekonomických vrstev a skupin měšťanské a šlechtické opozice, neboli měšťanů, kupců (tedy i obchodníků s penězi) či nižší a střední šlechty, kteří by se (kupříkladu spolu s některými členy panského stavu) měli svou objektivní vlastnickou rolí stát v lůně feudální třídně sociální strukturace aktivními kapitalistickými podnikateli, i když by si, jak tomu bylo v Anglii během šestnáctého století, zachovali šlechtické tituly coby takzvaná „nová šlechta“: z čehož by vyplývalo mimo jiné, že univerzitní mistr Vavřinec z Březové neměl coby náboženský ideolog pokrokové společenské třídy objektivní třídní důvod o táborských pikartech a adamitech lhát.

Co odpovědět na tuto logickou námitku? Mnohokrát jsme uváděli a zdůrazňovali, že základní dějinotvorná slabina husitství spočívala v tom, že nedokázalo v útrobách feudální

62

sociálně ekonomické a třídně sociální dělby práce vytvořit alespoň zárodečné buňky kapitalistických výrobně vztahových forem rozvoje výrobních sil, za což nesou historickou odpovědnost především a právě příslušníci rozličných ideových křídel měšťansko-šlechtického, kališnického nábožensko-politického proudu v husitském hnutí, kteří, což se týká zvláště vojenských velitelů a vojevůdců, mezi nimiž byl samozřejmě nejslavnější Jan Žižka z Trocnova, z řad nižších a středních šlechticů, sice osvědčili nesporné vlastenectví a dokázali vítězstvími nad pěti křižáckými výpravami zachránit český národ před záhubou a vyvražděním, avšak z hlediska objektivního úkolu zformovat v lůně feudálních výrobních vztahů alespoň zárodky, zárodečné formy postfeudálních vlastnických struktur, jejž před ně postavily dějiny českého národa, naprosto a žalostně selhali.

Z toho plyne, že nejpokrokovější, nejrevolučnější společenskou třídou husitského hnutí byla právě venkovská a městská chudina, byť se její revolučně demokratická dějinotvornost mohla realizovat pouze v oblasti politické a ideologické nadstavby a duchovně kulturní sféry společnosti: v krátkém období lidovlády a politické moci chudiny, selsko-plebejského třídně sociálního proudu husitství, jak se na jaře roku 1420 přibližně na jeden rok ustavila na Táboře a v myšlenkových výbojích ideových a politických vůdců chudiny, radikálních kněží, jejichž dějinně filosofická a sociálně politická obrazotvornost daleko předběhla nejenom jejich středověkou feudální současnost, ale i budoucnost, měšťáckou buržoazní společnost. A dále z toho plyne, že pražští univerzitní „mistři-fistři“ Jan z Příbrami, Vavřinec z Březové či Jakoubek ze Stříbra měli objektivní třídní zájem lhát o táborských pikartech a adamitech a jejich odporné pomluvy a špinavé lži o „davovém šílenství“ a „sexuálních zvrácenostech“ táborských pikartů a adamitů – které si tito ctihodní mužové zajisté vymysleli jedině proto, aby jejich duše nebyly po smrti těla vydány všanc plamenům a mocnostem pekelným – se báječně hodily v nelítostném, krvavém třídním, mocensko-politickém zápase, jenž se na Táboře odehrával v průběhu roku 1421 a v jehož důsledku se měšťansko-šlechtické straně podařilo zlomit a zlikvidovat moc do té doby vládnoucí chudiny. Odpůrci společenství majetku a chudinské lidovlády vlévali do svých traktátů jed politické nenávisti s jasným záměrem zostudit, zničit a vyvraždit radikální táborské kazatele – aby se i duše kacířských pikartů „očistily ohněm od zvrácených žádostí tělesných“. Na první pohled je zjevné, že celý řetězec jejich pomluv byl vybrán z běžného arzenálu katolické církve a ortodoxních katolických teologů. Vždyť sledujeme-li alespoň zhruba dějiny středověkého kacířství, musíme dát ještě jednou za pravdu panu Isaacu de Beausobre, když píše, že zprávy o naháčích a skupinových sexuálních orgiích, provozovaných údajně na tajných nočních schůzkách, jsou velice omšelé a táhnou se celým středověkem: o sexuálních oplzlostech katarů, valdenských i jiných kacířských sekt napsali inkvizitoři podobné snůšky lží, jaké vyprávěla „Husitská kronika“ či povídačky, obsažené v traktátech mistra Příbrama, jenž kupříkladu v otázkách eucharistie náležel k „nejumírněnějším z umírněných kališníků“, neboť jako teolog byl katolicky mnohem ortodoxnější než mistr Jan Hus. 145

Shrneme-li uvedené důvody, musíme dospět k jednoznačnému závěru, že zprávy o „masových adamitských sexuálních zvrhlostech a zvrácenostech“ na Táboře jsou lží a výmyslem třídních a politických nepřátel chudiny, a proto je nezbytné odkázat je do bohatého seznamu smyšlenek a pomluv, jimiž byl po staletí zostouzen boj odíraných a vykořisťovaných lidových pracujících mas. Zdá se nám, že musíme souhlasit s názorem doktora Macka, dle něhož „v první fázi boje proti táborské chudině bylo vyzdvihováno pikartství jako hlavní táborský blud a jako ohavné kacířství. V druhé fázi boje proti chudině, když byli táboři hromadně masakrováni, upalováni a pobíjeni, byl zdůvodněn a ospravedlňován postup vítězů tím, že se zasloužili o vyhlazení nejhnusnějšího zlořádu, adamitství. Tato gradace v boji proti táborské chudině je přirozená, logická a plně odpovídá celému průběhu revolučního hnutí.“ 146

„Davové náboženské šílenství“ táborských pikartů a adamitů, které mělo zachvátit několik stovek lidí, se údajně podle zpráv dobových kronikářů rozvinulo v průběhu roku

63

1421. Vrchol náboženského blouznění, spjatý s eschatologickými a chiliastickými proroctvími, však připadá na jaro roku 1420, kdy z horečnaté aktivity kazatelů vyvřely některé blouznivé nápady, jako bylo kupříkladu proroctví, že „v obnoveném božím království budou ženy tělesně rodit bez bolesti“. Celý rok 1420 pak byl vyplněn řadou bitev, těžkých a rozsáhlých válečných střetnutí i politických zápasů, hádkami a spory, v nichž se tříbila ideová, nábožensko-filosofická i politická stanoviska. Na jaře roku 1421 už nastal odliv revoluční vlny, vrcholný bod z roku 1420 už byl překonán a tato skutečnost přímo vylučuje, abychom činnost táborských pikartů a adamitů spojovali s „davovým náboženským šílenstvím“. Popíráme-li ovšem výklady o „davovém adamitském šílenství“, nechceme a nemůžeme popřít, že se mohli vyskytnout jednotlivci, kteří skutečně propadli náboženskému blouznění a pobíhali na veřejnosti nazí. Rovněž je docela dobře možné, že se ve všeobecně vzrušeném období, kdy padaly staré autority, uvolnila i tradiční pouta pohlavního styku, a proto se na Táboře stejně jako po celých Čechách uvolnily staré zvyklosti a formy manželského pohlavního života, takže zde mohlo dojít k ojedinělým projevům pohlavní nevázanosti. Nemůžeme zajisté vyvrátit předpoklad, že se mezi táborskými chiliasty (neboli pikarty a adamity) mohly vyskytnout jednotlivé projevy sexuálně nevázaného jednání, jelikož pro tuto oblast nemáme věrohodné empirické údaje, jsme ale hluboce přesvědčeni, že míra těchto úkazů nepřekračovala úroveň, která byla v oné době běžná ve středověké feudální společnosti mezi kněžími v celibátu, mnichy a jeptiškami v klášteřích či mezi příslušníky mocenských špiček světských a církevních feudálů a dvorských kruhů nebo papežské kurie: již v prvním díle našeho povídání jsme se stručně zmínili, jak velkolepě renesanční kavalírský postoj měli Zikmund Lucemburský, císař svaté říše římské, spolu se svou manželkou, krásnou Barborou Celjskou – jeho milost císařská coby pravý renesanční kavalír, překrásná paní Barbora jako pravá renesanční dáma – v otázkách tělesné lásky a manželské věrnosti, kteří svým nekonvenčním chováním byli určitě velice populární na všech evropských panovnických dvorech. Vůči důstojným univerzitním učencům, jako byli mistr Příbram, autor „Husitské kroniky“, či Jakoubek ze Stříbra, bychom dokonce mohli zaujmout jízlivě ironický postoj a prohlásit, že v otázkách sexuálně nevázaného či vázaného jednání již zřejmě nemohli dávat špatné příklady, a proto byli schopni vzhledem ke svému věku pouze zdvíhat moralizátorský a karatelský prst – a je příznačné, že jím mířili pouze na táborské „kacíře“, zapomínajíce, že nepřirozené sexuální praktiky se mohou vyskytovat jak u „pikartů“ a „adamitů“, tak i u „pravověrných“ pražských kališníků: důsledný třídní postoj ideologa reakční společenské třídy se manifestoval vskutku podivuhodným způsobem.

Vše, co nám Jan z Příbrami, Vavřinec z Březové či Mikuláš Biskupec z Pelhřimova vykládali o „adamitském davovém šílenství“, v sobě mohlo skrývat zrnko pravdy. Nebylo by ani možné, aby si třídně sociální protivníci a političtí odpůrci chudiny úplně vymysleli adamitské bludy, bláznivé smyšlenky, že k návratu do stavu rajské nevinnosti postačí, když se zbavíme šatstva: bylo nutné smísit výmysl s pravdou, překroutit skutečná hesla a společenské ideály chudiny, zkarikovat její úmysly, aby bylo možné pod heslem boje s „adamitským davovým šílenstvím“ vést třídní, ideový a politický zápas s táborskou venkovskou a městkou chudinou i jejími politickými vůdci, politický zápas, jenž vrcholil otevřeným masovým a vyhlazovacím terorem. Univerzitní mistr Jakoubek ze Stříbra svého času licoměrně žádal, aby táborští kněží omývali starcům nohy, chtějí-li se mermomocí připodobnit apoštolům a prvotní praxi Kristovy církve. Stejně tak byla namířena i polemika proti adamitům. Všechny tak zvané adamitské články byly zkarikovány a zesměšňovány právě v poměru k ústřední ideové otázce chiliasmu, tedy ve vztahu k prvotní církvi a apoštolské praxi, k ústřednímu požadavku, jenž vévodil celé táborské chiliastické ideologii: zpět do časů prvotní církve, do období zlatého věku, pryč se současnou hříšnou společností! Nepřátele, hájící soukromé vlastnictví a výsady privilegovaných tříd ve feudální společnosti, musela tato chiliastická touha po návratu do rajské blaženosti přímo provokovat k tomu, aby hlasitě nezvolali: „Nuže dobrá, chcete-li

64

vskutku úplně odstranit stávající společenský řád, pak také žijte jako v ráji a odhoďte oděvy, žijte jako Adam a Eva!“ Chiliasté se někdy ani nemuseli zmínit o praxi apoštolské křesťanské církve, a přesto se hlasy odpůrců předháněly v líčení, co všechno by táboři museli dělat, kdyby opravdu chtěli uskutečnit návrat do časů Kristových. Takový byl patrně zdroj výmyslů o adamitství: stačilo jen domýšlet nadhozené a zobecnit nahodilé projevy nějakého pološíleného blouznivce – a už byl na světě soubor zhovadilých a hříšných artikulů, za něž byla kacířská hranice přiměřenou a vhodnou odměnou. 147

S pravděpodobností, která téměř hraničí s jistotou, můžeme tedy, jak se alespoň zdá, konstatovat, že táborští pikarti a adamité představovali menšinu táborské „obce domácí“ i „obce polem pracující“, jejíž členové a) popírali, že by poté, co kněz pronese posvěcovací formuli, byl ve svátosti oltářní osobně přítomen živý Kristus, čímž překonávali dobově podmíněné zvěcnělé a odcizené pojetí eucharistie a v podstatě předjímali logiku protestantského i katolického teologického myšlení ve dvacátém století; b) zůstávali věrni chiliastickým vizím o nastolení „království božího na zemi“ neboli spravedlivého společenského řádu, vyrůstajícího ze živné půdy sociálně ekonomické rovnosti mezi lidmi v podobě společenství majetku, majetkové rovnosti mezi příslušníky obce; c) snažili se prakticky navazovat především na nejradikálněji znějící články proroctví o „konci světa“ a „skonání věků“, podle nichž v „obnoveném království církve bojující“ již nebude zapotřebí psaných knih ani kostelních a chrámových staveb, protože „zákon Kristův bude vepsán do srdcí všech“ a chrámem božím může být tudíž obloha, na níž ve dne září slunce a v noci svítí hvězdy; d) žádné světské ani církevní vrchnosti neplatili poddanský úrok, neuznávali ani ostatní formy feudálního vykořisťování, do okolních vesnic a měst se snažili šířit myšlenky, že nemá být pánů ani poddaných, císařů a králů, lidská společnost se nemá dělit na lidi urozené a neurozené, ale všichni mají být svobodní synové a dcery boží: čili nemá existovat žádný trojí lid, ale pouze jeden jediný, sociálně ekonomicky stejnorodý lid, v jehož rámci si jsou všichni rovni před bohem i před zákonem světským, jak praví písmo svaté a jak to požadoval i Petr Chelčický – a toto kacířské sociálně ekonomické a politické jednání se zajisté nelíbilo pánům z Rožmberka či pánům z Jindřichova Hradce (zůstáváme-li na území jižních Čech). 148

Všechny zprávy, které máme o táborských pikartech a adamitech k dispozici, pocházejí od jejich zavilých a zuřivých třídních nepřátel, kteří poté, co je fyzicky zlikvidovali, zasypali i, jak píše pan Isaac de Beausobre, jejich památku sprškou špinavých pomluv a ničemných lží, přičemž pod zorným úhlem své třídně sociální aktivity určitě pokládali svoje počínání nejen za zcela racionální, leč též vysoce mravné, sloužící bohulibému účelu. Nezbývá nám nic jiného, než pokusit se „vydolovat“ z této hory zlovolných smyšlenek a nepřátelských, pokroucených výmyslů, jež nalézáme kupříkladu v „Husitské kronice“, alespoň nástin racionální podstaty základní světonázorové a životní hodnotové orientace (neboli duchovně praktického osvojení světa) táborských pikartů a adamitů.

Husitská kronika nám praví, že táborští pikarti a adamité „upadli z vnuknutí ďábla… do bludů a kacířství předtím nikdy neslýchaných, jak bude zřejmě patrné z nížepsaných článků, které po jejich usmrcení poslal napsány Pražanům Žižka, slepý táborský hejtman“. 149 Články pikartské a adamitské víry byly v českém jazyce složeny takto: „Najprvé, že jsú svedeni knězem Martínkem Loquis o přijímání těla a krve pána Ježíše, chléb obecní nazývajíc tělem Božím i každú krmi. Kněh žádných nemají, aniž jich tbají, neb zákon Boží v srdci psaný mají, tak oni dějí. Páteř, když pějí, tehda takto řiekají: Otče náš, jenž jsi v nás, osvěť nás, buď vuole tvá, chléb náš daj nám všem… Item viery neřiekají, neb naši vieru za blud mají. Item svátkuov žádných netbají, než den jako den mají a sedmý den sedmým věkem vykládají. Item postuov žádných nemají, vše napořád, což mají, vždycky žerú. Item nebe nad sebú střechú nazývají, a že Boha v nebi a čertóv v pekle nenie, jedno v lidech zlých a Buoh v dobrých, to

65

pravie… Item Pána Ježíše Krista bratrem svým jsú nazývali, ale nedověřilým, protože jest umřel, a praviec, že Duch svatý nikdy neumře a z Ducha svatého má býti syn Boží.“ 150

Zdá se nám, že šokující účinek těchto myšlenek, které se samozřejmě měly stát návodem k praktickému jednání, programem přeměny celého tehdejšího křesťanského světa, na masové běžné vědomí a veřejné mínění tehdejší většinové společnosti pěkně ilustruje jedna scéna z románu Aloise Jiráska „Proti všem“, v níž vladyka Ctibor z Hvozdna rozmlouvá na příběnickém hradě s pozedným, což byl strážný, jenž měl za úkol obcházet a hlídat kolem hradních zdí. Rozmluva se týká takzvaného „božího zástupu“, neboli – pikartské a adamitské – části táboritů, kteří v čele s Petrem Kánišem odešli z Tábora a uchýlili se na Příběnice; je známo, že s nimi odešla spolu s knězem Janem Bydlinským i paní Zdena, dcera hvozdenského zemana: „Snad už ani v Boha nevěří,“ řekl jednou pozedný, všechen udivený. „Co mi povídal ten Mikuláš, ten hranatý, hrubý, tenť by rád mne poučoval – “ a pozedný se uplivl. „Co povídal?“ „Jak jsem děl, nevěří, že je Bůh na nebi, ale v nich.“ Zeman sebou škubl a vzkřikl: „To řekl?!“ „Modlí se, sám mně to povídal: Otče náš, jenž jsi v nás, osvěť nás –“ 151

Ctihodnému univerzitnímu mistru Vavřinci z Březové musely zajisté na hlavě vstávat vlasy hrůzou, když se o těchto pikartských a adamitských věroučných článcích dočetl v listě slavného táborského vojevůdce, jenž „pole nikdy neztratil“ a i o „vyhubení ďáblem posedlých adamitských šílenců chvalně se zasloužil“. Na první pohled je jasné, že měl pravdu pan Isaac de Beausobre, když napsal, že adamité jsou vlastně pikarti a je známo, že mluvčí feudální katolické a šlechtické reakce pokládali – ze svého nábožensko-filosofického hlediska zcela oprávněně – za pikarty i Jana Žižku z Trocnova, Mikuláše Biskupce z Pelhřimova, všechny ctěné mistry staroslavné pražské univerzity, Pražany a Tábory, kteří se hlásili ke kalichu: a my jsme již přece uvedli důvody, proč se vážení univerzitní mistři nemohli podílet na „nestoudném adamitském naháčství“ a jím provozovaných kolektivních sexuálních orgiích. Musíme také souhlasit s Františkem Palackým, jenž měl vskutku, jak se alespoň zdá, velice solidní a kvalitní filosofické vzdělání, že nábožensko-filosofický světový názor táborských pikartů a adamitů výrazně ovlivnil „mystický panteismus“ náboženské sekty „bratří a sester svobodného ducha“. 152 Není proto divu, že táborští pikarti a adamité neuznávali žádnou, katolickou ani kališnickou církevní organizaci, a to včetně táborské církve v čele s Mikulášem Biskupcem z Pelhřimova, a tudíž ani nesvětili žádné církevní svátky, nemínili dodržovat předepsané posty – když vlastně v každém jídle přijímáme tělo a krev páně, tak přece nemá nižádného smyslu se postit! Copak ono pikartské a adamitské „nikdy neslýchané bludařství a kacířství“ nepředjímalo nábožensko-filosofický postoj velké části lidí ve dvacátém a jedenadvacátém století, kteří věří, že „je něco mezi nebem a zemí, co ovlivňuje naše životní osudy“, ale nepotřebují být členy žádné církve, ani chodit pravidelně do kostela?

Produktivní obrazivá schopnost táborských pikartů a adamitů v oblasti filosofického světového názoru čili duchovně praktického osvojení světa a dějin se však nezastavila u mystického panteismu, podle něhož každá lidská duše je částečkou boha, opravdovou „jiskrou boží“ v lidském těle, na učení, jež praví „otče náš, jenž jsi v nás, osvěť nás“, jak hlásala sekta valdenských nebo „bratří a sester svobodného ducha“. Šla dál k přesvědčení, že „Boha v nebi a čertóv v pekle nenie“, jsou jenom lidé dobří a lidé zlí a Ježíš Kristus je „náš nedověřilý bratr“. Uvádí se, že svého času odpověděl francouzský astronom Laplace na otázku Napoleona Bonaparta, proč ve své knize o nebeské mechanice, pohybech planet a vzniku sluneční soustavy nikde nemluví o bohu: „Sire, nepotřeboval jsem tuto hypotézu.“ 153 To ale bylo na konci osmnáctého století či na počátku století devatenáctého a Laplace byl členem francouzské akademie věd. Přibližně v polovině osmnáctého století psal francouzský osvícenec Voltaire, že i ateista může být dobrý člověk. Voltaire byl ovšem šlechtic, svým vzděláním a intelektuálním rozhledem náležel ke špičkám francouzské aristokracie a ve své kritice náboženského tmářství si stále ponechával tak řečeno „zadní vrátka“ tvrzením, že stoupenci ateistického a materialistického světového názoru mohou být pouze lidé vysoce

66

vzdělaní a kultivovaní: „prostý lid“ potřebuje věřit v boha a ďábla, nebe a peklo čili posmrtnou odplatu za své pozemské skutky, jinak by upadl do naprostého mravního nihilismu a morální zkázy. Z hlediska buržoazního světového názoru také Voltaire jasnozřivě odhadl, že by masové rozšíření ateistického učení bylo nebezpečné pro společenské zřízení založené na soukromém vlastnictví. 154

V tomto případě dospívají na samotnou hranici bezbožectví a ateistického světového názoru nikoli jednotlivci, ale desítky a možná spíše stovky prostých, zpočátku patrně úplně negramotných venkovanů, kteří se naučili číst a psát, aby si mohli přečíst písmo svaté, až od radikálních táborských kněží a kazatelů a díky působení husitského revolučně demokratického hnutí na jejich vědomí a sebevědomí dospěli racionálním uvažováním, vskutku „zdravým selským rozumem“ k názoru, že člověk se může chovat vysoce mravně a morálně, aniž by věřil v boha – alespoň v té podobě, jak jej zobrazují dogmata oficiální církevní věrouky – a vlastně tak ukázali, že morálka a mravnost nemusí kořenit v náboženství; řečeno jinými slovy: táborští pikarti a adamité učinili první krok k tomu, aby lidské duchovně praktické osvojení světa, duchovně praktickou tvorbu (čili individuální i společenské vědomí a sebevědomí) člověka osvobodili z rámce a logiky „ducha doby gotické“ neboli hrůzy z toho, že po smrti těla v „tomto“ světě bude duše člověka vydána na „onom“ světě do rukou vládcům pekla, kteří ji na věky uvrhnou do pekelných plamenů. A to vše v první čtvrtině patnáctého století! Přibližně za sto let poté dokázal italský renesanční myslitel Niccolo Machiavelli, že politické uvažování a jednání lidí se odvíjí od jejich ekonomicko-vlastnických zájmů a s konečnou platností je tak emancipoval od závislosti na osobním svědomí, vymezovaném náboženskou vírou, ortodoxními věroučnými dogmaty. V osmnáctém století pak francouzští materialisté Diderot, Holbach, Helvétius a La Mettrie s konečnou platností teoreticky dokázali neopodstatněnost všech náboženských vyznání a dogmat, nezávislost mravnosti a morálky na dogmaticky ortodoxních systémech náboženské věrouky i možnost existence vysoce mravné společnosti, složené ze samých ateistů. 155 Táborští pikarti a adamité ovšem nemuseli jako Machiavelli ospravedlňovat mravní cynismus pro úspěch v mocenské politické praxi ve stylu vzorce „účel světí prostředky“, neboť v jejich věroučných článcích je rozvolnění vzájemné závislosti mezi individuálním svědomím, mravností a morálkou člověka a jeho nábožensko-filosofickým světovým názorem, náboženskou vírou a příslušností k nějaké církevní organizaci pouze slabě naznačeno, nalézá se v zárodečném vývojovém stádiu, a proto o nich mohl také pan de Beausobre napsat, že „zemřeli hrdinsky, se zbožností pravých křesťanských mučedníků“.

I „otec národa“ František Palacký musel s hrůzou a odporem o táborských pikartech a adamitech konstatovat, že „nešťastní tito bludaři, odřekše se konečně nejen všeho křesťanství, ale všeho pozitivního náboženství vůbec, věřili a povídali, že boha není ani čerta, leda v dobrých a ve zlých lidech; proto majíce sebe samy za syny boží a ducha svého za ducha svatého, zamítali všechna přikázání a všecky knihy vůbec, jelikož nosili prý sami zákon boží psaný v srdcích svých; jsouce pak účastníci ducha svatého, pravili že neumrou na věky, a Krista nazývali sice bratrem svým, ale nedověřilým, proto prý že umřel; modlitba jejich byla: „otče náš, jenž jsi v nás, osvěť nás a buď vůle tvá“.“ 156 I ctihodní univerzitní mistři Jan z Příbrami, Jakoubek ze Stříbra či Vavřinec z Březové by táborským pikartům a adamitům zajisté odpustili i nejodpornější sado-masochistické praktiky při kolektivních sexuálních orgiích, o nichž tito důstojní pánové ještě v oné době ani nemohli vědět, že něco takového existuje – křivolaké a spletité jsou přece cesty páně a není v silách lidského rozumu rozluštit záměry jeho, odhalit, co se zrakům stvořitelovým líbí a co ne –, bezbožectví a ateistický světový názor však samozřejmě odpustit nemohli. A pan Isaac de Beausobre by, jak se nám alespoň zdá, také dost ochladl ve svém zaujetí pro táborské pikarty a adamity, kdyby se byl důkladně seznámil s „Husitskou kronikou“ a pochopil, že se dostali až na samu hranici ateistického a materialistického filosofického světového názoru, neboť je otázkou, zda by

67

souhlasil s myšlenkou, že chce-li chudina – a táborští pikarti a adamité byli, jak znovu opakujeme, onou částí táboritů, kteří zůstali ideologickými obhájci venkovské a městské chudiny – bojovat za své oprávněné třídní zájmy a společenské ideály, musí se osvobodit z pout odcizeného, falešného a převráceného náboženského vědomí.

Světový názor a životní filosofie táborských pikartů a adamitů přestávaly vykreslovat obraz poddaného, vykořisťovaného pracujícího člověka jako „ubohého pozemského červa“, jehož životním údělem je bolest, trýzeň a utrpení a průvodce na pouti životem mu z toho důvodu musejí dělat bída a hlad, jak to líčila katolická i kališnická církevní věrouka, vysvobozovaly prosté obyčejné lidi z pesimistického pojetí smyslu života jako „cesty slzavým údolím“, a naopak se snažily dát pracujícím lidem hrdé, sebevědomé životní a dějinotvorné poslání. Pokusme se v této souvislosti zamyslit nad slovy adamitského otčenáše: „Otče náš…, buď vuole tvá, chléb náš daj nám všem!“ Doktor Josef Macek se ve svém teoretickém pojednání o úloze Tábora v husitském revolučním hnutí táže: „Kam až se to vzpínala blouznivá mysl a srdce, prosvěcené láskou k trpícím a hladovým?“ 157

Ona mysl nebyla zdaleka tak blouznivá, jak by se na první pohled zdálo, a vzepjala se k pochopení „božího zákona“, „zákona boží lásky“: „boží zákon“ je velice prostý, říká, že nikdo z lidí, kteří pracují a svou fyzickou či duševní prací si vydělávají na chléb vezdejší, nemá mít nouzi a hlad, nemá trpět chudobou, hmotnou bídou, která zákonitě plodí též bídu duchovní. To je ono prosté tajemství Kristovy oběti, kvůli této jednoduché pravdě zemřel boží syn na kříži a poté vstal z mrtvých, aby učinil „nové nebe a novou zemi“. Vždyť nebude-li mít nikdo z pracujících lidí bídu a hlad, bude-li mít každý člověk lidsky důstojné materiální životní zabezpečení, nemusí se společnost dělit na pány a poddané, a tudíž ani svoboda jednoho nemusí být hranicí svobody druhého a politicko-právní rovnost před zákonem může dorůst do rovnosti sociálně ekonomické, čímž může na zemi vzniknout „království boží“ neboli spravedlivý společenský řád. Ježíš Kristus však zanechal své dílo nedokončené, proto jej nazýváme „bratrem nedověřilým“, proto musejí přijít „bojovníci boží“, kteří budou ochotni za tuto „Kristovu boží pravdu“ položit svůj život.

Lze pochopit, že v patnáctém století nebylo možné požadavek, aby měl každý člověk „dostatek chleba“ neboli lidsky důstojnou hmotnou životní úroveň a netrpěl tak hladem a nouzí, vzhledem k tehdejší produktivitě živé práce v zemědělství a řemeslné výrobě i celkové úrovni rozvoje výrobních sil, prakticky uskutečnit. Tento ideál však zůstává nenaplněn i v sociálně ekonomických podmínkách globalizovaného kapitalismu, „který má ročně více obětí, než kolik si vyžádal každý rok druhé světové války. Podle statistických údajů umírá na následky chudoby a příčin s ní spjatých přibližně 18 milionů osob ročně. Ve Výroční zprávě Rozvojového programu OSN se uvádí, že dvě procenta nejbohatších dospělých obyvatel Země vlastní více než padesát procent bohatství domácností, a padesát procent nejchudších dospělých vlastní méně než jedno procento. Sociální nespravedlnost stávajícího společenského uspořádání tímto způsobem odsuzuje miliony lidí k životu v nejrůznějších formách chudoby. Čtyřicet pět procent lidstva žije pod hranicí chudoby, kterou definovala Světová banka jako dva americké dolary na den. Osmnáct procent lidí žije z méně než jednoho dolaru na den.“ 158 V rámci výrobně vztahových forem rozvoje výrobních sil globalizovaného kapitalismu přitom dosahuje produktivita živé práce i efektivnost využívání práce mrtvé, zvěcnělé ve výrobních procesech v oblasti průmyslu i zemědělství takové úrovně, že by na této hříšné planetě nemusel nikdo žít v chudobě, trpět bídou a hladem, nedostatkem potravin a pitné vody, umírat na nedostatek potřebných léků, ale naopak by bylo možné doslova „ze dne na den“ zavést komunismus ve smyslu společnosti, založené na rozdělování podle rozumných potřeb.

Společenský ideál, jejž v první čtvrtině patnáctého století vytýčili kazatelé „bludů a kacířství předtím nikdy neslýchaných“, zůstává živým i na začátku jedenadvacátého století. I dnes pro něj stojí za to žít, bojovat a umírat. Z tohoto hlediska pak rozumíme tomu, že kněz

68

Martin Lokvis napsal v „Listě Píseckým“: „Jižť vesele čekám smrti.“ 159 I autor „Husitské kroniky“ musel přiznat, že když Martínka Húsku spolu s jeho druhem při mučení „velmi důrazně vybízeli, aby se káli ze svých bludů a navrátili k jednotě církve, s úsměvem pravili: „Ne my, nýbrž vy, jsouce svedeni od bludného kněžstva, bloudíte a klekáte před stvořením, totiž chlebem v svátosti.“ Konečně se stalo, když je… s množstvím lidu vedli k upálení a vybízeli je, aby prosili lid při tom stojící, aby za ně vznesl k Bohu pokornou prosbu, hned ten Martin odpověděl: „My nepotřebujeme oněch proseb, ať prosí za ty, kdož jich potřebují.“ A když svrchu uvedený Martin pověděl velmi mnoho hrozných věcí, nadmíru urážejících zbožné uši, zabedněn do sudu se svým druhem byl upálen.“ 160 A „Husitská kronika“ vypravuje dále, že když dal Žižka „upáliti ve vesnici Klokotech padesát lidí obojího pohlaví z řečené pikartské sekty; mezi nimi byli dva kněží, z nichž jeden se jmenoval Petr Kániš. Ti všichni na vyzvání řečeného Žižky nechtěli upustiti od svých bludů, nýbrž vesele s úsměvem kráčeli do plamenů ohně, říkajíce, že dnes budou s Kristem kralovati v nebi.“ 161 Vavřinec z Březové a František Palacký také shodně vypravují, že když Jan Žižka, v té době už na obě oči slepý, „z horlivé lásky k zákonu božímu“ zaútočil v čele houfu 400 ozbrojenců – útoku bezprostředně velel Žižkův hejtman Bořek Klatovský – na poslední zbytek adamitů, kteří se opevnili na tvrzi zvané „Ostrov“, která se dnes nazývá „Hamr“, nedaleko Stráže nad Nežárkou, ku konečnému jejich vyhlazení, „bránili se zoufalci na ostrově svém tak udatně, ba zuřivě, že pobili netoliko množství nepřátel, ale i samotného hejtmana Bořka“. 162 Je zjevné, že táborští pikarti a adamité šli na smrt stejně statečně a odhodlaně, jako šel mistr Jan Hus v Kostnici na kacířskou hranici, neboť byli přesvědčeni, že „kdo za boží pravdu Kristovu život položí, nikdy nezahyne, ale má život věčný“.

Táborští pikarti a adamité nebyli v žádném případě spolkem „blouznivých šílenců“. K takovému počínání měli blíže spíše jejich podivní následovníci z hospodářsky nejvyspělejších zemí státně monopolního kapitalismu v šedesátých a sedmdesátých letech dvacátého století, které bychom mohli označit za sociálně ekonomickou skupinu maloměšťácké lumpeninteligence, neboť pozvedli maloměšťácký konzumní životní styl do mysteriózních výšin, když s vážnou tváři hlásali zvláštní formu vulgárního mysticismu, splývajícího se stejně vulgárním materialismem, ve filosofické teorii „sexuální revoluce“, dle níž je možno „dosáhnout ráje hned teď“, stačí pouze sundat kalhoty, čímž povýšili kolektivní sexuální orgii na mýtus, jenž lidem dovoluje jakoby se navrátit do všelidsky rodové pospolitosti, ponořit se do přítomného okamžiku a vymanit se z proudu času a vichru dějin, co od nás vždycky odvane slast, takže nám stále uniká a nemůžeme ji naplno prožít. 163 Ve slovech „chléb náš dej nám všem“ není ani stopy po stupidním a vulgárním mysticismu, jenž by byl zároveň stejně tak stupidním a vulgárním materialismem, zbavujícím člověka lidské podoby a navracejícím jej do zvířecího stavu. Když adamitský otčenáš vymezoval následování božího zákona jako kritérium osobní spásy, následoval tím predestinační teorii mistra Jana Husa a zároveň současně navazoval na predestinační nábožensko-filosofickou doktrínu Kalvínovu, která se snažila, jak jsme se již zmiňovali, nalézt v každodenním praktickém životě kritérium, jež by umožňovalo odhalit, kdo se řídí božím zákonem a kdo nikoli. Adamitský otčenáš tak ale činil zcela převratným způsobem, jelikož reálnou možnost na dosažení hmotného blahobytu, úspěchu v práci a v individuální podnikatelské aktivitě přisoudil každému člověku, a tím mu dával i naději na osobní spásu, zbavoval jej strachu, že se jeho duše dostane po smrti do područí mocností pekelných. Adamitští hlasatelé „kacířství a bludů nikdy předtím neslýchaných“, podle nichž jsou všichni (zvláště pracující) lidé teologicky nejen předurčeni (předzřízeni), ale i předzvěděni ke spáse a vykoupení, dokázali překonat Kalvínovu predestinační teorii více než sto let před tím, než vznikla. 164

Budiž nám na tomto místě dovolena malá odbočka, neboť o chlebu se zmiňuje nejenom adamitský otčenáš, ale vyprávěl o něm i Lenin, a to velmi zajímavou historku: „Zásluhou mimořádně starostlivé pozornosti, kterou mne poctila vláda Kerenského, musel jsem po

69

červencových dnech přejít do ilegality. Našince samozřejmě ukrýval dělník. Ve vzdáleném dělnickém předměstí Petrohradu, v malém dělnickém bytě se obědvá. Hospodyně přináší chléb. Dělník říká: „Podívejme, jaký pěkný chléb. „Ti“ už se teď zřejmě neodváží dělat špatný chléb. Už nás skoro ani nenapadlo, že by nám v Petrohradě mohli dát dobrý chléb.“ Překvapilo mne toto třídní zhodnocení červencových dnů. Přemýšlel jsem o politickém významu událostí, rozvažoval, jaký vliv budou mít na celkový průběh událostí, rozebíral jsem, z jaké situace vyplynul tento zákrut dějin a jakou situaci vytvoří, jak máme změnit naše hesla a náš stranický aparát, abychom jej přizpůsobili změněné situaci. O chlebě, o tom jsem já, člověk, který nepoznal nouzi, nepřemýšlel. Chléb byl pro mne čímsi samozřejmým, jakýmsi vedlejším produktem publicistické činnosti. K základu všeho, k třídnímu boji za chléb, dospívám ve svém přemýšlení přes politickou analýzu neobyčejně složitou a spletitou cestou. Avšak příslušník utlačované třídy, byť to i byl jeden z dobře placených a velmi inteligentních dělníků, uhodí hřebík na hlavičku, a to s onou obdivuhodnou prostotou a přímostí, s onou pevnou rozhodností, s oním překvapivě jasným postřehem, o kterém se našinci inteligentu ani nezdá. Celý svět se dělí na dva tábory: „my“, pracující, a „oni“, vykořisťovatelé. Ani stopy po tom, že by tohoto člověka zmátly poslední události; pro něho je to jedna ze srážek v dlouhém boji práce proti kapitálu. Když se kácí les, lítají třísky. „Jak bolestivá věc je tato mimořádně komplikovaná situace revoluce“ – tak myslí a cítí buržoazní intelektuál. „Přiskřípli jsme je, ti už se neodváží dělat svinstva jako dříve. Přiskřípneme je ještě víc a vyřídíme je nadobro“ – tak myslí a cítí dělník.“ 165

Lenin vyprávěl onu příhodu, aby ilustroval působení základního zákona revoluce, jenž stanoví: „Pro revoluci nestačí, aby si vykořisťované a utlačované masy uvědomily, že postaru se žít nedá, a žádaly změnu; pro revoluci je nutné, aby vykořisťovatelé nemohli žít a vládnout postaru. Jedině tehdy, když „dolní vrstvy“ nechtějí starý pořádek a když „hořejší vrstvy“ nemohou vládnout postaru, jedině tehdy může revoluce zvítězit. Jinak je možné tuto pravdu vyjádřit slovy: revoluce není možná bez celonárodní krize (postihující vykořisťované i vykořisťovatele). Pro revoluci je tedy třeba za prvé: dosáhnout toho, aby většina dělníků (nebo alespoň většina uvědomělých, soudných, politicky aktivních dělníků) plně pochopila nutnost převratu a byla odhodlána jít pro něj na smrt; za druhé: aby vládnoucí třídy prožívaly vládní krizi, která vtahuje do politiky i nejzaostalejší masy (známkou každé skutečné revoluce je, když se počet příslušníků dosud apatické pracující a utlačované masy, schopných politického boje, rychle zdesateronásobí nebo dokonce zestonásobí), ochromuje vládu a umožňuje revolucionářům její rychlé svržení.“ 166

Určité povědomí o Leninově teorii proletářské socialistické revoluce měl, jak se zdá, též nejdříve doktor a později i profesor filosofie Ivan Sviták, když pravil, že „revoluce nenastává tehdy, když je lidem nejhůře, ale právě tehdy, když se vláda snaží o reformy“ 167, což by mohlo znamenat, že hybnou silou revolucionizace vědomí a vtahování lidí do revolučního hnutí – čili především příslušníků dělnické třídy, kteří by měli být samozřejmými oponenty hospodářské a politické moci kapitalistů – není ani tak hmotná nouze, nýbrž především moment jejího překonání, kdy si ovládaní vynutí na vládnoucích zlepšení svého hmotného a sociálního postavení, čímž se ve vědomí dělníků otevírají nové horizonty pro další, vyšší potřeby a zájmy, tedy začíná působit dialektika zvyšování potřeb: vykořisťovatelská třída nemůže vládnout postaru, musí sociálními reformami systému zlepšit hmotné postavení vykořisťovaných, což ale vtahuje do politického zápasu proti vládě i nejzaostalejší masy pracujících, čímž se krize vládnoucí třídy dále prohlubuje.

Když adamitský otčenáš psal o „chlebu vezdejším“, jejž má pán bůh „dáti nám všem“, měl zajisté na mysli nejenom „chléb hmotný“, leč též i „chléb duchovní“. „Duchovno“ v individuálním i společenském nábožensko-filosofickém duchovně praktickém osvojení světa a života přírody i společnosti (neboli světovém a životním názoru) není ničím jiným než odcizenou a převrácenou (čili ideologickou) formou lidské společenskosti, společenské

70

povahy lidské materiálně předmětné praxe i jejího historického vývoje. Je samozřejmé, že spravedlivý společenský řád, v němž by každý pracující člověk dosáhl lidsky důstojné hmotné životní úrovně ve společnosti, vyrůstající ze živné půdy rozdělování podle rozumných potřeb, nebylo lze uskutečnit v soustavě výrobních vztahů, jejichž sjednocujícím vlastnickým jádrem byly formy feudálního vykořisťování. Nelze se proto divit, že radikální táborští kazatelé hlásali konec feudálního světa, zánik vykořisťovatelského feudálního soukromého vlastnictví a současně je také zjevné, že radikální táborští kněží, jak jsme se již o tom zmínili, nemohli porozumět tomu, že pramenem „království božího na zemi“ neboli sociálně spravedlivého společenského řádu je sféra výroby, a nikoli oblast rozdělování, nemohli pochopit sociálně ekonomickou podstatu společenského vlastnictví výrobních prostředků, nedokázali rozlišit mezi společenským vlastnictvím a společenstvím majetku (společenstvím spotřebních statků), a tudíž kladli rovnítko mezi sociální spravedlnost, rovnost sociálně ekonomickou a majetkovou rovnost mezi členy společnosti. 168

Doktor Josef Macek píše, že táborští lidoví vůdcové byli „vedeni blouznivou vírou a touhou, a proto leckde chiliastické výzvy a program byly zmatené a nereálné. Vidina obce se společenstvím spotřebních statků neodpovídala nijak daným společenským poměrům a opírala se o poměrně málo vyvinutou řemeslnou výrobu. Tak nakonec společenství spotřebních statků se proměňovalo zcela nutně spíše ve společenství nouze a nedostatku. Je zcela pochopitelné, že řemeslná výroba nemohla dát za tehdejšího stavu výrobních sil dostatek spotřebního zboží pro všechny. Se zavedením kádí a společných pokladnic nutně nastupoval nedostatek a bída a organizace bratrské obce se musela zmítat vnitřními rozpory, z nichž nebylo úniku.“ 169

Domníváme se, že takové hodnocení je poněkud jednostranné. Statky, které jsou ve společném vlastnictví, mohou být jak statky hmotné, tak i statky duchovní a můžeme si je takto rozdělit. Aplikujeme-li na toto rozdělení teorii o přivlastňování podle „přirozené povahy“ objektu (předmětu) vlastnické subjektivity, zjišťujeme, že u hmotných statků, které jsou předmětem onoho typu přivlastňování, platí, že ubývají pro druhého, když si je přivlastňuje jeden: když si ukrojí krajíc chleba jeden člověk a sní jej, už si ho nemůže ukrojit a sníst člověk druhý. Pro duchovní (duchovně kulturní) statky ale neplatí, že by ubývaly pro druhého, když si je přisvojuje jeden, a proto je kupříkladu dávno známo, že žádný člověk si nestěžuje, že by měl méně poznávacího rozumu než jiní lidé, i když je zároveň upřímně přesvědčen, že mzda, jíž je odměňován za ohromné množství nesmírně společensky záslužné práce, kterou vykonává, je nespravedlivě nízká: lze se naopak s dosti velkou pravděpodobností domnívat, že každý člověk (nebo alespoň mnoho lidi) si myslí, že poznávacího rozumu má dokonce trochu více než ostatní lidé. Zdá se tudíž, že schopnost rozumného poznávacího myšlení, jež zahrnuje umění logicky usuzovat a uvažovat i rozeznávat pravdivé od klamného, je mezi příslušníky biosociálního druhu homo sapiens rozšířena zcela rovnoměrně neboli spravedlivě. 170

Tato na první pohled zajímavá teorie má však zcela nulovou poznávací hodnotu, a tudíž se nedá prakticky využít k revolučně demokratickému průlomu vykořisťovatelského soukromého vlastnictví, jelikož například v soustavě kapitalistických výrobních vztahů se produkuje nadhodnota nejenom při výrobě chleba, housek a koláčů, leč též i při výrobě softwarového vybavení počítačů. Jinak je tomu u onoho „duchovního chleba“, jenž by měl být dán bohem lidem všem. Společenské výrobní vztahy – neboli právě onen „chléb duchovní“! – jsou totiž objektivní čili nezávislé na vůli a vědomí těch, kdož je společně utvářejí, a proto jsou materiálně předmětné, představují sociálně historickou vývojovou formu hmotného samopohybu a samovývoje, a přitom je zároveň jejich „přirozená povaha“ taková, že když si je svými vlastnickými (či nevlastnickými) rolemi a funkcemi přivlastňují vytvářením jedni, vůbec tím nepřekážejí jiným při přivlastňování těchto výrobních vztahů vytvářením jejich vlastnickými (či nevlastnickými) rolemi a funkcemi. Kapitál je třídně sociálně antagonistický

71

sociálně ekonomický vztah mezi proletářským námezdně pracujícím nevlastníkem a kapitalistickým vlastníkem výrobních prostředků, v němž se tyto vlastnické role vzájemně vylučují a současně předpokládají, zdůvodňují a doplňují: nemůže existovat kapitalismus bez proletariátu a proletářů, i když nemusí zajisté jít pouze o tradiční industriální proletariát, ale základní společenskou výrobní silou může být, jak to vidíme v „postmoderní“ kapitalistické společnosti, živá konkrétní práce kognitariárních proletářů, která je pramenem nadhodnoty. Podobně se ve sjednocující vlastnické struktuře feudálních výrobních vztahů vzájemně doplňovaly vzájemně se třídně sociálně vylučující vlastnická funkce feudálních vykořisťo-vatelských vlastníků půdy a nevlastnická funkce vykořisťovaných poddaných, kteří dvěma ostatním stavům odváděli v rámci „trojího lidu“ rentu naturální, rentu v pracovních úkonech (robotu) a rentu peněžní. Nastíněná zákonitost platí pro všechny typy, druhy a formy společenských výrobních vztahů neboli i pro výrobní vztahy, představující formu a rámec společenského vlastnictví výrobních prostředků coby živná, prakticky činná půda sociálně ekonomické rovnosti mezi lidmi, která se nemusí projevovat majetkovou rovností členů společnosti.

Soustředění peněz do kádí představovalo na Táboře zajímavou organizačně technickou formu akumulace peněz do sociálně ekonomické funkce konstantního (fixního a oběžného) a variabilního kapitálu, jejž by bylo poté možné investovat do rozvoje řemeslné výroby a obchodu ve městech i zemědělské výroby na vesnicích a přitom využít manufakturní dělby práce, a to tak, že by všichni členové „obce domácí“ i „obce polem pracující“ se mohli podílet na vlastnickém řízení a rozhodování. Táborská republika mohla vykročit za hranice feudalismu tak, že by minula vývojové stádium kapitalismu a překonala tak současnost i budoucnost reálně sociálně ekonomicky, nikoli pouze v chiliastických vizích. Když mohli členové táborské „obce polem pracující“ bojovat ve velice dobře organizovaných velkých skupinách a kolektivech – táborské polní roty vítězily nejenom díky přesvědčení, že vedou spravedlivou válku, ale především z toho důvodu, že používaly na svou dobu technicky špičkové palné zbraně i díky skvělému výcviku a dokonalé organizaci taktických bojových operací: viz husitská vozová hradba –, proč by takovou organizaci velkých skupin a pracovních kolektivů nebylo možné již tehdy rozvinout díky využití dělby práce ve velkých rukodílnách, čímž by bylo možné zvýšit produktivitu živé práce u příslušníků táborské „obce domácí“?

Žižka by takovému nápadu zřejmě neporozuměl, neboť od té doby, co mu rožmberští ozbrojenci vypálili rodný zemanský dvorec, mohl se už v životě věnovat pouze zdokonalování v umění válečném. Je ale zvláštní, že ani tak prozíravý politik jako Prokop Veliký nepřišel v létech 1433 a 1434 na myšlenku, že by bylo možné využít početných, dobře organizovaných a disciplinovaných polních rot k pracím na obnově v husitských válkách zničených měst a vesnic, čímž by k obnově zemského míru přispěl rozhodně lépe než panská jednota, schopná provozovat jedině kontrarevoluční bílý teror, a vyrazil by tak sjednocenému katolickému a kališnickému panstvu hlavní politický argument proti táborským a sirotčím vojskům. Lze pochopit, že duchovní a politický vůdce táborské „obce domácí“ i „obce polem pracující“, jenž ideologicky obhajoval vlastnické a mocenské zájmy „levicově radikálnějšího“ názorového a politického křídla k husitskému reformnímu programu se hlásící „strany“ měšťanů a (především) drobných, nižších šlechticů, jak se zformovala na Táboře, se žádným způsobem nechtěl vracet k obnovení lidovlády chudiny z jarních a letních měsíců roku 1420, co by však bránilo tomu, aby příslušníci vojensky organizovaných jednotek, pracujících na obnově válkami zdevastované země a prosazení „zemského míru“, konali svou práci za žold coby námezdní pracující: táborská obec mohla v této postfeudální, protokapitalistické vlastnické struktuře plnit sociálně ekonomickou funkci jakéhosi „kolektivního kapitalisty“ a nezůstávat tak v rámci feudálních výrobních vztahů coby klasická feudální vrchnost, vybírající od sedláků z okolních vsí poddanský úrok. Musíme opět zopakovat, že zformovat

72

v nitru feudální třídně sociální dělby práce a strukturace společnosti alespoň zárodečné buňky postfeudálních výrobních vztahů a vlastnických struktur byl úkol nikoli pro chudé plebejské vrstvy měst a venkova či jejich politické vůdce, radikální kněze, hlásající eschatologická a chiliastická proroctví, leč pro „Ctibory z Hvozdna“, zemany, vladyky či příslušníky měšťanského stavu, kteří měli zkušenosti s hospodařením na svých tvrzích nebo v řemeslnických dílnách či kupeckých podnicích: a znovu musíme konstatovat, že při řešení tohoto úkolu, který před husitské hnutí postavily dějiny, příslušníci všech sociálně ekonomických skupin a vrstev nižší či střední šlechty a měšťanstva – o panské sociálně ekonomické vrstvě šlechty, jež, ať katolická či kališnická, svým třídně sociálním bytím představovala nejreakčnější součást tehdejší české feudální společnosti, je škoda ztrácet slov – naprosto a žalostně selhali.

8) Zhroucení a pád revolučně demokratické chudinské lidovlády v táborské obci

Vraťme se ještě jednou ke scéně z románu Aloise Jiráska i filmu režiséra Otakara Vávry „Proti všem“, o níž jsme se již zmiňovali. Když se hvozdenští vesničané dovídají, že přicházejí táborští „boží bojovníci“ v čele s radikálními kněžími, kteří kážou, že „celý svět je hříšný a zkažený, bůh jej vyhladí a zůstane jen obec spasených – Tábor“, obrací se sedlák Šimon „Ohnivec“ – ve skvělém hereckém podání národního umělce Jaroslava Vojty – k obyvatelům vesnice se slovy: „Sousedé! Urozený vladyko! Ne, žádný urozený, bratře! Ohlašuji vám pro lásku Kristovu, že zažehnu své stavení a půjdu s bratřími na Tábor! A kdo nechceš zahynout od boží rány, pojď také… odlučte se od svého majetku, neboť nic neostane, nic než Tábor… nikdo nesmí nic zvláště míti a kdo něco má, hřeší smrtelně!“

Vladyka Ctibor z Hvozdna – herecky dokonale jej ztvárnil Gustav Hilmar, jenž v prvních dvou dílech Vávrovy „Husitské trilogie“ představoval pana Jana z Chlumu – byl zajisté upřímným stoupencem učení mistra Jana Husa i nadšeným vlastencem, což patrno z toho, že na varování louňovického probošta, že ve Vratislavi vyzdvihli kříž proti českým kacířům, sám císař Zikmund že je vede, že křižáci co nevidět přitáhnou do české země a „budou hubit vše a všechny, co se hlásí ke kalichu“, odpovídá slovy: „Ale naši lidé jsou ochotni hájit svatou pravdu až do krveprolití! Bude boj, vím to! Proti domácím i proti cizím! Proti všem!“ Současně je však z oné scény zjevné, že panu Ctiborovi se hrubě nelíbilo, když jej obyčejný poddaný sedlák, „robotěz“, oslovuje „bratře“. Hvozdenský zeman byl určitě dobrý, starostlivý hospodář, vždy hrdý na to, že dokázal udržet svobodný statek i dvorec, na němž jeho rod hospodařil po několik století, a proto není divu, když zdůrazňuje: „Tento dvůr je můj, tu poroučím já!“ A nemůžeme se ani divit, že když spatří, jak si sedlák Šimon zapaluje slaměnou střechu svojí chalupy, vladyka Ctibor dí: „Co je to všecky posedlo? Vždyť zapálí celou vesnici!“ A vyčítavě pokračuje ke své dceři, paní Zdeně: „Tebe také pomátli ti kněžíci na těch shromážděních? Na žádném jsi nechyběla! Odváděla jsi tam čeleď, i když bylo nejvíc práce! Pro samé kázání zanedbáváš hospodářství!“

Paní Zdena má však od samého počátku zcela odlišný postoj k proroctvím o „skonání světa a věků“ a „příchodu království božího“, a tudíž, když vidí, jak se celá vesnice chystá odejít na Tábor, praví k panu Ctiborovi: „A co ty, otče? Rozhodneš se také? Nebraň svaté pravdě!“ A na otcovy výčitky, že se z ní stala modlářka, která zapomíná na hospodářství, odpovídá: „Nemysli teď na světský statek! Neslyšels? Táborští volají do zbraně! Lid jim věří! Hrne se k nim proudy!“ Pro paní Zdenu tak není problém skoncovat v jediném okamžiku s celým svým dosavadním životem, a tudíž na výzvu služky Margity: „Pojď s námi, paní!“ odpovídá: „Nejsem paní, jsme sestry!“

Je příznačné, že když vesničané vyčítají panu Ctiborovi, že poskytl přístřeší převoru louňovického kláštera (spolu se starým kostelníkem a novickou Martou), a žádají po něm, aby

73

jim vydal ony „papežence a nepřátele božího Tábora“, už ho neoslovují „bratře“, leč „zemane“. Chudé hvozdenské sedláky přitom určitě neděsila vize společnosti, která se nebude dělit na lidi urozené a neurozené a v níž jim nebudou oslazovat život žádní Rožmberkové ani jiná feudální vrchnost, jíž by museli platit na svatého Jiří a svatého Havla poddanský úrok. O postoji k proroctvím radikálních kazatelů, v nichž se „království boží“ rovná sociálně spravedlivé, beztřídní společnosti, rozhodují v oné filmové scéně naprosto zjevně skutečně zásadní sociálně ekonomické rozdíly mezi lidmi v objektivní třídně sociální dělbě práce a strukturaci feudální společnosti.

Někdo by mohl namítnout, že marxistická metodologie třídně sociálního přístupu ke zkoumání společenských jevů a procesů se v tomto případě ukazuje být příliš dogmatická: román i film přece ukazují, že nejen Šimon „Ohnivec“, leč i paní Zdena se svobodně rozhodla odejít na Tábor, neboť uvěřila v proroctví o budoucnosti, v níž nebude pánů a poddaných, všichni lidé budou bratry a sestrami před tváří boží ve společenství, které se bude řídit zákonem pravé lásky Kristovy. Alois Jirásek byl ovšem spisovatel natolik realistický – musíme mít neustále na zřeteli, že Vávrův film je převedením románu „Proti všem“ na filmové plátno –, že přesvědčivě vylíčil a ukázal, že paní Zdena byla velkou výjimkou mezi paními a dívkami zemanského stavu (mezi ženami stavu panského by se pak s pravděpodobností hraničící s jistotou nenašla ani jediná jí podobná) a její jednání bylo podmíněno neopakovatelnými individuálními životními okolnostmi (především nešťastným manželstvím, k němuž ji přinutil otec), které ji donutily hledat a nalézat jedinou životní oporu a jediné východisko z nešťastného životního údělu v hlubokém náboženském citu, což ji vedlo k tomu, že z nábožensko-filosofické ideologie radikálních táborských kněží, pomíjejíc její světské racionální sociálně ekonomické a sociálně politické jádro, přejala zvláště (a vlastně pouze) názory na svátost oltářní, když uvěřila, že jsou překonáním modlářství a modloslužebnictví: aniž si byla povšimla, že názory, podle nichž je svátost oltářní pouhá modla, „motýl“ (tak se ve staročeštině říkalo padělanému penízi), se táborští „kněžíci“, jak jsme již doložili, dostávají na samu hranici bezbožectví a bezbožnosti – na takové cesty myšlenkových výbojů se paní Zdena zajisté vydávat nechtěla, jelikož nerozuměla spletitým teologickým problémům. K zaměření na niterně bezprostřední, čistě osobní, citový postoj k bohu, které, jak se patrně domnívala, v sobě koncentrovala blouznivá proroctví radikálních táborských kazatelů, u ní, jak se alespoň zdá, musela vést zvláště – nádherně tragická, jak se v románu i filmu ukazuje – láska k táborskému knězi Janu Bydlinskému, v níž konečně dosáhla naplnění osobního štěstí, které určitě pokládala za boží dar, za milost boží, jíž se nezaslouženě dostává člověku hříšnému: paní Zdena spolu s knězem Janem zemřeli pro lásku, shořeli láskou, když je upálil zběsilý, zfanatizovaný dav, poštvaný závistí a nenávistnou žárlivostí – a takoví lidé by se přec měli dočkat spásy a vykoupení na věčnosti. 171

Na jaře roku 1420 byla na Táboře chudina nejenom v početní převaze, ale strhla na sebe i hlavní a rozhodující podíl vládní moci. V období chudinské lidovlády byly na Hradišti hory Tábor postaveny kádě pro soustředění všeho majetku, především peněz, které přinášeli noví příchozí a členové táborské obce – znovu připomínáme, že i vladyka Ctibor z Hvozdna poté, co se i s celým dvorem a se vší čeledí odstěhoval na Tábor, odevzdal do kádí všechny peníze, jež stržil za svůj zemanský dvorec 172 –, z lidu byli voleni starší a vojenští hejtmané, kteří nahradili feudální pány a krále, byla rozbita organizace katolické církve a její vykořisťovatelský aparát, vzniklo lidové vojsko a chiliasmus se stal na Táboře alespoň dočasně vládnoucí nábožensko-filosofickou ideologií.

Leč na Táboře nebyla pouze chudina z (především) jihočeských vesnic, měst a městeček. Od samého počátku byli mezi prvními tábory i šlechtici a měšťané, jejichž požadavky nebyly do slova a do písmene totožné s tužbami chudiny, i když se jim v mnohém podobaly. V některých důležitých a přímo základních otázkách byly zájmy táborské šlechtické a měšťanské opoziční i reformní „strany“ v příkré protivě k chiliastické ideologii.

74

Zmíněná filmová scéna názorně dokládá, že šlechtici nepříliš nadšeně slyšeli mluvit o tom, že tak jako nebude králů, císařů a papežů, nebude ani pánů a poddaných, neboť pomine veškerá vláda a moc šlechty, církevních i světských feudálů a urození šlechtici se již nebudou moci vyvyšovat nad obyčejné lidi. Měšťanskou opozici také jistě nenadchla skutečnost, že na Táboře má být všechno společné a má zde natrvalo zavládnout majetková rovnost. Zchudlí šlechtici a řemeslníci postupně nahlíželi, že by se zavedením takového řádu, který by zrušil privilegované společenské postavení šlechtického a měšťanského stavu, snížila jejich urozenost i důstojnost a chiliastický program společenského uspořádání nepřináší nic pro rozvoj jejich hospodářské činnosti a sociálně ekonomických aktivit.

Z toho důvodu se již od počátku Tábora setkáváme s projevy nesouhlasu s chiliastickým uspořádáním společenského života, proto se množí svědectví o vnitřních rozporech mezi tábory. Samozřejmě, že na začátku byla tato nespokojenost skrytá, protože nebylo radno dávat ji v období všeobecného vzplanutí revoluční energie lidových mas příliš na odiv, postupně se však klubala a rostla, nacházela tvář v mnoha drobných projevech a činech. Během roku 1420 se zároveň táborská chudina postupně dostávala do politické izolace. Pohlížíme-li po podrobném rozboru historického vývoje táborské obce zpět na celé období od března a dubna do prosince roku 1420, shledáváme v řadě událostí stopy prohlubující se roztržky mezi selsko-plebejskou a šlechticko-měšťanskou stranou na Táboře. Snažíme-li se vidět a postihnout nejen jednotlivé jevy a události, ale odhalit i jejich skryté příčiny a celé pozadí, dospějeme k závěru, že tyto spory, třenice a nesrovnalosti měly své hluboké kořeny v rozdílném třídně sociálním nazírání šlechty, měšťanstva a chudiny, a proto musely přerůst až do bojového střetnutí, v němž byla nakonec chudinská lidovláda úplně podťata a vyvrácena.

Rozpory mezi chiliastickými ideály táborské chudiny a praxí měšťansko-šlechtické opozice se projevily již v prvních bojových střetnutích táborského vojska. Některé oddíly táborské „obce polem pracující“ se věrně řídily chiliastickými zásadami nesmiřitelného boje „božích bojovníků“ s „nepřáteli božími“, a proto nebraly ani zajatce ani kořist. Naproti tomu vojsko, vedené Janem Žižkou z Trocnova, kořist bralo a Žižka sám se například po dobytí hradu Rábí ujímal šlechtických synků. V prosinci roku 1420 dokonce část táborských hejtmanů uzavřela s rožmberskými služebníky smlouvu o výkupu zajatých německých žoldnéřů a šlechticů. Stejně tak bylo v naprostém rozporu se zájmy chiliastické chudiny, jestliže se v bojích podržovaly běžné zvyklosti z takzvaného „boje rytířského“ a uzavíralo se příměří s nepřítelem. Smlouva o příměří s Oldřichem z Rožmberka z listopadu 1420, podepsaná Janem Žižkou, Chvalem z Machovic a Píseckými, se v ničem nesrovnává se zásadami táborského chiliasmu. Místo požadavku, aby byli katoličtí páni nemilosrdně pobiti jakožto „nepřátelé boží pravdy“, staví se ve smlouvě do popředí dobrá vůle s nimi spolupracovat: zcela odlišná třídní a sociálně politická pojetí na sebe musela v této otázce velmi prudce narazit.

Byl to právě Jan Žižka z Trocnova, jenž se mezi vůdčími osobnostmi husitského Tábora ztotožnil se zájmy a cíli šlechtické a měšťanské reformně opoziční strany. Žižka a spolu s ním i někteří další hejtmané učinili další krok na cestě od chudiny k vlastnímu programu, když nejen uzavřeli se šlechtici příměří, ale dokonce se i spojili s některými pány, jako byl kupříkladu Oldřich Vavák z Hradce, ke společným vojenským akcím. To byla skutečnost, jež byla v příkré protivě se zájmy chudiny a chiliastickými výzvami. Žižka pak přímo otevřeně proklamoval jménem své strany zásadní nesouhlas s chiliastickým programem, když do čela politického programu táborské měšťanské a šlechtické opozice postavil čtyři pražské artikuly, které, jak jsme již připomenuli, mlčky tolerovaly a připouštěly poddanský úrok i další kategorie feudálního vykořisťování, a proto nemohly plně odrážet a vyjadřovat objektivní třídní zájmy, potřeby a touhy nejchudších sociálně ekonomických vrstev venkovského a městského obyvatelstva. 173

75

Trpkým jablkem sváru mezi oběma táborskými stranami byla otázka výběru kandidáta na český královský trůn místo Zikmunda Lucemburského. Vavřinec z Březové uvádí v této souvislosti: „Potom ve čtvrtek po sv. Martině shromáždila se Pražská obec s Krušinou, Bočkem a Hynkem, pány a šlechtici království, a usnesli se, aby bylo vypraveno slavnostnější poselstvo, než bylo dříve posláno, ke králi polskému, aby přijal království a obranu zákona Božího. Tomu poselstvu chtěl zabrániti Mikuláš z Husi a pravil, že nikdy nebylo vůlí táborů, aby zvolili za krále někoho jiného než obyvatele království. A když mu pan Hynek dokázal táborskou pečetí, kterou přitiskl Žižka s Pražany a jinými obcemi s jednomyslným souhlasem na list sepsaný o tom, aby bylo posláno poselství k polskému králi, nemohl Mikuláš z Husi více řečenému poselství zabrániti, ale tiše reptal.“ 174

Žižkovo kladné stanovisko k polské kandidatuře muselo narazit na odpor chudiny, jíž chiliastičtí kazatelé vykládali, že když „přijde sám Kristus tělesně“, svěří vládu země lidu a že nebude žádných králů. S tím souvisel i rozdílný postoj k pražským měšťanům. Táborská chudina dávala, kde mohla, najevo solidaritu s chudinou pražskou, současně však též i svůj příkrý odpor k bohatým pražským měšťanům. Někteří táborští hejtmané s Žižkou v čele se však s těmito měšťany snažili nalézt cestu dorozumění a spolupráce. Spor mezi Mikulášem z Husi a Janem Žižkou z Trocnova v této otázce představoval zárodečnou formu střetnutí těchto dvou protichůdných hledisek: nešlo tu pouze o osobní nechuť, nýbrž o rozpor zájmů chudiny a měšťansko-šlechtické opozice. 175

Takové jsou některé ze sporných otázek táborského politického života, v nichž se již od jara roku 1420 zrcadlily třídně sociální antagonismy táborské obce. Uvědomíme-li si, že se celý tento řetězec rozporů vyvíjel na pozadí hospodářsky se upevňujícího řemeslnictva a mocensky sílících rytířů v čele vítězných táborských vojsk, pochopíme, že se rozpory neustále zostřovaly, až se na konci roku 1420 přiblížily k vyvrcholení v podobě mocensko-politického střetu. Smrtí Mikuláše z Husi ztratila chudina svého předního politika a vojevůdce a mocenská převaha se velmi povážlivě naklonila ve prospěch měšťansko-šlechtické strany.

Mikuláš z Husi zemřel o vánočních svátcích 1420 a jeho smrt připadla nešťastnou náhodou právě do období velmi svízelného pro další rozvoj revolučního hnutí. Konzervativní části husitů přišla neobyčejně vhod, jinak se ovšem tvářila pražská chudina. Stoupenci táborů mezi pražským lidem oplakávali s lítostí Mikulášovu smrt, tušíce, že bude těžkou ztrátou pro jejich boj. Nevíme, jaký ohlas vzbudil skon předního hejtmana mezi tábory. Přirozeným důsledkem však bylo, že nyní i oficiálně zaujal Jan Žižka z Trocnova mezi tábory první místo. Až dosud byl vždy Žižka titulován až za Mikulášem z Husi. Od konce roku 1420 se však stal rozhodující osobností na Táboře. Revoluční hnutí ztratilo v Mikulášovi z Husi jednu ze svých nejvýznamnějších osobností. K Žižkovu vedoucímu postavení přispěly nepochybně všechny dřívější úspěchy a především podzimní ofenzíva jeho vojsk, nepopiratelné úspěchy upevnily Žižkovo hejtmanství a učinily ze Žižky nejmocnějšího táborského vůdce. Naproti tomu moc a postavení Mikuláše z Husi postupně od bitvy na Vítkově hoře klesalo. Z mysli husitů se ztrácela skutečnost, že to byl Mikuláš z Husi, který v červenci 1419 organizoval mohutné poutě na hory, vedl lid v listopadu 1419 do boje v pražských ulicích a byl mezi zakladateli Hradiště hory Tábor. V roce 1420 se Mikuláš z Husi marně snažil udržet toto vedoucí postavení mezi tábory. Bojoval statečně o záchranu Tábora před útoky feudálů, bojoval srdnatě po boku pražského lidu před Vyšehradem. Sváděl úporné boje s pražským měšťanstvem, jež se stále klonilo k panstvu. V tomto boji však nakonec podlehl. Proč? Bylo by jistě neodpustitelnou chybou vidět úlohu a činnost Žižkovu a Mikulášovu jen jako projev osobních schopností a jejich rozchod jako výraz jen osobní rivality.

Objektivní dějepisné zkoumání nám dává dostatek pramenného materiálu pro výklad, že oba mužové představovali a ztělesňovali zcela protichůdné zájmy společenskoekonomických skupin a tříd. Samozřejmě, že nelze vyloučit určitou osobní příchuť jejich sporu – bylo by divem, aby se nerozpoutal zápas mezi táborskými hejtmany o to, kdo bude prvním –, avšak

76

základním a zásadním je poznatek, že oba dva stáli na zcela odlišných stanoviscích. Netřeba snad snášet nové doklady o tom, že Jan Žižka z Trocnova byl mluvčím a vůdcem měšťansko-šlechtické opozice táborské. Jeho pobyt na Písku (a nikoliv na Táboře), spojenectví se šlechtou a hlavně panem Vavákem z Hradce, jeho čtyři artikuly v smlouvě s Oldřichem z Rožmberka o příměří i jeho postoj ke královské kandidatuře a k Pražanům a univerzitním mistrům v době Mikulášovy porážky – to jsou nevývratná fakta, svědčící o tom, že Žižka nestál na stanovisku chiliastické chudiny, nýbrž že bojoval v prvé řadě za zájmy táborského měšťanstva a zchudlého rytířstva. Proto také při takzvaném „hádání“ mezi radikálními táborskými kněžími a pražskými univerzitními „mistry-fistry“ ve zmrzlíkovském domě Žižka mlčel a nevyvstal na obhajobu táborského chiliasmu. Odlišný postoj Mikulášův je rovněž zcela zřetelný – i když pro něho nemáme tolik pramenných zpráv jako pro Žižku. Víme, že Mikuláš z Husi vedl usilovný boj proti těm, kteří se stali Žižkovými přáteli, proti pražskému měšťanstvu a proti kališnické šlechtě. Víme, že jej mluvčí tohoto měšťanstva – Vavřinec z Březové – z duše nenáviděl a že týž Vavřinec začal najednou chválit moudrost Žižkovu. Mikuláš z Husi vedl tento boj po boku a ve spolupráci s pražskou chudinou, udržoval styk s Hradištěm hory Tábor, jemuž se Žižka vyhýbal. Mikuláš z Husi zásadně nesouhlasil s uzavíráním příměří a vášnivě bojoval proti polské kandidatuře. Učiníme proto správně, ztotožníme-li Mikulášův boj s bojem za zájmy a cíle táborské chudiny. Konflikt obou osobností přestává být věcí jedinců a stává se projevem a odrazem konfliktů třídních, je součástí celkového vývoje husitského Tábora a celého revolučního hnutí. Porážka a potom smrt Mikuláše z Husi byla předzvěstí nastávajícího útoku táborské měšťanské opozice proti táborské chudině. Porážka táborské chudiny po Mikulášově smrti nedala na sebe dlouho čekat.

Když hodnotíme tyto nesporné klady a přednosti Mikuláše z Husi, chrabrého, vzdělaného, politicky prozíravého husitského táborského bojovníka, oddaného snům a tužbám nejchudších a nejutlačovanějších sociálně ekonomických vrstev obyvatelstva vesnic a měst, nesmíme zavírat oči před nedostatky a závažnými chybami jeho politického zápasu. K správnému zhodnocení historického významu Mikuláše z Husi dojdeme nikoliv cestou analýzy Mikulášovy individuality, protože o tom celkem nic ze zlomku pramenů nevíme, nýbrž analýzou společenského zařazení, třídního a sociálně politického postoje této významné osobnosti husitského revolučně demokratického hnutí. V Mikulášově politické činnosti se ukázal zcela názorně základní nedostatek hrdinného boje nevyzrálé táborské chudiny. Důsledně promyšlený a probojovaný postoj vedl totiž nutně k úplné společenské izolaci, což znamenalo konec konců nevyhnutelnou porážku. Zatím co u Žižky vidíme, že se k němu hlásili a kolem něho soustřeďovali další a další spolubojovníci a noví a noví spojenci (není důležité, že s rozličnými, mnohdy s protichůdnými zájmy), Mikuláš z Husi byl stále slabší, protože byl stále víc a více osamocen, bez přátel a bez spojenců. Úplná izolace Mikulášova byla názornou ukázkou, kam by zavedla revoluční hnutí táborská chudina. Uvážíme-li, že revoluční hnutí bylo v samých počátcích a že reakční cizina teprve šikovala další vojska, pochopíme, že izolace revolučních sil v Čechách byla smrtelným nebezpečím celého revolučního hnutí. Je v tom kus krvavé ironie, že právě ti, kteří nejčistěji a nejvřeleji planuli pro revoluční ideály, vůdcové chudiny, dovedli by revoluční hnutí za této situace k nevyhnutelné, brzké zkáze. A v tom byl také základní nedostatek politické linie Mikuláše z Husi. Byl ovšem také draze Mikulášem samým zaplacen. Vůdce táborské chudiny, jdoucí neúchylně za naplněním a uskutečněním chiliastického programu, nemohl získat za spojence a pomocníky ani měšťany ani nižší šlechtu, tím méně pak panstvo. Vlastní síly pak byly příliš slabé a nadto se Mikulášovi nepodařilo ani všechnu táborskou chudinu získat na svou stranu. Stejně těžkým neúspěchem bylo, že se mu nepodařilo vyburcovat pražský lid a novoměstskou chudinu k rozhodnému vystoupení. A tak nakonec zůstal v podstatě osamocen jen s houfem svých věrných. Na Hradiště hory Tábor, kde měl četnější stoupence a oddané bratry, už

77

nedorazil. Ať jsou však nedostatky a porážky i neúspěchy Mikulášovy sebevětší, v ničem nesnižují jeho velikost. Prohrál a zemřel jako veliký bojovník za práva lidu, jako přední táborský hejtman a do dějin vešel jako jeden z největších mužů husitského hnutí a celého českého národa. Do půl léta po smrti Mikuláše se ukázalo, co v něm táborská chudina ztratila. Mikulášova smrt otevřela období konečné porážky revoluční chudiny táborské a později vůbec husitské. V tom smyslu znamená i určité rozhraní v dějinách husitského Tábora. 176

Sociálně ekonomickou a třídně sociální podstatu politických sporů uvnitř táborské obce mezi chiliastickými kazateli coby politickými vůdci strany venkovských a městských chudých a vojenskými hejtmany jakožto vůdci strany řemeslníků a rytířů lakonicky vystihuje drobný úryvek z Jiráskova románu „Proti všem“, jenž stojí jakoby na okraji a v pozadí románového textu a – což je velmi příznačné i výmluvné – se ani neobjevil v žádném z dialogů Vávrova stejnojmenného filmu: „Zato ze sousedství, z Tábora, skoro den co den chodily horší noviny, jaké tam bouření, jak se ti pikarti všemu řádu vzpírají, co Martinek káže, jak Kániš s Bydlinským odpírají staršímu knězi Mikuláši Pelhřimovskému, jak chtějí, aby jmění v kádích bylo zas obecné.“ 177 Můžeme vyslovit velmi věrohodný, téměř s jistotou hraničící předpoklad, že vladykové, zemané, řemeslnící a měšťané byli – stejně jako pan Ctibor z Hvozdna – upřímnými stoupenci Husova učení o reformě církve i celé feudální společnosti, nadšeně se hlásili ke kalichu a byli ochotni i obětovat život při obraně své vlasti v boji proti cizáckým křižáckým vetřelcům, současně však též odmítali společenství majetku, majetkovou rovnost mezi členy táborské obce a přáli si uchovat strukturu feudálního soukromého vlastnictví – a byli rozhodnuti jít s radikálními kněžími do otevřeného vojenského střetnutí coby s třídními nepřáteli své společenské třídy.

Je samozřejmé, že ani filmové zpracování Jiráskova románu se nemohlo vyhnout konfliktu mezi radikálními táborskými kněžími a Žižkou coby nejvyšším vojenským hejtmanem a politickým vůdcem měšťanské a šlechtické reformní strany v táborské obci. Žižka nikdy nerozuměl složitým otázkám dogmatické náboženské věrouky a teologicko-filosofickým problémům, a tudíž neměl v žádném případě z filosofického hlediska pravdu, když ve scéně rokování o vojenské pomoci Praze kritizoval táborské chiliastické kazatele, že se jen hádají „o ty své výmysly, v nichž není žádného rozumu“: geniální vojevůdce nepochopil, nemohl pochopit, že názory chiliastických ideologů na svátost oltářní nebo komže a ornáty při bohoslužbě a s nimi spojená kritika pražských „pláteníků“ pouze rozvíjejí program reformy církve, jejž nastínil již mistr Jan Hus a směřují k revolučně demokratickým přeměnám feudální společnosti, neboť, jak jsme již o tom pojednali, jejich naplnění praktickým životem by vedlo k odbourání privilegovaného společenského postavení kněžské kasty. Žižka měl ovšem proti táborským radikálům pravdu politicky, když se na přítomné členy pražského poselstva a táborské vůdce obrátil se slovy: „Římský král hrozí, že nás vyhubí, Rožmberk se na nás chystá, křižáci se již hrnou do Čech ne po stech, ale po tisících! Teď nikdo nesmí dbáti vice svého, než božího a obecného! Teď nemůže stát Tábor proti Praze! Či chce pomáhat Zikmundovi? Teď musíme bojovat společně! Což můžeme nechat naši zemi bez hlavy? Když padne Praha, padnou celé Čechy!“

Kněz Petr Kániš – je zvláštní, že Alois Jirásek ve svém románu zmiňuje pouze okrajově o Martinu Lokvisovi, jenž byl skutečným ideovým vůdce radikálních táborských kazatelů, ve filmu Otakara Vávry pak již není o této osobě vůbec žádná zmínka! – měl v oné filmové scéně zajisté plné právo nesouhlasit s myšlenkou vojenské pomoci „pražským kupcům a pláteníkům“ a odvolat se na bibli slovy: „Hospodin řekl: pojďte a stavěte zeď Jeruzaléma! A neřekl: opusťte město a pojďte bojovat do polí k Babylónu!“ Když však začal Kániš – jedinečným způsobem jej ztvárnil Václav Voska – proti Žižkovi vykřikovat: „Já nemohu jednat proti svému svědomí! A budu volat na lid, aby neopouštěl naše svaté město, aby tě neposlechl!“, pak již nešlo o svobodu svědomí, ale ve své politické podstatě o poškozování a sabotáž vojenské pomoci husitské Praze, která objektivně reálně sloužila pouze císaři

78

Zikmundovi a vraždícím křižáckým hordám. A jinak nelze politicky hodnotit ani Kánišovo volání na členy táborské obce, spěchajícími vytáhnout do pole na pomoc Praze: „Stůjte bratří, nechoďte! Zůstaňte tu na horách, jen tady dojdete spasení!“ Kániš se v této scéně obrací na paní Zdenu, která říká, že chce do pole, „vždyť půjdeme proti té šelmě, proti císaři!“, a úpěnlivě ji prosí: „Nechoď, pomatenci jsou všichni, pomatení Žižkou a těmi pražskými pláteníky! Praha je Babylon, má být spálena a zničena! A my ji máme ještě hájit? Nač máme Tábor, nač jej stavíme? A teď sami lid odtud vyvádíme! Po Žižkově vůli!“ Z této filmové scény vysvítá nad slunce jasněji, kdo z těch, co na počátku roku 1420 přišli na Tábor, opravdově, upřímně a hluboce věřil vizím o „skonání věků“ a „nastoupení království vítězné svaté boží pravdy“, a kdo tam přišel pouze proto, že byl ovlivněn nábožensky zjitřenou a exaltovanou náladou té doby; současně je však též jasné, že politicky důsledné praktické naplňování apokalyptických proroctví by přivedlo k politické izolaci jednotlivých revolučních center a celé husitské revolučně demokratické hnutí k rychlé záhubě. 178

Jan Žižka se musel ovšem vypořádat nejenom s názory radikálních táborských kněží, kteří pochybovali o účelnosti vojenské pomoci Praze a politického spojenectví s pražskými bohatými kupci a měšťany – jimž vskutku nešlo o nic jiného než o plné truhlice a byli ochotni se v třídním zájmu ochrany svého majetku otáčet po větru jako politické korouhvičky –, a možná se i opravdu snažili výpravu na pomoc bojující husitské Praze překazit. Když táborský vojevůdce účtoval na jaře roku 1421 s „pikarty“ a „adamity“ v táborské obci, ukázalo se, že jak stoupenci „pikartského kacířství“, které, jak víme, spočívalo v světonázorově zcela racionalisticky inspirovaném odmítání osobní přítomnosti živého Krista ve svátosti oltářní a zdůvodnění zrušení všech sociálně ekonomických i politických privilegií kněžského stavu, tak i aktivní nositelé „šílenství adamitského“, o němž jsme nalezli, že se jednalo o stoupence původního sociálně ekonomického ideálu táborské obce, spočívajícího v majetkové rovnosti, mají mnoho stoupenců i mezi členy táborské „obce polem pracující“.

A tak se stalo, že na konci března roku 1421 vypukla v Žižkově vojsku, které v té době dlelo v Praze, vzpoura části bojovníků, jež pod vedením kazatelů odmítla dále setrvávat pod hejtmanstvím Žižkovým a opustila Prahu. Bezprostřední příčinou této vzpoury bylo údajně kázání jednoho z chiliastických kněží, jenž horlil proti spojenectví s Pražany. Kazatel podložil svou řeč výkladem onoho místa z apokalypsy, kde se hovoří o šelmě, vystupující ze země se dvěma rohy, jež jsou podobny rohům beránka božího, avšak za touto přetvářkou se skrývá pouze sedmihlavý a desetirohý ryšavý drak. Táborský kazatel přirovnal onu nebezpečnou příšeru k Praze, neboť Pražané jsou prý oním nástrojem ďáblovým: jeden roh oné šelmy tvoří konšelé, druhý pak univerzitní mistři. Chiliastický kazatel vyřkl v temném vidění nesouhlas se spojením táborů s Pražany, a proto napomínal bratří, aby už dále v Praze nepobývali a nebyli už pomocníky pražských „pláteníků“ – vždyť šelma se dvěma rohy se prý zvláště projevila tím, že překáží svaté boží pravdě a slouží mši v ornátech. Z toho důvodu je nutno opustit Prahu.

Na kazatelovu výzvu skutečně část táborů odešla od vojska. Ukázalo se, že i uvnitř Žižkových vojsk jsou rozpory mezi chudinou poslouchající radikální kazatele a ostatními bojovníky, pro které byl svrchovanou autoritou Jan Žižka. V čele s kněžími, nesoucími svátost oltářní, odešli vzbouřenci z Prahy. Žižka však nedopustil, aby došlo k úplné roztržce. Se svými věrnými se vypravil za vzbouřenci, krvavě ztrestal kazatele a přiměl bratry k návratu. Jenom tento rozhodný krok mohl zajistit jednotu Žižkova vojska. Žižka mohl pomýšlet na další vojenské akce až po tvrdém potlačení vzpoury a nemilosrdném zúčtování s odbojnými kazateli. Nikoli náhodou praví ve filmovém ztvárnění románu „Proti všem“ geniální husitský vojevůdce ústy národního umělce Zdeňka Štěpánka: „Svědomí nechci utiskovat, hádky budu! Ty jsou naším nepřítelem jako křižáci, ba ještě horším! Povedu vás, ale musíme být všichni jedné mysli! Máme společného nepřítele, proto kázeň musí být mezi námi, tvrdá kázeň!“

79

Vzpoura části táborských bojovníků však přesto naznačuje, že chiliastická ideologie, v níž nalézala strana táborské chudiny nábožensko-filosofický výraz svých třídních zájmů a potřeb, své touhy po nastolení sociálně spravedlivého společenského řádu a která byla ideovým podhoubím spiknutí proti spojenectví s Pražany, měla mezi obyvatelstvem měst a vesnic v oné době stále velmi silnou podporu. Zamýšlíme-li se nad příčinami rozštěpení a vzpoury v Žižkově vojsku, shledáváme zároveň, jak směšný, nicotný a neudržitelný je výklad, který podávali současní protivníci strany táborské chudiny a jejž po nich ochotně opakovali buržoazní historikové: že totiž jádrem sporu byla úcta ke svátosti oltářní a že pikarté byli pouze náboženskými odpůrci eucharistie. Jak potom vysvětlíme, že nesmiřitelný bojovník proti pikartům, Jan Žižka, nechal při potlačování vzpoury ve svém vojsku pobít kněze, kteří vedli svůj lid pryč z Prahy a nesli před sebou vysoko vztyčené monstrance se svátostí oltářní – což byl základní rozlišující znak mezi oficiálním táborským pojetím eucharistie, k němuž se spolu s Mikulášem Biskupcem z Pelhřimova hlásil i Žižka, a pikartským kacířstvím, jež takto projevovat úctu k oltářní svátosti odmítalo? Právě na tomto příkladě se znovu ukazuje, že celá konstrukce současníků o „pikartech“ a „adamitech“ zakrývá zcela jinou, sociálně ekono-mickou (třídně sociální) podstatu boje Žižky a radikálních táborských kazatelů, že nešlo o svátost oltářní, nýbrž o zásadní politické otázky, tedy otázky politické moci v táborské obci a že tyto politické spory a mocenské konflikty kořenily v rozličných třídních postojích. 179

Musíme znovu připomenout, že zkoumáme-li třídní složení táborského obyvatelstva, shledáváme, že v počátečních letech táborské obce (1420–1421) na Táboře výrazně početně převažovala venkovská i městská chudina, jež se na jaře roku 1420 stala v „táborské republice“ vládnoucí silou, kdy se její nábožensko-filosofickou ideologií stala eschatologická a chiliastická proroctví radikálních kněží. A nešlo pouze o myšlenky a hesla, jelikož chiliastické zásady (neboli principy systémového uspořádání „království božího na zemi“) byly na Táboře uváděny ve skutek v lítých bojích proti vykořisťovatelům i ve výstavbě táborské „obce domácí“ a „obce polem pracující“: Tábor byl v roce 1420 vojenským ležením, kde všechno bylo všech, spotřební statky byly společné a výdaje se hradily ze společných pokladnic (kádí). Tento systém majetkové rovnosti členů obce doplňovala důsledná lidovláda, zahrnující i volbu starších, hejtmanů a úředníků nad káděmi. Rozbor chiliastických článků ukazuje, že nešlo jen o náhodné či vojenské opatření, nýbrž že se jednalo o celkový výraz vlády táborské chudiny. Táborský chiliasmus se snažil podchytit všechny složky života společnosti, zasáhl i soustavu právních norem a projevil se samozřejmě též v náboženských otázkách a organizaci kněžstva. Zásadní boj proti dogmatům katolické církve byl doprovázen snahou po obnovení původní apoštolské církve, v níž chiliastičtí kazatelé viděli záruku lepšího života prostých lidí. Opět si také zopakujme, že v názorech na náboženské otázky v chiliastické ideologii již od počátku nalezneme odpor proti uctívání svátosti oltářní a jasné projevy zdravého rozumu a bezbožectví. Boj o program táborské chudiny nemá až do té doby v historickém vývoji lidské společnosti obdoby. Po staletí nebyl nikde na tak dlouho a s takovou důsledností uskutečněn pokus o vybudování beztřídní společnosti.

V táborské obci se zároveň již od počátku začaly projevovat první drobné rozpory mezi vůdci vojsk, zchudlými šlechtici a radikálními kazateli coby politickými vůdci chudiny ve vojscích. Na cestě Jana Žižky z Trocnova do husitského revolučního hnutí lze ukázat politický profil vůdce šlechtické a měšťanské opozičně reformní strany, jež na Táboře teprve nesměle zdvihala hlavu. Poznáme-li třídní složení Tábora, chiliastickou revolučně demokratickou ideologii, vyjadřující objektivní třídní zájmy chudiny z měst a venkova, její sny a touhy po spravedlivém uspořádání věcí lidských a třídně sociální podstatu chudinské lidovlády na Táboře, můžeme též porozumět příčinám skvělých vítězství nad feudály domácími (bitva u Sudoměře, jarní ofenzíva táborských vojsk v Čechách) i zahraničními (bitva na Vítkově): slavné vítězství táborských a pražských husitských vojsk na Vítkově by bylo nemyslitelné bez aktivní účasti a iniciativy chudiny. Za pobytů táborů v Praze se ale

80

přiostřily – zvláště po vítězství nad křižáky 14. července 1420 – rozpory mezi pražskou měšťanskou opozicí a táborskou chudinou. Chiliastický program táborské chudiny z počátku srpna 1420 nepřijali pražští měšťané a bohatí kupci právě z toho důvodu, že požadoval i pro Prahu nastolení podobné lidovlády jako na Táboře. Po odchodu z Prahy – jednotné táborské vojsko nebylo v té době ještě vybudováno – se nesrovnalosti a spory mezi vojenskými hejtmany a radikálními kněžími dále prohlubovaly. V podstatě těchto sporů se obrážely narůstající rozpory mezi táborskou šlechticko-měšťanskou opozicí a chudinou, a v tomto smyslu proto musíme chápat i spor mezi Žižkou a Mikulášem z Husi. Uzavření příměří ve druhé polovině listopadu 1420 mezi Žižkou a Oldřichem z Rožmberka výrazně svědčilo o napětí mezi revolučně demokratickou stranou chiliastické chudiny a stále sílící a postupně se prosazující reformní stranou táborské měšťansko-šlechtické opozice. Záplavy nepřátel ovšem ještě udržovaly zdání jednoty, i když se sám Žižka vyhýbal Táboru, pokud v něm početně převažovala chudina, vyznávající nábožensko-filosofickou ideologii v proroctvích o konci a zániku feudálního světa a nastolení království božího na této hříšné zemi. Velké úspěchy podzimní ofenzívy Žižkových vojsk, v jejímž průběhu byly dobyty Příběnice a Prachatice, byly doplněny výrazným podílem táborské chudiny na vítězství nad Zikmundovým křižáckým vojskem pod Vyšehradem. Ve zmrzlíkovském hádání ještě radikální kazatelé jakožto ideoví a političtí vůdcové chudiny prosadili chiliastický program coby ústřední táborský program, přestože už například Jan Žižka stál v té době za programem čtyř pražských artikulů. Smrt Mikuláše z Husi 24. prosince 1420 chudinu citelně oslabila.

Konečné vítězství stále sílící reformní strany táborské měšťanské a šlechtické opozice, která vytvořila „bratrskou“ třídní ideově politickou jednotu s pražskými bohatými měšťany, kupci i univerzitními „mistry-fistry“, nad revolučně demokratickou stranou táborské chudiny na sebe nedalo dlouho čekat. Útok táborské měšťanské opozice proti chudině a jejím politickým vůdcům byl zahalen ideologickou rouškou boje proti kacířským pikartům a adamitům, přičemž slovní označení „pikartští kacíři“ či „zvrhlí adamitští šílenci“ neznamenalo, jak jsme již mnohokrát doložili, nic jiného než aktivní nositele a stoupence chiliastické ideologie, mluvčí sociálně ekonomických a politických zájmů chudiny. Prvním signálem útoku bylo zajetí Martina Húsky Žižkovým spojencem panem Oldřichem Vavákem z Jindřichova Hradce. Bezprostředně nato vystoupili proti chudině i někteří táborští kněží, seskupení kolem Mikuláše Biskupce z Pelhřimova a Jana Jičína. Dočasné uvolnění napětí poté, co byl Húska propuštěn z vězení, jen nakrátko oddálilo rozhodující mocenské a vojenské střetnutí. Přední náboženští a političtí vůdcové chudiny byli i se svými nejvěrnějšími stoupenci vyhnáni z Tábora do Příběnic. Jan Žižka nelítostně potlačil vzpouru chudiny ve svém vlastním vojsku a kolem poloviny dubna 1421 rozprášil příběnickou chudinu. Na Klokotech bylo upáleno 75 předních vůdců chudinské strany v čele s knězem Petrem Kánišem. Vláda chudiny byla rozdrcena a zůstaly jen drobné hloučky, zoufale se bránící vojsku šlechticko-měšťanské opoziční a reformní strany. Smrt Martina Húsky zhatila poslední naděje na spojení roztříštěných oddílů chudiny, případně sjednocení s moravskou chudinou z tábora u Nedakonic; poslední zbytky chudiny byly pobity na Ostrově nad Nežárkou a dalších 40 zajatých bylo upáleno: porážka táborské chudiny byla dovršena. Konec její moci nastal na jaře roku 1421. Hradiště hory Tábor se stalo postupně středem táborského městského svazu a pevným mocensko-politickým střediskem táborské měšťansko-šlechtické opozice, jež představovala „levicové křídlo“ reformní a opoziční strany měšťanstva a šlechtického stavu v celém husitském hnutí. 180

Historický význam táborské chudiny spočívá především v tom, že v ní, s ní a díky ní vystoupily poprvé v českých národních dějinách chudé sociální vrstvy obyvatelstva měst a venkova jako samostatná sociálně politická skupina, coby samostatný a nezávislý dějinotvorný subjekt. Před tím – a celá dlouhá staletí i poté – vystupovala chudina vždy jen jako pasivní nástroj šlechtických a měšťanských opozičních kruhů či jako jejich hulákající a

81

drancující chvost bez vlastní vůle, neschopný samostatné praktické iniciativy. Na husitském Táboře se však chudina pomocí svých ideových a politických vůdců, radikálních kněží, dokázala sama zorganizovat, zmocnila se vlády a odlišila se velmi výrazně nejen od katolických světských a církevních feudálů, nýbrž i od husitského kališnického měšťanstva a nižší šlechty, hlásící se k přijímání svátosti oltářní po způsobu těla i krve Kristovy. Na Hradišti hory Tábor se rovněž poprvé v našich národních dějinách uskutečnil třídní svazek mezi příslušníky rozličných sociálně ekonomických vrstev venkovských poddaných a příslušníky rozmanitých sociálně ekonomických vrstev obyvatel měst, kteří byli sice osobně svobodní, současně však též odstrčeni na dno a na okraj feudální společnosti: poddaní sedláci i se svými pacholky a čeledíny, chalupníci, domkáři i bezzemci z vesnic se spojili v bojovém revolučním svazku se zchudlými řemeslnickými mistry, drobnými kupci, tovaryši, učni či nádeníky a žebráky ve městech. Až dosud bojovali utlačovaní venkovští poddaní a městští plebejci odděleně a byli snadnou kořistí feudálů, na Hradišti hory Tábor se – alespoň na určitou dobu – oba tyto revoluční proudy spojily a vytvořily táborskou obec bratří a sester. Tento revoluční ideově politický, organizační a akční svazek chudých pracujících měst a venkova – až ve dvacátém století vzniká pod vedením komunistické strany revoluční třídní svazek mezi dělnickou třídou a drobným a středním rolnictvem v boji za socialismus – umožňuje porozumět jedné z příčin významných úspěchů revolučně demokratického Tábora.

Zásluhou v bitvách vítězící chudiny byly široké sociálně ekonomické masy dalších pracujících strhávány a vtahovány do revolučně demokratického hnutí, a tím celé hnutí získávalo na síle a rozmachu, tak řečeno „rozmáchlo křídla“. Masy utlačovaného venkovského a městského lidu by ovšem nepovstaly do boje bez chiliastických proroctví a hesel radikálních táborských kazatelů. Historie vlády táborské chudiny je názornou ukázkou toho, že vykořisťované pracující lidové vrstvy dokáží vyvinout obrovskou sílu a energii, pokud byly jednou vytrženy z pout sociálně ekonomického, politického i duchovně kulturního útisku a dostaly možnost volného politického jednání. Opojivá síla vizí o Kristově příchodu na svět a nastolení království božího, které vtahovaly do boje za „vítězství boží pravdy“ tisícihlavé zástupy venkovské a městské chudiny a stávaly se tak materiálně předmětnou silou, byla zvláště v jarních měsících roku 1420 tak působivá a strhující, že přitáhla k chiliastickému programu mezi „boží bojovníky“ i část měšťanské a šlechtické reformně opoziční strany a pomohla tak dotlačit i konzervativní pražské křídlo stoupenců umírněného (profesorsky učeného) a reformního, kališnického kacířství k boji se Zikmundem a křižáky. Ve starších českých národních dějinách neznáme podobnou situaci, aby se vůle tisícových zástupů násobila a proměňovala ve skutek. V životě a bojích táborské chudiny se naplno rozvinula tvůrčí síla lidových pracujících mas, ukázalo se, že právě lidové masy jsou tvůrci dějin. Období vlády táborské chudiny v roce 1420 lze proto právem označit za kulminační bod celého husitského revolučně demokratického hnutí, kdy chudina stanula v čele revolučního hnutí jako hegemon a organizátor. Dlužno však opět připomenout, že již následující rok 1421 znamenal porážku vedoucího mocenského postavení táborské chudiny. Vyhlazení náboženských a politických vůdců táborské chudiny posunulo politiku strany měšťanské a šlechtické opozice doprava a zeslabilo i pražskou chudinu, vedenou Janem Želivským. Přibližně od poloviny roku 1421 byla už chudina na Táboře nanejvýš hnací silou revolučního hnutí a úlohu politického vůdce a organizátora plně převzala strana reformních měšťanů a šlechticů.

Období převahy a vlády táborské chudiny však nemá význam jen v českých národních dějinách, nýbrž patří k těm slavným úsekům historického vývoje české společnosti, kdy vykořisťované pracující masy českých zemí hrály přední úlohu i v dějinách světových. Nástup, program, vojenské a politické zápasy i vláda táborské chudiny nemají až do té doby ve světových dějinách obdobu a historie táborské chudiny náleží k nejskvělejším stránkám světových revolučních bojů pracujících mas za sociálně ekonomické osvobození od

82

vykořisťování člověka člověkem. Téměř rok se udrželo na Hradišti hory Tábor společenství lidí, zakotvené na sociálně ekonomické rovnosti v podobě rovnosti majetkové a revolučně demokratický protifeudální program, obsažený v chiliastické nábožensko-filosofické ideologii, zasáhl všechny složky společenského života a byl za neustálých zápasů přeměňován ve skutek. Období táborského společenství majetku, z něhož mělo jako ze živné sociálně ekonomické půdy vyrůstat „přicházející království boží“, náleží v časovém pořadí a ve světovém měřítku na jedno z prvních míst mezi heroickými pokusy o úplné odstranění vykořisťovatelů a nastolení sociální spravedlnosti. Můžeme znovu zopakovat to, co jsme již napsali na čtyřicáté čtvrté stránce našeho teoretického pojednání, totiž že táborská republika se na jaře roku 1420 stala po určitou dobu sociálně ekonomicky i politicky nejsvobodnějším a nejpokrokovějším územím v celém tehdejším civilizovaném světě – rozumíme-li pod civilizovanou společností takový společenský systém, v němž se zrodily vzájemně zájmově nesmiřitelně protikladné společenské třídy i hospodářský, politický a ideologický třídní boj mezi nimi a současně vznikla i státně politická organizace společnosti –, neboť v ní alespoň na krátkou dobu dosáhli reálného sociálně ekonomického osvobození od hospodářského i politického útlaku ti, které bible nazývá „solí země“, sociálně ekonomické skupiny a vrstvy vykořisťovaného pracujícího lidu, neboli lidé, kteří podle slov z kázání Jana Želivského měli jako jediní právo se modlit: „chléb náš vezdejší dej nám dnes, ó pane“, jelikož živili svou prací ostatní třídy a stavy feudální společnosti. A český národ se díky vytvoření zárodečné buňky „království božího na zemi“ (čili sociálně spravedlivé, beztřídní společnosti) v táborské obci „bojovníků božích“, kteří byli přesvědčeni, že ten, kdo položí život za tuto „boží pravdu Kristovu“, nikdy nezahyne, neboť jej čeká život věčný, ocitl poprvé a zatím i naposled coby vzor, model pokrokového sociálně historického vývoje v čele všech kulturních a civilizovaných národů světa, přičemž je úplně jedno, jak nakonec chudinská lidovláda radikálního, revolučně demokratického selsko-plebejského křídla husitského hnutí dopadla.

V nespolední řadě musíme připomenout, že vláda táborské chudiny měla též velký význam pro rozvoj české národnosti a české národní kultury. Na Táboře byla důsledně do škol, bohoslužeb i úřadů zaváděna čeština, jež zpřístupnila vzdělání a kulturu mnohem širšímu okruhu lidí, než jak tomu bylo kdekoliv jinde. Táborská vzdělanost a kulturnost táborského lidu byla právě proto ještě i v mnohem pozdějších dobách i u nepřátel předmětem obdivu. I zavilý nepřítel „táborských kacířů“ Eneáš Sylvius Piccolomini musel ve své „Historii české“ přiznat, že „jedinou dobrou věcí tohoto kacířského lidu je, že miluje vzdělání a vědění“ a že „mnohá venkovská žena v Čechách zná a dovede vykládat písmo svaté lépe než leckterý italský kardinál“. 181 Mohli bychom ještě doplnit, že traktátová polemika mezi stoupenci a odpůrci „pikartského kacířství“ v otázce svátosti oltářní bude mít v českých kulturních dějinách povždy čestné místo jako první „vědecká“ polemika vedená v českém jazyce. Před tím byla drtivá většina učených spisů psána latinsky. Pravda, vznikla i některá učená díla, která byla sepsána v češtině (spisy Štítného, Husovy atd.). Nikdo však nepoužil českého jazyka v odborné, učené polemice. Na jaře a v létě roku 1420 probíhala například na pražské univerzitě diskuse o oprávněnosti války. Všichni univerzitní mistři, kteří se do této diskuse zapojili, psali své traktáty v jazyce latinském. Teprve spor o pikartství (neboli o „zázrak přepodstatnění“ podstaty chleba a vína na oltáři po pronesení posvěcovací formulky na podstatu těla a krve Kristovy) probíhal na stránkách česky psaných traktátů. Česky psaná polemika kolem svátosti oltářní svědčí nejen o neobyčejné vyspělosti češtiny v oblasti odborné, nábožensko-filosofické a teologické terminologie a hluboké lásce táborů k rodnému jazyku, leč též o snaze zpřístupnit celý spor co nejširšímu okruhu zájemců a účastníků. 182

Všechny tyto myšlenkové výboje i reálné praktické sociálně ekonomické, sociálně politické i duchovně kulturní přínosy způsobily, že se táborská chudina hluboko vtiskla do lidové tradice. Ačkoliv byl proti ní veden boj ze strany katolíků i kališníků, památka na hrdinný zápas táborské chudiny v myslích prostých lidí nezanikla. Znovu si kupříkladu

83

připomeňme staročeského překladatele latinsky psané „Husitské kroniky“ ctihodného univerzitního mistra Vavřince z Březové, jenž na několika místech projevil svou nedůvěru k Vavřincovým výkladům o „pikartském kacířství“ i nepokryté sympatie k umučeným pikartům: „Ó lháři: neměl si čím zohyzditi Táborských všemu světu než lžmi.“ 183 Příchylnost anonymního staročeského překladatele z konce patnáctého století k táborským pikartům byla odrazem a projevem lidového kultu klokotských mučedníků.

I mezi zprávami o vznikající „Jednotě bratrské“ se setkáváme s ohlasem pikartské (pikartsko-chiliastické) táborské tradice. Na konci 15. století se v utvářející se „Jednotě bratrské“ sdružovali všichni nespokojenci s feudálním uspořádáním společnosti: „Jednota bratrská“ tehdy nebyla církví a bratři mezi sebe nepřijímali nikoho z boháčů a urozených, byla to spíše lidová sekta, sdružující poddané venkovany i chudé obyvatele měst, která navazovala na tradice lidového, selsko-plebejského kacířství. Bratří se pochopitelně velmi vřele hlásili i k tradici husitské a v jejich podání ožívala i tradice klokotských mučedníků. Tak ve spise o původu „Jednoty bratrské“ z počátku 16. století, v němž se připomíná Tábor jako pokračovatel a obhájce Husova odkazu, věnuje autor zvláštní místo táborské chudině, když připomíná, že „povstali bratří ve větším světle, kteréž u Tábora ve vsi Klokotech spálili“. Tradice klokotských mučedníků se v českobratrské „Jednotě“ udržela až do sedmnáctého století a zřetelně ji najdeme ještě na příklad u Jana Ámose Komenského. I tento bratrský kult táborské chudiny odrážel lidovou úctu k hrdinství lidových bojovníků a mučedníků. Je pravdou, že v husitské tradici vcelku převážila láska k Žižkově památce a kult Žižkův, je však pozoruhodné, že se Žižkovým jménem byly v této lidové tradici spojovány plány, cíle a společenské ideály, za něž bojovala a umírala táborská chudina. 184

Snažíme-li se v souladu s historickou skutečností objektivně hodnotit význam táborské chudiny, očistit její dějepisný obraz od lživých pomluv a klevet, které jej po staletí hyzdily a ostouzely, neměli bychom současně v tomto spravedlivém úsilí o historicky věrnou podobu táborské chudiny upadnout do druhé, opačné krajnosti a zastírat nepopiratelné slabiny, nedostatky a chyby tak zvaného chiliasticko-pikartského revolučně demokratického hnutí a politických vůdců táborských selsko-plebejských „kacířů“.

V husitském období nalezneme v českém národě rozmanité „strany“. Češi se zde nábožensky rozdělili na a) stoupence tradiční náboženské víry římskokatolické, v níž se laikům podává při večeři páně svátost oltářní pouze ve formě těla Kristova v podobě posvěceného chleba – katolické dogmatické věroučné články autoritativně prohlašují, že přijímání svátosti oltářní v podobě chleba (těla Kristova) stačí k osobní spáse věřících, neboť tělo Kristovo obsahuje zároveň i krev syna božího –, a proto se tato náboženská strana nazývala stranou pod jednou; b) vyznavače nové náboženské víry, teologicky založené mistrem Janem Husem a mistrem Jakoubkem ze Stříbra, podle níž je k osobní spáse věřících nezbytné přijímat při večeři páně svátost oltářní nejenom v podobě knězovou formulí posvěceného chleba (čili těla Kristova), leč též i ve formě krve syna božího v tělesné podobě posvěceného vína, podávaného z kalicha – tito věřící byli stranou podobojí a nazývali se kališníky. Zmíněný univerzitní mistr Jakoubek ze Stříbra dokázal, že ve společenství prvních křesťanů se svátost oltářní podávala laickým věřícím právě obojím způsobem neboli v podobě chleba i vína a mistr Jeroným Pražský se seznámil s eucharistickou praxí východních křesťanů, pravoslavné církve, v níž se tak děje až dosud. Z toho se zrodil kalich jako symbol celého husitského nábožensko-politického a reformního společenského či dokonce revolučně demokratického hnutí, jenž měl symbolizovat překonání rozdílu a rovnost mezi kněžími a laiky před bohem a návrat k bohoslužebné praxi prvních křesťanů.

Nazíráno ze zorného úhlu nábožensko-politického se český národ dělil v období, kdy se na jevišti českých dějin odehrávalo husitské reformní či – ve svém prvním a vrcholném vývojovém stádiu – dokonce revolučně demokratické hnutí, na a) „jednušky papeženské“ neboli stranu katolické feudální reakce, která zůstávala věrná římskému papeži i poslušenství

84

římské kurie a v jejím čele stál uherský a římský král Zikmund Lucemburský, od Čechů pravdivě nazvaný „šelma ryšavá“ za to, jak se proradně zachoval vůči mistru Janu Husovi, jenž byl ovšem zároveň právoplatným následníkem zemřelého krále Václava čtvrtého na uprázdněný český královský trůn, neboť byl budoucím českým králem prohlášen ještě za života Václavova; b) „husitské kališnické kacíře“, kteří se ovšem za „kacíře“ a vlastně ani za „husity“ nikdy nepovažovali, neboť označení „husita“ se v tehdejší Evropě rovnalo označení za „kacíře“: zástupci husitů vystupovali na basilejském koncilu v roce 1431 jako „Čechové“ a vždy prohlašovali, že nikoli oni, ale právě jim soudobá římskokatolická zjevně viditelná církev, v níž byl římský papež hlavou, a církev kardinálů byla jejím tělem, se svatokrádežně odchýlila od původního křesťanství. Právě z toho důvodu se husité pokládali za „boží bojovníky“ a stoupence katolické papežské strany i nároků uherského krále na český trůn považovali za „nepřátele Kristovy boží pravdy“. Kališnická nábožensko-politická strana měla celou řadu názorových a politických křídel a odstínů, počínaje od těch jejích členů, co rozhodně odmítali Zikmundovy nároky na český trůn, až k těm, kteří se chtěli za určitých podmínek se „šelmou ryšavou“ dohodnout a vrátit se též do lůna římské církve – toto křídlo mezi husity zosobňovali zvláště „nejmírnější z umírněných kališníků“, k jejichž předsta-vitelům náležel především univerzitní „mistr-fistr“ Jan z Příbrami.

Zatímco drtivá většina příslušníků panského stavu, nejvyšší sociálně ekonomické vrstvy šlechty, světských a církevních feudálních velmožů zosobňovala a představovala katolickou stranu pod jednou 185, ke kališnické straně podobojí se přichylovala značná část příslušníků rozličných sociálně ekonomických vrstev měšťanstva a drobné, nižší (chudší) šlechty, kteří se soustřeďovali do městských svazů, z nichž nejvýznamnější byly Táborský, Sirotčí a Pražský. Sirotčí městský svaz, navazující na východočeské orebity, založil Jan Žižka roku 1422 poté, co se rozešel s původním Táborem – východočeští husité si po Žižkově smrti v roce 1424 dali, jak je obecně známo, název „Sirotci“. Tábor představoval nábožensko-politickou „levici“, Sirotci „střed“ a Praha pak spíše „pravici“ husitského hnutí, i když i zde působilo pod vedením radikálního kněze Jana Želivského, jenž byl politickým vůdcem pražské chudiny, levicové křídlo. Po smrti Želivského byla ovšem Praha ovládána bohatými kupci a měšťany, kteří spolu s kališnickou šlechtou nechali kněze Jana roku 1422 zákeřně zavraždit. Již jsme se zmínili, že mezi pražskými univerzitními „mistry-fistry“ zastával nejpravicovější názory a postoje mistr Jan Příbram spolu s mistrem Křišťanem z Prachatic; mistři Jan Rokycana a Vavřinec z Březové náleželi údajně k pražskému husitskému „středu“.

Rozdíly mezi těmito politickými stranami byly náboženské (nábožensko-filosofické, teologické) a týkaly se především již mnohokrát v naší teoretické studii nastíněné otázky „transsubstanciace“ (čili „přepodstatnění“ chleba a vína na tělo Kristovo a Kristovu krev poté, co kněz pronese při bohoslužbě posvěcovací formuli): a) Táboři vycházeli – máme na mysli oficiální táborské stanovisko, jež formuloval Mikuláš Biskupec z Pelhřimova a které se na Hradišti hory Tábor prosadilo poté, co zde byla zlomena chudinská lidovláda a táborský svaz se stal svazem měšťansko-šlechtickým –, jak jsme již uvedli, z Viklefova remanenčního pojetí eucharistie; b) Sirotci se řídili původním Husovým pojetím konsubstanciačním; c) Pražané pak – obzvláště „mistr-fistr“ Jan Příbram, „velký pronásledovatel všeho kacířstva, obzvláště kacířství pikartského“ – se v otázce eucharistie vůbec nelišili od dogmatické ortodoxní věrouky katolické. Z toho důvodu je možné, jak se alespoň zdá, porozumět tomu, že se objevily názory, podle nichž lze husity z nábožensko-politického hlediska rozdělit na tábority a kališníky; dle jiného výkladu by takové rozdělení platilo pouze v době, kdy na Táboře byla chudina v početní převaze a zároveň i vládla. 186

V naší teoretické studii jsme hovořili o stranách rozličných sociálně ekonomických vrstev měšťanstva, šlechty a vrstev selsko-plebejských, chudiny na venkově a mezi městským obyvatelstvem, a to v souvislosti s chiliastickými proroctvími radikálních kazatelů, o nichž jsme prohlašovali, že odrážela a vyjadřovala objektivní třídní zájmy, sny a touhy chudiny po

85

sociálně spravedlivém systému. Takové přístupy jsou ovšem z hlediska marxistické filosoficko-ekonomické teorie dosti zjednodušené, neboť pojem „venkovská a městská chudina“ v české středověké feudální společnosti není v přímém souladu s marxistickými ideově teoretickými a metodologickými přístupy ke zkoumání třídně sociální dělby práce a strukturace společnosti, podstatného a zásadního rozdílu mezi strukturací výrobně (organizačně) technickou (čili výrobně silovou), (profesně zaměstnaneckou) a sociálně ekonomickou (třídně sociální), nýbrž spíše odpovídá buržoazní stratifikační sociologické teorii, která vychází nikoli z výroby, z rozdílů mezi masami lidí v poměru k vlastnictví či nevlastnictví výrobních prostředků, leč z rozdílů mezi lidmi v oblasti rozdělování a zařazuje jednotlivce do rozličných „tříd“ – nejznamenitějším teoretickým objevem stratifikační teorie a metodologie je zvláště takzvaná „střední třída“ v moderní občanské buržoazní společnosti – podle výše reálných příjmů, velikosti majetku a hmotné životní úrovně, z čehož pro marxistickou filosoficko-ekonomickou teorii a metodologii (když se marxistická sociologie snaží uchovat jisté racionální momenty a určitý poznávací přínos stratifikačních přístupů) plyne, že „chudoba“ či „bohatství“ představují nejbližší a bezprostřední sociálně ekonomické souvislosti a parametry postavení lidí v profesně zaměstnanecké dělbě práce.

Táborská venkovská a městská chudina nebyla třídně vyhraněná, nevytvářela sociálně ekonomicky stejnorodou společenskou třídu, neboť kupříkladu námezdní dělníci (nádeníci) ve městech se objektivní vlastnickou (respektive nevlastnickou) rolí (i nevlastnická sociálně ekonomická role je vlastnicko-třídní funkcí) lišili jak od chudých řemeslníků, kteří byli pracujícími soukromými vlastníky, tak i od poddaných sedláků na vesnicích; v rámci vykořisťované společenské třídy poddaných pak existovaly i vnitro-třídní rozdíly mezi sedláky, držiteli selských statků a jejich pacholky a čeledíny. Venkovská a městská chudina, která se sešla na Hradišti hory Tábor, představovala složitou tříšť rozdílných sociálně ekonomických skupin a vrstev, které nemohly mít stejný objektivní třídní zájem, a tudíž přestože byly sny a touhy po sociálně spravedlivém společenském uspořádání u lidí, kteří k nim náleželi, jelikož patřili k feudálním společenským zřízením sociálně ekonomicky diskriminovaným masám pracujících, určitě velice silné a intenzivní, nemohly zároveň nemít pouze abstraktní, nejasnou a mlhavou povahu. Skutečnost, že mezi táborskou chudinou byli čeledíni, pacholci, nádeníci a tovaryši, ale i chudí řemeslníci, kteří se chtěli stát mistry, sedláci, chalupníci, podruzi i zbídačelí žebráci a tuláci, utvářející nepřehledný konglomerát nejednotných, odlišných, různorodých či dokonce protikladných sociálně ekonomických funkcí a rolí, revoluční zápas táborské chudiny výrazně oslabovala.

Obdobným způsobem byla ovšem dle typu vlastnické subjektivity a každodenní sociálně ekonomické praktické aktivity třídně diferencována i strana kališnického měšťanstva a husitské nižší a střední šlechty. Bohatí kupci – včetně těch, co se zabývali veskrze bohulibou sociálně ekonomickou praxí půjčování peněz na lichvářský úrok – spolu se zámožnými řemeslnickými mistry náleželi v souladu se svou objektivní vlastnicko-třídní funkcí ke třídě pracujících soukromých vlastníků a zbožních malovýrobců; vladykové, zemané, panošové 187, rytíři náleželi svou objektivní třídně sociální rolí ke třídě feudálních vykořisťovatelů, i když jim, jako tomu bylo například u vladyky Ctibora z Hvozdna z Jiráskova románu, nepatřila ani jedna celá vesnice, leč pouze její díly, zároveň pak byli vystaveni sociálně ekonomické konkurenci a vnitro-třídnímu rozporu uvnitř feudální třídy s panskou sociálně ekonomickou vrstvou šlechtického stavu, což bylo již ve čtrnáctém století v době panování „otce vlasti“ Karla IV. příčinou začínajícího sociálně ekonomického úpadku stavu vladycko-zemanského. Nevykořisťovatelská společenská třída různých sociálně ekonomických skupin a vrstev měšťanstva, zahrnující odstíny vlastnické subjektivity v rámci třídy pracujících soukromých vlastníků výrobních prostředků a malovýrobců zboží, byla svázána cechovní organizací řemeslné výroby, což napomáhalo tomu, že i v oblasti duchovní nábožensko-filosofické praktické činnosti (neboli ve světonázorovém rozměru nábožensko-filosofického

86

společenského vědomí a sebevědomí) se městští řemeslníci a kupci cítili spíše součástí feudálního řádu než jeho cizorodým prvkem. 188

Heroický pokus táborské chudiny o zlomení feudálního vykořisťovatelského společenského řádu, jenž v proroctvích o Kristově příchodu a nastolení božího království zpochybňoval autority, instituce, názory i představy, které jsou společné všem výrobně vztahovým a sociálně ekonomickým formacím, založeným na třídních protikladech, byl podniknut nejen proti světským a církevním feudálům, nýbrž i přes hlavy měšťanstva, a tím na staletí předběhl dějinný vývoj, předstihl nejen přítomnost, ale i budoucnost, sotva se na obzoru rýsující moderní měšťáckou společnost. Takové předbíhání současnosti i budoucnosti mohlo být ovšem „jen násilné, fantastické a při prvním pokusu o praktické uskutečnění muselo vrhnout hnutí zpět do omezených hranic, které tehdejší poměry jedině připouštěly“. 189

Ideoví a političtí vůdci táborské chudiny vytyčovali směrnice boje nikoliv podle vzájemného vztahu společenských tříd a zralosti výrobních vztahů, nýbrž jen podle mlhavě prožívaných potřeb, tužeb a snů vykořisťovaných lidových mas, které byly podle svých objektivních vlastnicko-třídních rolí značně rozrůzněné, a proto nemohly poskytnout chiliastickým fantaziím a plánům dostatečnou třídně sociální základnu a politickou oporu. Tento rozpor mezi touhou, snem a skutečným stavem hospodářských a sociálně politických poměrů byl od samotného počátku smrtelným nebezpečím chiliasticko-pikartského hnutí a předurčoval hrdinský zápas táborské chudiny k záhubě a ztroskotání.

Musíme ovšem odmítnout jako povrchní a nesprávný výklad, že se moc táborských chiliastů rozplynula, když se prý nevyplnila proroctví o Kristově příchodu na zem, s nímž se běžně setkáváme ve starší, zvláště pak buržoazní historické literatuře. Všechny pokusy vyložit pád chiliasmu z toho, že se na konci roku 1420 nenaplnila proroctví o pádu starého světa a nástupu Kristova království, mají svůj původ u Jana Příbrama a v jeho spisu „Život kněží táborských“. Ještě jednou připomeňme postřeh Roberta Kalivody, že díky aktivnímu úsilí „radikálně levicového“ politického křídla táborských kněží došlo velmi rychle k zásadní obsahové proměně chiliastické ideologie, neboť radikální kazatelé vysvětlovali na Táboře nově příchozím, že Tábor se může stát v době, kdy nastává „konec světa“, „svatým městem“ a místem spásy „věrných boží pravdě“ jedině tehdy, pokud se táborité nebudou spoléhat na to, že bůh bude dělat veškerou dějinotvornou práci za lidi: Kristovu příchodu nutno porozumět jako obrazné alegorii, jejímž obsahem a podstatou je proces revolučně demokratických přeměn společnosti a která se rozplývá v revoluční aktivitu lidí; hlavním smyslem „skonání věků“ je právě revoluční přestavba společnosti, která se stává opravdovou metodou společenských přeměn, obrody a obnovy celého světa; novým obsahem pojmů „konec světa“ a „skonání věků“ je revoluční konflikt, jenž zahrnuje jako jeden z hlavních cílů revolučního boje zábor majetku nepřátel a jeho převedení do vlastnictví lidu, což umožní „věrným“ nastolit nový společenský řád. 190 Je ale zajisté možné, že marné čekání na rajské blaženství mohlo u některých táborů vyvolat pocity nespokojenosti, takže někteří, trpíce hlad, psotu a nouzi, jali se reptat a žehrat proti chiliastickým prorokům, avšak hlavní příčinou porážky táborské chudiny byly objektivní podmínky, v nichž se třídně a sociálně ekonomicky nezralý politický subjekt pokoušel předběhnout zákonitosti dějinného vývoje.

Závažnou slabinou táborské chudiny a politickou chybou chiliastických vůdců bylo, že dopustili úplnou třídně sociální izolaci a dokonalou osamělost chudiny v revolučním hnutí. Hlubinnou příčinou onoho nedostatku byl samozřejmě fakt, že radikální táborští kazatelé pocházeli ze sociálně ekonomicky značně různorodých vrstev obyvatelstva, z čehož se pak odvíjel i antagonistický rozpor mezi chiliastickými tužbami a objektivní skutečností. Táborská chudina nemohla pro naprostou hospodářskou a politickou roztříštěnost země strhnout a vyburcovat všechen venkovský poddaný lid: na Táboře se sešlo několik tisíc venkovských poddaných a chudých obyvatel měst, které tam přivedla chiliastická proroctví, jimž uvěřili; valná většina příslušníků venkovské a městské chudiny v českých zemích však zůstávala od

87

samého počátku ve vleku husitsko-kališnických sociálně ekonomických vrstev měšťanstva a šlechty nebo se ani nedovedla vymanit z ideologického jařma katolických světských a církevních feudálů. Chiliastický program táborské chudiny o „skonání věků“ sociální nespravedlnosti a světa feudálního vykořisťování a „počátku věku spravedlivého“ poté, co „přijde syn boží sám tělesně“, jenž, „přímo odevzdá vládu lidu“, nebyl natolik široký, aby jej přijaly ostatní pokrokové složky tehdejší české feudální společnosti. V průběhu roku 1420 vedly právě eschatologické, apokalyptické a chiliastické vize, které hlásali radikální kněží, k tomu, že se chudina dostávala do třídní a politické izolace, díky níž nakonec v mocenském zápase podlehla, jelikož bylo pochopitelné, že ani měšťanstvo, ani zchudlá nižší šlechta nemohou jít za vidinami společenství majetku a majetkové rovnosti. Tvrdošíjné lpění na programu, jenž mlhavě zachycoval touhy a sny lidových pracujících mas, přivedlo ideové a politické vůdce táborské chudiny k následujícímu neřešitelnému rozporu: buď zůstat věrný zásadám, které odpovídaly touhám naprosté většiny „věrných“ bratří a sester, anebo ustoupit a nalézt cestu spolupráce s vůdci měšťansko-šlechtické opoziční a reformní strany – což „věrní“ mohli (nebo spíše museli) pociťovat jako „zradu“. Revoluční vlna strhla většinu chiliastických kazatelů daleko vpřed, odkud už návrat nebyl možný: ocitli se rázem sami uprostřed rozbouřeného moře a na cestu zpět nebylo pomyšlení, čímž ztratili své životy, bojujíce v naprosté třídně sociální izolaci a úplném politickém osamění. Je zjevné, že by další trvání vlády táborské chudiny mělo neblahé důsledky pro celé husitské hnutí, neboť by vedlo k úplné izolaci revolučních sil, zahánělo by třídní spojence z řad šlechty a měšťanstva, rozkládalo jednotnou husitskou koalici, která jako jediná mohla obstát v zápase s domácími feudály i se zahraničními křižáckými výpravami.

Robert Kalivoda ovšem zároveň připomíná události z listopadu roku 1419, kdy se ukázalo, že v Praze soustředění venkovští radikálové netrpí provincialismem a jsou si vědomi rozhodující úlohy Prahy pro sjednocení radikálně demokratického hnutí venkovské a městské chudiny. Revolučně demokratická strana pražská tehdy projevila v kritických chvílích revoluční energii, akceschopnost a statečnost, současně však prokázala kromobyčejnou ideologickou slabost a mnohem menší politickou vyspělost než houfy venkovských radikálů. Tato ideologická slabost byla typickým znakem pražské radikální strany v celém dalším průběhu husitského hnutí. Je paradoxní, že Želivský, iniciátor plebejské revoluce v Praze, vynikající praktický politik a vůdce pražské radikální strany, se nedokázal stát rovněž iniciátorem selsko-plebejského programu. Želivský v podstatě vždy zůstal ideologicky na nábožensko-filosofické půdě učeného reformního kacířství a měšťanské opoziční strany, i když byl jasným představitelem plebejských složek Prahy. Radikální strana pražské chudiny byla v neustálé ideologické pasivitě vůči univerzitě a pražské pravici, nedokázala jim čelit vlastní ideologickou koncepcí, ultrareakcionáře z univerzity dovedla poslat do vyhnanství teprve po Želivského smrti, mlčky přihlížela, jak Žižka likviduje vůdce selsko-plebejského Tábora: důsledek toho byl ten, že o necelý rok později (neboli v březnu 1422) Žižka nechává padnout Želivského v Praze, aby byl po čase sám nucen vojensky čelit pražské zradě. V tom byla osudná dialektika husitské revoluce. Tato skutečnost nemůže ubrat nic na osobní velikosti Želivského, jehož jedinečný revoluční heroismus podstatně přispěl k tomu, že Praha zasáhla neobyčejně významně do vývoje husitské demokratické revoluce právě v progresivním smyslu. Je možné i pravděpodobné, že Želivský dokázal maximum toho, co dokázat za dané situace mohl, že koncentrace konzervativně husitských, zvláště reakčně ideologických sil v Praze, odstředivé tendence a neustálé kolísání v jeho vlastní straně, nutnost neustálého překonávání intrik vnitřních nepřátel a udržení určité sociální platformy radikální strany mu přímo znemožňovaly dojít ideologicky dál, než došel. Zůstává však smutnou skutečností, že jeho pád byl umožněn pádem lidového Tábora, který zase umožnila lidová Praha. Nejjistější zárukou síly radikální strany v Praze mohlo být jedině pevné, nerozborné spojenectví a ideová jednota s lidovým Táborem, třídní ideově politický svazek

88

mezi táborskou a pražskou chudinou se však utvořit nepodařilo – a historickou odpovědnost za to rozhodně nenesou pouze náboženští a političtí vůdci táborské chudiny. 191

Dochované prameny – máme na mysli Želivského dochovaná kázání z let 1418−1419 – nám nedovolují učinit závěr, že by Želivský dospěl ke skutečně revoluční teorii, odlišné od měšťansko-šlechtického kališnického husitismu. Ani ve vrcholném období revoluční činnosti Želivského v Praze a v Čechách, kdy byl Želivský vedoucím činitelem v revoluční Praze, nepřekročil ve své praktické činnosti meze měšťansko-opozičního programu, takže není vážných důvodů k domněnce, že by teoreticky dospěl k jasnému vědomí samostatné vůdčí úlohy lidových mas. Želivský nebyl tvůrcem revoluční selsko-plebejské ideologie a nelze jej ztotožňovat s táborskými radikály, kteří byli dle Kalivodova mínění jejími jedinými skutečnými původci. 192

Je zajisté možné pokládat pád Želivského v Praze za thermidor husitské revoluce, zároveň je však třeba říci, že tento thermidor byl připraven událostmi z listopadu 1419, kdy Praha uzavřela zrádné a pro sebe samu zcela pochybné příměří s královskou stranou a tento výsledek listopadových bojů měl rozhodující vliv na další průběh husitské revoluce: ačkoliv měla radikální husitská strana v Praze přímo ve městě své venkovské spojence, nedokázala strhnout na sebe hegemonii v Praze, kapitulovala před měšťanskou pravicí a znemožnila tak dosáhnout cíle soustředění chudiny pražské a venkovské, načež od této chvíle vznikla hluboká roztržka mezi Prahou a lidovým radikalismem venkovským – radikální husitská strana v Praze se ukázala neschopnou postavit se do čela celonárodního lidového hnutí a sehrát pozitivní roli v dalším utváření selsko-plebejského husitismu, čímž mimoděk spoluurčila svůj vlastní politický osud. 193

Přitom již v září 1419 koloval po Čechách manifest, jehož hlavní myšlenkou byla výzva k českému národu, aby se sjednotil k obraně „božího zákona“: mělo jít o „sjednocení krále, pánů, rytířů, panoší a vší obce křesťanské“. K jakému cíli a účelu, jaký program měla tato koalice uskutečnit, jaký byl obsah „božího zákona“, který měl být naplněn? „Rameno světské“ spolu se „vší obcí křesťanskou“ (čili nejenom s měšťany a šlechtici, ale s veškerým lidem, jenž vystupoval jako rovnocenný partner zmíněných dvou stavů) mělo nejenom zbavit církev světské moci – o církvi jako takové nebyla v celém manifestu ani zmínka –, nýbrž mělo dosáhnout toho, aby „úrazové, pohoršenie zjevná a rozdielové… byli staveni a kaženi“. Tomuto programovému heslu nelze rozumět jinak, než jako výzvě k odstranění celého feudálního pořádku, k nastolení společenské rovnosti mezi lidmi. (Vždyť jaký jiný význam může mít pojem „rozdielové“ coby „pohoršenie zjevná“, která mají „stavěna a kažena býti“.) Příznačné je, že v letáku, jenž posiloval sebevědomí lidu, důvěru ve vlastní vítězství, nebylo přes četná biblická podobenství ani stopy po chiliastické ideologii, jelikož řešení, které uvedený manifest vytyčoval, bylo samozřejmě iluzorní, neboť k přeměně společnosti mobilizoval na prvním místě třídně sociální síly, jež by právě měla tato revolučně demokratická přeměna odstranit, a proto k ní nemohly mít jiný než nepřátelský postoj: kladem onoho řešení v jeho celkovém významu však bylo to, že reálné sociálně ekonomické a sociálně politické přeměny svazovalo s reálnými společenskými silami, že zůstávalo na půdě společenské skutečnosti a při vší praktické iluzornosti bylo svou teoretickou povahou racionálnější a střízlivější než fantastické a iracionální chiliastické vize. Zmíněný manifest ukazoval, že v procesu utváření selsko-plebejské ideologie nebyl chiliasmus fatální nutností, že tu existovala i možnost jiné cesty a že tato jiná cesta byla dokonce i nastoupena. Nelze se ubránit domněnce, že touto cestou se mohlo jít dále k objektivně pravdivějšímu pojetí reálných třídně sociálních a politických sil, schopných provést přestavbu společnosti, kdyby radikální Praha nezklamala na celé čáře v listopadových událostech a kdyby se naopak postavila do čela celonárodního lidového hnutí. Civilizovanější a kultivovanější Praze byl chiliasmus zřejmě cizí, avšak právě proto mohla dát selsko-plebejské ideologii racionálnější a vyspělejší podobu, bylo možno vyloupnout racionální jádro oné metody, kterou uvedený

89

manifest tak výrazně formuloval, překonat feudálně hierarchické pojetí husitské koalice a uvést toto pojetí do souladu s programem revoluční přestavby společnosti. Této koalici by ovšem musela stát v čele právě revoluční Praha jako nejmohutnější a nejautoritativnější revoluční síla v zemi. Mohla-li z české revoluční krize vyrůst světově jedinečná protifeudální utopie Chelčického, ve které již po chiliastické formě není ani stopy, bylo jistě možné, aby se z této krize zrodila i protifeudálně revoluční teorie bez chiliastického ideologického hávu – ovšem za podmínky, že by se Praha postavila do čela lidového revolučního hnutí. To se ovšem nestalo. Z rozcestí, na němž na okamžik stanul utvářející se husitismus sociálně ekonomických vrstev městské a selské chudiny, byla nastoupena cesta chiliastických vizí a proroctví. Praha – odpůrkyně a nepřítelkyně chiliastické ideologie – se zasloužila rozhodující měrou o to, že právě cesta chiliasmu se stala nevyhnutelnou nutností a že vznikající systém chiliastických prorockých vidění, obsahujících program revolučně demokratické přestavby feudální společnosti a výzvu k nastolení sociálně ekonomické rovnosti mezi lidmi v podobě rovnosti majetkové, což se stalo myšlenkovým jádrem chiliastické ideologie, ji samu odsoudil coby „hříšný Babylon“ – a nelze se tomu divit – k zničení a zkáze. 194

To, že Janu Želivskému byla zjevně cizí – mnohdy vskutku blouznivá – chiliastická proroctví, ilustruje již několikrát zmíněná scéna jednání o vojenské pomoci táboritů Praze z filmu „Proti všem“, v níž radikální táborský kněz Jan Bydlinský vyčítá členům pražského poselstva: „Jen řekněte pravdu, máte strach o plné truhlice!“ Janu Želivskému se zdá být takový odsudek nespravedlivým: „Nekřivdi nám! Copak jsou v Praze jenom bohatí kupci? Co ty tisíce věrných chudých bratří? Povstali jsme stejně jako vy proti papeži i proti králi!“ Bydlinský zmírňuje svou kritiku: „O tobě nepochybujeme, Jene Želivský! Ale pak vyjdi s věrnými a přijďte k nám na Tábor!“ Do rozhovoru vstupuje Petr Kániš: „Tábor je město spasených! Ostatní všechno lehne popelem! Nastane konec světa!“ „Blouzníte bratří?“ reaguje rozhořčeně na tato slova Želivský: „Myslíš, že vy sami jediní se ubráníte proti Antikristovi?“ Z nastíněné polemiky vskutku plyne, jak se alespoň zdá, „konečný závěr moudrosti“, že radikální kněz Jan z Želiva, jehož husitská revoluce učinila politickým vůdcem pražské chudiny, neporozuměl tomu, že chiliastické vize vyjadřují při vší fantastičnosti sny a touhy diskriminovaných a vykořisťovaných sociálně ekonomických mas ve třídně sociální strukturaci feudální společnosti a nedovedl dát těmto snům a touhám racionálnější, méně mystický ideologický výraz, nedostál požadavkům, jež na něho kladlo husitské revolučně demokratické hnutí – i když měl zajisté z momentální konkrétně historické situaci odpovídajícího, pragmaticky účelového hlediska pravdu, že Tábor jakožto středisko ideového a politického zápasu protifeudální strany chudinské lidovlády v českých zemích se nemůže sám ubránit proti hordám „křižáckých antikristů“, žoldáků „šelmy ryšavé“. A kazatelům chiliastických proroctví schází v této scéně určitá pružnost myšlení, projevující se v „kousku“ pragmaticky účelového postoje a politického realismu, která by jim dovolila pochopit, že proroctví o „konci světa“ nemusejí chápat zcela dogmaticky, čímž by dospěli ve svých úvahách k závěru, že i když je Tábor město spasených a ostatní všechno lehne popelem, nastane konec světa – čili především „šelmy ryšavé“, uherského krále Zikmunda, římského papeže, žoldáků z křižáckých hord, Oldřicha z Rožmberka i všech ostatních feudálních magnátů, katolických prelátů, klášterních mnichů, prostě všech „nepřátel zákona božího a svaté pravdy Kristovy“ –, neznamená to ještě, že by onen zmíněný „konec světa“, při němž bude zničena a spálena i Praha coby „hříšný Babylón“, musel nastat nejbližším okamžikem a kněz Jan Želivský by měl i se všemi „věrnými“ odejít ihned na Tábor a oslabovat tak boj husitské Prahy proti „tomu králi babylonskému“.

K již řečenému bychom snad mohli ještě dodat, že ke slabinám táborské chudiny náleželo i to, že neměla a nevydala ze sebe schopné organizátory a vojenské hejtmany. Bylo samozřejmé, že lidé, kteří byli ve svém životě až dosud odkázáni pouze na službu a podřízené postavení, neměli dostatek zkušeností s vedením vojenských jednotek, a proto není divu, že se

90

do čela husitských vojsk dostávali zkušení válečníci, pocházející především z řad chudého rytířstva. Rovněž je pochopitelné, že jen několik málo z příslušníků vladyckého a zemanského stavu – dokonce snad pouze Mikuláš z Husi – se (alespoň v otázce královské volby) ztotožňovalo s chiliastickým programem chudiny, jejímiž politickými vůdci se stali radikální lidoví kazatelé, kteří se, což je poměrně srozumitelné, samozřejmě museli věnovat především zájmu o náboženské otázky a spory – a nemohli se kupříkladu věnovat konkrétní organizaci hospodářského života táborské obce. Nedostatek schopných vůdců se pak zvlášť těžce projevil v období otevřeného mocenského a vojenského střetnutí s táborskou šlechticko-měšťanskou stranou.

Zároveň si ale musíme být vědomi, že nastíněná sociálně psychologická charakteristika je značně zjednodušená, neboť je nezbytné mít stále na zřeteli, že o společenství táborských pikartů a adamitů víme velice málo, a to, co víme, je velmi zkreslené. Vždyť doboví kronikáři, píšící o „pikartských bludařích“ a „adamitských šílencích“, byli vedeni zuřivou, až za hrob jdoucí nenávistí ke „kacířům“, jak bylo vlastní středověkému člověku, myslícímu a jednajícímu v logice nábožensko-filosofického „ducha doby gotické“ 195, a proto vykreslovali vůdce chiliastických pospolitostí, pokud pocházeli z lidových sociálně ekonomických vrstev, v ještě temnějších barvách než obyčejné členy. Z toho důvodu nelze přesně určit, zda ze sebe venkovská a městská chudina, jež na Táboře vytvořila třídní ideově politický svazek, v krátkém období trvání chudinské lidovlády v táborské obci vydala či nevydala schopné organizátory, kteří by se za příznivých sociálně politických okolností mohli stát politickými vůdci i vojenskými hejtmany. Můžeme pouze konstatovat s pravděpodobností hraničící s jistotou, že na Klokotech byli tito potenciálně nadaní organizátoři a vůdci upáleni, nebo později na ostrovské tvrzi na Nežárce Žižkovým vojskem nelítostně povražděni.

Když si uvědomíme naznačené přednosti a nedostatky chudiny, můžeme se též pokusit zhodnotit vzájemný poměr táborské měšťansko-šlechtické opozice a táborské chudiny. I zde se musíme vyvarovat oboustranné idealizace a už předem je nutné odmítnout antihistorické hodnocení, které by šablonovitě a mechanicky vyzdvihovalo pouze chudinu jako pokrokovou sociálně historickou sílu a reformní stranu šlechtické a měšťanské opozice odsuzovalo jako vyloženě reakční. Tento postoj by byl nesprávný už z toho důvodu, že pomíjí sociálně ekonomickou a třídně sociální nestejnorodost táborské chudiny, kterou jsme se pokusili nastínit a která byla živnou půdou rozporu mezi chiliastickými sny a objektivními zákonitostmi společenského vývoje, jenž se projevoval, jak jsme již mnohokrát připomínali, kupříkladu v tom, že se sociálně ekonomická rovnost mezi lidmi v období chudinské lidovlády odvozovala v táborské „obci domácí a „obci polem pracující“ nikoliv ze způsobu výroby, ale z oblasti rozdělování, a proto se ztotožňovala s rovností majetkovou, která byla výrobně vztahovou formou, jež brzdila rozvoj výrobních sil táborské obce. Snažíme-li se oprávněně a dle historické skutečnosti očistit statečný zápas táborské chudiny od špíny pomluv a lží, vyzdvihnout jeho nesporné kladné a přínosné stránky, nikterak to neznamená, že bychom měli snižovat dějinnou velikost, zásluhy a význam táborské měšťanské a šlechtické opozičně reformní strany v čele s Janem Žižkou z Trocnova.

Bylo by nesprávné idealizovat Žižkův boj, ukazovat jej coby bojovníka proti feudálnímu soukromému vlastnictví a vykořisťování, ideového a politického vůdce chudiny, horlitele za vládu poddaného lidu či občanská a politická práva českého národa. Takovýto Žižka nemá nic společného se skutečností, a pokud tak byl zobrazován, pak mu dodatečně vtiskla tyto rysy lidová tradice, spojující s oslavovanou Žižkovou osobností všechny nejlepší a nejrevolučnější husitské myšlenky, čili i myšlenky chiliastické. Jan Žižka z Trocnova byl politickým vůdcem a mluvčím radikálnějšího, „levicovějšího“ křídla měšťansko-šlechtické reformně opoziční strany. Opíral se o měšťanstvo a chudší nižší šlechtu, snažil se získat pro své cíle masy venkovského lidu i chudiny, usiloval však též o spolupráci a pomoc příslušníků stavu „pánů korouhevních“ neboli šlechty vyšší. V tomto smyslu je Žižkův politický postoj

91

typický pro část zchudlé nižší šlechty, jež věrně setrvala po boku bojujícího lidu. Jana Žižku z Trocnova, Jana Roháče z Dubé a jiné hejtmany je nezbytné odlišit od vladyků a rytířů, kteří v husitských bojích hledali pouze osobní majetkový prospěch a skončili nakonec po boku panstva, v „bratrské“ třídní panské jednotě s největšími reakčními katolickými či kališnickými feudály. Žižkův politický program, ztělesněný ve čtyřech pražských artikulech, nepožadoval zajisté vyvrácení feudálního řádu, ba naopak vycházel ze zásady, že feudální společenské zřízení má zůstat zachováno, neboť je vyjádřením vůle boží a odpovídá „zákonu božímu“, současně však proklamoval, že ve společenském systému, založeném na feudálním soukromém vlastnictví výrobních prostředků, jehož organickou součástí jsou robota i poddanský úrok coby jednotlivé kategorie feudální renty, mají být podniknuty hluboké opravy a strukturální reformy, provedena zlepšení ve prospěch všech stavů středověkého „trojího lidu“, čili i ve prospěch venkovských poddaných a chudého pracujícího lidu městského. Ústředním nervem svého politického programu učinilo zvláště „levicové“ názorové a politické křídlo měšťanské a šlechtické opozice zápas s největším feudálním vlastníkem – církví, čímž získávalo možnost získat spojence nejenom z řad šlechty, nýbrž i z vykořisťovaných sociálně ekonomických vrstev poddaného venkovského lidu, jenž v církevních poplatcích a dávkách spatřoval zcela oprávněně jeden z hlavních zdrojů své bídy a útlaku. Program radikálního křídla husitské šlechtické a měšťanské reformní strany nejlépe odpovídal daným historickým možnostem. Městská řemeslná výroba, městské hradby, městští ozbrojenci i zkušení velitelé z řad vladyků, zemanů a rytířů, kteří právě jako například Jan Žižka měli zkušenost z drobné zbojnické války proti rožmberským ozbrojencům i z válečných tažení v cizině, to byly neobyčejně cenné přínosy, které mohla měšťansko-šlechtická opozice dát husitskému revolučnímu hnutí a jež by chudina nikdy poskytnout nemohla. Jedině pod vedením radikálně „levicového“ křídla reformní, o sekularizaci církevního majetku usilující opoziční strany vyznavačů kalicha z řad měšťanů, řemeslníků a kupců či příslušníků zemanského a vladyckého stavu, jejichž mocensko-politickým centrem se stal táborský městský svaz, se mohla soustředit široká názorová a politická jednota husitského lidu, pouze pod takovým vedením mohla být rozdrcena vojenská síla českých katolických pánů, reakčního městského patriciátu a církevních prelátů, na padrť rozbita vojska křižáků. Všechno, co bránilo ve vytvoření a udržení této jednoty, ve skutečnosti oslabovalo revoluční hnutí. Proto je nutné vojenský a politický boj strany měšťansko-šlechtické opozice proti straně chudiny hodnotit vcelku jako projev nezadržitelně se k moci deroucích těch třídně sociálních a dějinotvorných sil, které postupovaly ve shodě s možnostmi, jež poskytovaly dané feudální výrobní vztahy i politická organizace feudální společnosti, a proto mohly lépe a bezpečněji zajistit další rozvoj husitského hnutí, programově usilujícího o obrodu církve a reformu celého strukturně systémového uspořádání feudalismu. Ať máme kupříkladu sebevětší sympatie k myšlenkovým výbojům radikálního táborského kněze Martínka Húsky o svátosti oltářní, musíme současně objektivně uznat, že v dané konkrétně historické situaci pikartské názory o problematice „transsubstanciace“ při vší nepochybné racionalitě i genialitě ve svých politických důsledcích štěpily a oslabovaly stranu stoupenců kalicha a podobojí, odcizovaly početné vrstvy stoupenců Husova učení právě od politicky „levicového“ táborského, relativně nejpokrokovějšího křídla strany měšťansko-šlechtické opozice: právě tato objektivní skutečnost, že táborští „pikartští blouznivci“ a „adamitští šílenci“ svými myšlenkami předběhli o celá staletí nejen středověkou feudální přítomnost, leč i novověkou kapitalistickou budoucnost, byla základním prvkem oné již zmíněné tragicky osudové dialektiky husitského revolučně demokratického hnutí.

Nelze ovšem zastírat, že vyhlazení náboženských a politických vůdců chudiny probíhalo nesmírně brutálně, za asistence veškerého tehdy obvyklého, inkvizici silně připomínajícího aparátu protikacířského teroru, a vítězství měšťansko-šlechtické reformně opoziční strany v sobě od počátku skrývalo nebezpečí, že díky němu získají v husitském

92

reformním hnutí vrch konzervativní živly, které nakonec otevřeně zradí lidové masy. Pokud však stál v čele „levicového“ křídla měšťanských či šlechtických reformátorů a opozičníků Jan Žižka z Trocnova, nemohlo dojít k tomu, že by táborská měšťansko-šlechtická opozice couvla od poddaného venkovského lidu a městské chudiny ke světským feudálním pánům, církevním prelátům a ke králi Zikmundovi. Když Petr Kániš kritizoval ve filmu „Proti všem“ většinu členů táborské obce, že si zvolili, ačkoli si na Táboře mají být všichni rovni, nad sebe Žižku jako vladaře, jenž je „dnes zavede za těmi kupci do Prahy a zítra k císaři a k papeži“, bylo jeho obvinění táborského vojevůdce křivé a hrubě nespravedlivé.

Nesmíme zapomínat, že Žižka neustále bojoval na obě strany: sváděl boj s bývalými pražskými patricii a katolickými šlechtici i východočeskými feudálními pány; na podzim roku 1421 válčil nejen proti chudině, nýbrž i proti Oldřichovi z Rožmberka a západočeskému landfrídu. Již jsme připomenuli, že se brzy sám přesvědčil (vlastně již v letech 1422–1423), že neměl spoléhat na věrnost pražských měšťanů a kališnických šlechticů, a zdvihl nakonec – jakoby ve stopách chudiny – zbraň proti konzervativnímu pravicovému křídlu reformně opoziční měšťansko-šlechtické strany. Na Táboře ovšem Žižka nebojoval v roce 1421 proti nějaké „levé úchylce“, nýbrž proti politickým vůdcům sociálně ekonomické skupiny, stojící zcela mimo měšťansko-šlechtickou reformní opozici, a tudíž vedl proti táborské chudině nesmiřitelný zápas na život a na smrt jako proti třídnímu nepříteli. Když hovořil František Palacký o Žižkovi, užíval slovního spojení „fanatismus z pobožnosti“. Žižka se dle Palackého pokládal za „mstitele zákona božího“, jenž mu býval heslem do boje: „zákonu božímu propůjčoval se samozvanec za mstitele, pro zákon boží plenil a vraždil nemilosrdně všecky ty, kteří dle něho živi nebyli“. 196 Je příznačné, že „otec zakladatel“ českého dějepisectví neviděl – kvůli své idealistické filosofické metodě, která sugerovala, že ve feudálním středověku a v husitském období představovaly ontologicky fundamentální, prvotní a základní motivy politického jednání lidí nábožensko-filosofické ideje a teorie (takže například táborští pikartští „kacíři“ byli fyzicky zlikvidováni právě, pouze a jedině kvůli svým názorům na eucharistii: ohrožovali přece naději na posmrtnou spásu „věrných bratří a sester“ v táborské obci), nechtěl, nedokázal vidět –, že Žižkovo počínání coby „fanatika z pobožnosti“ a samozvaného „mstitele božího zákona“ odráželo a vyjadřovalo dvojaký vlastnicko-třídní zájem zemanského a vladyckého stavu, díky němuž Žižka nesmiřitelně bojoval jak proti táborské chudině, tak i proti světským feudálním magnátům v čele s Oldřichem z Rožmberka a císařem Zikmundem i katolickým prelátům, kněžím a mnichům coby „nepřátelům božím“. Tuto otázku Žižkova poměru k táborské chudině vystihl Karel Marx, když ve svých chronologických výpiscích srovnával Jana Žižku s Oliverem Cromwellem, vojenským a politickým vůdcem anglické buržoazní revoluce, jenž v jejím průběhu zaujímal podobné středové politické postavení mezi dvěma krajnostmi jako Žižka, neboť válčil s královským vojskem a současně bez slitování potlačil o široké masy rolníků a bezzemků, venkovské i městské chudiny se opírající hnutí „kopáčů“ („diggerů“), usilujících o vytvoření svobodné selsko-plebejské republiky a celkovou přeměnu společnosti rovnoměrným rozdělením půdy a výtěžků jejího obdělávání. 197

Z toho důvodu lze alespoň částečně souhlasit s hodnocením Žižkova postupu proti táborské chudině, jak je podal ve smyslu běžného pojetí buržoazní historiografie Alois Jirásek, jenž dokázal porozumět základnímu významu Žižkovy politické koncepce pro celý vývoj husitského reformně demokratizačního hnutí, a proto ukázal, že při Žižkově střetnutí s pikarty bylo Žižkovo politické stanovisko konec konců správné. Alois Jirásek, ostatně jako celé buržoazní dějepisectví, však nutně musel zůstat v polovině cesty: vyrovnal se v podstatě správně s hodnocením Jana Žižky, jehož vykreslil jako geniálního vojevůdce se státnickým rozhledem a ryzího vlastence, nebyl však s to porozumět boji táborské chudiny. Jirásek se nemohl zcela zbavit měšťáckého pojetí husitského hnutí v dílech Palackého a Tomka, jímž byl při studiu literatury o husitství nutně ovlivněn: jasně ukázal lidový charakter hnutí a vyzdvihl sociálně ekonomickou stránku zápasu táborů; bez znalosti dialekticko-

93

materialistické teorie o logice zákonitostí historického vývoje lidské společnosti však nebylo možné porozumět revolučně demokratické historické úloze táborské chudiny. Alois Jirásek rovněž neměl možnost prostudovat nové prameny ke studiu husitství, jelikož kniha „Proti všem“ se opírala především o Gollovo vydání „Husitské kroniky“ a autor románu se ztotožnil s Vavřincem z Březové i v dějinně filosofickém pojetí, a proto úplně odmítl „pikartské blouznění“ i „zvrácené adamitské šílenství“, které vylíčil v co nejtemnějších barvách při popisu adamitských kolektivních sexuálních orgií přesně tak, jak o tom vykládala Vavřincova kronika. Známe-li ale třídní a sociálně politické zaměření „Husitské kroniky“, víme-li o „třídně spravedlivém“ a „ušlechtilém“ odporu, jejž vážený pražský měšťan a ctihodný univerzitní profesor jakožto „lepší člověk“ pociťoval vůči táborské i pražské chudině, pochopíme též z hlediska vědecké historiografie nedostatečné zhodnocení významu boje táborské chudiny v knize Aloise Jiráska, jenž sice podal ve svém románu přímo oslavu lidového Tábora, avšak nepochopil, že vítězové na Vítkově hoře a před Táborem jsou totožní se „zvrhlými adamity“ a „kacířskými pikarty“. Jiráskův románový portrét paní Zdeny, oddané chiliastické ideologii táborské chudiny, a její čistý zápal, jehož odlesk dopadá i na postavu radikálního kněze Jana Bydlinského, však naznačují, že se Alois Jirásek snažil vidět i mezi pikarty a adamity čestné lidi, oddané vyšším ideálům. 198

Domníváme-li se, že mocenský pád Želivského v Praze byl thermidorem, můžeme, pokud chápeme husitství jako (neúspěšný) pokus o protifeudální, buržoazně demokratickou revoluci, patrně za thermidor pokládat i zhroucení mocenské struktury chudinské lidovlády v táborské obci. Proces sociálně ekonomických a sociálně politických změn ve společenském vývoji má funkci sociálně kritickou a funkci sociálně racionalizační a pojem thermidoru souvisí logicky i historicky právě s touto sociálně racionalizační funkcí: jde o mechanismus prosazení pokrokovějšího typu ekonomických poměrů. Pojem thermidoru má tedy formačně třídní obsah, díky němu se v „dějinném terénu“ prosazuje společenská třída, která bude v dalším období určující a vedoucí silou společenského rozvoje. Neexistuje thermidor v abstraktní podobě, který vyjadřuje známé úsloví, že „revoluce požírá své děti“. Toto „požírání strůjců a dětí revoluce“ má vždy konkrétní, formačně třídní smysl a význam, který spočívá v tom, že revoluce rozšiřuje svou sociálně třídní základnu o ty sociálně ekonomické skupiny, jež sice stojí na počátku na straně odpůrců revoluce, ovšem jsou schopny „transformace“ a „integrace“. Thermidor je tedy pokračováním revoluce, součástí revolučního procesu, ať už se to rádoby filosofickému moralizátorství líbí, či nikoliv.

Rozšiřovat svou sociálně třídní základnu však potřebuje nejenom proces revolučních společenských změn, ale i kontrarevoluce, která také vyžaduje určitou racionalizační sociální funkci. Fašistický režim v Německu získal ve druhé polovině třicátých let značnou část dělnické třídy státní regulací hospodářského rozvoje zaměřenou na militarizaci ekonomiky, kterou se podařilo odstranit nezaměstnanost. Thermidor tak může být pokračováním nejenom revolučních, nýbrž i kontrarevolučních změn v politickém rozvoji společnosti. Thermi-dorizovat se dokázala i „sametová revoluce“ v Československu (jakož i další „sametové“ či velmi „nesametové“ „revoluce“ v „postkomunistických“ státech, jejichž sociálně ekonomická, politická a třídně sociální podstata spočívala v prosazení formální demokracie a politického pluralismu v nadstavbě ve spojení se systémem ekonomických vztahů kompradorského, polokoloniálně závislého, mafiánského lumpenkapitalismu ve společenské základně, v přeměně transformace schopných složek třídy řídícího aparátu reálně existujícího předlistopadového socialismu v kompradorskou buržoazii, která nemá inovační a modernizační výrobně silový potenciál), a to pomocí metody „malé“, „velké“ i tak zvané „kupónové“ privatizace. Jediným třídně sociálním smyslem „kupónové privatizace“ bylo získat na začátku devadesátých let masovou společenskou podporu pro tehdejší pravicovou vládní politiku, přičemž bylo hned ze začátku jasné, že z čistě ekonomického hlediska jde pouze a jedině o „podvod století“.

94

Klasickým příkladem thermidoru je thermidor buržoazní, který známe z francouzské revoluce. V procesu buržoazní revoluce nutně nastává moment zvratu, jakoby návratu k feudálnímu systému v politické nadstavbě společnosti, ale tento „zpětný pohyb je zprostředkujícím momentem postupu vpřed“ 199 – thermidoriánský převrat otevřel cestu k tomu, aby se Napoleon Bonaparte stal roku 1802 nejdříve doživotním konzulem a o dva roky později i francouzským císařem vedoucím intervenční, dobyvačné války, které ovšem zároveň sloužily k vývozu revolučních vymožeností a rozbíjení sociálně ekonomických a politických okovů feudálního vykořisťování v zemích, kam směřovaly výboje napoleonských armád. Tento „reakční“ zvrat umožnil rozvoj kapitalistických výrobních vztahů, upevnění sociálně ekonomické a třídně sociální základny kapitalistického způsobu výroby spolu s integrací třídy světských a církevních feudálů do struktury kapitalistických vlastnických vztahů v epoše přechodu od feudalismu ke kapitalismu, kdy je buržoazie pokrokovou a revoluční společenskou třídou, jež na základě stálých změn výrobních sil neustále revolucionizuje ekonomické a všechny společenské vztahy, přičemž revolučnost buržoazie spočívá, jak je známo, především v tom, že produkuje hrobaře svého třídního panství, moderní průmyslový proletariát – jehož pokračováním je proletariát kognitariární.

Pokusem o socialistický thermidor byla Leninova politika NEPu a především Bucharinova koncepce o „vrůstání kulaků do socialismu“. Jejich nedostatkem bylo, že nemohly zajistit nastartování a potřebnou dynamiku procesu akumulace kapitálu v celospolečenském rámci, vytváření zdrojů pro industrializaci země i pro kolektivizaci zemědělské výroby, což bylo nezbytné pro zabezpečení obranyschopnosti sovětského státu. To mohla dokázat pouze vznikající třída reálně socialistického řídícího aparátu, organicky spjatá s mocenským prosazením skupiny kolem Josefa Vissarionoviče Stalina ve vedení sovětské komunistické strany, jež ztotožnila socialistické zespolečenštění se státně administrativním vlastnictvím a direktivně přídělovým systémem hospodaření s výrobními prostředky: neboli „třída-netřída“, „třída-polotřída“ zvláštních správců společenského bohatství se svéráznou, zájmově dvojakou vlastnickou subjektivitou, neustále kolísající mezi celospolečenskou a zveličeně lokální vlastnickou funkcí, celospolečenským a dílčím, částečným vlastnickým zájmem, jež v určitém vývojovém stádiu epochy soupeření reálného socialismu s reálným kapitalismem byla třídou pokrokovou a revoluční a dokonce i předvojem pokrokových a revolučních sil oné epochy, zároveň však právě díky této své speficické každodenní sociálně ekonomické praktické, vlastnicko-třídní aktivitě pokrokovou a revoluční třídou být přestala a v závěrečné vývoje etapě epochy soupeření kapitalistické a reálně socialistické společensko-ekonomické formace dovedla nakonec reálně existující socialismus ke krachu. 200

Mělo-li být husitské revoluční hnutí vskutku pokusem o protifeudální buržoazně demokratickou revoluci, bylo logické a zákonité, že v jeho průběhu museli být v boji o politickou moc nemilosrdně zlikvidováni radikální táborští kazatelé chiliastických proroctví, kteří jakožto náboženští a političtí vůdcové táborské chudiny vstupovali do husitské revoluce coby její strůjci a „děti“. Vítězství opozičně reformní strany neboli třídního svazku táborských měšťanských řemeslníků a vojenských hejtmanů z řad vladyků, zemanů a rytířů, kteří po zlomení chudinské lidovlády v táborské obci stanuli v čele vojenských a politických dějinotvorných akcí Tábora, vskutku rozšířilo sociálně ekonomickou a třídně sociální základnu husitského hnutí, protože získalo pro kališnickou stranu v Čechách další početné sociálně ekonomické skupiny měšťanstva i příslušníků vladycko-zemanského a rytířského stavu a zvětšilo i počet korouhevních pánů nebo představitelů vznikajícího českého městského patriciátu, kteří se počali hlásit pod husitské prapory: je známo, že i arcibiskup Konrád z Vechty se přihlásil ke kalichu a programu čtyř pražských artikulů.

Třídně sociálním důsledkem mocenské porážky táborské chudiny však současně bylo to, že se od ideálů husitského revolučního hnutí počali odklánět právě ti, kteří tvořili od

95

samého počátku i po celou dobu trvání sociálně ekonomickou a třídně sociální živnou půdu husitské revoluce, její nejbojovnější a nejobětavější složku, ochotnou a schopnou obětovat svůj život pro vítězství „Kristovy boží pravdy“, jak to ukázal mistr Jan Hus: masy venkovských poddaných a vykořisťované chudiny ve městech. V létech 1422–1424 totiž začínají někteří sedláci utíkat z Tábora. Jednalo se zřejmě o bývalé rožmberské poddané určité zámožnosti, kteří opustili své táborské druhy a dali přednost životu na rožmberském panství, kam se vraceli ke svému bývalému majetku. Lze se poměrně oprávněně domnívat, že Tábor opouštějí v této době někdejší chalupníci a sedláci, kteří v roce 1419 a 1420 zanechali ve vsích své chalupy a polnosti bez pánů a odešli za radikálními kazateli na Tábor v blouznivé víře, že se stanou členy Kristova království, v němž na ně čeká rajské blaženství, jelikož tam budou zrušeny poddanské dávky a povinnosti, „přestane dráč chudiny“ a povládne lid. Rok 1420 přinesl určité přísliby, na Táboře se počala upevňovat obec bratří a sester, podložená rovností majetkovou a společenskou, radikální kazatelé ve spolupráci s chudinou počali uskutečňovat chiliastické zásady. Následující rok 1421 však nesplnil naděje, protože byl vyplněn porážkami chudiny a nastolil vládu měšťansko-šlechtické opozice. I na Hradišti hory Tábor se počal vybírat poddanský úrok a s úhlavním nepřítelem, panem Oldřichem z Rožmberka, uzavřeli táborští hejtmané příměří. Vítězná reformní šlechtická a měšťanská opoziční strana považovala za samozřejmé, že feudál je nadřazen poddanému, čímž Tábor ztrácel pro venkovské poddané kouzlo přitažlivosti; za této situace nebyla naděje na to, že se splní tužby a přání venkovské a městské chudiny. Chudina neměla na vybranou, neměla nic před rokem 1419 a měla málo v roce 1421, a proto na Táboře dále setrvávala, i když v podřízeném sociálně politickém postavení, neboť útěkem z Tábora a návratem do rodných vsí nemohla nic získat. Drobní sedláčci a chalupníci, kteří na Tábor přišli chudí, nic tam nezískali, avšak doma měli drobné políčko a chalupu třebas rozedranou, však mohli usuzovat jinak. Myšlenka návratu do rodné vesnice mohla být pro ně stále lákavá, zvláště když se kupříkladu na válečných taženích svých bojových oddílů znovu setkávali se svými bývalými sousedy a známými a dozvídali se od nich, že žijí poněkud lépe než před rokem 1419, neboť po svržení moci katolické církve nemusí platit církevní desátky. Lákání domova a majetku bylo pro některé z těchto táborů tak mocné, že zradili svoje spolubojovníky a utekli. Není jistě náhodou, že prvé zápisy o uteklých tábořích máme až z roku 1422. Před tím nemělo smysl myslet na útěk, protože stále plála naděje na lepší život v řadách členů táborské obce, ta však v letech 1422–1424 velmi pohasla. A tu v rozumářských selských hlavách opět vyvstaly myšlenky na doma stojící chátrající chalupy a neobdělaná políčka zarůstající býlím. Proto se sem tam někdo z těchto nepevných táborů ztratil a dal se znovu do rožmberského poddanství, aby si zajistil alespoň skrovný grunt a majetek. Pan Oldřich a jeho úředníci, jak je zřejmo ze zmíněných zápisů, nijak nebránili tomuto návratu bývalých poddaných, ba naopak mu přáli. Bylo pro ně přece mnohem výhodnější mít víc poddaných a méně opuštěných gruntů. Opuštěný grunt nenesl žádný užitek, utečenec z Tábora převzal však nejen grunt, nýbrž i poddanské povinnosti. A vrchnostenská pokladna, rozchvácená vojnami, potřebovala každý groš. Útěk poddaných z Tábora a návrat do rodných vesnic vyhovoval za této situace oběma stranám. 201

Přímým a bezprostředním sociálně ekonomickým důsledkem thermidoriánského převratu, po němž v dalším politickém vývoji táborské obce počala hrát určující, vedoucí a řídící úlohu třída táborských, rozličnými řemesly se zabývajících měšťanů v třídně sociálním svazku s představiteli nižší šlechty v čele „obce polem pracující“, bylo, že z táborského náměstí zmizely kádě, zpředmětňující a ztělesňující majetkovou rovnost v systému revolučně demokratické lidovlády chudiny v táborské obci 202 a na Táboře začal být vybírán poddanský úrok. Autor „Husitské kroniky“ v této souvislosti jízlivě a ironicky poznamenal, že i když „v létě táborští kněží veřejně učili, že již více nejsou sedláci a poplatní povinni dávati svým pánům platy nebo kterékoli jiné dávky, protože v tom obnoveném království přestane všeliký

96

„dráč chudiny“, přece okolo svátku sv. Havla velmi přísně vymáhali od všech sedláků a od těch, kteří se jim zapsali, všechny platy, které měli dávati svým pánům“. 203 Vavřinec z Březové měl ovšem na mysli den svatého Havla, což je šestnáctého října, roku 1420 – odtud jízlivost a ironie – a jeho vypravování mělo za cíl ukázat radikální táborské kněze a kazatele chiliastických proroctví, zosobňující coby političtí vůdcové chudiny revolučně demokratickou chudinskou lidovládu, jako podvodníky a lháře a bylo zjevně součástí mocenského boje reformně opoziční strany proti chudině. Doktor Macek prokázal v monografii o roli Tábora v husitském revolučním hnutí, že na podzim v říjnu roku 1420 ještě neexistovalo táborské vrchnostenské panství vůči okolním vesnicím, protože Táboru nebyly v oné době podřízeny žádné vesnice, z nichž by bylo možné čerpat poddanské dávky. Zároveň musíme mít stále na paměti rovnostářskou organizaci táborské obce, jak živelně vznikla na jaře roku 1420, v níž Hradiště hory Tábor bylo ještě spíše vojenským ležením než klasickým středověkým městem, a tudíž je otázkou, zda v období, kdy vojska táborských „božích bojovníků“ válčila na všech stranách (táboři se například zúčastnili i vítězné bitvy pod Vyšehradem), bylo vůbec možné vybírání poddanských dávek zorganizovat a uskutečnit, z čehož plyne, že údaj o vybírání poddanského úroku se vskutku vztahuje až k událostem roku 1421, kdy v souvislosti s porážkou chudiny a vítězstvím měšťansko-šlechtické opozice nastal na Táboře obrat v nazírání na poddanskou otázku. Vážený a ctihodný univerzitní „mistr-fistr“ Vavřinec z Březové, jenž děkoval bohu za potření „pikartských blouznivců“ a „adamitských šílenců“, projevil i v tomto případě zcela nepokrytě své třídní a sociálně politické ledví, s nímž „vtipně a tvořivě upravil“ faktografický obsah sdělení o vybírání poddanského úroku na Táboře tak, aby „posloužil pro větší slávu boží“ i „spáse jeho duše na věčnosti“. 204

Rozkotáním a svržením mocensko-politické a ideologické struktury chudinské lidovlády, jež nabyla formu táborské teokratické republiky, přestává být husitské hnutí hnutím revolučně demokratickým, rozumíme-li pod revoluční demokracií ideové a politické úsilí o vytvoření sociálně spravedlivé, beztřídní společnosti, a stává se hnutím opozičně reformním, zaměřeným na reformy a opravy architektonické konstrukce feudálního společenského řádu ve smyslu čtyřech pražských artikulů, které mohly zapadat do sociálně ekonomického a politického rámce protifeudální, buržoazně demokratické revoluce. Jedná se především o programový článek deklarující nezbytnost sekularizace církevního majetku a čtvrtý artikul o páchání smrtelných hříchů a potrestání jejich původců, jenž v „levicové“ (Žižkově) táborské verzi zdůrazňoval, že pachatelé „zvláště zjevných hříchů smrtelných i jiných neřádů božímu zákonu odporných“ mají být trestáni bez rozdílu stavů a bez ohledu na to, jde-li o papeže, krále, světského feudálního pána či církevního preláta, měšťana nebo sedláka. Čtvrtý programový článek měšťansko-šlechtické opoziční a reformní strany tedy v žádném případě nechtěl „utopicky absurdním způsobem uzákoňovat morálku“, jak prohlašují někteří názoroví odpůrci husitského hnutí, ale hlásal rovnost všech lidí před zákonem, což je klíčový princip organizace a fungování buržoazní občanské společnosti, spolu s požadavkem konstituční vlády, demokratické kontroly lidu nad těmi, kdož vládnou – a v tom právě spočívá jeho revoluční význam. 205

Již jsme se zmínili, že „čtyři artikulové pražští“ mlčky tolerovali a schvalovali všechny formy feudálního vykořisťování, čili souhlasili se všemi kategoriemi feudální renty: ještě jednou připomeňme, že feudalismus rozeznával tři kategorie renty, pramenící z oddělení práce nutné a nadpráce, nutného produktu a nadvýrobku v prostoru a čase – rentu naturální, rentu v pracovních úkonech (neboli robotu) a rentu peněžní, spočívající především v nutnosti platit na svatého Jiří a svatého Havla poddanský úrok. K tomu je nezbytné dodat, že v programových článcích strany husitských měšťanských a šlechtických opozičních reformátorů a reformních opozičníků zároveň nenalezneme ani náznak myšlenky, jakým způsobem by česká společnost mohla směřovat za hranice feudálního soukromého vlastnictví, jak by v lůně feudalismu mohly vznikat alespoň zárodečné buňky postfeudálních (čili

97

kapitalistických, buržoazně demokratických) výrobních vztahů, v nichž by pracující nemuseli platit žádný poddanský úrok nebo robotovat, postfeudální třídní dělby práce, kapitalistického třídně sociálního rozvrstvení společnosti, jehož organickou součástí by byli nikoli poddaní nevolníci, ale za mzdu pracující, politicky svobodní nevlastníci výrobních prostředků, kteří jsou si se svými kapitalistickými zaměstnavateli rovni před zákony občanské společnosti.

Když František Palacký vylíčil tragický osud radikálního táborského kněze Martina Húsky, upálení „pikartských blouznivců“ na Klokotech a vyhlazení „mrzkých šílenců adamitských“ Žižkovým vojskem, napsal v dalším svém vypravování o dějinách válečných bouří husitských mimo jiné tato pozoruhodná slova: „Viděli jsme, že zásady komunismu, vštípené na Táboře roku 1420, již o rok později omezovány byly, ana praxis jejich sama v sobě časem nemožnou se stala; roku 1422 již nikde ani zmínky není o „káděch“, čili o obecných kasách, které prve na Táboře, v Písku a ve Vodňanech zřízeny byly. Naproti tomu zjevuje se brzy stálý rozdíl mezi obcemi „polními“ a „domácími“ u Táborů. První měly povinnost pracovat „polem“, tj. obírat se výhradně válčením; druhé za to pilny byly řemesel a hospodářství, a měly dodávat všecky do „pole“, tj. k válce potřeby; také zdá se, že obce tyto v jistých dobách střídaly se, přecházejíce (i s ženami a dítkami) od boje k řemeslům a naopak. Měly také své zvláštní „vladaře“, „správce“ a „hejtmany“, o jejichžto však každého moci a působení nic nelze udati s jistotou. Toto socialismem zapáchající zřízení měst Táborských trvalo až do veliké u Lipan porážky (roku 1434); škoda že určitějších o něm zpráv se naprosto nedostává.“  206 Je zjevné, že „otec zakladatel“ českého národního dějepisectví neměl díky své idealistické badatelské metodě nejmenšího ponětí o tom, co je to socialismus. Jinak by vyrozuměl, že „socialismus“, jímž údajně od roku 1421 až do „veliké u Lipan porážky“ v roce 1434 „zapáchalo zřízení měst táborských“, byl v nejlepším případě socialismus feudální, protože táborská obec se počala svou každodenní sociálně ekonomickou praktickou aktivitou (neboli aktivní a činnou vlastnicko-třídní rolí) projevovat jako klasická feudální vrchnost, když od sedláků v okolních vesnicích počala čerpat poddanský úrok.

V průběhu husitských válek, o nichž se mohlo zdát, že nikdy neskončí, a které zajisté nesloužily rozkvětu, ale úpadku země, se masy poddaného venkovského obyvatelstva odkláněly od proklamovaných ideálů husitského revolučního hnutí stále více, jelikož souběžně s tím, jak vysychaly domácí zdroje, rostla bezohlednost, s níž si vojáci všech nábožensko-politických stran vynucovali při zásobování svých vojsk na bezbranných venkovanech potraviny a píci pro koně: žoldnéři kališnických šlechticů se při tom příliš nelišili od žoldnéřů katolických pánů a „bojovníci boží“, sdružení v táborském, pražském či sirotčím městském svazu, si počínali téměř stejně jako hrdlořezové křižáckých vojsk. Není divu, že se u Palackého dočteme: „Národ český, ačkoli vítězný, nemohl však uchránit se, aby nepostrádal také mnohonásobně sporem a bojem… proti celému takřka světu; rozbroje domácí, pobořená města, hrady a tvrze vypálené, obyvatelstvo namnoze povražděné aneb ze sídel svých vyplašené, pole nezoraná, živnosti kleslé, obchod s jinými národy na vše strany zamezený, zdivočelost mravů vzmáhající se v té míře, co umy pokojné v zemi hynuly a řídly – to vše nedalo se ani nahradit, ani opravit kořistmi sebebohatšími z ciziny. Také ubývalo čím dále tím více domácí síly bojovné; lid selský a řemeslníci po městečkách již počali valně ukrývat se, kdykoli voláno na vojnu, a byvše přece sehnáni, ukrádat se z vojska zase.“ 207

Jak píše autor prvního vědecky pojatého souhrnného vypravování o českých národních dějinách, „krajiny celé popleněné zůstávaly ladem, meč a voják jediný dávali zákony, jimž chudina všude bez odporu obvykati musila“. 208 Pro sedláky s čeledí i vesnické chalupníky a podruhy spočívala snad nejhorší stránka těchto „zákonů, jimž chudina všude bez odporu obvykati musila“ v tom, že hranice moci a vlivu nejrůznějších vojensko-politických subjektů, které se zapojovaly do husitských válek v létech 1421-1424, byly velmi pohyblivé a neustále se měnily. A každý z těchto mocensko-politických subjektů, ať už se hlásil k papeži a králi Zikmundovi nebo válčil pod praporci s kalichem, jednal vlastnicky jako klasická feudální

98

vrchnost, vyžadující od poddaných placení poddanského úroku… František Palacký cituje v této logické i historické souvislosti velice případně Petra Chelčického: „V těchto časech zkusili sou lidé této země i okolní velikých zarmoucení, bíd a nouzí, když se stalo zbouření strany proti straně z příčiny víry, že jedni na druhé tiskli mocí jako na kacíře. A trvala válka ukrutná na patnácte let (1419–1434) s záhubami přílišnými, s velikými strachy… Mnozí z sedlákův a lidí robotných pro chudobu a pro hlad nemohli na dědinách ostati. Nebo někteří troje neb čtvery platy na hrady a na města musili platiti oběma stranám; a vojska polní ostatek jim vydrali.“ 209 Nemůže nás proto překvapit, že na shromáždění, na němž se obyvatelé Tábora snažili dobrat pochopení příčin lipanské porážky, zazněla slova, že táborským měšťanům je po Lipanech již obtížné táhnout do boje, dobývat nových vítězství a navázat tak na slavná vítězství Žižkova: „Protože obec se od nás odklonila a zvláště lidé poddaní, protože jsme je přetížili dávkami.“ 210 Závěr je logický a jednoznačný: široké lidové vrstvy přestaly pokládat boj táborů za svou záležitost a odklonily se od něho.

V létech 1421–1434 byly, jak jsme již mnohokrát zopakovali, třídně sociální zájmy chudiny odstrčeny do pozadí a do popředí se dostaly požadavky měšťanské a šlechtické reformě opoziční strany na opravu strukturně systémového uspořádání feudální společnosti. V mocenském zápase poražené táborské chudině nezbylo nic jiného, než se soustředit do polních vojsk a stát se jejich třídním jádrem. I když přestala být vůdčí a řídící třídní silou rozvoje husitského hnutí, chudina zůstávala hnací a hybnou silou husitské revoluce a tlakem zleva výrazně ovlivňovala vojenské hejtmany z řad vladyků, zemanů a rytířů, radikalizovala vedení táborského městského svazu, zaměřovala jejich válečnou a politickou aktivitu na praktické uskutečňování programového článku o „ukončení světského panování kněžstva“ (když už se nepodařilo v husitském hnutí většinově prosadit radikální variantu artikulu o trestání původců smrtelných hříchů), což bylo plně v souladu i se zájmy nižší šlechty a husitského měšťanstva, a proto se měšťansko-opoziční Tábor snažil v období od roku 1421 až do vojenské porážky v lipanské bitvě udržovat spojení s chudinou a dalšími lidovými sociálně ekonomickými vrstvami.

Sociálně ekonomickou a třídně sociální podstatou buržoazně demokratická revoluční válka za sekularizaci movitého i nemovitého církevního majetku oslabovala především hospodářskou a politickou moc příslušníků panského stavu. Není divu, že když čáslavský sněm v červnu roku 1421 zvolil dvacet zemských správců, bylo mezi nimi jenom pět pánů korouhevních, zato osm zástupců husitských měst a sedm příslušníků stavu vladyckého, zemanského a rytířského, mezi nimi Jan Žižka z Trocnova a Zbyněk z Buchova jako zástupci Tábora. 211 K oslabování politického významu panstva v oné době pronesl František Palacký zajímavou poznámku: „Řádové feudální byli již od věku Otakarova zakořenili a množili se v Čechách; byvše od západu přinešeni a vštípeni do země tak jako řádové církevní, nacházeli v těchto podporu a zrůstali s nimi takořka; také snažili se všelijak setříti ze sebe povahu přespolní a cizí, a zdomácniti i znárodniti se. Přece ale snažení takové bylo se nepodařilo ještě úplně; starý duch slovanský, nehovící rozdílu stavů, trval ještě vždy v bytu svém, více silou lenosti nežli zjevným odporem. Teprv husitské války dodaly mu nových podnětů a vzkřísily jej netoliko k povědomosti sebe, ale také k ústrojnosti a k činnosti nové. Vypravovali jsme již, kterak hned na počátku válek živel demokratický vyjevil se v Čechách, a nabyv skrze kněze Jana i skrze Žižku a Tábory nemalé síly, vstoupil na dějiště veřejné i nedal se ani Korybutovou opatrností uchlácholiti více. Po Korybutově pádu viděli jsme vzmáhati se moc jeho každým rokem; šlechta česká mizela cele z dějin, aneb tratila se v národu; správa věcí ve vlasti přecházela vždy více do rukou lidí nových, jež ani mezi šlechtice ani mezi plebejce počítati nelze, ačkoli se podobali jedněm i druhým. Ve vítězném vojsku českém každý bohatý i chudý byl zároveň bratrem a velení dávalo se tomu, kdo vynikal duchem i udatenstvím; u nepřátel zase rod vykazoval bojovníkům místa jejich. Úkaz ten obracel čím dále tím větší pozor k sobě, a feudální Evropa počínala v těchto létech již neméně báti se vlivu českého,

99

nežli Evropa římskokatolická. Alespoň ve Francii lid obecný ve dvou krajinách počal byl následovati příkladu Čechů, povstávaje proti šlechtě; a jaký v této zemi pozor k husitům se vůbec obracel, viděti ze svědectví duchovenstva francouzského na sněm do města Bourges svolaného, kteréž dí, že v jednom kraji země franské ku podpoře husitů českých i zvláštní peněžní sbírky se dály. Není se tedy čemu divit; že mezi hájiteli feudálních prospěchů v Čechách i v cizině utvořila se pospolitost a jednota, jakmile závada její náboženská odstraněna byla.“ 212

„Starého ducha slovanství“ nechme spát spánkem spravedlivých, byly-li však v Čechách v oné vývojové fázi husitského hnutí sociálně politické poměry opravdu tak osvíceně a moderně demokratické, jak praví Palacký, opět se vynořuje logická otázka, kterou jsme již položili: proč kněz Prokop Veliký v čele táborského městského svazu, vynikající diplomat, politik a státník rozhledu vskutku evropského, nedokázal pochopit, že táborská reformní strana by měla v rámci „obce domácí“ využít manufakturní dělbu práce jakožto novou společenskou výrobní sílu, spočívající v diferenciaci a specializaci, koordinaci a kooperaci pracovních činností v logice technologického výrobního postupu při výrobě zboží, tedy v zobecnění (zespolečenštění) živé konkrétní práce přímých a bezprostředních výrobců, a zrušit na Táboře cechovní organizaci řemeslné výroby, v okolních vesnicích pak sedláky osvobodit od poddanství, poddanských dávek a robotních povinností – ve staré češtině se poddanství nazývalo „člověčenství“, aby se tak zdůraznila osobní podřízenost přímého a bezprostředního výrobce feudálnímu pánovi –, čímž by na venkově vznikla sociálně ekonomická vrstva svobodných rolníků, produkujících coby členové „obce domácí“ potraviny pro polní vojsko jako zboží za peníze – a táborská obec by pak aktivně vlastnicky jednala nikoliv jako tradiční feudální vrchnost, leč jako jakýsi kolektivní „státní kapitalista“? Dovolíme si vyslovit předpoklad, že morální a politickou odpovědnost za toto selhání táborské (jakož i pražské a sirotčí) měšťansko-šlechtické opoziční a reformní strany, v jehož důsledku nedokázalo husitské hnutí vytvořit ideologické a politicko-právní předpoklady pro vznik alespoň nepatrných zárodečných buněk postfeudálních, kapitalistických výrobních vztahů a vlastnických struktur v lůně feudálního způsobu výroby, mají pražští univerzitní „mistři-fistři“, k nimž, jak víme, náleželi Jakoubek ze Stříbra, Jan z Rokycan, Vavřinec z Březové, Křišťan z Prachatic, Jan z Příbrami a zajisté i celá řada dalších mudrců méně známých, kteří jakožto intelektuální elita národa poté, co „slavně zvítězili“ nad táborskými „pikartskými kacíři“ a „očistili české království“ od „mrzkého šílenství adamitského“, vymudrovali pouze, jaká cechovní řemesla (a živnosti) by měla být na Táboře z „křesťan-ského nábožensko-filosofického hlediska“ povolena a která naopak zakázána 213, nedovedli však pochopit, že může zaniknout poddanský úrok a sedláci také nemusejí robotovat, a přitom „posvátnost“ soukromého vlastnictví půdy může zůstat zachována, ba naopak bude dokonce ještě posílena. Dovolíme si také přisoudit palmu prvenství v oblasti tohoto sociálně ekonomického a politického hlupství právě slovutnému „přehorlivému pronásledovateli pikartského kacířství“, univerzitnímu „mistru-fistru“ Janu Příbramovi, o němž víme, že, jak jsme již napsali, za jeho názory na svátost oltářní by se nemuseli stydět ani autoři slavného „Kladiva na čarodějnice“. 214

„Starý duch slovanský“, údajně velice demokratický, je v celé záležitosti zcela nevinně. Ze zmíněného selhání nelze vlastně obviňovat ani dogmatickými věroučnými články a katolickým či kališnickým náboženským tmářstvím nasáklého „ducha doby gotické“, jenž zazníval v mudrování pražských univerzitních „mistrů-fistrů“, neboť se v něm pouze zračila a zrcadlila každodenní vlastnicko-třídní praktická aktivita rozličných sociálně ekonomických vrstev měšťanstva a nižší šlechty, jejíž zvláštnost spočívala v tom, že peníze coby finální peněžní zisky (vytěžené z války proti katolickým prelátům, kněžím a mnichům za „osvobození“ římskokatolické církve od movitého a nemovitého majetku, jenž jí způsoboval „zbytečné světské starosti“) v ní neplnily sociálně ekonomickou funkci fixního a oběžného

100

konstantního a variabilního kapitálu, aby byly dále investovány do podnikání a dalšího procesu výroby nadhodnoty, ale hrály sociálně ekonomickou roli pokladu, ztělesňujícího bohatství jejich majitele, a proto byly vkládány do zakupování městských domů, které mohly sloužit k vybírání nájemného, výstavbě tvrzí a hradů – je obecně známo, že Jan Žižka si nechal postavit hrad „Kalich“ – či do pozemkového vlastnictví, do koupě zahrad, polí, luk a lesů a především celých vesnic s poddanými, od nichž bylo možné vybírat poddanský úrok – čímž takto zbohatlí řemeslníci a kupci i vladykové, zemané spolu s příslušníky stavu rytířského ztráceli objektivní vlastnický zájem na další pokračování boje za opravu a nápravu církve a reformu feudálního systému a ze čtyř pražských artikulů, pokud se ještě hlásili k husitskému hnutí, jim už zbýval pouze kalich. 215 Každodenní vlastnická praktická aktivita měšťanů, řemeslníků, kupců nebo vladyků, zemanů a rytířů ve městech táborského (či sirotčího a pražského) městského svazu, která se svého času logicky a zákonitě obrátila proti chiliastickým vizím společenství majetku a majetkové rovnosti, neboť tento „rovnostářský válečný komunismus“ nedospěl, objektivně vzato, na úroveň vykořisťovatelského soukromého vlastnictví feudálního, ani nevykořisťovatelského soukromého vlastnictví pracujících vlastníků a zbožních malovýrobců 216, se z toho důvodu stále odvíjela v konkrétně historickém rámci feudálních výrobních vztahů a feudálního soukromého vlastnictví a ze své povahy nemohla ani hrát úlohu tak málo účinného hybatele a průbojné hybné síly rozvoje společenských výrobních sil, jako tomu bylo u velkého soukromého vlastnictví světských a církevních feudálních magnátů, aby rozvoj řemesel, zemědělství a obchodu alespoň vyrovnal a kompenzoval pustošivé účinky válek na obranu země proti křižáckým vpádům, bojů proti silám domácí katolické šlechtické a církevní reakce a vojenských střetnutí mezi jednotlivými politickými křídly strany podobojí. Není divu, že se v kruzích husitské pravice, jejíž sociálně ekonomickou a třídně sociální živnou půdou byli v husitských válkách zbohatlí pražští kupci a řemeslníci, vznikající český městský patriciát, spolu s příslušníky kališnické vyšší i nižší šlechty, jejichž majetkové nároky byly uspokojeny praktickou realizací programového článku o sekularizaci církevního majetku, počaly ozývat hlasy, volající po skončení válek, nalezení opětného dorozumění se „svatou matkou katolickou církví“ a uzavření míru s císařem Zikmundem. Mluvčími těchto hlasů byli právě pražští univerzitní „mistři-fistři“.

Čeští korouhevní páni náleželi až na několik výjimek, které by možná bylo možno spočítat na prstech jedné ruky, ke straně katolické a v období husitských bouří válečných se coby „svaté matky církve římskokatolické dobří synové“ z „čistého a ryzího křesťanského milosrdenství“ rádi ujímali ochrany všelikého církevního zboží, aby nepřišlo do „špinavých rukou zlotřilé chátry husitské“, čímž výrazně oslabovali a podlamovali hospodářskou moc církevních feudálních magnátů neboli svého hlavního mocenského konkurenta v zemi. Zároveň museli pokládat za velkou sociální nespravedlnost, přirozenému božímu i lidskému řádu hrubě odporující, že v létech 1421–1433 si mnozí příslušníci nižších stavů (neboli stavu měšťanského, vladycko-zemanského a rytířského) v husitských válkách přivlastnili neúměrné množství společenského nadvýrobku, vznikajícího coby plod robotních povinností, robotní práce poddaného venkovského lidu: čili feudální renty, jejíž převážná část v podobě poddanských dávek, platů a daní by přece dle již zmíněného „přirozeného řádu a běhu věcí božských i lidských“ měla náležet právě a pouze členům stavu panského a jeho milosti císaři Zikmundovi, králi českému a císaři římskému z milosti boží, kteří jsou výkvětem lidí urozených. Tento veskrze sobecký třídní, vlastnický a mocenský zájem politicky a ideologicky nejreakčnější složky ve třídně sociálním rozvrstvení české feudální společnosti, usilující o sociálně ekonomický, třídní a politický revanš za „utrpení“ a „ponížení“ v období husitské revoluce, dostal politickou formu „panské jednoty“, byv zakryt ideologickou fasádou proklamované snahy dosáhnout „zemského míru“, jemuž údajně jakožto „úhlavní škůdce zemský“ překáží „tyranská vláda“ Prokopa Velikého v čele táborských polních vojsk. Formování „panské jednoty“ samozřejmě napomohla prohlubující se nejednota mezi

101

rozličnými názorovými a politickými křídly husitského reformně opozičního hnutí, jak se projevila v průběhu jednání basilejského koncilu a zvláště pak během jednání zástupců basilejského sboru v Praze. Politický vývoj českých zemí byl tak nasměrován k bitvě u Lipan.

František Palacký píše o dějích této doby velice případně a výmluvně: „Šlechta česká, již od několika let z dějiště zmizelá, nyní vedením pana Menharta ze Hradce vztýčila se opět. Viděli jsme, kterak již první legatové v Praze přičiňovali se o povzbuzení její; ještě podstatněji ale napomáhal k témuž cíli císař Zikmund, vrátivší se z Itálie konečně do Němec, zejména do Basileje dne 11. října. Psaní jeho, která v té příčině přes celou zimu posílal do Čech, nezachovala se sice: víme však, že povolal záhy k sobě do Basileje na poradu Oldřicha z Rožmberka, hlavního svého jednatele v zemi, a spolu nejbohatšího i nejzchytralejšího šlechtice českého; kterýžto, co urputný katolík, nepožívaje moci ani důvěry ve sněmu husitském, nastrojil na své místo pana Menharta, jenž aspoň zevnitř byl se ještě kalichu nezpronevěřil. Oba pak tito přátelé uhlédali nyní příhodnou chvíli ve spojení z jedné strany s Pražany a šlechtou kališnickou, z druhé s císařem a sborem Basilejským, učiniti konec demokratii v Čechách, a uvésti krále opět do země. I jakkoli nedosti správné jest, co Aeneas Sylvius, obou jejich někdy přítel, o následujícím důležitém převratu vypravuje, uvedeme zde nicméně slova jeho vlastní: „Páni Čeští často spolu se sjížděli, ve svém bludu poznávali a bídu svou viděli, že zavrhše od sebe panování krále svého, těžké jho Prokopovo nésti musejí. Rozjímali mezi sebou, kterak on sám pánem jest, zemi po své libosti a vůli spravuje, cla vybírá, berně a daně ukládá, lid na vojnu sbírá, vojsko, kam chce, vede, loupí a vraždí, žádného sobě a svým radám odporného netrpí, urozené tak dobře jako neurozené za své otroky a chlapy má. Předkládali sobě i to, jak žádného národu pod nebem bídnějšího není nad Čechy, kteřížto ustavičně polem ležeti, v létě i v zimě v stanech bydleti, na tvrdé zemi léhati, s oděním a zbrojí každé hodiny obírati se musejí, když jednak domácími, jednak cizími válkami se hubí, a vždycky aneb bojují, aneb se strachem války na sebe očekávají. Doložili, že by již čas byl, aby jho ukrutného tyrana, aspoň jednou ze sebe svrhli, a poněvadž jsou jiné národy přemáhali, sami jednomu Prokopovi nesloužili. Slíbilo se jim položiti obecný sněm pánů, rytířů a měst, na němž by o dobré a užitečné správě všeho království jednáno bylo. Na sněmě, když se sjeli, předložil jim pan Menhart: kterak to království šťastné bývá, v němž obyvatelé ani v zahálce nelenějí, ani skrze války se nehubí; my však Čechové až posud neměli jsme žádného pokoje, zhubeno království naše ustavičnými válkami, a velmi brzo zahynouti musí, nebude-li včas opatřeno; leží ladem neoraná role, hovada i lidé místy mrou; což vše z toho pochází, že jeden člověk vším všudy vládne, a všecko ve své moci maje, bez dotazu a rady pánů, rytířů a měst působí a dělá, což se mu líbí. Jemu prospěšná a dobrá jest válka; nebo kdyby pokoj v zemi byl, panování jeho ihned by přestati muselo. Potřebí tedy jest, aby ode všech stavů jeden za hejtmana volen byl, jehož by úřad jen do roka trval, a někteří aby k němu přidáni byli, jejichž radou by on toto království a obecné dobré, buď to v čas pokoje aneb boje, spravoval a řídil. Ale však aby se páni nezdáli sami sobě správu království a panování osobovati, radil k tomu, aby ze šlechty prostřední takového hejtmana společně obrali. Slíbila se ta rada všechněm na sněmu přítomným: Alše z Risenburka, člověka starožitného rodu, ale nebohatého, za správce všeho království vyhlásili a hejtmanem nazvali. Ale jakož při něm pečeť zemská a důstojenství toho úřadu bylo, tak při Menhartovi největší podstata a moc zůstávala.“ Není pochyby, že šlechta česká již dávno před sněmem Svatomartinským se scházela, radu berouc o to, kterak by tehdejší stav věcí zrušiti a předešlá vláda šlechtická v zemi zase uvésti se měla; není také pochyby, že nenávist šlechticů proti Prokopovi, jakožto nejvýtečnějšímu vůdci strany nešlechtické, větší byla nežli proti jiným osobám: ale neméně jisté jest, že horlení proti němu jedinému, jaké se tu do Menhartových úst klade, vymyšleno jest a s pravdou se míjí, an Prokop nikdy takovým samovládcem nebyv, právě za sněmu Svatomartinského vůbec byl se odřekl velení nad vojsky polními a tudíž i vší veřejné moci v zemi, ba smíme-li věřit starým zprávám, týmž časem i sám také sliboval šlechtě pomoc proti

102

vojenským rotám. Co tedy v dotčené řeči proti Prokopovi samému se vynáší, musí rozuměti se proti rotám polním a straně demokratické v Čechách vůbec, v jejichž čele arci stál byl Prokop dříve, i později zase, nikoli ale při volení Alše Vřesťovského z Risenburka za správce, ježto se stalo dne 1. prosince 1433.“ 217 I po bezmála dvou stech letech, co byla napsána tato slova, musíme za ně „otci zakladateli“ českého dějepisectví zatleskat, za to, že pochopil, že táborské roty polní, v jejichž čele stál kněz Prokop Veliký, představovaly nábožensko-politickou stranu nikoli tyransko-diktátorskou, leč stranu demokratickou v zemích českých a že jeho osobní politické sympatie náležely právě této demokratické straně, mající oporu především v živlu měšťanském.

„Těmito událostmi národ český veškeren, jejž jsme nedávno ještě as na šestero stran neboli rot rozdělený viděli, sestoupil se konečně v jediné dvě strany sobě odporné, ježto dvě hlavní jejich známky právem nazvati můžeme šlechtickou a městskou. Ku první straně přilnuli tenkráte všichni šlechtici, bez rozdílu náboženství, a tudíž pan Oldřich z Rožmberka se všemi těmi, kteří císaře a papeže poslušni byli, tak dobře jako ti nejhorlivější husité, z měst pak jen Praha, Plzeň i Mělník; ke straně městské neboli demokratické přiznávali se zase kromě menších obcí Táborských a Sirotčích vůbec, zejména královská města česká: Žatec, Louny, Slané, Litoměřice, Boleslav mladá, Dvůr, Trutnov, Jaroměř, Hradec Králové, Mýto Vysoké, Čáslav, Kutná Hora, Kolín, Nymburk, Kouřim, Brod Český, Beroun, Písek, Vodňany, Prachatice, Sušice, Klatovy a Domažlice, z panského stavu pak jen Jan Roháč z Dubé, Sezima z Kunštátu a z Jevišovic, Jan z Bergova i Jan Kolda ze Žampachu.“ 218

9) Závěr – vývoj české feudální společnosti a táborské městské republiky po bitvě u Lipan

Františku Palackému dejme též první slovo při vylíčení podstaty a historického významu lipanské bitvy: „Není pochyby, že bitva u Lipan způsobila v Čechách převrat veliký a důležitý. Již od samého počátku nepokojů husitských viděli jsme byli vznikati a ustrojovati se dvojí střed, čili dvojí takořka rodiště, netoliko mnění věroučných, ale i moci válečné, jedno v Praze, druhé na Táboře; jednota národní rozštěpila se byla ve dvojici, dvě samostatné stálice, dvojí takřka slunce uchvacovala všechny ostatní moci co bludice do svých těžišť, kterážto nestýkala se v jednotu, leda proti nim oběma v zápolí zaplanulo slunce třetí; ku Praze přitulilo se vše, co uznávalo a vzývalo zásadu autority, jakožto hlavní štít společnosti občanské i náboženské; k Táboru zase, co více rozumu svého a svobody osobní v životě veřejném požívati chtělo; tam převládala šlechta, mistři učení a městský patriciát s lidmi od nich závislými, zde města, zemané, sedláci a živel demokratický vůbec; co nadbývalo počtu a síly hmotné u oněch, nahražováno větší ducha energií u těchto. U Lipan poražen a zemdlen jest živel druhý v každém ohledu tak, že přestal býti mocností samostatnou v zemi; slunce Tábora zatmělé navždy stalo se bludicí, točící se zároveň jiným okolo Prahy, jediného napotom střediště národa Českého. Tím navrátily se Čechy předně v politickém ohledu do těch kolejí zase, ve kterých byly před početím válek vůbec; aristokracie dosedla opět na první místa ve zřízení zemském, a vedla žezlo v národu; co dříve zvláště vlivem kněze Prokopa Velikého bylo předčilo a rozhodovalo na sněmech, proměnilo se nyní v pouhou opozici menšiny dosti krotké a neškodné; na hrobě demokracie vzrůstal napotom feudalismus čím dále tím neodolatelněji.“ 219

Z toho důvodu je nejenom zcela směšné, ale pro každého českého vlastence a radikálního, revolučního demokrata odporné a hluboce urážlivé tvrzení profesora Josefa Pekaře, že „Lipany byly šťastným dnem českých dějin“. Porážku táborských a sirotčích polních vojsk v bitvě u Lipan nelze nazvat ani thermidorem, jednalo se pouze a jedině o krvavý kontrarevoluční převrat v oblasti sociálně ekonomické i politické.

103

Již za necelých dvacet let po lipanské bitvě – v roce 1453 za panování „krále holce“ Ladislava Pohrobka, kdy „bývala za groš ovce“, jelikož rozhodná a důrazná vláda zemského správce Jiřího z Poděbrad dovedla zjednat kupcům a obchodníkům bezpečný průjezd po silnicích a městech a díky tomu tržiště v českých zemích překypovala hojností laciného zboží – bylo ustanoveno, „aby žádný žádnému čeledi neodluzoval, ani jí proti vůli jeho přechovával, ani lidí ouroročních, ani služebných, leč by se řádně vyhostili, aneb pánův svých slušně odbyli; též „pacholci dělní neboli služební“ aby všickni měli pány své, jímž by dělali a sloužili, a neváleli se po krčmách aneb kde jinde, takže, neukázal-li by kdo poctivé živnosti a obchodu svého, měl od popravce co zahaleč a škůdce zemský považován a trestán býti“. Palacký k tomuto přijatému zákonu podotýká, že „nařízení toto, jakkoli samo v sobě slušné a potřebné, musí přece považováno býti za první krok na dráze, na které později tělesná poroba do Čech zavedena byla.“ 220 České země začaly v období po bitvě u Lipan v tomto ohledu velmi rychle dohánět a předhánět ostatní feudální evropské státy, především pak země německé, v nichž byla „poroba tělesná lidu selského“ pravidlem, neboť na sněmech českých stavů šel jeden hlas, že české království by v této oblasti rozhodně nemělo být výjimkou, ale mělo by si též onu sociálně ekonomickou „vymoženost“ osvojit. Nedostatek robotných sil v zemi vedl stavy české na sněmech v létech 1472, 1474 a 1479 k nařízením, jimiž bylo stále více omezováno stěhování se poddaných od jednoho pána ke druhému. Tento právní a politický vývoj pak, jak jsme již několikrát zmiňovali, vyvrcholil v roce 1487, jenž „stal se hlavně z té příčiny pro Čechy památným, že v něm dávné usilování šlechty české, uvésti lid selský v porobu, zdařilo se konečně a dovršeno alespoň cestou zákonodárnou“. 221 A v roce 1498 neměli při svém sněmování „stavové péče pilnější, nežli upevniti a utužiti novými opatřeními dědičnou porobu lidu obecného. Pravidlo již před léty ohlášené, že každý kdo nebyl pánem sám, měl míti pána svého dědičného, rozšířeno nyní v ten smysl, že každý podruh a nádeník, též každý přístavný čeledín, musel se vykázati od pána svého listem pod pečetí, a přijal-li ho kdo k sobě bez takového listu, propadl 10 kop grošů českých pokuty tomu, kdož to naň usvědčil; na vydávání falešných listin takových uložena pokuta ztráty hrdla i statku; nařízeno také o rybníkářích, o pastýřích, o drobné čeledi atd., aby nikdo nebyli bez „dědičných pánův“, a zákon ten aby dobře rozhlášen byl.“ 222

Palacký tak mohl výklad o vývoji sociálně ekonomického a třídně sociálního postavení poddaného venkovského lidu v historickém období, jež následovalo a bylo zapříčiněno vojenskou porážkou táborských a sirotčích polních vojsk v lipanské bitvě, vývoji, v němž se poddanství přeměnilo na nevolnictví – a systém feudálního vykořisťování se stal „zralým“, „rozvinutým“ a „organicky celistvým“ – souhrnně uzavřít: „Porovnáme-li právní poměry všelikých stavů a tříd obyvatelstva českého mezi sebou, jakž na počátku XV. století jsme je poznali, se způsobem tím, ve kterémž je spatřujeme na konci téhož století: ustrneme nad velikostí a těžkostí proměny, která během asi dvou živobytí lidských počala i dokonala se. O tělesné porobě selského a nižšího lidu vůbec nebylo na počátku onoho století ještě ani stopy ani zmínky: na konci ale jeví se co již skutek uznaný a ustálený, co známka povšechná lidu obecného. Převrat takový, ačkoli potřeboval k uskutečnění svému celé téměř století, byl nicméně nad míru náhlý, když povážíme, že nestal se omráčivým podmaněním pod meč dravých cizinců, ale vypučel se takořka z lůna národa pouhým nadužíváním okolností. Byly to arci okolnosti mimořádné, které hověly převratu takovému: byly bouře a války neslýchané i několikrát opětované, ježto zasahovaly až do jádra života i bytu národního a v nichž to rozhodovala ne spravedlivost, ale hmotná hrubá síla i chytrost válečná.“ 223

V historickém vývojovém stádiu české feudální společnosti, které následovalo po bitvě u Lipan, pokračoval celkový hospodářský úpadek stavu vladycko-zemanského a rytířského, jenž se zdál být za válek husitských zastaven, ba dokonce vystřídán obdobím sociálně ekonomického rozkvětu. Vždyť „před vypuknutím válek husitských počet zemanů a dědiníků, tj. statkářů prostředních, svobodných a jen králi samému poddaných, byl téměř nesčíslný,

104

takže nezabloudíme od pravdy daleko, řekneme-li, že asi dvě třetiny veškerého povrchu země české byly v držení jejich; třída tato, někdy hlavní národu jádro, postupem věků menšila se a ředla vždy více a více; příčiny toho byly netoliko přirozené, jako války a mor, ale také politické, totiž zmáhání se skrze válku šlechty vyšší nad jiné obyvatele, soustředění čím dál tím hojnější jmění národního v rukou jejich, a vypínání se i zvláštního stavu rytířského nad prosté zemany vůbec. S proměnou tou zároveň a pospolu pokračovala také rostoucí řevnivost stavů politicky oprávněných mezi sebou, a čím dále tím těžší utiskování lidí poddaných selských i maloměstských, kteřížto ještě za krále Václava byvše jen pouzí obročníci, pod Vladislavem II. ocitli se pomalu v porobě již dosti kruté… Musíme při tom vyznati, že i Poděbrad sám, jakkoli moudrý a spravedlivý, nebránil směru dotčenému, ale napomáhal více, vědomě i nevědomě, všelikými nařízeními, která vyšla za panování jeho.“ 224 Souběžně se sociálně ekonomickým úpadkem nižší a střední šlechty, jejíž četní představitelé se stávali z nouze a nezbytí „loupeživými rytíři“, začala v polipanském období velmi rychle upadat hospodářská moc měst a rozmanitých sociálně ekonomických vrstev měšťanského stavu, klesat jejich mocenský vliv, což se projevovalo například v tom, že páni a rytíři počali sami vařit pivo, čímž omezovali měšťanské právo várečné 225; nakonec si šlechta „zprivatizovala“ vlastnictví veškeré zákonodárné moci v zemi a „hlas třetí stavu městského měl jen tam slyšán býti, kdež se dotýkalo městských věcí zvláště; do věcí zemských a do záležitostí veškerého národa vůbec neměl vkládati se více“. 226

Je naprosto zjevné, že jedinou sociálně ekonomickou vrstvou v sociálně třídním rozvrstvení české feudální polipanské společnosti, která měla ekonomický i politický prospěch z kontrarevolučního sociálně politického vývoje, byl stav „pánů korouhevních“, čehož dokladem je koneckonců i zvolení Jiřího z Poděbrad českým králem, které můžeme označit za „politickou thermidorizaci“ onoho kontrarevolučního sociálně ekonomického a politického vývojového procesu. Ani Jiří z Poděbrad coby „král dvojího lidu“, kališníků a katolíků, ovšem vůbec nebránil rozvoji stavovského zřízení ke stavu, kdy na konci patnáctého století „dávné usilování šlechty, dobýti vrchu práva i státi se stavem výhradně panujícím v zemi, dostihlo konečně k cíli svému a slavilo vítězství vynešením prvního kodexu práv českých, ježto značí se jménem „Zřízení zemské krále Vladislava r. 1500“. Ponížení lidu obecného v porobu, obmezení politických práv stavu městského na obor tak úzký, že trvati nemohla, a nález, že stav panský a rytířský, oč se na sněmu svolili, ustavovati mohli za právo, dali do rukou šlechty všecku moc nejen zákonodárnou, ale dle okolností časových i soudní a vykonávací. Král nedomyslný a slabý nebránil proudu tomu: anobrž když města, spatřivše v nových právech svou politickou záhubu, zdvihla se později k odporu, jal se i sám straniti proti nim, až po drahně létech, zpozorovav konečně, že měl i on státi se pánům českým asi tím, čím císař byl knížatům německým (pouhým majestátem bez hmotné moci a bez důchodů), obrátil se na cestu poněkud jinou.“ 227

„Husitský král“ Jiří Poděbradský, jenž se zúčastnil bitvy u Lipan jako čtrnáctiletý kluk v řadách bojovníků vítězné „panské jednoty“, se později z vlastní vladařské zkušenosti přesvědčil, jak vratkým byl „zemský mír“, dosažený nelítostnou fyzickou likvidací vojáků táborských a sirotčích polních rot, jak Pyrrhovým vítězstvím pro český národ a pro českou zemi byl výsledek lipanské krvavé řeže, jak i jemu samotnému by se mnohem lehčeji vládlo, kdyby byl výsledek lipanské bitvy jiný, neboť vojensky rozdrcená strana katolická (neboli katolická šlechta) by se nikdy proti němu nedokázala postavit jako reálný mocenský protivník. Bylo logické a zákonité, že po Lipanech zdvihli velmi rychle hlavu katoličtí preláti jako církevní feudální magnáti a, mocensky zaštítěni papežskou římskou kurií, která zrušila platnost kompaktát – již v prvním díle našeho vypravování o husitství jsme se zmiňovali o papežské bule, která na jaře roku 1420 volala do boje veškeré křesťanstvo „k vykořenění husitů, viklefistů a jiných kacířů“ 228 a objektivně si tak kladla za cíl vyhubení celého českého národa –, dožadovali se restituce církevního majetku a likvidace svobody svědomí, možnosti

105

svobodně vyznávat náboženskou víru – a to i pro poddané –, což byla jediná vymoženost husitské revoluce, jediná svoboda, která zůstala uchována venkovskému poddanému lidu a městské chudině, takže lidové pracující a vykořisťované, sociálně ekonomicky i politicky utlačované a bezprávné masy byly po jistou dobu – do bělohorské bitvy a po ní následujícího „Obnoveného zřízení zemského“ – alespoň ve sféře duchovně praktické, nábožensko-filosofické tvorby osvobozeny od nevolnictví a otroctví. Pohlaváři po lipanské bitvě znovu mocensky probuzené katolické církevní hierarchie, která vždy patřila k úhlavním a nejhorším nepřátelům českého národa, tak představovali politické nebezpečí nejen pro kališnickou šlechtu, ale i pro katolické pány, pro celý stav „pánů korouhevních“, což se ukázalo na přelomu šestnáctého a sedmnáctého století, kdy vzájemnou náboženskou toleranci mezi katolickou a utrakvistickou stranou vystřídala zuřivá intolerance, z níž vyšlehly plameny krvavých náboženských válek. I z toho plyne, že bitva u Lipan nebyla žádným šťastným okamžikem českých dějin, jak se jí v potu tváře snaží vylíčit rozliční filosofičtí a političtí reakcionáři, ale obrovskou historickou tragédií, kterou ovšem způsobila, jak musíme znovu připomenout, neschopnost husitské měšťansko-šlechtické opozičně reformní strany stát se stranou opravdové buržoazně demokratické revoluce a vytvořit v lůně feudálních výrobních vztahů alespoň zárodečné buňky kapitalistických vlastnických struktur, buržoazní třídně sociální dělby práce a společenské diferenciace. Kdyby se tak bylo stalo, mohly mít české země podobný historický vývoj jako Anglie či Nizozemí – anebo jako Švýcarsko, a pokud ne, české království si mohlo i pod nadvládou Habsburků ponechat náboženskou svobodu podobně jako království uherské – a nemusely se na své cestě dějinami potkat s Bílou Horou.

Na výsledek lipanské bitvy osobně doplatil kněz Mikuláš Biskupec z Pelhřimova, o němž jsme se již zmínili, že byl na podzim roku 1420 zvolen biskupem organizačně samostatné táborské církve a je o něm známo, že na konci února roku 1421 dělal špinavou ideologickou a politickou práci za pražské univerzitní „mistry-fistry“, když spolu s mistrem Jičínem zaslal do Prahy list, jenž obsahoval „věci žalostné a v náboženství křesťanském dříve neslýchané, kterak na jejich hoře Táboře bylo ze zvráceného učení některých kněží a zvláště jakéhosi Martina, kněze z Moravy (čili Martina Húsku, řečeného Loquis), přes čtyři sta osob obojího pohlaví nakaženo pikartským kacířstvím“. 229 Na basilejském koncilu r. 1433 Biskupec neohroženě hájil artikul o stíhání veřejných hříchů. Po lipanské katastrofě nepodepsali táboři kompaktáta a měli se zříci vlastní církve. V tomto posledním zápase Prahy a Tábora (v letech 1441–1444) psal Biskupec latinsky i česky obrany a výklady, které pak shrnul ve své největší dílo, jímž je velký sborník traktátů a dokumentů k vnitřním dějinám sporů mezi stranou táborskou a pražskou. Když r. 1448 Jiří Poděbradský dobyl Prahu, podrobil se mu následujícího roku i Písek a Biskupec odešel na Tábor. Ale i ten se v srpnu 1452 poddal zemskému správci a táborští kněží, Mikuláš Biskupec spolu s Václavem Korandou, v té době již starci, které táborská obec Jiřímu z Poděbrad coby zemskému správci bez rozpaků vydala, dožili jako vězni na jeho hradech: Biskupec na Poděbradech, kde si patrně urychlil svůj skon pokusem o útěk, při němž utrpěl těžké zranění. Mikuláš Biskupec z Pelhřimova zemřel roku 1459 230 a je příznačné, že z pražských univerzitních „mistrů-fistrů“ se jej v době jeho uvěznění nikdo nezastal, nevystoupil na jeho obranu, alespoň o tom neznáme žádná svědectví: mouřenín vykonal svou práci, mouřenín může jít k čertu. Tak vypadala křesťanská láska k bližnímu v životní praxi ve století patnáctém a této bohulibé tradice se „věrní křesťané“ přidržují až dodnes.

Obraz třídně sociálního rozvrstvení husitského Tábora v letech 1420–1452, jehož obrysy vysvítají z tříště dochovaných zpráv a údajů, má dva krajní body: počáteční Tábor, osídlený a ovládaný chudinou, versus Tábor měšťanský. A mezi těmito dvěma krajními body probíhal sociálně ekonomický vývoj táborské obce, cesta přes odstranění a potlačení chudiny k zbohatnutí a upevnění měšťanstva. Při založení na jaře roku 1420 se Tábor stal útočištěm venkovského lidu. Poddané venkovské obyvatelstvo, sedláci a zvláště vesnická chudina,

106

opouštělo své vesnice a odcházelo na Tábor, neboť Tábor přitahoval tyto, světskými a církevními feudály nejkrutěji vykořisťované pracující masy, nejen z nejbližšího okolí, nýbrž i z ostatních českých krajů, ba dokonce až z Německa a Polska. V roce 1420 byla početní převaha venkovského lidu a zvláště pak chudiny na Táboře zcela nepopiratelná. K tomuto jádru táborského obyvatelstva v roce 1420 nutno ještě připočíst početnou skupinu městské chudiny, drobného měšťanstva i menší skupinu nižších šlechticů, kteří již za převahy a lidovlády chudiny stáli v popředí táborské obce jako vojenští odborníci a hejtmané. Je mimo diskusi, že drtivá početní převaha venkovské i městské chudiny musela samozřejmě nalézt vyjádření v politické a ideologické koncepci táborské teokratické republiky, v jejíž čele stáli radikální kněží. Tato početní převaha chudiny nebyla ovšem trvalá. Již jsme vysvětlovali, že táborská chudina nebyla dosavadním rozvojem výrobních sil a především vlastnickými rolemi a funkcemi, každodenní praktickou sociálně ekonomickou aktivitou svých jednotlivých skupin a vrstev zformována v pevnou, jednotnou a celistvou společenskou třídu. K chudině patřili nádeníci, drobní zemědělci, pacholci a čeleď, stejně jako tovaryši, zchudlí řemeslníci či žebráci, a proto se chudina v důsledku své třídní nevyhraněnosti zevnitř rozkládala, či spíše rozestupovala, vyhraňovala na dvě sociálně ekonomické části: jedni se uchytili v řemesle či na drobném hospodářství, neboli ve vlastnické roli pracujícího soukromého vlastníka, jemuž jeho vlastnická aktivita přináší i nadpráci a nadvýrobek, jejž lze v peněžní formě uložit kupříkladu do koupě domu či zahrady; druzí pak byli stále odkázáni coby proletáři (či spíše „protoproletáři“), osvobození od poddanství a poddanských dávek i vlastnictví půdy či pracovních řemeslnických nástrojů, na své holé ruce. A holé ruce se v době, kdy boj o nový domov vzplanul na všech stranách, kdy nepřátelé „boží pravdy“, dávní vykořisťovatelé, světští a církevní feudální velmožové (jako byl louňovický probošt či Oldřich z Rožmberka) provokovali a útočili z pevných hradů a opevněných klášterů, chápaly s radostí zbraní, bojovaly a prolévaly krev jako „bojovníci boží“ za vítězství „Kristovy boží pravdy“ s jediným cílem: vyhladit společenskou třídu feudálních vykořisťovatelů jakožto odvěkých „nepřátel božích“ a zajistit si lepší život v sociálně spravedlivé, beztřídní společnosti, jak slibovala chiliastická proroctví o příchodu božího syna a nastolení „království božího“ na této hříšné zemi. Tato část chudiny byla třídně sociálním jádrem polních vojsk a svým počtem radikalizovala i hejtmany táborské „obce polem pracující“ ze zemanského a rytířského stavu. Z polních vojsk se tak stávala armáda chudiny, podporovaná měšťanstvem a vedená nižší šlechtou, která válčila jak za revolučně demokratickou chudinskou lidovládu, tak i za vlastnické a mocenské zájmy strany měšťansko-šlechtické opozice, nápravy církve a reformy feudálního společenského uspořádání. Odchod převážné části chudiny do polních vojsk však zároveň oslabil pozice chudiny uvnitř města. K pádu politické moci táborské chudiny přispěla i ta okolnost, že určité její části, hlavně zchudlým řemeslníkům a sedlákům, se podařilo díky vojenské kořisti, získané při zabírání panství okolních feudálů, dobývání kostelů a klášterů, nebo díky vykonávání živností, které se úspěšně uplatnily při výstavbě města, získat majetek a zbohatnout, v důsledku čehož se počali ideologicky i politicky stavět proti majetkové rovnosti, jež byla sociálně ekonomickým podhoubím vlády chudiny. Z okolních měst a městeček na Tábor přistěhované měšťanstvo bylo tímto způsobem početně i sociálně politicky posíleno a od jeho početního růstu, zámožnosti a bohatství se pak odvíjí i konečné zhroucení mocenské struktury revolučně demokratické chudinské lidovlády v táborské obci. Léta 1421 až 1434 jsou obdobím, kdy měšťanstvo rostlo krok za krokem jak majetkově, tak i početně a v době, kdy se odehrála lipanská bitva, byl už Tábor normálním královským feudálním městem. Znovu však musíme opakovat a zdůraznit, že i když v tomto období již táborská chudina přestala být vůdčí a řídící silou rozvoje husitského hnutí, přesto zůstávala hnací a hybnou silou husitského pokusu o buržoazně demokratickou revoluci, neboť, soustředivší se do polních vojsk a stavši se jejich třídním a sociálně politickým jádrem, výrazně odtud tlakem zleva ovlivňovala vojenské hejtmany z řad vladyků, zemanů a rytířů, radikalizovala vedení

107

táborského městského svazu, znemožňovala zámožným táborským zbohatlíkům paktování se světskými feudálními magnáty, katolickými preláty a „šelmou ryšavou“ císařem Zikmundem. Léta 1421–1434 jsou proto obdobím měšťansko-šlechtického opozičního a reformního Tábora, udržujícího třídně sociální spojení a politický svazek s širokými lidovými sociálně ekonomickými vrstvami; toto období lze stručně charakterizovat jako období táborské měšťanské republiky za feudalismu, o níž můžeme poměrně věrohodně prohlásit, že její sociálně ekonomická základna, mocensko-politická struktura a ideologická, nábožensko-filosofická hodnotová orientace měly rozhodně lidovější (neboli demokratičtější) charakter, než tomu bylo například u obdobných městských republik severoitalských. 231

Mikuláš Biskupec z Pelhřimova psal v letech 1425–1426, že „měšťané a vesničané, měštky a vesničanky“ jsou hlavní společenskou oporou zápasu za „boží pravdu“ a tvoří základ třídně sociálního uspořádání husitského Tábora. Ne náhodou postavil kněz Mikuláš – jenž od samého počátku a vzniku táborské obce náležel k názorovému středu, a proto byl také zvolen do čela organizačně samostatné táborské církve, čímž husité na Táboře o jedno století předjímali rozkol a rozštěpení, které do organizační struktury katolické církve přinesly reformace a protestantismus – měšťany na první místo: měšťané se dostávali v Biskupcově podání do popředí, vesničtí poddaní však byli jejich věrných spojencem a ideově politické spojenectví měšťanů a venkovského lidu mohlo vést k vítězství nad katolickými korouhevními pány a církevními preláty, neboli všemi, kteří byli třídními nepřáteli „boží pravdy Kristovy“. Mikuláš však zároveň naznačil nebezpečí, jež ohrožovalo úspěšné vyvrcholení boje táborů, jelikož v táborské obci se objevuje majetek a bohatství na místě dřívější chudoby; mince, zatěžující stále hojněji měšce táborských měšťanů, jim jako okovy zatěžují nohy, jež kdysi tak ochotně spěchaly do boje; měšťané bohatnou, chuť k boji za „boží pravdu“ ale uvadá: „Prázdné nádoby při doteku ihned zazvučí… nádoby naplněné přijímají rány, avšak mlčí, jsou v klidu.“ Postupné bohatnutí táborských měšťanů a vytrácení jejich původního revolučního zápalu mohlo být stěží zachyceno ve výmluvnější a působivější zkratce. 232

Příslušníci rozličných sociálně ekonomických vrstev měšťanstva a nižší či střední šlechty se samozřejmě objevovali i v polních vojscích, je však zajímavé a příznačné, že pro táborského biskupa církve vyznavačů příjímání svátosti oltářní po způsobu chleba i vína znamenal bohatý měšťan a šlechtic (či obecně boháč) nebezpečí zrady. Biskupec ve svých traktátech bědoval nad kořistnictvím měšťanů v polních vojscích, kteří se příliš připoutali k majetku a jejich životním cílem se stalo zbohatnutí, takže čím více kdo měl, tím více si chtěl nahrabat, což způsobovalo podlamování bojové morálky „bojovníků božích“: „Jen ať si dají naši noví křesťané, kteří bojují o zákon Páně, pozor, aby neolupovali nevinné, protože loupeží majetku věrných staví sami sebe na roveň svým odpůrcům.“ Až k takovým výzvám byl nucen se uchýlit kněz Mikuláš, chtěl-li přimět zámožné bratry v polních vojscích k opravdovému boji za „boží pravdu“ bez postranních zištných úmyslů, celé odstavce věnoval této palčivé otázce, neustále se vracel k bohatství a všemu neřádstvu, klíčícímu z nahromaděného majetku, otevřeně pranýřoval kdysi chudé a nyní zbohatlé měšťany, kteří nejdou za hlasem písma svatého, jež praví, že nelze sloužit zároveň dvěma pánům, bohu a mamonu, ale ženou se pouze za hromaděním peněz, bohatství a světských statků, čímž hřeší smrtelně a ohrožují tak spásu duší svých: „Naše vojska jsou naplněna lidmi věrnými jen na oko, říkají si totiž utrhačně „věrní“, když prohlašují: „Sem věrný, sem!“ A to říkají, když mají něco pobrat v obydlích a komorách spravedlivě i nespravedlivě… A mnoho takových by neválčilo, kdyby nedoufali, že ve válkách získají mnoho zboží. Jako již o mnoha jsme se dozvěděli, že dokud byli chudí, nikdy nebo jen zřídka chtěli odpočívat doma, ve městech, říkajíce: „Jáť nikdy nezmeškám pole, vždy táhnu.“ Ale jakmile si naplnili měšce, rance a pytlíky zlaťáky, hned při nejbližší příležitosti jsou mimo vojska, zahálejí, málo anebo vůbec se nepostí, milují hostiny, opíjejí se, oblékají se do pyšných šatů a žení se, jsou z nich požitkáři a tlusťoši.“ Podobně

108

soudil Biskupec i o šlechticích, jejichž účast v polních vojscích po boku „božích bojovníků“ byla též často diktována touhou po ještě větším majetku: „Rota Antikristova, nemohouc se ukrýt v městech a na hradech, zčásti se k nim přidává… Dokud štěstěna přeje zbraním táborů, jdou tito, plni nezměrné přetvářky, s tábority, avšak v čase nezdaru je kacéřují a bojují proti nim… A toho je vinna velká lakota, neboť pro statky pozemské, aby jim nebyly totiž odňaty, věří, co si kdo přeje… V časech vítězství se mnoho vojska sbíhá, avšak při neúspěších lezú do plotóv.“ Kněz Mikuláš viděl pravé cíle měšťanstva a šlechty velmi přesně. 233

V Biskupcových spisech jasně vysvítá protiklad mezi Táborem řemeslnicko-rytířským v třicátých až padesátých letech patnáctého století a Táborem selsko-chudinským v době založení roku 1420. Dle dochovaných záznamů tvořila sedmdesát procent těch, co na jaře onoho roku založili táborskou „obec domácí“ i „obec polem pracující“, venkovská a městská chudina, jež se zde soustředila, aby v souladu s chiliastickými výzvami radikálních kazatelů o nutnosti bojovat za nastolení a vítězství „vlády Kristovy“ a „božího království“ vedla třídní zápas proti církevním a světským feudálům, všem bohatým a mocným feudálního světa, neboť právě v nich zcela oprávněně spatřovala „nepřátele zákona božího“. Tento třídní zápas vyvěral a byl opřen o rozsáhlou pomoc z nejbližšího okolí, protože feudálním soukromým vlastnictvím a všemi druhy feudální renty utlačované sociálně ekonomické vrstvy poddaného venkovského lidu, zvláště ty nejchudší, věděly, že na Táboře jsou jejich spolubratří, kteří bojují za společnou věc. Venkovská a městská chudina stála v čele nově osazeného sídliště; řemeslníků z okolních vesnic a měst, kteří přišli na Tábor, nebylo mnoho a zpočátku neměli téměř žádný vliv. Tento selsko-chudinský Tábor z roku 1420 se hluboce odlišuje od Tábora měšťansko-šlechtického, jehož první obrysy se počaly črtat ve druhé polovině dvacátých let patnáctého století a nalezly myšlenkové uchopení a vyjádření v Biskupcových traktátech: na jedné straně chudina v početní převaze a nástupu, na druhé straně chudina v hospodářsky a politicky podřízeném postavení; na jedné straně revoluční středisko vykořisťovaných, na druhé straně usazení, majetní řemeslníci a živnostníci normálního královského města v období feudalismu – to je počáteční a závěrečný bod ve vývoji Tábora, mezi nimiž je propastný rozdíl. V procesu růstu pomalých a neznatelných změn sociálně ekonomické a třídně sociální dělby práce a strukturace táborské obce se odehrával složitý vývoj od pádu revolučně demokratické selsko-chudinské převahy a nadvlády k pevnému vybudování řemeslnického města, nelišícího se v ničem podstatném od ostatních královských měst. Za historické milníky onoho historického vývoje lze považovat léta 1420 – 1434 – 1452. Jednalo se v něm o vývoj od Tábora selsko-chudinského k Táboru měšťansko-řemeslnickému a šlechtickému, v jehož průběhu došlo k likvidaci revolučních sil a pozvolnému upevňování ekonomické a politické moci měšťanstva v lůně a rámci výrobních vztahů feudálního způsobu výroby i celého strukturně systémového uspořádání feudální společnosti. 234

V období před Lipany byl měšťanský Tábor vystaven neustálému politickému tlaku zleva, ze strany polních vojsk. Po Lipanech si mohli blahobytní a bohabojní táborští řemeslníci, živnostníci a kupci – tak jako katolické i kališnické měšťanstvo po celé, po „zemském míru“ toužící české, moravské i slezské zemi – oddychnout, neboť byli zbaveni, osvobozeni od strachu z příšery revoluce a mohli dál, smířeni s „šelmou ryšavou“, hromadit kolem města rozsáhlé pozemky a uvnitř města v kupeckých krámech a řemeslnických dílnách bohaté zásoby zboží. Zbohatlí táborští řemeslníci a kupci šli cestou nejen všech českých měšťanů tehdejší doby, nýbrž cestou měšťanstva vůbec. Táborské měšťanstvo prodělávalo stejnou přeměnu, jakou prodělávalo například německé měšťanstvo za německé selské války, tutéž proměnu, jakou „prodělává každá měšťácká strana, která se ocitne na chvíli v čele hnutí a kterou pak v tomto hnutí předstihne plebejská nebo proletářská strana stojící za ní“. 235

Třídní zájmy táborského měšťanstva vedly politiku Tábora v letech 1421–1452 od spojenectví s revolučními masami nazpět do sociálně ekonomického a sociálně politického lůna feudalismu. V období před lipanskou bitvou brzdila tento ústup chudina, po Lipanech byla i

109

na Táboře cesta volná. S měšťanstvem pak držela shodnou politickou linii i nižší šlechta. Už v roce 1420 využívala nižší šlechta, byť početně slabá, svých vojenských odborných znalostí a stavěla se do čela ozbrojených houfů. Počet vladyků, zemanů a rytířů v čele oddílů táborských polních vojsk se postupně zvyšoval. Nářky kněze Mikuláše Biskupce nad příliš hmotnými zájmy šlechtických spojenců chudiny ukazují, proč tomu tak bylo: i pro kališnické feudály bylo samozřejmé, že feudální sociálně ekonomické vztahy i politický systém je nezbytné zachovat, jelikož oni sami měli sluhy a poddané sedláky. A proto šli s táborskými měšťany a kupci proti chudině. Chudinu, jež v roce 1420 ovládala Tábor, není téměř možné v dochovaných pramenech zjistit, což dokládá a svědčí o tom, že byla zatlačena a sociálně ekonomicky i politicky podmaněna měšťanstvem: vrátila se do třídně sociálního postavení, v němž bytovala v roce 1419, do sociálně ekonomické závislosti a politického područí u feudálů a měšťanů, vykořisťována a přehlížena. Období táborských dějin v létech 1434–1452 charakterizuje bezvýhradné vůdcovství měšťanstva, již zcela odkloněného od chudiny a hájícího své třídní, vlastnické a mocenské zájmy ve spolupráci s feudály. Na místě městské republiky bohatne a mohutní královské město v lůně feudalismu. Když Tábor vstoupil roku 1452 dobrovolně do rytířsko-městského svazu Jiříka z Poděbrad, šlo ve skutečnosti o dovršení třicetiletého vnitřního vývoje. 236

Je všeobecně známo, že po Lipanech táborský odboj dlouho netrval. Již v roce 1436 byly učiněny první kroky ke smíru mezi císařem Zikmundem a městem Táborem a v lednu 1437 byli Táborští obdařeni od „šelmy ryšavé“ velkým privilegiem, v němž dostávali řadu právních ustanovení, jež upevňovala postavení města: „Item trhóv těch a jarmarků, v kterýchž nynie při vydání tohoto listu jsú zastiženi, na ty dni a časy, jakož jmievati je od některé chvíle obvykli sú, kterýchž také i měšťané někdy v Ústí Sezamině požívali, jim mocí prve pravenú vysazujem, obnovujem, potvrzujem.“ Zikmund coby „šelma ryšavá“ v rouše beránčím a učiněné dobrotisko tehdy pamatoval i na rozkvět městského hospodářství, řemesel a obchodu a zajistil mu ochranu. A tak hluboko se rozevřela propast mezi Táborem, náboženským a politickým centrem revolučně demokratického hnutí z let dvacátých, a Táborem po Lipanech, že dokonce i kalich byl ze znaku Tábora odstraněn a na jeho místě se objevil „orel črný o dvú hlavú“. Tomuto zdánlivě prudkému zvratu bychom neporozuměli, kdybychom neznali vývoj třídně sociálního složení husitského Tábora od založení v roce 1420. Marně bychom hledali vysvětlení v politických či nábožensko-filosofických programech táborských vůdců, správný výklad nám zaručí jedině zjištěná skutečnost, že Tábor byl ve třicátých letech již zcela v rukou měšťanstva, což nad slunce jasněji osvětluje přiznání táborských měšťanů, proč uzavřeli dohodu se Zikmundem: „Tajnoť všie země nenie, když ciesař slavné paměti do země přitáhl a nás se zeměmi okolními smířil, toť dobří mnozí lidé vědie v této zemi, žeť sme chtěli rádi v tom míru trvajíce, po svých obchodech sě obierati.“ Mírumilovným táborským konšelům přitom ani na mysl nepřišlo, že by se mohli „svými řemesly a obchody obierati“ v rámci postfeudálních výrobních vztahů a vlastnických struktur. Třídní zájmy, jež vyvěraly z hospodářské struktury mohutnějícího královského feudálního města, diktovaly tedy směr politické aktivity. Je zcela pochopitelné, že pro klidný a úspěšný rozvoj řemesel a obchodu byl třídní boj husitů překážkou. Lépe se přece vyrábí a obchoduje, když z ulic a cest zmizela „ozbrojená lůza“. Pryč se vzpomínkami na jakési pošetilé „boží bojovníky“ a nějaký směšný boj za „boží pravdu“, popřejte klid naším dílnám a krámům! Jakže to psal Mikuláš Biskupec z Pelhřimova? Nádoby se naplnily – „přijímají rány, avšak mlčí, jsou v klidu“. Tábor byl v období, následujícím po lipanské bitvě, zcela v rukou měšťanstva, žijícího z řemesel a obchodu. 237

Monografie o dějinotvorné úloze Tábora v husitském revolučním hnutí plasticky vylíčila sociálně ekonomickou a třídně sociální degeneraci – i s ní spojený mravní úpadek a ideový rozvrat – táborské městské republiky, společenství, které vzniklo díky revolučním politickým změnám, jež do české feudální společnosti vneslo husitství, coby „království boží rovných

110

mezi rovnými“ na „zelené louce“ zjara roku 1420 a od té doby se mohlo svobodně hospodářsky a politicky rozvíjet, degeneraci, kterou způsobily vlastnické a mocenské elity táborské obce, relativně nejpokrokovější sociálně ekonomické a třídně sociální složky feudálního systému. Autorovi monografie se tak podařilo „kouzlo nechtěného“: kniha obsahovala skryté vážné varování – které si v době vydání doktor Macek (a spolu s ním ani cenzura) patrně vůbec neuvědomovali – teprve vznikajícímu systému reálně existujícího socialismu a formující se třídě řídícího aparátu, jež v oné době byla ještě třídou pokrokovou a revoluční, ba dokonce tvořila ideově politický předvoj epochy soupeření antagonistických společenskoekonomických formací, reálného socialismu s reálným kapitalismem. A právě z toho důvodu je monografie o sociálně ekonomickém a sociálně politickém vývoji husitského Tábora logicky zaměřená především na první, vrcholné období husitské revoluce, nejlepší knihou o husitství, která kdy byla zatím napsána, neboť promlouvá k dnešku, k minulosti, současnosti i budoucnosti revolučního socialistického hnutí.

Blednutí a vypařování demokratické povahy táborské měšťansko-šlechtické republiky, degenerativní sociálně ekonomický a třídně sociální rozvoj táborské obce – především v období, které následovalo po lipanské bitvě – dosvědčuje ve svojí zprávě, napsané roku 1451, Eneáš Sylvius, když se cestou do Benešova, kam cestoval z pověření německého císaře, aby jednal s českými husity, a hlavně se správcem království Jiříkem z Poděbrad, o otázce vlády nezletilého Ladislava Pohrobka, zastavil na Táboře. Na jaře roku 1451, v době jarních přeháněk a studených plískanic, jež nebyly choulostivému Vlachovi nikterak příjemné, ubírala se družina císařova dvora v doprovodu českých pánů z Jindřichova Hradce ku Praze. Na cestě však bylo nutno přenocovat v Táboře, kde je měšťané přijali s velkou okázalostí. Velký shluk táborských obyvatel jim přišel vstříc a vítal je, z nich „někteří byli nazí, oblečeni toliko do kabátců, jiní však měli kožichy“: už při prvním spatření bylo Eneášovi nápadné, že mezi Tábory byl takový rozdíl v oblékání. A i v dalším líčení Tábora, jenž byl dle Eneášova popisu městem výtečně opevněným s mohutnými hradbami a důmyslnými baštami, stavěl vybroušený stylista kontrast bohatých a chudých do ostrého světla: „Chtěli tito táboři žíti podle mravu prvotní církve a všechno měli společné; nazývali se navzájem bratry, a co jednomu chybělo, to mu druhý opatřil. Nyní však žije každý jen pro sebe, jeden tře bídu a druhý je sytý. Krátká byla horlivost dobročinnosti, krátké bylo napodobování prvotní církve.“ Zde je tedy přímo postaven vývoj Tábora v protikladu mezi společenstvím statků a majetkovou rovností a normálním feudálním městem s nepřekročitelnou třídně sociální bariérou mezi bohatými a chudými. Je samozřejmé, že v dalších odstavcích Eneáš čtenáři připomněl, že táborské volání po návratu k původní církvi Kristově bylo vlastně jen pokrytectvím, neboť ve skutečnosti prý šlo pouze o ožebračení bohatých. Mluvčímu vládnoucí vykořisťovatelské třídy se pokusy chudiny o vybudování sociální spravedlivé společnosti nemohly jevit jinak. Je ovšem zajímavé, že dle Eneášova mínění byla právě touha po zbohatnutí, majetku a bohatství příčinou zhroucení a pádu společenství statků v táborské obci: kdysi chudí, nezámožní, drobní lidé – dnes boháči, řemeslníci a kupci. Táboři byli ve válkách značně oslabeni, a proto se nemohou vojenskými výpady zmocňovat majetku, stále však touží po zbohatnutí, „dychtí po ziscích a pachtí se za špinavým výdělkem“.

Kdyby byla Eneášova zpráva pouze osamoceným rozborem situace na Táboře v roce 1451, mohli bychom se domnívat, že obratný stylista potlačil v těchto odstavcích bystrého pozorovatele. Srovnání s ostatními hlasy dochovaných pramenů však ukazuje, že Eneáš Sylvius viděl třídně sociální rozvrstvení Tábora v roce 1451 správně. Protiklad prvotního Tábora chudých a pozdějšího Tábora zbohatlých měšťanů, který neustále připomínal, nebyl básnickou ozdobou, nýbrž skutečností. Na jiném místě si Eneáš položil otázku, proč Táboři ztratili chuť k boji. A zase spojil přerod revolučního střediska v pokojné a bohaté královské feudální město s rozvojem řemesel a obchodu na Táboře: „V městě je asi 4000 mužů, kteří mohou vládnouti mečem, avšak když se z nich stali řemeslníci, kteří hledají obživu ve vlně a

111

plátně, nejsou považováni za užitečné k boji.“ Rozvoj a upevňování řemesel a obchodu byl na Táboře doprovázen nejen postupným zatlačováním revolučních živlů, nýbrž i odklonem od revolučních metod politického jednání.

A z Eneášovy zprávy dlužno uvést ještě jednu drobnost, jež nám osvětlí, odkud pramenila touha po bezpodmínečném návratu do lůna církve a feudalismu a kde začínala už skutečná zrada, která bez rozpaků vydala v roce 1452 kdysi revoluční baštu do rukou předního feudálního pána a správce země Jiřího z Poděbrad. Byli to bohatí měšťané, kteří byli ochotni ke kajícnému návratu do nábožensko-politické strany „jednušek papeženských“ i ke zradě náboženské víry a odkazu Husova učení – musíme mít na zřeteli, že všichni obyvatelé Tábora (čili i zmiňovaní zbohatlí měšťané, řemeslníci a kupci) se roku 1451 stále oficiálně hlásili k husitství, ke kalichu a straně podobojí a byli členy dosud ještě roku 1451 existující samostatné táborské utrakvistické církve – a jedině obava před ztrátou majetku je ještě držela stranou. Titíž měšťané, kteří svého času povalili táborské společenství statků a majetkovou rovnost, byli už v roce 1451 ochotni začlenit i po právní a náboženské stránce blahobytné královské město po bok ostatním královským městům. V Eneášově líčení jednoho takového „bratra“ poznáváme: „Když jsem tedy na Táboře přenocoval a od svého hostitele všechno, co jsem tu napsal, se dozvěděl podle pravdy, nabádal jsem toho člověka, aby se zřekl takových bludů. Nebyl nepřístupný a neodmítal mé napomenutí a měl ve spodní místnosti obrazy svaté Panny Marie a Krista Spasitele, které tajně ctil. Věřím, kdyby se nebál ztráty majetku, neboť byl bohatý, veřejně by byl odstoupil od onoho kacířství, avšak mnozí raději chtějí ztratit duši než majetek a pro peníze chtějí zahynout.“ 238

Opravdu náleží tato slova pouze polovině patnáctého století? Nedala by se vztáhnout i na proces rozpadu, rozkladu a transformace třídy řídícího aparátu reálně existujícího socialismu, jenž vedl k „sametové“ kontrarevoluci po listopadových událostech roku 1989?

Odkazy na citovanou literaturu, poznámky

1) Okrajová poznámka: ve třetím díle Kapitálu Marx praví, že peněžní úvěrový kapitál, jejž můžeme podle jeho starodávné formy označit za kapitál lichvářský, „patří spolu se svým blížencem, kupeckým kapitálem, k předpotopním formám kapitálu, které existovaly dávno před kapitalistickým výrobním způsobem a které najdeme v nejrozmanitějších ekonomických společenských formacích“. Lichvářský kapitál neboli „bohulibá“ sociálně ekonomická investiční a podnikatelská praxe půjčování na lichvářský úrok existoval v dobách, které předcházely kapitalistický způsob výroby, ve dvou charakteristických formách, jež se pak opakovaly na základně kapitalistické výroby, ale pouze coby druhořadé a podřízené formy v kapitalistickém systému vládnoucí a dominující sociálně ekonomické podnikatelské aktivity, nebyly již formami určujícími charakter úrokového kapitálu. Ke starověkým a středověkým sociálně ekonomickým formám lichvy náležely: a) „půjčky marnotratným velkým pánům, především pozemkovým vlastníkům“; b) „půjčky malovýrobcům, majitelům vlastních pracovních podmínek“. Marx dovozuje, že lichvářský úrok pohlcoval veškerý přebytek nad nezbytnými životními prostředky, tedy, vyjádříme-li se pojmoslovím marxistické pracovní teorie hodnoty zboží zrcadlícím systém kapitalistických výrobních vztahů, veškerou „nadhodnotu“, a proto je nanejvýš nejapné srovnávat výši lichvářského úroku s výší moderní úrokové sazby, stanovené ctihodnými kapitalistickými bankovními domy, kde úrok, alespoň normální, tvoří pouze část nadhodnoty. (Viz Marx, K.: Kapitál III-2; SNPL, Praha 1956, str. 140-157.) Ke zbožním malovýrobcům a pracujícím soukromým vlastníkům výrobních prostředků patřili ve

112

středověku rolníci na vesnicích a řemeslníci ve městech, „bohulibá“ lichvářská podnikatelská aktivita však spolu s chudými vrstvami venkovského a městského obyvatelstva „láskyplně objímala“ i světské a církevní feudální velmože, klepala na brány královských a císařských paláců, přepychových sídel kardinálů a papežů – snad aby potvrdila třídně sociální harmonii a „pravou křesťanskou lásku“ mezi rozličnými stavy „trojího lidu“ v sociálně historickém rámci feudalismu coby „organicky“ utvářené společnosti. Jak vypadala taková „sociální harmonie“ v praxi se můžeme názorně přesvědčit z údajů, jež dokládají, že v předhusitské Praze byly pomocí lichvářských úroků tím nejodpornějším způsobem – jenom tak mimochodem, stejně jako i dnes – vykořisťovány příslušnice cechu provozovatelek „nejstaršího řemesla v dějinách“. Je příznačné, že věřitelkami lichvářských půjček se tehdy stávaly dámy, jež samy poskytovaly sexuální služby za úplatu a mnohé ženy a dívky, které si od nich vypůjčily peníze, tak byly nuceny vykonávat řemeslo nevěstky právě z toho důvodu, že se dostaly do otrocké dluhové závislosti a byly svým „dobroditelkám“ vydány úplně na pospas. Nepřekvapí také zajisté, že majiteli mnohých pražských nevěstinců v oné době byli kněží: jako například farář „Peklo“, jedna z postav prvního dílu husitské trilogie, což je skutečná historická postava. (Viz Graus, F.: Městská chudina v době předhusitské; Melantrich, Praha 1949, str. 65-69.)

2) Okrajová poznámka: je známo, že na védské nábožensko-filosofické teorie bezprostředněji a příměji navazuje buddhismus, jenž se také nazývá „náboženství bez boha“, a moderní polyteistický (mnohobožství vyznávající a hlásající) hinduismus, jenž v panteonu (čili souboru božstev) zdůrazňuje úlohu tří základních, hlavních a nejdůležitějších božstev, k nimž náleží: Brahma – bůh stvořitel; Višnu – bůh udržovatel; Šiva – bůh ničitel, jejichž role logicky navazuje na myšlenky o „koloběhu převtělování duší a ukončení tohoto koloběhu převtělování“ neboli „působení zákona karmy a ukončení působení karmického zákona“ čili „vysvobození duší“, které patří k myšlenkovému jádru staroindické filosofie. Rozličné varianty buddhismu navazují na neortodoxní školy védské náboženské filosofie, odlišné systémy a názorové proudy hinduismu navazují na ortodoxní školy této filosofie. (Viz Störig, H. J.: Malé dějiny filozofie; Zvon, Praha 1996, str. 30-66.)

3) O tom se lze lehce přesvědčit, když webovému portálu http://www.wikipedia.cz/, jenž náleží nezávislé internetové encyklopedii, zadáme hesla „islám“, „pět pilířů islámu“ a „džihád“.

4) Okrajová poznámka: k tomu, že v islámu je žena bytostí nižšího řádu, než je muž – v jedné z muslimských modliteb se údajně praví: „děkuji bohu, že mne neučinil ženou“ –, a proto je pro pravověrného muslima největší potupou, je-li v boji zabit ženou, se váže ještě poněkud pikantní dovětek. Pro vyznavače pravé islámské víry, jimiž by měli být zvláště a především aktivní stoupenci a nositelé ideologie islámského nábožensko-politického fundamentalismu, je prý jedním z nejdůležitějších mravních příkazů, jež mají zajišťovat mravní čistotu jejich životů, věroučný postulát, že pravověrný muslim smí spatřit odhalená nejintimnější místa ženského těla pouze u své zákonité manželky; korán zde údajně nedělá výjimku ani u muslimovy matky nebo sestry. Pokud by třebas čirou náhodou uviděl ony partie ženského těla, jak je Alláh stvořil, u ženy, která není jeho chotí dle zákona prorokova, pak prý musí pravověrný muslim spáchat sebevraždu, neboť se dopustil smrtelného hříchu. Kdysi a kdesi jsem se na internetu dočetl, že této okolnosti údajně využívají členky speciálních ženských jednotek izraelské armády, které válčí proti bojovníkům hnutí „Hamás“: stačí jim prý, aby vyznavačům mohamedánské víry, oddaným do vůle boží, ukázaly svůj odhalený klín. (Laskavý i nelaskavý čtenář zajisté pochopil, že v onom článečku bylo pro nejněžnější a nejkrásnější místečko na těle ženy použito výrazu poněkud peprnějšího.) Což pouze dokazuje, že i pro islám platí, že – aniž bychom se chtěli

113

osobně dotknout stoupenců jakékoliv náboženské víry – náboženská troubovitost je vskutku „opium lidu“, duchovní narkotikum pro nejširší lidové vrstvy.

5) Tak zní „nicejsko-konstantinopolské vyznání víry“, které v této pravopisné úpravě nalezneme na nezávislé internetové encyklopedii. Okrajová poznámka: v polovině jedenáctého století došlo mezi západní (římskokatolickou) a východní (pravoslavnou) církví k rozkolu (schizmatu) v otázce, odkud pochází třetí osoba boží, tedy duch svatý. Pravoslavní teologové zdůrazňovali, že pouze z boha otce, jak to stálo v původní věroučné formulaci, teologové svaté církve římskokatolické formulovali dovětek „ze syna též“, latinsky: „filioque“. Tento co do myšlenkového obsahu naprosto bezobsažný a bezvýznamný rozdíl teologických doktrín zrcadlil samozřejmě konflikt mocenských politických zájmů svatých otců i politických vůdců západního a východního křesťanství, v důsledku čehož se „jednotná svatá, všeobecná a apoštolská církev“ rozštěpila na dvě vzájemně znepřátelené poloviny. Z toho důvodu by bylo zcela neúčelným zaměstnáním mudrovat a lámat si hlavu nad tím, jak je to s tím duchem svatým tak zvaně „doopravdy“, a to již z toho důvodu, že formulka „filioque“ měla především význam politický, jelikož na přelomu jedenáctého a dvanáctého století inspirovala římské papeže v bojích o tak zvanou „investituru“ s císaři svaté říše římské, v nichž papežství v zásadě zvítězilo. V tomto zápase se také zrodilo proslulé teologické dílo, které nejenom vyhlásilo nezávislost duchovní (církevní, papežské) moci na moci světské (císařské, královské), leč i deklarovalo prvenství moci papeže vzhledem k moci světských panovníků: papežská moc zde byla přirovnávána ke slunci, zatímco moc světských panovníků k měsíci, jenž může na nočním nebi svítit pouze proto, že odráží sluneční světlo. Zmíněné dílo vyhlašovalo, že papež má právo sesazovat císaře a krále a vyvazovat jejich vazaly z věrnosti, kterou jim složili coby svým vládcům. (Viz Sokolov, V. V.: Středověká filozofie; Svoboda, Praha 1988, str. 136-138.) Teoretická argumentace byla v tomto případě zřejmě poměrně jednoduchá: je-li papež náměstkem Kristovým a vychází-li tedy z něj duch svatý, jenž všechno oživuje, není divu, že je možné přirovnat papežskou moc ke slunci a moc knížat, králů a císařů k měsíci, neboť v takovém srovnání je moc světských panovníků pouhým odleskem moci papežské stejně tak, jako je svit měsíce odrazem slunečního svitu.

6) V tom také v podstatě tkví základní filosofická námitka islámu proti křesťanství. Korán prohlašuje, že křesťanské pojetí jednoho boha ve třech osobách přetváří boha otce, boha syna a ducha svatého na tři samostatná a nezávislá božstva, a tudíž křesťanství není vlastně náboženstvím monoteistickým, nýbrž polyteistickým.

7) Údaje ze dvou předešlých odstavců si lze ověřit po zadání příslušných hesel na nezávislé internetové encyklopedii.

8) Jedná se o ekumenickou verzi evangelia svatého Jana, kterou lze nalézt na internetové stránce http://www.online-bible.cz/.

9) Toto kázání, které spatřilo světlo světa někdy kolem poloviny druhého století po Kristu, je možno nalézt pomocí internetové adresy http://www.fatym.com/.

10) Viz Pokorný, P.: Píseň o perle (Tajné knihy starověkých gnostiků); Vyšehrad, Praha 1998, str. 152-154 a str. 266-267. Okrajová poznámka: v koránu jasně stojí, že Ježíš nezemřel na kříži: „ani jej nezabili, ani neukřižovali, jen se jim tak zdálo… naopak bůh jej k sobě pozdvihl, neboť bůh je mocný, moudrý“ (Korán, súra číslo 4, verše 157-158). V jedné z knížek, která aktivně vyznává náboženskou filosofii „vaišnavismu“ neboli „bhakti-jógy“, se praví, že Ježíš pobýval mezi dvacátým a třicátým rokem svého života v Indii. Tam studoval duchovní vědy neboli především védskou náboženskou filosofii a zároveň si osvojoval mystické síly, které dovedou ovládat a využívat indičtí jogíni. Když se pak vrátil do Palestiny, kde jej ukřižovali, využil svých jogínských schopností tím, že úspěšně předstíral smrt – jogíni prý dovedou úplně zatajit dech a dokonce i zastavit chod srdečního svalu –, a když ho sňali s kříže a položili do hrobu, dokázal se opět probudit k životu i

114

uniknout z balvanem zavalené hrobky. Údajně však nevstoupil na nebesa, ale odebral se opět do Indie, kde se prý v oblasti Kašmíru nalézá jeho skutečný hrob. (Viz Rosen, S.: Rozhovory mezi Východem a Západem; anglický originál této knihy vydal ISKCON neboli Společnost pro vědomí Krišny, New York 1989. Já jsem vycházel z českého překladu tohoto díla, str. 93-103, jejž vydala česká pobočka ISKCONu Kršnův Dvůr v Chotýšanech, není uveden rok vydání v češtině.) Co říci k těmto zajisté pozoruhodným výkladům, abychom zároveň nikoho neurazili? Ježíš podle koránu připomíná gnostickou nauku Basileidovu, jenž se (podobně jako Valentínos) snažil spojit křesťanství s náboženskými představami židovskými, ovšem „Ježíš – jogín“, aktivní nositel náboženské monoteistické tradice takzvaného „vaišnavismu“ neboli uctívání Višnua (Krišny) jako jednoho jediného, opravdového boha, kterou texty védské posvátné nábožensko-filosofické literatury současně nazývají „sanátana-dharma“ (čili „věčné náboženství“), již nemá s biblickou zvěstí o Ježíšovi společného pranic.

11) Viz tamtéž, str. 157-164. Viz také Sokolov, V. V.: Středověká filosofie; Svoboda, Praha 1988, str. 34-38.

12) O Markiónově teologické doktríně viz Pokorný, P.: Píseň…, například str. 61 a str. 154-157. Viz také Störig, H. J.: Malé dějiny filozofie, v citovaném vydání str. 162. Údaje o zmíněných gnostických náboženských a filosofických doktrínách lze také samozřejmě nalézt po zadání příslušných hesel na nezávislé internetové encyklopedii.

13) Celou pasáž o sporech na nikájském církevním koncilu viz Sokolov, V. V.: citovaná práce, str. 54-56. Viz také Störig, H. J.: citovaná práce, str. 165. Údaje o arianismu či o teologickém učení církevního učitele Athanasia viz také nezávislou internetovou encyklopedii po zadání příslušných hesel, jakými jsou kupříkladu „Ariánství“, „Athanasius“ či „Hereze v křesťanství“. Okrajová poznámka: v bojích o investituru oživlo ovšem také učení biskupa Athanasia, protože teologické dílo, které zmiňujeme v poznámce číslo pět, hlásající a dokazující, že světská moc římského papeže je nadřazena politické státní moci císaře svaté říše římské a národa německého, se muselo koneckonců opírat právě o Athanasiův model „božské trojice“, teologické pojetí, podle něhož křesťanský bůh bytuje tajuplným, mystickým způsobem ve třech rovnocenných osobách.

14) Okrajová poznámka: středověká scholastická filosofie rozeznávala dvě podoby, dva významy kategorie „podstata“, „esence“ (čili soubor podmínek vedoucích ke vzniku věci, jevu, děje, procesu atd., atp.): „podstatu“ v obecném (neboli druhovém, rodovém) smyslu vyjadřoval termín „substance“, pokud ale šlo o jedinečný jev či děj, užíval se termín „bytnost“. Řečeno jinými slovy: „podstata“ v obecném smyslu, obecná „podstata“ = „substance“; „podstata“ („esence“) jedinečného předmětu = „bytnost“. Scholastická filosofie chápala samozřejmě lidskou i božskou „podstatu“ metafyzicky a ahistoricky, jako něco jednou provždy daného, věčného a neměnného, a proto ji ztotožňovala s jednou provždy danou, věčnou a neměnnou lidskou i božskou „přirozeností“.

15) V kategoriální soustavě Platónova objektivně idealistického filosofického myšlení má věčná a nesmrtelná lidská (i božská) duše tři složky: rozum (myšlení), vůli a žádostivost. Každé z těchto tří součástí duše odpovídá i určitá forma ctnosti (zdatnosti) neboli stavu, v němž se daná úroveň duše nejvíce přibližuje ke svému cíli (ideálu), jímž je nejvyšší dobro, obecné blaho (řecky „eudaimóniá“). Ctností rozumového poznávacího myšlení je tak „moudrost“ („sofia“); ctností volní složky duše, která sídlí v srdci, je „statečnost“, „odvaha“ („andría“); ctností žádostivé duše je „uměřenost“ („sófrosyné“). (Viz Störig, H. J.: Malé dějiny filozofie, v citovaném vydání str. 122-123.) Z naší poznámky je také mimo jiné zjevné, proč je mezi Rusy tak běžné mužské jméno „Andrej“, mezi Angličany „Henry“ (francouzský ekvivalent onoho mužského jména se čte „Ánry“), či proč nosí mnoho německých mužů křestní jméno „Heinrich“, jež se do češtiny překládá jako „Jindřich“.

115

16) Okrajová poznámka: dle věroučných článků křesťanské dogmatické ortodoxní náboženské ideologie je kacíř horší než Satan neboli Lucifer (čili pekelný vládce), neboť Lucifer – což by se dalo do češtiny přeložit jako „světlonoš“: nejedná se v tomto případě vlastně o reakci křesťanské náboženské ideologie na hrdinu starořeckého bájeslovného příběhu o Prométheovi? – se staví pouze proti bohu stvořiteli, kdežto kacíř odporuje svým myšlením i životem jak bohu otci coby stvořiteli, tak i Ježíši Kristu jako synu božímu – spasiteli a vykupiteli, a proto není divu, že označení „svatou katolickou církví“ za kacíře vyvolávalo takovou hrůzu mezi lidmi ve středověké feudální společnosti, jelikož kacíř byl po exkomunikování (vyloučení) z církve vyloučen i ze společnosti: zkonfiskovali mu majetek, uvěznili jej, odsoudili k smrti a odevzdali „rameni světské spravedlnosti“ k upálení – o čemž jsme se již zmiňovali (viz Fórum společenských věd, 14. 12. 2015) v první části našeho povídání o Husovi a husitství. (Viz Kantůrková, E.: Jan Hus; Ideál, Praha 2008, například str. 53-68.)

17) Jedná se o úryvek patnácté kapitoly z „První epištoly svatého Pavla ke Korintským“, k níž se lze na internetu dobrat podobným způsobem jako k „Evangeliu svatého Jana“, o němž se zmiňuje poznámka číslo osm.

18) Okrajová poznámka: nepřipomíná tato scéna cosi, co, laskavý i nelaskavý čtenáři, zajisté velice dobře znáš z moderních dějin dvacátého století: mám na mysli „burnyje aplodismenty“ („bouřlivý potlesk“) jako ohlas na projevy jistých, „boží prozřetelností vyvolených vůdců“ národa určeného k panování nad světem a jeho „tisícileté říše“ či též rozličných „vůdců a učitelů světového revolučního proletariátu“?

19) Obsah celé textové pasáže našeho pojednání, jež rozebírá christologické a sóteriologické spory v procesu utváření dogmatické ortodoxní křesťanské věrouky o vzájemném poměru mezi lidskou a božskou přirozenosti Ježíše Krista, si lze ověřit na nezávislé internetové encyklopedii po zadání hesel „monofyzitismus“, „dyofyzitismus“, „nestoriánství“, „hereze v křesťanství“, „chalkedonský koncil“ a „chalkedonské vyznání víry“.

20) Viz „Zjevení svatého Jana Theologa“ čili „Apokalypsa“ v „Bibli Kralické“ podle vydání z roku 1613: kapitola 12, odstavec 9; kapitola 22, odstavec 12; kapitola 21, odstavec 1. Okrajová poznámka: v evangeliích stojí psáno, že „den a hodinu konce světa a posledního soudu zná pouze bůh otec“. Že by stejnopodstatnost mezi bohem otcem a Kristem jako synem božím vlastně nebyla tak zcela úplná a dokonalá?

21) Viz závěr ze třetí kapitoly „Epištoly svatého Pavla ke Galatským“ a viz také ještě jednou již zmíněný úryvek z Pavlova prvního listu ke Korinťanům.

22) Údaje i myšlenkový obsah posledních dvou odstavců si lze ověřit, když nezávislé internetové encyklopedii zadáme hesla „donatisté“, „montanismus“, „novatiáni“ a „parusie“. Okrajová poznámka: je příznačné, jak pohlaváři „svaté církve“ začali velmi rychle poté, co se na konci čtvrtého století stalo křesťanství státním náboženstvím, pronásledovat ve jménu „pravé křesťanské lásky k bližnímu“ vyznavače pohanských kultů či židovského a zoroastriánského náboženství spolu se zastánci rozmanitých „kacířských“ doktrín. Tak v roce 415 zavraždila v Alexandrii tlupa zběsilých křesťanských mnichů bestiálním způsobem novoplatónskou filosofku a matematičku Hypatii. Za tuto vraždu nese plnou morální i politickou odpovědnost tehdejší alexandrijský patriarcha Cyril, jenž ovšem nebyl za svůj čin vůbec trestně stíhán: katolická a pravoslavná církev si naopak z tohoto zločince a vraha, jenž kromě toho, že poštval na inteligentní a vzdělanou Hypatii, která v Alexandrii proslula coby „učitelka moudrosti“, dav zfanatizovaných mnichů, pronásledoval novatiánské „kacíře“ a rozpoutal v Alexandrii „pro větší slávu boží“ pogromy na Židy, učinila jednoho ze svých svatých. Církevní pohlaváři měli dokonce tolik drzosti, že se nestyděli ukrást památku zavražděné představitelky novoplatonské filosofie a předělat příběh Hypatie, umučené křesťanskými fanatiky, na legendu o „svaté Kateřině“, mučednici, kterou údajně nechal pohanský císař popravit pro její křesťanskou

116

víru. (Viz články „Hypatie z Alexandrie“ a „Cyril Alexandrijský“, které lze nalézt na webovém portálu http://www.wikipedia.cz/.)

23) Všechny biblické citáty, které se pojí s touto poznámkou, viz „Bible Kralická“ podle vydání z roku 1613: První kniha Mojžíšova, kapitola 3 (O prvním hříchu a žalostném pádu člověka) a v ní zvláště odstavce 5, 16, 19 a 22. Okrajová poznámka: „Prvotní hřích“ velmi zajímavě vysvětluje Erich Fromm – viz Fromm, E.: Budete jako bohové (Radikální interpretace Starého zákona a jeho tradice); Nakladatelství Lidové noviny, Praha 1993, str. 19. Ještě jedna okrajová poznámka: Ve zmiňované třetí kapitole první knihy Mojžíšovy čteme ve dvacátém odstavci: „Dal pak byl Adam jméno ženě své Eva, protože ona byla mátě všech živých.“ Z toho pak začíná svítat, proč v hebrejštině slovo „Adam“ údajně znamená „člověk“ a slovo „Hévá“ („Eva“) prý znamená „život“ (v řečtině „zoé“). Zdá se být zjevné, že zmíněný biblický příběh má mnohem hlubší, složitější a komplikovanější významovou strukturu, než jaká se mu při běžném, povrchním čtení a banálních výkladech přisuzuje. Poznamenejme ještě, že Erich Fromm vysvětluje starozákonní mýtus o dědičném hříchu, jehož se měli dopustit první lidé, odlišným způsobem, než tak činily některé názorové proudy gnostické náboženské filosofie, o nichž jsme se již zmínili.

24) Celá textová pasáž o ideovém zápase učení svatého Augustina o predestinaci s „pelagiánským kacířstvím“ viz především Sokolov, V. V.: citovaná práce, str. 83-85 a str. 179-180; dále pak viz Störig, H. J.: citovaná práce, str. 169-170. Stati o svatém Augustinovi a mnichu Pelagiovi lze samozřejmě také nalézt na nezávislé internetové encyklopedii. O tom, že Augustinova predestinační nauka vskutku spočívá v tom, že bůh sice mohl v důsledku pádu a hříchu prvních lidí všechno jejich potomstvo odsoudit k věčnému zatracení, a i kdyby nebyl od tohoto odsouzení nikoho neosvobodil, byl by jeho soud nanejvýš spravedlivý, přesto však i v takovém případě nadále působí boží pomáhající milost, jež všechny lidi vyvolila k tomu, aby byli potenciálně předurčeni ke spáse a věčnému životu, a v tom je tajemství dobré vůle boží, kterou bůh působí, aby i naše vůle byla dobrá: z čehož ovšem plyne, že reálně spaseni nebudou, ani nemohou být všichni lidé – viz Kybal, V.: Učení mistra Jana Husa, část 1; Nakladatelství Jana Laichtera, Praha 1923, str. 170-175. Okrajová poznámka: Svatý Augustin údajně hlásal, že „když člověk žije podle člověka, nikoli podle boha, je podoben ďáblu“, neboť pravá křesťanská láska k bohu naprosto nahrazuje lásku k člověku, takže láska k člověku nemá vedle lásky k bohu „žádného oprávnění“. A touto „pravou a ryzí křesťanskou morálkou“ se svatý Augustin také řídil, když na naléhání své fanatické křesťanské matky – Augustinův otec byl pohan, římský úředník – vyhnal před svým obrácením na křesťanství svou milující a milovanou ženu, s níž prožil řadu let, i se svým jediným synem (jenž byl údajně nemanželský). (Viz Sokolov…, v citovaném díle str. 85.) Katolická církev zná Augustinovu matku jako svatou Moniku a je příznačné, že stať na wikipedii, která je jí věnovaná, tento drobný fragment z Augustinova života patrně z vrozené cudnosti nezmiňuje. Článek o svaté Monice však můžeme také nalézt na internetovém serveru http://www.augustiniani.cz/ a ten obsahuje letmou a drobnou poznámku, že onu Augustinovu manželku (či snad milenku) vyhnala, vedena pravou křesťanskou láskou k bližnímu, právě tato milující maminka a vzorově zbožná křesťanka. Ona stať zahrnuje i další zmínku, že když Augustin přestoupil ke křesťanství, nechal se údajně pokřtít i se svým synem, což samozřejmě s poznámkou v Sokolovově knize o středověké filosofii příliš nekoresponduje.

25) Celá textová pasáž o kacířských učeních a sektách v období vrcholného feudálního středověku viz Sokolov, V. V.: citovaná práce, str. 139-143, str. 320-323, str. 406-407. Články o uvedených kacířských hnutích nebo o teologických doktrínách Jáchyma z Fiore či Amalrika z Bène lze také zajisté nalézt na nezávislé internetové encyklopedii.

26) Viz Störig, H. J.: citovaná práce, str. 175-179.

117

27) Viz Kolektiv autorů: Dějiny filosofie – překlad do češtiny z originálu v jazyce ruském vydalo Nakladatelství Svoboda, Praha 1976, str. 114. Okrajová poznámka: jméno Abú Alí Ibn Síná jsem převzal z uvedené monografie Störigovy, str. 181. Slovo „abú“ prý v arabském jazyce znamená „otec“, slovo „alí“ pak údajně znamená „vznešený“ a o slově „ibn“ vím, že v arabštině znamená „syn“. Sokolov pak na str. 254 svojí studie o dějinách středověké filosofie dodává, že jméno „Ibn Síná“ dostal malý Abú Alí po svém dědovi, jenž byl údajně významným státním činitelem, vzdělaným a pokrokovým člověkem své doby. A z článku o Avicenovi na wikipedii se dozvídáme, že celé jméno malého Abú Alího znělo Abú Alí al-Husajn ibn Abdulláh ibn Síná, z čehož zřejmě plyne, že malý Abú Alí byl při svém zrození synem Abdulláhovým, jenž byl zase synem Sínovým.

28) Viz Störig, H. J.: citovaná práce, str. 177; srovnej se Sokolov, V. V.: citovaná práce, str. 149-156. Takovým – tautologickým, kdy to, co máme v závěru dokázat, již na počátku předpokládáme – způsobem dokazoval bytí boha Anselm z Canterbury. Jak Störig (str. 177), tak i Sokolov (str. 155) uvádějí, že ještě za života ctihodného canterburského arcibiskupa kritizoval „ontologický důkaz“ existence boha mnich Gaunilo, jenž poukazoval na to, že takovým způsobem by přece bylo možné dokázat i existenci pohádkových bytostí nebo bájného ostrova Atlantidy. Filosof Anselm ovšem Gaunilovi namítl, že závěr o objektivnosti existence na základě toho či onoho pojmu našeho rozumu nelze zdaleka použít u všech pojmů, ale právě, pouze a jedině u pojmu boha coby nejvyšší a absolutně dokonalé bytosti, která ve své nekonečné všemohoucnosti dokázala zformovat i lidský rozum takovým způsobem, že je schopen poznávat boží jsoucnost coby tvůrce všehomíra (viz Sokolov, str. 155).

29) Viz Störig, H. J.: citovaná práce, str. 197-199; srovnej se Sokolov, V. V.: citovaná práce, str. 426-434. O Occamově tvrzení, že rozumem nelze logicky dokázat nebo vyvrátit ani pravděpodobnost článků náboženské víry, které vyplývá z principu „logické úspornosti výkladu“ (čili z tak zvané „Occamovy břitvy“), viz Kybal, V.: Učení…, str. 111.

30) O Roscellinově krajně nominalistické filosofické teorii viz Störig, str. 178 a Sokolov, str. 158-161. Okrajová poznámka: na nezávislé internetové encyklopedii i jiných webových portálech se lze dočíst, že v pozadí známého Galileova inkvizičního procesu nestál spor o platnost heliocentrického systému – neboli o to, zda se země pohybuje kolem slunce, či je tomu naopak –, ale o to, že v jednom ze svých děl Galileo údajně prohlašoval, že z hlediska přírodních zákonů – což byly v té době zákony mechaniky, které pro makrosvět objevoval a matematicky formuloval Galileo a ve sférách kosmického megasvěta pro pohyby planet odhaloval a do příslušných algebraických vzorců vtěloval Kepler – nemůže být platné a pravdivé ortodoxně katolické teologické pojetí eucharistie, jehož myšlenkovým jádrem je tak zvaná „transsubstanciace“, česky řečeno „přepodstatnění“, podle něhož poté, co kněz pronese při mši svaté posvěcovací (neboli konsekrační) formuli, mění se na oltáři ležící chléb a víno zázračným způsobem v tělo a krev Kristovu. Je tedy docela dobře možné, že nařčení z obhajoby heliocentrického systému v době, kdy většina katolických teologů i nejvyšších církevních představitelů autoritativně prohlašovala, že pouze geocentrická soustava je v souladu s učením bible a slovy písma svatého, zachránilo Galilea Galileiho před obviněním z popírání ortodoxně katolického transsubstanciačního dogmatu, na něž by Galileo zcela jistě doplatil svým životem.

31) Viz Kybal, V.: Učení…, str. 113-114. O filosofickém učení Ibn Rušdově viz Störig, str. 181-182 a Sokolov, str. 281-301. K tomu dlužno podotknout, že dle Ibn Rušdova názoru a) stojí pravda rozumu nad pravdou náboženské víry, tedy i pravda přírodních věd nad pravdou náboženství a pravda filosofie nad pravdou hlásanou teologickými doktrínami, přičemž vztah náboženství (teologie) a filosofie chápal Averroes tak, že vyšší a čistá pravda, kterou poznává filosof (vědec) ve svém učení, se v náboženství ukazuje v obrazném hávu, jenž je přizpůsoben chápání davu; b) nesmrtelná není duše jednotlivého

118

člověka, leč pouze nadosobní duch (duše) lidského rodu, lidstva jako celku, nesmrtelnými tedy nejsou Platón či Aristotelés coby jednotlivé osoby, nýbrž spíše samotná duchovní kultura racionálního filosofického myšlení, která je nejvyšší složkou nesmrtelné duše lidstva. Klasickou formulaci teorie „dvojí pravdy“ podal představitel latinského averroismu Siger z Brabantu (viz Sokolov, str. 329-333). Okrajová poznámka: d’Ailly by se snad mělo číst „dají“, onen ctihodný kardinál se podle Vlastimila Kybala jmenoval Petr z Ailly. Ze str. 281 Sokolovovy knihy o historickém vývoji středověké filosofie jsem si jenom tak pro zajímavost vypsal celé jméno Ibn Rušda: Abú-l-Valíd Muhammad Ibn Rušd. V příslušné stati na wikipedii pak stojí Ibn Rušd, Abú-l-Valíd Muhammad ibn Ahmad ibn Muhammad. V každém případě bych rád viděl, jak by se tak dlouhé jméno – z formulace v článku na nezávislé internetové encyklopedii není jasné, proč tento geniální arabský filosof, který se při rozvíjení svého učení nechal inspirovat Aristotelem, nesl jméno „Ibn Rušd“ čili „syn Rušdův“ – vepsalo do občanského průkazu, jejž v současnosti představuje malá plastiková kartička.

32) Bible svatá aneb všecka svatá písma starého i nového zákona podle posledního vydání kralického z roku 1613: například Evangelium svatého Matouše, kapitola 16, odstavce 18 a 19.

33) Viz tamtéž: čili opět Evangelium svatého Matouše, kapitola 26, zvláště pak odstavce 33-35 a odstavce 69-75.

34) Viz Kybal, V.: Učení…, str. 115.35) K Pálčovu pojetí církve viz Kantůrková, E.: citovaná práce, str. 217-225 a str. 325-347.

Okrajová poznámka: pomocí internetového serveru Gloria jsem se dobral zajímavé informace, podle níž byl prý nedávno nalezen Pálčův deník, v němž se údajně píše, že místo Husa byl v Kostnici upálen jakýsi Zikmundův služebník, jenž německému císaři ukradl peníze, z čehož má plynout, že Jan Hus pravděpodobně strávil coby kajícník zbytek života v neznámém německém či francouzském klášteře. Toto ohromující sdělení, které představuje opravdový revoluční převrat v celém dějepisném bádání o Janu Husovi, je vskutku nesmírně zajímavé: deník Štěpána z Pálče se našel – jaká to šťastná náhoda! – po šesti stech letech, aby laskavým řízením božím svědecky podepřel výklady katolických „historiků“ o „shovívavosti dobrotivého kostnického koncilu“ a „falešném mučednictví Jana Husa“; kdežto kupříkladu článek Ferdinanda Peroutky, obsahující údajně větu, že „Hitler je gentleman“, není možné nalézt. Inu, co bůh činí, dobře činí.

36) Viz Kybal, V.: Učení…, str. 296-297. Kybal v této souvislosti na zmíněných stránkách poznamenává, že svaté koncilní shromáždění si ve svém rozhodování nedokázalo uchovat potřebný objektivní nadhled a soudcovskou nestrannost; církevní otcové příliš stranili Husovým osobním nepřátelům, a proto nechtěli „hleděti k vlastnímu smyslu a duchu učení Husova“ a odsoudili je „v kusích, které, pokud se podstaty církve boží týče, prostě bludnými nebyly“.

37) Tamtéž, str. 261.38) Hašek, J.: Osudy dobrého vojáka Švejka za světové války, díl 1.; Československý

spisovatel, Praha 1971, str. 96-97 – jde o úryvky z kázání polního kuráta Otto Katze v deváté kapitole prvního dílu (str. 89-108), v níž Jaroslav Hašek líčí Švejkův pobyt na garnizóně a okolnosti, díky nimž se Švejk stal vojenským sluhou polního kuráta. Okrajová poznámka: slovo „dienstreglamá“ znamená, jestli se nemýlím, hodnostní, služební subordinaci (a stupnici), služební hodnostní žebříček v úřednictvu a v armádě.

39) Kantůrková, E.: citovaná práce, str. 336.40) Hus, J.: O církvi; NČSAV, Praha 1965, str. 23-24.41) Tamtéž, str. 27.42) Tamtéž, str. 28.43) Tamtéž, str. 35.

119

44) Tamtéž, str. 47.45) Viz Kalivoda, R.: Husitská ideologie; NČSAV, Praha 1961, str. 109.46) Hus, J.: O církvi, str. 36-37.47) Tamtéž, str. 35. Okrajová poznámka: v Husově postřehu o „náhončích antikristových“,

kteří chtějí před tváří pozemské římskokatolické církve odsoudit pravé křesťany, se „svatí otcové koncilu“ určitě neomylně poznali.

48) Tamtéž, str. 107-110.49) Tamtéž, str. 117. Kritice názoru, že papež je hlavou a sbor kardinálů tělem svaté církve

římské, věnuje Hus třináctou a čtrnáctou kapitolu svého spisu – viz tamtéž, str. 105-119.50) Viz poznámka číslo 32, která se pojí s třiadvacátou stránkou našeho teoretického

pojednání.51) Hus, J.: O církvi, v citovaném vydání str. 71-72. Šířeji o Husově výkladu řešení otázky

„klíčů od království nebeského“ a toho, v jakém smyslu prohlásil Ježíš Šimona-Petra za „skálu, na níž zbuduje církev svou, kterou brány pekelné nepřemohou“, viz tamtéž, str. 58-81 – jedná se o sedmou, osmou a devátou kapitolu Husovy knihy.

52) Bible svatá aneb všecka svatá písma starého i nového zákona podle posledního vydání kralického z roku 1613: Evangelium svatého Jana, kapitola 21, odstavec (verš) patnáct, šestnáct a sedmnáct.

53) Kantůrková, E.: citovaná práce, str. 220.54) Viz Kalivoda, R.: Husitská ideologie, v citovaném vydání str. 108.55) Viz Kantůrková, E.: citovaná práce, str. 219-221. Okrajová poznámka: na nezávislé

internetové encyklopedii se lze dočíst, že „Konstantinova donace“ je padělaná listina, vystavená údajně římským císařem Konstantinem I. Velikým, která zaručovala papeži Silvestru prvnímu a jeho nástupcům nadvládu nad Římem, Itálií a celou západořímskou říší. Papežové využívali tuto listinu k podpoře svých mocenských nároků v Itálii. Císař Konstantin poskytuje v této listině Řím a nejbližší okolí jako samostatné území papeži Silvestru jako výraz vděčnosti za zázračné vyléčení z malomocenství. Římu je navíc přiřknuto nadřazené postavení nad ostatními patriarcháty v Konstantinopoli, Antiochii, Alexandrii a v Jeruzalémě. V listině se také praví, že Konstantin přesunul své sídlo z Říma do Konstantinopole, aby papeži nekonkuroval. Dokument tak potvrzoval nárok katolické církve na určitá území, na nadřazené postavení nad ostatními církvemi a na mocenské postavení papeže, které je srovnatelné s postavením císaře. Padělek byl velmi nízké kvality, takže budil skepsi již od desátého století. V patnáctém století dokázali dva učenci, německý teolog Mikuláš Kusánský a italský humanista Lorenzo Valla na základě jazykového rozboru, že listina nemohla vzniknout v roce 324. Také město Konstantinopol, které se v listině nazývá tímto jménem, se do roku 330 jmenovalo Byzantion. Dnes se předpokládá, že listina vznikla v době pontifikátu papeže Pavla prvního mezi léty 757-767. Katolická církev zpočátku vehementně popírala, že by se jednalo o falzum. Definitivně to uznala až v devatenáctém století.

56) Tamtéž, str. 134. O názorových sporech mezi Husovou reformní stranou a doktory teologie, které citát zmiňuje, viz Kantůrková, E.: citovaná práce, například str. 217-225, 229-280, 321-360.

57) Tamtéž, str. 162-163. Dvě okrajové poznámky: osmnáctá kapitola Husova traktátu pojednává na str. 152-166 o „poslušnosti apoštolské stolice církve římské“ a píše se v ní též o bulách papeže Jana XXIII. a arcibiskupa Zbyňka Zajíce z Hazmburka; o okolnostech, které vedly mistra Jana k tomu, že se v procesu, v němž ho jeho nepřátelé obvinili z kacířství, odvolal namísto k soudům a soudcům pozemským k „soudci nejvyššímu a nejspravedlivějšímu“, čemuž se ctihodní mužové kostnického sněmování všeho křesťanstva pohrdavě vysmáli, viz Kantůrková, E.: citovaná práce, str. 281-301.

120

58) Tamtéž, str. 144-151 – kapitola o poslušnosti má v Husově traktátu o církvi číslo sedmnáct na str. 143-151; v poslední větě Hus údajně cituje výrok svatého Isidora.

59) Tamtéž, str. 169-170 – otázku poslušnosti jakožto poslušnosti zákona božího rozebírá Hus i v devatenácté kapitole své knihy „O církvi“ na str. 169-175.

60) Srovnej s poznámkou číslo 5 našeho teoretického pojednání. Okrajová poznámka: Píšeme o církvi římskokatolické, jelikož o ní pojednává Husova kniha „O církvi“. Na území byzantské říše i teritoriích, na nichž od druhé poloviny patnáctého století vznikalo ruské impérium, jež si dalo do vínku heslo: „Moskva je třetí Řím“ – první starověký Řím vyplenila barbarská vojska; Cařihrad coby druhý Řím dobyla armáda osmanských Turků; Moskvu jakožto Řím třetí nikdo nedobude a neovládne –, kde dominovala pravoslavná církev, byl panovník pokládán za posvátnou osobu, bohem vyvoleného a pomazaného vládce, jenž od boha převzal vší plnost světské a duchovní moci, a proto musí stát jako absolutní monarcha v čele státu i církve. Tato forma sepětí církevní (duchovní) a státní vladařské (světské) moci v osobě panovníka se nazývá caesaropapismus – viz příslušná stať na wikipedii. Východní pravoslavná církev sice neměla centralistickou organizaci jako západní církev s římským papežem v čele, její organizační uspořádání se členilo na jednotlivé, relativně samostatné a nezávislé patriarcháty – z toho důvodu byl také absolutistický panovník coby samovládce hlavou církve: caesaropapismus překonával tímto způsobem roztříštěnost organizační struktury pravoslavné církve. Ve svém vnitřním systémovém uspořádání však byla pravoslavná církev stejně tak „demokratická“ jako církev římskokatolická a v rámci feudalismu plnila tytéž sociálně ekonomické i politicko-ideologické funkce.

61) Viz Gurevič, A. J.: Kategorie středověké kultury; Mladá fronta, Praha 1978, str. 126-127.62) Viz Graus, F.: Městská chudina v době předhusitské; Melantrich, Praha 1949, str. 163.63) Viz článek o bojích o „investituru“, jejž lze dohledat na serveru http://www.wikipedia.cz/

nezávislé internetové encyklopedie.64) Viz Kantůrková, E.: citovaná práce, str. 274-275.65) Je známo, že nástupci svatého Petra na papežském stolci projevovali obzvláštní

náklonnost ke zlatu, a proto neměli zájem na stříbrných mincích (například českých groších), nýbrž stanovili pravidlem, že veškeré poplatky, plynoucí do pokladnic papežského dvora, musejí být placeny ve zlatě, ve zlatých mincích, jako byly například florentské dukáty (takzvané florény) či dukáty uherské (kremnické) – viz Macek, J.: Tábor v husitském revolučním hnutí, I. díl; NČSAV, Praha 1956, str. 64-68, zvláště pak str. 66 (jedná se o druhé vydání prvního dílu této monografie).

66) Viz Engels, F.: Německá selská válka. In Marx, K. – Engels, F.: Sebrané spisy, sv. 7.; SNPL, Praha 1959, str. 357-443. Engelsova studie o protifeudálním selském povstání v rozličných krajinách svaté říše římské a národa německého zahrnuje též zmínku o selské válce v Anglii či Dóžovu povstání v Uhrách.

67) Viz Kalivoda, R.: Husitská ideologie, str. 179. Viz též Graus, F.: Městská chudina…, str. 164. Okrajová poznámka: teologické spory o tom, zda jsou platné svátosti, které udílí nehodný kněz, nalézající se a žijící ve smrtelném hříchu (jenž si například vydržuje milostnice, či provozuje nevěstince, jakým byl třebas farář Peklo), měly v Husově době reálné praktické, sociálně ekonomické pozadí: faráři se špatnou pověstí se mohli důvodně obávat, že věřící budou vynechávat jejich kostely a jim ujdou dávky ze svátostí, čímž se zmenší i jejich vliv Jemné názorové nuance, které se zračí a zrcadlí v Husově formuli: „když hříšný kněz rozhřešuje, sám hřeší“, způsobovaly, že laičtí věřící raději zašli za knězem ctnostným, zejména když jeho ctnost spočívala v tom, že je neodíral o poplatky za svátosti. Husova požadavku knězovy ctnosti pak mohli využívat reformní kněží k pronikání na místa kněží nehodných – viz Kantůrková, E.: citovaná práce, str. 190-192. Okrajová poznámka číslo dvě: přezdívka faráře Jana Pekla vznikla díly tomu, že onen

121

ctihodný muž prohlašoval, že sestoupil do pekla a spatřil tam Jana Viklefa, jak se smaží ve věčném ohni – viz Kantůrková, str. 260.

68) O skutečnosti, že kardinál d’Ailly byl Husovým vyšetřujícím soudcem na kostnickém koncilu, svědčí kromě Vávrova filmu i román spisovatelky Evy Kantůrkové – viz Kantůrková, E.: citovaná práce, str. 361-411.

69) Viz Wöhrle, O.: Jan Hus. Poslední den; Nakladatelství Družstevní práce, Praha 1933, str. 249.

70) Viz Kantůrková, E.: citovaná práce, str. 225-246.71) Výkřik „Chceš zbořit řád světa!“ zaznívá ve filmu, o výkřiku „To sem nepatří!“ se

zmiňuje „politická scifi“ obsažená v románu O. Wöhrla – viz Wöhrle, O.: Jan Hus…, str. 43. Příslušná textová pasáž zní v románu doslova takto: „…Když se řev trochu utišil, odvolával se mistr na Písmo svaté. Tu křičeli na něho znova jeden přes druhého jako farizejové na Krista: „To sem nepatří!“ Běsní a zuří. Někteří počnou mistra tupit a nadávají mu. Jiní se mu posmívají a pošklebují…“ Okrajová poznámka: Nepřipomíná ti, vážený laskavý či nelaskavý čtenáři, onen zuřivý výkřik: „To sem nepatří!“, jímž reaguje sbor církevních pohlavárů na nesmělé Husovo připomenutí, že „světské panování církve“ či „svatokupectví“ nemá opory v písmu svatém, cosi, „kousek“ ze sociálně politické praxe reálně existujícího socialismu, kdy se nejvyšším představitelům vládnoucí třídy řídícího aparátu včetně její „ideologické a vědecké fronty“ nelíbilo, že kritici systému opírají a zdůvodňují své kritické výhrady vůči antagonistickému rozporu mezi proklamovanými ideály a reálnou sociálně ekonomickou a politickou praxí poukazy na myšlenky v dílech Marxe, Engelse a Lenina?

72) Viz Kybal, V.: citované dílo, str. 296-297.73) Viz stať o Husově procesu z hlediska dobového církevního kanonického práva, k níž se

lze dobrat na webovém portálu http://www.husitstvi.cz/.74) Viz Klíma, L.: Vteřiny věčnosti; Odeon, Praha 1989, str. 238. Odkazujeme zde na

Klímovu esej „Po oslavách Žižkových“ (viz tamtéž, str. 236-240; srovnej také s tamtéž, str. 25 v předmluvě k tomuto výboru z Klímova díla). Z tohoto svazku odeonské řady „světová četba“ lze laskavému a zvláště pak nelaskavému čtenáři vřele doporučit například Klímovo skvostné prozaické dílo „Bílá svině neboli konečné rozřešení problému o vzniku křesťanství“ – viz tamtéž, str. 176-198.

75) Viz Malý, R.: Jan Hus objektivně a bez příkras, str. 8. Již v prvním díle našich výkladů o Husovi a husitství jsme se na tento článek odvolávali, a proto znovu připomínáme, že jej lze nalézt na internetovém portálu „Te Deum“.

76) Tamtéž.77) Viz Palacký, F.: Dějiny národu českého v Čechách a v Moravě; Nakladatelství B. Kočí,

Praha 1921, str. 1092-1094. Okrajová poznámka: sociálně historické pozadí tragického životního příběhu rytíře Dalibora z Kozojed tvořil právě zákaz, jenž znemožňoval poddaným přecházet od jednoho pána ke druhému. (Viz tamtéž, str. 1126-1127.)

78) O kalvínské predestinační teorii je možné nalézt článek na nezávislé internetové encyklopedii. Stať o Kalvínově teologickém a reformačním církevním působení jsem objevil i na nepříliš důvěryhodném serveru http://www.protiproud.cz/. Jana z Arku má svůj vlastní internetový portál. Z hrozeb „husitským kacířům“ je zřejmé, že „panna orleánská“ byla vskutku národní hrdinkou francouzského národa, současně se však jednalo o velmi naivní venkovské děvče, které si neuvědomovalo, že svým dopisem slouží právě těm katolickým prelátům, kteří ji nechali upálit jako kacířku a čarodějnici. O námezdní práci proletariátu, která „plodí cizí bohatství a vlastní bídu“, viz Marx, K. – Engels, F.: Svatá rodina. In Marx, K. – Engels, F.: Sebrané spisy, sv. 2; SNPL, Praha 1957, str. 51. Jedná se o textovou pasáž, v níž zakladatelé marxismu formulují svou teorii o revoluční společenské úloze proletariátu: z toho, že vykořisťovaná živá a konkrétní námezdní

122

proletářská práce „plodí cizí bohatství a vlastní bídu“, plyne, že „zvítězí-li proletariát, nestane se tím nikterak absolutní stránkou společnosti, neboť zvítězí jen tím, že zruší sám sebe i svůj protiklad. Pak zmizí jak proletariát, tak protiklad, který jej podmiňuje, soukromé vlastnictví“ (tamtéž) – revoluční dějinotvorná funkce proletariátu spočívá ve zrušení a překonání veškeré dosavadní výrobně silové (profesně zaměstnanecké) i sociálně ekonomické (třídně sociální) dělby práce, takže „místo staré buržoazní společnosti s jejími třídami a třídními protiklady nastoupí sdružení, v němž svobodný rozvoj každého je podmínkou svobodného rozvoje všech“, jak se praví v Komunistickém manifestu. Okrajová poznámka: z řečeného vysvítá také zásadní rozdíl mezi údajně „zločinnou“ komunistickou, marxistickou a leninskou ideologií a nábožensko-filosofickou, teologickou ideologií militantního katolického (a stejně tak protestantského či pravoslavného) nábožensko-politického fundamentalismu – neboli klerikalismu či klerofašismu, jenž má v dnešním „postkomunistickém“ Rusku, v němž vládne mafiánský lumpenkapitalismus, formu obrozované černosotněnské ideologie, do níž vládnoucí ruská novoimperialistická lumpenburžoazní oligarchie halí své mocenské zájmy, když hovoří o „zvláštní světodějné úloze ruského národa“, jehož historickým posláním je prý „přinášet všem národům světa svatý grál pravé křesťanské víry“. Dokázalo-li mezinárodní komunistické hnutí rehabilitovat oběti stalinistickým režimem zinscenovaných politických procesů, k nimž došlo, jak je všeobecně známo, v důsledku mocenského soupeření mezi rozličnými skupinami vlastnických a mocenských špiček stranického a státního vedení uvnitř vládnoucí třídy řídícího aparátu stalinského modelu socialismu – i když vedení sovětské komunistické strany ani dalších vládnoucích komunistických stran ve státech reálně existujícího socialismu nedokázalo odstranit a překonat živnou sociálně ekonomickou půdu stalinistického typu socialismu spočívající ve svérázné vlastnické subjektivitě třídy řídícího aparátu, v lokálnosti její každodenní sociálně ekonomické praktické aktivity, která tudíž neustále kolísala mezi lokální a celospolečenskou vlastnickou funkcí, manévrovala mezi lokálním a celospolečenským vlastnickým zájmem, což bylo příčinou toho, že mocenské rozhodovací špičky komunistických stran neustále kolísaly mezi dogmatismem a revizionismem v teorii a konzervatismem a reformismem v politické praxi –, pak monopolní vlastníci mocenských rozhodovacích struktur v rámci římskokatolické církve, které zosobňoval papež obklopený kolegiem kardinálů, byli schopni ze stovek tisíců (a možná milionů) obětí inkvizičních kacířských a čarodějnických procesů rehabilitovat snad pouze již zmíněnou Janu z Arku, a to, jak se nám alespoň zdá, pouze z toho důvodu, že „svatou Janu“ upálili poté, co byla vydána do zajetí Angličanům, kteří se o století později nakazili anglikánským kacířstvím, takže svatořečení „panny orleánské“ lze možná považovat za součást ideového a politického zápasu mezi katolicismem a protestantismem. Již v prvním dílu našich výkladů jsme ukázali, že kostnický proces s „kacířem“ Janem Husem naopak pohlaváři „svaté, na samospasitelné víře založené, apoštolské katolické církve“ revidovat v žádném případě nehodlají, a tudíž ani nemají v úmyslu betlémského kazatele rehabilitovat – viz Mečkovský, R.: Katolická církev a moderní bádání o Janu Husovi, například str. 38-43, což je, jak znovu připomínáme, článek, jejž lze ve formátu PDF nalézt na webovém serveru Ústavu religionistiky při Filosofické fakultě Masarykovy univerzity v Brně.

79) O programu čtyř pražských artikulů viz Vavřinec z Březové: Husitská kronika; Svoboda, Praha 1979, str. 92-98. Okrajová poznámka: již v prvním díle našeho vypravování jsme se zmínili, že se Oldřich z Rožmberka zmocnil coby „dobrý syn svaté římskokatolické církve“ rozsáhlého pozemkového majetku zlatokorunského kláštera a nechal si tento zábor od krále Zikmunda zapsat a potvrdit na „úhradu válečných škod“. Uvádí se také, že když rožmberský vladař, o němž hrdina Jiráskova románu „Proti všem“ Ctibor z Hvozdna naprosto oprávněně prohlásil, že „kulhá na těle, bude kulhat i na duši“, vzal tímto

123

svérázným způsobem zlatokorunské církevní zboží „do ochrany“ před „husitským kacířstvím posedlými špinavými táborskými sedláky“, vyloupil též klášterní pokladnici a vzal k sobě „do úschovy“ i drahocenná bohoslužebná roucha. (Viz Macek, J.: Tábor v husitském revolučním hnutí, II. díl; NČSAV, Praha 1955, str. 194-197, zvláště pak str. 195 – jde o první vydání druhého dílu zmíněné monografie.) Pokusili jsme se také ukázat, že boj husitských vojsk s žoldnéři ve vojscích panské jednoty a hordami křižácké soldatesky byl spravedlivou válkou, jejíž živnou půdou bylo spojení nevyhnutelného a ospravedlnitelného násilí vůči „nepřátelům boží pravdy“ se „ctností“. Nemohu si pomoci – musím se omluvit především nelaskavému čtenáři –, ale v této souvislosti mi na mysli zcela automaticky a živelně tane ještě jedna okrajová poznámka: ve třetím díle Vávrovy „husitské epopeje“, jenž má stejný název jako Jiráskův román „Proti všem“, se mi zdá být velice půvabným okamžikem, kdy ve scéně, která vrcholí upálením louňovického probošta, v níž prchá rožmberský vladař ze svého vojenského ležení, se Oldřich z Rožmberka při naskakování na koně najednou zázračným způsobem vyléčí ze svého tělesného neduhu a zapomene kulhat. Hle, co bůh činí, dobře činí, vždyť když bůh dokázal, že i jeho srdce bije v rytmu chorálu táborských „božích bojovníků“, pomohlo jejich vítězství i obnovení tělesného zdraví největšího jihočeského feudálního magnáta – kterému ovšem kulhání na duši patrně zůstalo.

80) Viz Kessidi, F. Ch.: Hérakleitos; Praha 1985, například str. 66-67.81) Předešlé dva textové odstavce viz Gurevič, A. J.: Kategorie středověké kultury,

v citovaném vydání str. 113-114. Obšírněji a podrobněji o čase jakožto kategorii středověké hmotné a duchovní kultury viz tamtéž, str. 74-118.

82) Vavřinec z Březové: Husitská kronika, v citovaném vydání str. 123-128 a str. 189-199. Okrajová poznámka: není divu, že když se ve filmu „Proti všem“ hvozdenští vesničané dozvídají, že přicházejí táborští kněží, kteří kážou, že „celý svět je zkažený a hříšný, bůh jej vyhladí!“, ozve se jásavý výkřik: „Je konec s Rožmberky!“ Povšimněme si také, že, nehledě na celou řadu blouznivých momentů, mají zmiňované chiliastické vize jasnou racionální a logickou konstrukci, která se vine myšlenkovým obsahem proroctví o „konci světa“ a „skonání věků“ jako červená nit: je logické, že v „božím království“ by kostely a chrámy byly vskutku naprosto zbytečné a nebylo by vlastně zapotřebí ani boha či božího zákona.

83) Viz tamtéž, str. 192.84) Palacký, F.: Dějiny…, v citovaném vydání str. 563.85) Tamtéž, str. 532.86) Viz Kalivoda, R.: Husitská ideologie, str. 340-341.87) Vavřinec z Březové: Husitská kronika, str. 123-124 a str. 189-190. Okrajová poznámka:

z formulace poslední věty jasně vyplývá, že chiliastický program selsko-plebejského křídla husitského hnutí byl zaměřen na revolučně demokratickou přestavbu feudální společnosti ve všech křesťanských zemích a boj husitů měl jasně vyhraněnou mezinárodní povahu.

88) Tamtéž, str. 191. Okrajová poznámka: i čtenář, jenž není příznivě nakloněn našim teoretickým úvahám o husitství, bude možná souhlasit s naším názorem, že ctihodný autor „Husitské kroniky“ a spolu s ním patrně též i další slovutní „mistři-fistři“ ze staroslavného vysokého učení Karlova věnovali neuvěřitelné množství životní energie i poetické vynalézavosti zuřivému, nenávistnému spílání všem zmíněným chiliastickým článkům radikálních táborských kněží, vyjadřujících svými vizemi a proroctvími zájmy, potřeby, tužby a sny venkovské a městské chudiny – viz tamtéž, především str. 189-199. (Srovnej též s Macek, J.: Tábor… II. díl, v citovaném vydání str. 281-288.) Uvedu opět pouze jediný příklad. Na článek chiliastického programu, dle nějž „všichni sedláci a poddaní, kteří z přinucení platí roční platy protivníkům zákona Božího, mají být hubeni a

124

zatracováni a jejich statky jakožto statky nepřátel pleněny“, reaguje vážený mistr Vavřinec slovy, že „to je blud a příležitost ke krádežím a loupežím“ (viz str. 191 „Husitské kroniky“). V tomto odsudku figuruje poměrně umírněné slovní výrazivo, jež však o to jasněji zračí, že dle ctěného mistra má uchování logiky fungování vykořisťovatelského feudálního soukromého vlastnictví daleko větší význam a společenskou důležitost než rozdíly mezi stoupenci a protivníky božího zákona.

89) Viz Kalivoda, R.: citovaná práce, str. 340.90) Viz Macek, J.: Tábor v husitském revolučním hnutí, II. díl, v citovaném vydání str. 58-61.

Okrajová poznámka: profesor Josef Pekař, univerzitní „mistr-fistr“ z přelomu devatenáctého a dvacátého století, vyložil ve svém „Žižkovi“ zmíněný článek, podle nějž „všichni sedláci a poddaní, kteří z přinucení platí roční platy protivníkům zákona Božího, mají být hubeni a zatracováni a jejich statky jakožto statky nepřátel pleněny“, v ten smysl, že poddaný je povinen platit svému gruntovnímu pánu příslušné roční poddanské dávky – mám dojem, že se feudální peněžní renta (neboli poddanský úrok) platívala dvakrát do roka, a to na svatého Jiří a na svatého Havla –, pokud ona bohem mu na hlavu seslaná vrchnost nepozbyla svého práva tím, že by se postavila proti zákonu božímu: z čehož má, jak se alespoň zdá, plynout, že pokud pán nepatří k papežencům, ale náleží ke kališnické feudální vrchnosti, jsou mu poddaní povinni dle „zákona božího“ roční platy pravidelně odvádět. Vážený pan profesor Pekař se snažil, jak je patrné, vyvolat dojem, že i chiliastická táborská ideologie uznávala třídní a stavovské rozdíly mezi lidmi, a současně že cituje doslovně chiliastický článek, napsaný v tom smyslu. V „Husitské kronice“ však žádný chiliastický článek, podle nějž by poddaní byli za určitých podmínek povinni platit poddanský úrok vrchnosti, nenajdeme. Vavřinec z Březové si zřejmě velice dobře uvědomoval, že pokud by podle „božího zákona“ měli některým vrchnostem poddaní platit a jiným nikoli, došlo by k zásadnímu průlomu do vlastnicko-třídní struktury feudalismu a celý feudální řád by byl podlomen. U profesora Pekaře jde o vědomou – a i docela hloupou – nepravdu a překrucování faktů, jimiž se snažil popřít skutečnost, že boj táborských „božích bojovníků“, který vedli, organizovali a řídili radikální táborští kněží a kazatelé chiliastických proroctví, měl kromě jiných aspektů i třídní obsah, jenž se rozvíjel v oblasti ekonomické, politické i ideologické, ať už si toho byli oni kněží vědomi či nikoli. Josef Pekař se ve svém „svatém boji“ proti aktivním šiřitelům „horečky chiliastické“, které pokládal za „bolševiky patnáctého století“, neštítil ani toho, že ocitoval něco, co si zřejmě sám vymyslil. To je jeden z dokladů Pekařovy „kritické metody“ překrucování historické skutečnosti. (Viz Macek, J.: Tábor… II. díl, v citovaném vydání str. 60 – poznámka číslo 60 pod čarou.)

91) Viz tamtéž, str. 134-135. Doktor Macek se na těchto stránkách svojí monografie odvolává na známé myšlenky z Engelsovy práce „Německá selská válka“ – viz Engels, F.: Německá selská válka, v citovaném vydání str. 375.

92) V následujících textových pasážích našeho teoretického pojednání budeme odkazovat na akademické vydání takzvaných „Drobných spisů Petra Chelčického“ – viz Petr Chelčický: Drobné spisy; NČSAV, Praha 1966. Traktáty jihočeského písmáka jsou zde opublikovány v následujícím pořadí: „O boji duchovním“, str. 28-98; „O církvi svaté“, str. 99-104; „O trojím lidu“, str. 105-131; „Replika proti Mikuláši Biskupcovi“, str. 132-210.

93) Bible svatá aneb všecka svatá písma starého i nového zákona podle posledního vydání kralického z roku 1613: Epištola svatého Pavla k Římanům, kapitola 13., verše (odstavce) 1-5.

94) Chelčický, P.: Drobné spisy, v citovaném vydání str. 114, šířeji pak viz tamtéž, str. 110-121.

95) Tamtéž, str. 112-113.96) Tamtéž, str. 110.

125

97) Tamtéž, str. 121-122.98) Tamtéž, str. 123.99) Tamtéž, str. 124.100) Tamtéž, str. 127-128.101) Tamtéž, str. 103 – jedná se o citát z traktátu „O církvi svaté“.102) Tamtéž, str. 129-130.103) Tamtéž, str. 126-127. Naše výklady o Chelčického traktátu „O trojím lidu“ srovnej

s Macek, J.: Tábor… I. díl, v citovaném vydání str. 55-126.104) Tento údaj lze například nalézt v předmluvě knihy Chelčický, P.: O trojím lidu;

Melantrich, Praha 1940, která vyšla v edici doktora Rudolfa Holinky. Na internetovém serveru českobratrské církve se uvádí rok 1425.

105) Na webovém portálu nezávislé internetové encyklopedie se můžeme dočíst, že traktát „O boji duchovním“ vznikl roku 1421.

106) Chelčický, P.: Drobné spisy, v citovaném vydání str. 56, respektive str. 75.107) Bible svatá aneb všecka svatá písma starého i nového zákona podle posledního vydání

kralického z roku 1613: Epištola svatého Pavla k Efezským, kapitola 6., verše (odstavce) 11-18. Okrajová poznámka: „lebka spásy“ = přilbice spásy.

108) Chelčický, P.: Drobné spisy, v citovaném vydání str. 31-33 (jedná se právě již o traktát „O boji duchovním“).

109) Tamtéž, str. 28-29.110) Viz tamtéž, str. 82-85.111) Tamtéž, str. 32.112) Tamtéž, str. 36-38.113) Tamtéž, str. 41.114) Viz Macek, J.: Tábor… II. díl, v citovaném vydání str. 170-176. Na úplný závěr výletu

do myšlenkového světa Petra Chelčického uvedeme překlad několika staročeských slov, která se objevila v ocitovaných textových pasážích Chelčického traktátů, do soudobé češtiny: braň = zbraň; búr = hanlivě sedlák; hlavatí lidé = mocní (přední, významní) lidé; hrdláč = darmožrout, žrout; nadánie = obdarování; peřestý = strakatý; počtení = ustanovení; podešli = vloudili se; právě = opravdu, správně; prázniti = zahálet, lenošit; srce = srdce; srch = sršeň – další hanlivé označení pro sedláka; tělestný = tělesný, hmotný; tráveniny = jed; upřímý = přímý, otevřený; výr (vejr) = hlupák – jiné dobové označení pro sedláka; zbožie = bohatství, majetek; zpletenie = spleť, zmatek – viz Chelčický, P.: Drobné spisy, v citovaném vydání str. 226-239, kde čtenář nalezne slovníček staročeských výrazů.

115) Vavřinec z Březové: Husitská kronika, v citovaném vydání str. 123-124.116) Viz tamtéž, str. 351 – jde o poznámkový aparát ke kronice.117) Tamtéž, str. 123. O tom, jaké „ošklivé věci“ a „předešlé špatnosti“ některých táborských

kněží měl spanilomyslný autor „Husitské kroniky“ na mysli, viz tamtéž, str. 104-123.118) Palacký, F.: Dějiny…, v citovaném vydání str. 532.119) Chelčický, P.: Drobné spisy, str. 178-179. Jedná se o citát z traktátu „Replika proti

Mikuláši Biskupcovi“.120) Připomeňme si v této souvislosti ještě jednou křesťanské nábožensko-filosofické učení o

protínání časů a dějin pozemských a světských s časy a dějinami nebeskými a posvátnými (sakrálními), podle něhož může do přítomného okamžiku kdykoli vstoupit jak budoucnost v podobě „konce světa a skonání věků“, tak i minulost Kristovy oběti na kříži – právě díky tajemnému, mysterióznímu obřadu proměňování chleba a vína na Kristovo tělo a krev: přičemž uplývání přírodního kosmického času ani nepřibližuje „poslední soud“, ani od nás nevzdaluje smrt božího syna na kříži.

121) Viz Matyáš, M.: Poselství husitských katechismů; Blahoslav, Praha 1994, str. 23-27.

126

122) Viz Kantůrková, E.: citovaná práce, str. 43-45.123) Viz tamtéž, str. 155-157. Podobně viz Matyáš, M.: Poselství…, v citovaném vydání str.

24-25.124) Okrajová poznámka: jak v této souvislosti nevzpomenout na hostinského Palivce ze

Švejka a jeho slavný výrok o mouchách a obrazu císaře pána!125) Celá textová pasáž o „pikartském kacířství“ Martina Loquise viz Macek, J.: Tábor… II.

díl, v citovaném vydání str. 99-118. Okrajová poznámka: doktor bohosloví Českoslo-venské církve husitské Milan Matyáš píše, že ony středověké teologické doktríny o „transsubstanciaci“, „konsubstanciaci“ či „remanenci“ atd., atp. šly „v posledku mimo cíl“, neboť byly založeny na odcizeném a zvěcnělém nábožensko-filosofickém myšlení, které nechápalo, že „Kristus není přítomen v chlebě a víně, ale že jeho současným pozemským tělem je církev (křesťanská obec), jíž je Kristus přítomen jako hlava tohoto těla“. (Viz Matyáš, M.: Poselství…, str. 26-27.)

126) Vavřinec z Březové: Husitská kronika, v citovaném vydání str. 147-151.127) Kejř, J.: Husité; Panorama, Praha 1984, str. 90-91.128) Údaje po údajném počtu „obětí komunistických zločinů“ lze načerpat ze stati

„Komunismus“ na nezávislé internetové encyklopedii. Okrajová poznámka: na jiných militantně antikomunistických webových serverech se dočteme, že „Černá kniha komunismu“ prý jasně dokazuje, že „iniciátorem zločinnosti komunismu byl V. I. Lenin“ – potažmo tedy i Karel Marx a Friedrich Engels: není to náhodou svérázný pokus o ospravedlnění, očištění a rehabilitaci historické úlohy Stalina a stalinského režimu? Na fanaticky protikomunistickém internetovém portálu http://www.bezkomunistu.cz/ komentuje jeden z diskutujících úvodní článek slovy: „Komunisté jen v Rusku zavraždili z celkového počtu 120 000000 Rusů 119 999 999.“ (Ze sto a dvaceti milionů sto devatenáct milionů devět set devadesát devět tisíc a devět set devadesát devět lidí.) „Ten jeden potom doplnil stavy Rusů na dnešních 125 000000 poctivou souloží od 5 do rána den co den dlouhých 70 let. Holky do pravé ruky kluky do levé ruky… Nacisté nezavraždili 40 000000 lidí, ale jen 300 v ČR a potom pár židů, kteří byli plynatí… Jen u nás komunisté popravili 250 000000 lidí v 50. letech a nikomu z nich se nic nestalo.“ Další účastník diskuse k onomu článku se pak zamýšlí: „Tak nevím, jak si vysvětlit drobný rozpor mezi tvrzením „komunismus jako politické zřízení selhal naprosto všude“ a tím, že největší a nejúspěšnější ekonomikou na světě se stala Čína. Trochu se bojím, že autor se ve svém hlubokém přesvědčení nenechá jen tak obalamutit nějakými fakty.“ Jemu však odpověděl jiný diskutující: „Opravdu si myslíte, že Čína se vypracovala díky komunismu? Pod rouškou komunistické ideologie je tvrdý kapitalismus. Z komunismu v Číně opravdu mnoho není.“ Z uvedených názorů vysvítá, že i někteří političtí odpůrci socialismu a komunismu si uchovali zdravý kritický rozum a berou nenávistné výkřiky – své vlastní! – fanaticky bojovné protikomunistické ideologie s humorem, neboť vědí, že většina autorů zuřivých antikomunistických statí se vskutku „ve svém hlubokém přesvědčení nenechá jen tak obalamutit nějakými fakty“, což je docela hodné pozoru. A poslední ocitovaný názor už samozřejmě nelze v žádném případě nazvat antikomunistickým či protisocialistickým, ať už má jeho nositel jakékoli politické přesvědčení, neb je plně v souladu s marxistickou filosoficko-ekonomickou teorií, uplatněním marxistických ideově teoretických a metodologických přístupů na reálně existující socialismus.

129) Viz Motyčka, J.: Husova kauza, str. 1 – úvod, což je již v našem teoretickém pojednání zmíněná stať o Husově kostnickém procesu z hlediska dobového církevního kanonického práva (viz str. 36-37 naší teoretické studie, k nimž se váže poznámka číslo 73), kterou je možné dohledat na internetovém portálu o husitství.

127

130) Vavřinec z Březové: Husitská kronika, v citovaném vydání str. 217 a str. 262-263. Jedná o kapitoly „List Mikuláše Biskupce a Mistra Jičína Pražanům o pikartství na Táboře. Žižka dal u Klokot upáliti padesát pikartů s Petrem Kánišem“ (str. 214-218) a „O adamitech a jejich vyhubení“ (str. 262-264).

131) Palacký, F.: Dějiny…, v citovaném vydání str. 575.132) Viz str. 21-22 našeho teoretického pojednání, které se pojí s poznámkou číslo 25.133) Palacký, F.: Dějiny…, v citovaném vydání str. 575. Okrajová poznámka: „Otec národa“

přispěl „tvořivým způsobem“ k vykreslení „odporných sexuálních výstředností táborských pikartů“ tím, že je nazývá „adamníci“, kteří ve svém společenství dali vzniknout krajní variantě rovnostářského komunismu v podobě společenství žen. Je zvláštní, že mezní forma rovnostářského komunismu se chápe jako společenství žen pro všechny muže, ačkoliv se také jednalo o společenství mužů pro všechny ženy, aby spolu mohli páchat skupinové sexuální orgie, které táborským adamitům připisuje Vavřinec z Březové i František Palacký. Není vymezení rovnostářského komunismu jako „společenství žen“ náhodou dokladem ideologie „mužského sexismu“?

134) Viz Macek, J.: Tábor… II. díl, v citovaném vydání str. 355-356. Viz také tamtéž, str. 326-327.

135) Na nezávislé internetové encyklopedii jsem o životě pana Isaaca de Beausobre našel pouze článek v angličtině a primitivní strojový překlad do češtiny stati z anglického originálu v „Encyklopedia Iranica“ – zřejmě proto, že pan de Beausobre napsal rozsáhlé dvousvazkové kritické historické pojednání o manichejcích a manicheismu.

136) Isaac de Beausobre: Rozprava o českých adamitech; NČSAV, Praha 1954, str. 16.137) Tamtéž, str. 28-29.138) Tamtéž, str. 41-42.139) Tamtéž, str. 13.140) Tamtéž, str. 11.141) Tamtéž, str. 32-33 a str. 37.142) Tamtéž, str. 52-54; poznámka, která se pojí s událostí v roce 1176, str. 55 – podobně viz

str. 48. Dlužno poznamenat, že v této textové pasáži se pan de Beausobre dopouští drobné nepřesnosti, která se patrně odvíjí od toho, že se nemohl důkladněji seznámit s Vavřincovou „Husitskou kronikou“. Kdyby tak učinil a prostudoval i kupříkladu spisy Mikuláše Biskupce z Pelhřimova či proti táboritům velmi útočně naladěné teologické traktáty mistra Jana Příbrama, zjistil by zajisté, že mistr Jan z Jičína ani táborský kněz Markolt nepatřili ke stoupencům Martina Loquise.

143) Vavřinec z Březové: Husitská kronika, v citovaném vydání str. 363-364. Jedná se o součást poznámkového aparátu kroniky ve zmiňovaném vydání. Je zřejmé, že staročeština byla mluvou velice jadrnou, jež nešla pro peprné a přiléhavé slovo daleko. Mnohý čtenář si možná v této souvislosti připomene známou scénu, která se údajně odehrála při korunovaci krále Václava IV. roku 1363. Karel IV., jenž byl nejenom „otcem vlasti“, leč též i otcem svojí početné rodiny, byl tak nadšený z faktu, že se mu po několika dcerách roku 1361 konečně narodil syn, vytoužený dědic královského titulu a nástupce na trůně, že se tak trochu chvilkově pomátl na rozumu a neuvědomil si, že dvouleté děcko nemůže porozumět významu královské korunovace a na potřebné úrovni ji absolvovat. Není divu, že se budoucí český panovník při korunovačním aktu, v jehož průběhu ho arcibiskup Arnošt z Pardubic pomazal na českého krále, ze strachu rozplakal a nebyl k utišení – což je u dvouletého klučíka chování naprosto přirozené –, načež, jak (patrně s velkým gustem) popisovali doboví kronikáři, „zesral oltář, na kterém stál“ a uklidnil se prý až tehdy, když mu nějaký pekař dal několik sladkých koláčků.

144) Viz str. 36-39 (jmenovitě pak str. 37) naší teoretické studie.

128

145) V polipanském období formuloval mistr Jan z Příbrami ruku v ruce s mistrem Janem z Rokycan, jenž byl po Lipanech zvolen arcibiskupem, na jednom z „učených hádání“ mezi pražskými a táborskými kališníky údajně „pravé a ryzí“ vyznání křesťanské víry v otázce svátosti oltářní následujícím způsobem: a) ve svátosti velebné těla a krve boží jest celý Kristus pravý bůh a pravý člověk svým vlastním přirozením a podstatou svého přirozeného bytu, kterou podstatou vzal jest z Marie panny a jíž sedí na nebi na pravici boha otce; b) ve svátosti oltářní jest tělo Kristovo živé, spojené s božstvím, jako na pravici boží, a že tu též jest Kristus živý, v jehož těle tu jest krev i duše na kříži vypuštěná; c) křesťané pánu Ježíšovi, jenž jest ve svátosti velebné, mají se klaněti jako bohu a jej ctíti, i jeho tudíž svaté tělo. (Viz Palacký, F.: Dějiny…, v citovaném vydání str. 755.) Zbožný křesťan podobojí měl tedy věřit, že v doušku vína, které se může změnit v ocet, a kousku nekvašeného chleba, jejž mohou okusovat myši nebo svým trusem poznamenat mouchy – abychom parafrázovali nesmrtelný výrok hostinského Palivce z Haškova „Švejka“ –, se po pronesení posvěcovací formule nalézá „tělo Kristovo živé, s božstvím spojené“, že tu je osobně přítomen „Kristus živý, v jehož těle tu jest krev i duše na kříži vypuštěná“, a eucharistie se tudíž stává „svátostí velebnou“, které se mají křesťané „klaněti jako bohu“. Je příznačné, že sněm, během něhož ono „učené hádání“ probíhalo, doporučil právě tento stupidní tmářský žvást – vůči němuž by zajisté neměli žádných námitek „svatí mužové církve římskokatolické“, shromáždění na kostnickém koncilu, kteří „pro větší slávu boží“ nechali upálit mistra Jana Husa, a určitě by nad ním zajásali i autoři „Kladiva na čarodějnice“ – schválit jako obecně závazný věroučný článek pro všechny, kdo se hlásí ke kalichu a přijímají svátost oltářní po způsobu chleba i vína. (Viz tamtéž, str. 754-755.) Příznačné je také, že když na jiné veřejné disputaci ukázali táborští kněží, že dovedou filosoficky zdůvodnit svoje představy o eucharistii, které se obejdou bez pojetí transsubstanciace neboli „zázračného přepodstatnění“ chleba a vína v tělo a krev Kristovu, vysvětlit rozdíl mezi „přirozeným bytím“ Kristovým, jež zůstává rozměrově v nebi, a Kristovým „bytím posvátným“, které působí svou milostí v eucharistii, takže i po pronesení posvěcovací formule zůstává na oltáři podstata chleba hmotného i hmotného vína, a přesto se eucharistie stává i v tomto případě „velebnou svátostí oltářní“, jíž se vzdává úcta: a tudíž „řeči jejich mnohým posluchačům zdály se nebýti ani bezbožné, ani nerozumné, Rokycana i Příbram, bojíce se, aby mysli mnohých k nim se nesklonily, jali se stíhati jich připomínáním všeho, co kde Táboři spáchali neslušného, aneb co který kněz jejich ode čtyřmecítma let propověděl urážlivého“. (Tamtéž, str. 752-753.) Je zjevné, že působil-li proces obecně demokratických a pokrokových sociálně ekonomických a politických změn, jak tomu bylo v období před lipanskou bitvou i tehdy, když v husitském hnutí začala hrát vedoucí, řídící a organizační úlohu rozličná křídla „strany“ měšťanů a šlechticů, měšťansko-šlechtické opozice – a to zvláště v době, kdy v čele Tábora stanul kněz Prokop Veliký, jenž byl téměř tak geniální vojevůdce jako Jan Žižka z Trocnova a diplomatickým nadáním Žižku převyšoval – na duchovně praktické osvojení světa v oblasti nábožensko-filosofické tvorby u lidí učených i prostých tím způsobem, že v něm posiloval tendence k racionalitě a demokratismu, pak kontrarevoluční sociálně ekonomický i sociálně politický rozvoj po tragické lipanské porážce táborských a sirotčích polních vojsk podporoval ve sféře duchovně praktického osvojení světa (čili světového a životního názoru) všech skupin a vrstev obyvatelstva české feudální společnosti ty nejhorší, nejreakčnější a nejtmářštější stránky „ducha doby gotické“. Mohli bychom dodat, že i nábožensko-filosofické myšlení řady katolických teologů, jako byl například Mikuláš Kusánský, bylo mnohem svobodomyslnější než teologická doktrína tohoto kališnického „bojovníka za pravdu Kristovu“, nazývajícího se „každého kacířství a zvláště viklefského a pikartského bedlivý pronásledovník“. (Tamtéž, str. 616.)

129

146) Macek, J.: Tábor… II. díl, v citovaném vydání str. 327.147) Viz tamtéž, str. 326-327 a str. 328-329.148) V tomto místě je nezbytné připojit na okraj textu naší teoretické studie velmi důležitou

poznámku: Takzvané „Čtyři pražské artikuly“, které vznikly na počátku července 1420 ještě před bitvou na Vítkově a staly se společným program odlišných (čistě reformních i revolučně demokratických) názorových a politických proudů a křídel husitského hnutí, nepokládaly poddanský úrok ani další kategorie feudální renty – která pramenila, jak jsme již připomenuli, z toho, že nadpráce a nadvýrobek neměly v soustavě sociálně ekonomických vztahů feudálního způsobu výroby zbožní charakter, protože byly od práce nutné a nutného produktu odděleny v prostoru i v čase – za „tělesné hříchy“, jež je nutno potlačovat, stíhat a trestat, ale mlčky tyto formy feudálního vykořisťovatelského soukromého vlastnictví tolerovaly, připouštěly a souhlasily s nimi: ovšem s výhradou, že feudální vykořisťování by se mělo dít v souladu s biblickými božími přikázáními a mít tudíž tak řečeno „lidskou tvář“, jak to požadoval mistr Jan Hus ve svém slavném dopise z Kostnice, v němž se obracel k českému národu – viz článek o „čtyřech artikulech pražských“ na nezávislé internetové encyklopedii, z níž se lze dobrat znění těchto článků husitského programu ve staročeštině roku 1420, nebo stať o artikulech na webovém portálu o husitství. „Čtyři artikuly pražské“ tak zračily a vyjadřovaly vlastnické a mocenské zájmy i politickou strategii většinové šlechtické a měšťanské opozice, jejího učeného a reformního kacířství, a proto se mohly stát ideologickým východiskem prudkého politického a vojenského náporu táborského „levicového“ křídla měšťansko-šlechtického opozičního a reformního proudu, měšťansko-šlechtické politické strany v husitství v čele s Janem Žižkou proti lidovládě táborské chudiny. Není divu, že když Žižkovo vojsko likvidovalo poslední zbytek táborských „šílených adamitských blouznivců“, kteří se uchýlili na tvrz „Ostrov“ nedaleko Stráže nad Nežárkou, pomáhali mu žoldnéři pánů ze Stráže i z Jindřichova Hradce a nepřímo i biřici Oldřicha z Rožmberka. (Viz Macek, J.: Tábor… II. díl, v citovaném vydání str. 348-353; viz také Vavřinec z Březové: Husitská kronika, v citovaném vydání str. 263-264.) I zde vidíme nad slunce jasněji, že společné vlastnicko-třídní zájmy rozdílných sociálně ekonomických vrstev šlechtického a měšťanského stavu ve feudálním systému činily zcela podružnými věroučné odlišnosti mezi „papeženskými jednuškami“ a stoupenci přijímání svátosti oltářní pod obojí způsobou. Jihočeští feudálové z panského stavu spolu s táborskými vojevůdci z řad zemanů a rytířů i táborští a pražští měšťané a kupci se zde vskutku spojili v „bratrské“ třídní jednotě a jednali rukou společnou a nerozdílnou, když za ideologickou fasádou historické nezbytnosti „očistit českou zemi“ od „pikartského kacířství“ a „masového, sexuálně zvrhlého adamitského šílenství“ vyvražďovali a na kacířské hranici upalovali poslední zbytky těch, co chtěli uchovat při životě původní sociální i nábožensko-filosofický ideál Tábora coby „svatého města, v němž se počíná nový, spravedlivý věk člověčenstva“.

149) Vavřinec z Březové: Husitská kronika, v citovaném vydání str. 262 – jedná se o kapitolu „O adamitech a jejich vyhubení“ (str. 262-264 kroniky), o níž se bude především opírat tato textová pasáž našeho teoretického pojednání.

150) Tamtéž.151) Jirásek, A.: Proti všem; Státní nakladatelství krásné literatury a umění, Praha 1961, str.

582.152) Viz ještě jednou str. 21-22 naší teoretické studie, k nimž se vztahuje poznámka číslo 25.153) Viz příslušnou stať na nezávislé internetové encyklopedii. Viz také Engels, B.:

Dialektika přírody. In Marx, K. – Engels, B.: Sebrané spisy, sv. 20; Svoboda, Praha 1966, str. 478.

130

154) Tyto údaje si lze ověřit v „Malých dějinách filozofie“, z nichž jsme již v naší teoretické studii několikrát citovali – viz Störig, H. J.: citovaná práce, str. 263-267. Viz také Kolektiv autorů: Dějiny filosofie, v citovaném vydání například str. 198 nebo str. 215.

155) Viz tamtéž, str. 212-213. Laskavý i nelaskavý čtenář se také může začíst do článku o Machiavellim na nezávislé internetové encyklopedii. Okrajová poznámka: Machiavelliho politickým ideálem bylo sjednocení Itálie, zformování jednotného italského státu, a proto hluboce nenáviděl papežství, byl velkým nepřítelem papežského státu, jelikož politiku mocenských špiček katolických pohlavárů, soustředěných kolem papežské kurie, naprosto oprávněně pokládal za největší mocenskou překážku sjednocení italského národa do společného státního útvaru. V tomto ohledu by si zakladatel vědecké politologie a filosofie politiky s táborskými chiliasty (čili i s pikarty a adamity) docela dobře rozuměl – viz Störig, str. 212. O filosofickém učení francouzských materialistů osmnáctého století o člověku a společnosti, tedy i o vztahu náboženství a etiky viz Kolektiv autorů: Dějiny filosofie, v citovaném vydání str. 214-216. Okrajová poznámka: dříve než francouzští materialisté hlásal již francouzský osvícenec Bayle, že etika vůbec nespočívá na náboženství a není na něm závislá, a proto je možná taková společnost, jejíž členové by byli ateisty a zároveň lidmi vysoce mravnými – viz Dějiny filosofie, str. 195.

156) Palacký, F.: Dějiny…, v citovaném vydání str. 575.157) Macek, J.: Tábor… II. díl, v citovaném vydání str. 329.158) Hrubec, M.: Od zneuznání ke spravedlnosti. Kritická teorie globální společnosti a

politiky; Nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR FILOSOFIA – ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ, Praha 2011, str. 248-249.

159) Vavřinec z Březové: Husitská kronika, v citovaném vydání str. 369.160) Tamtéž, str. 239-240. Okrajová poznámka: táborský kněz Martin Húska, řečený Lokvis,

byl upálen v Roudnici 21. srpna roku 1421 – tehdy snad poprvé v českých dějinách zaúřadoval osudový jedenadvacátý srpen.

161) Tamtéž, str. 217.162) Viz Palacký, F.: Dějiny…, v citovaném vydání str. 575. Viz také Vavřinec z Březové:

Husitská kronika, v citovaném vydání str. 263-264. O čtyřech stovkách oděnců, kteří zaútočili na adamitský ostrov, píše Palacký, ten také uvádí, že statečně se bránící adamité, muži i ženy, pobili množství nepřátel a z nich jmenuje právě hejtmana Bořka. Vavřinec z Březové se zmiňuje pouze o tom, že adamité se „velmi silně jak ženy, tak muži bránili a jednoho urozeného panoše Žižkova zabili“. Okrajová poznámka: Vavřinec z Březové píše, že adamité, „lidé obojího pohlaví, bratři a sestry, byvše vyhnáni ze společného bydlení bratří na Táboře, začali obývati ostrov ležící mezi Veselím a Jindřichovým Hradcem“ (viz Vavřinec z Březové: Husitská kronika, v citovaném vydání str. 262). Nešlo však o skutečný říční ostrov, ale právě o tvrz zvanou „Ostrov“, ležící na břehu řeky Nežárky nedaleko od městečka Stráž nad Nežárkou – viz Macek, J.: Tábor… II. díl, v citovaném vydání například str. 349, poznámka dole pod čarou číslo 180.

163) Viz Davydov, Ju.: Mystika konzumního vědomí; Světová literatura 5/1974, str. 240-244, celý článek pak tamtéž, str. 235-256, kde nalezneme nepřeberné množství rádoby moudře se tvářících teoretických nesmyslů od rozličných buržoazních filosofů, sociologů, psychologů či odborníků na teorii mezilidské komunikace z oné doby, kteří se zde pustili do zkoumání nejenom „sexuální revoluce“, jež prý klade rovnítko mezi sociální revoluci a orgasmus, leč též i „revoluce umělecké“, kterou údajně přinášejí koncerty rockové hudby, při nichž muzikanti s pocitem dobře vykonané práce ničí své hudební nástroje, a též i „revoluce psychedelické“, která spočívá v „blahodárném“ využívání rozmanitých drog (LSD, heroinu, kokainu atd., atp.) k „rozšiřování“ lidského individuálního i kolektivního vědomí a sebevědomí, jinými slovy řečeno: hledání a nalézání „nových horizontů“ umělecké a politické imaginace.

131

164) Kalvínovou predestinační teorií se zabývají str. 38-39 našeho teoretického pojednání, s nimiž se organicky pojí poznámky číslo 77, 78 a 79.

165) Lenin, V. I.: Udrží bolševici státní moc? Vybrané spisy, sv. 3; Svoboda, Praha 1974, str. 462-463. Lenin se v této příhodě zmiňuje o jednom ze zákrutů politického vývoje ruské společnosti v období od únorové buržoazně demokratické revoluce k revoluci proletářské, socialistické v říjnu roku 1917, kdy na začátku července dočasně zvítězily kontra-revoluční síly, které zatlačily bolševickou stranu do ilegality, čímž se z esersko-menševických sovětů stal bezmocný přívěšek buržoazní prozatímní vlády, skončilo dvojvládí a proletariát se k politické moci nemohl dostat pokojnou cestou, leč pouze ozbrojeným povstáním.

166) Lenin, V. I.: Dětská nemoc „levičáctví“ v komunismu, Vybrané spisy, sv. 5; Svoboda, Praha 1974, str. 70.

167) Sviták, I.: Nesnesitelné břemeno dějin; Orbis, Praha 1990, str. 49. Nutno ovšem dodat, že doktor Sviták vykládá uvedený postřeh v duchu „konzervativního pojetí dějin“, podle něhož revoluce svrhává režim ochotný ke změně, nastoluje vládu intolerance, končí thermidorem, jenž údajně obnovuje předrevoluční poměry, takže paradoxním výsledkem revolučních změn je prý vznik horšího režimu, než byl ten, proti němuž se revoluce původně obracela – viz tamtéž, str. 49-51. I když vážený pan Sviták se neustále prohlašoval za marxistu, tyto rádoby duchaplné sentence se s marxistickou teorií revolučních společenských změn příliš do souladu uvést nedají, neboť abstraktní schémata, která formálně správně popisují průběh revolučních společensko-politických přeměn, beznadějně ulpívají na empirickém jevovém povrchu zobrazovaných dějů a událostí. „Konzervativní filosofie dějin“ naprosto selhává kupříkladu při výkladu podstaty a výsledků francouzské buržoazní revoluce, protože v jejím průběhu se známý „thermidoriánský převrat“ stává dějinotvornou formou, jíž se upevňují revoluční výdobytky, jelikož v důsledku thermidoru se třídně sociální základna buržoazně demokratické revoluce rozšiřuje o feudální pozemkové vlastníky, jimž thermidor vytváří podmínky pro podnikání v kapitalistickém stylu, takže když se v období takzvané „restaurace“ pokoušeli monarchisté, šlechta a špičky katolické církve obnovit feudální soukromé vlastnictví, nevolnictví, robotu, církevní desátky atd., atp., už to prostě nebylo možné. Elementární vědecká poctivost nás ale zároveň nutí přiznat, že „konzervativní pojetí dějin“ zahrnuje pro marxistickou teorii revoluce určitý racionální přínos, neboť ukazuje na možnost sociálně ekonomické a třídně sociální degenerace systému, jenž se rodí z revolučního mocensko-politického převratu.

168) Viz str. 43 naší teoretické studie, s níž logicky souvisejí poznámky číslo 88, 89 a 90.169) Macek, J.: Tábor… II. díl, v citovaném vydání str. 367.170) Viz například Descartes, R.: Rozprava o metodě…; Nakladatelství Jana Laichtera, Praha

1947, str. 7.171) Mlčky předpokládáme, že každý, kdo se začetl do našeho teoretického pojednání,

zároveň četl a zná Jiráskův román a viděl i Vávrův film. Z toho důvodu také nebudeme složitě, dopodrobna vysvětlovat onu filmovou a románovou scénu, v níž paní Zdena vyčítá hvozdenskému zemanu, jak se choval ke své nebožce ženě, vyzývajíc ho, aby se kál za svůj dosavadní život, než jej stihne věčný trest; nebudeme se tedy do hloubky zabývat osobními, neopakovatelnými motivy, jež paní Zdenu vedly k tomu, že na slovo uvěřila chiliastickým proroctvím, díky čemuž se nakonec potkala s osudovou životní, tragickou láskou k radikálnímu knězi Janu Bydlinskému. Dodejme pouze ještě, že paní Zdenu ve filmu „Proti všem“ skvěle herecky ztvárnila Vlasta Matulová, jež v předešlých dílech „Husitské trilogie“ představovala královnu Žofii; louňovického probošta hrál Bedřich Karen; starého kostelníka (sakristiana) Stanislav Neumann; jeptišku (novicku) Martu, později pannu Janu, která spolu s Petrem Haničincem, jenž ztvárnil synovce

132

(bratrovce) pana Ctibora neboli „panice z Hvozdna“, vytváří na konci románu i filmu prototyp (či spíše příslib) nikoli tragické, leč šťastné milenecké dvojice, hrála Jana Rybářová, což byla zvláště svým éterickým zjevem, pocházejícím jakoby z jiného světa, velice zajímavá herečka z druhé poloviny padesátých let, která, jak se to o ní alespoň vypráví, skončila svůj života sebevraždou z nešťastné lásky – prý k jistému opernímu pěvci, jenž se ve filmu „Proti všem“ mihl v jedné z epizodních rolí. Můžeme ještě doplnit, že když Šimon „Ohnivec“ žaluje na hvozdenského zemana, že „náš vladyka přeje římským popům, přechovává je“, prohlašuje táborský kněz Jan Bydlinský rezolutně: „Tomu nevěřím, znám pana Ctibora ze shromáždění na horách!“ A o tom, že slovo „motýl“ ve staré, středověké češtině vskutku znamenalo padělaný peníz – viz Vavřinec z Březové: Husitská kronika, v citovaném vydání str. 362.

172) Viz ještě jednou str. 43 naší teoretické studie a poznámky, které se k ní váží.173) Viz poznámka číslo 148 naší teoretické studie.174) Vavřinec z Březové: Husitská kronika, v citovaném vydání str. 179. Okrajová

poznámka: pražské svatomartinské rokování o polské kandidatuře na královský trůn v Čechách se konalo roku 1420.

175) Textová pasáž studie o příčinách a celkovém pozadí sporů, nesrovnalostí a třenic mezi stranou chudiny a stranou kališnických měšťanů a šlechticů (především drobných, nižších a středních – vladyků, zemanů, panošů a rytířů) v táborské obci viz Macek, J.: Tábor… II. díl, v citovaném vydání str. 291-293.

176) Viz Macek, J.: Tábor… II. díl, str. 288-290; šířeji pak o okolnostech Mikulášovy smrti a politické porážky viz tamtéž, str. 269-290. O průběhu „učeného hádání“ mezi táborskými kněžími a pražskými univerzitními mistry v domě bývalého mincmistra Petra Zmrzlíka ze Svojšína viz ještě jednou Vavřinec z Březové: Husitská kronika, v citovaném vydání str. 189-199.

177) Jirásek, A.: Proti všem, v citovaném vydání str. 578.178) Je ovšem velmi dobře známo, že i sám Žižka se v létech, následujících po bitvě na

Vítkově a pod Vyšehradem, poměrně brzy přesvědčil o proradném a zrádcovském jednání pražských bohatých kupců a měšťanů i „plátenických“ univerzitních „mistrů-fistrů“ a pln rozhořčení chtěl svého času po vítězné bitvě u Malešova Prahu zbourat a vypálit (viz Palacký, F.: Dějiny…, v citovaném vydání str. 601); kterýžto bohulibý skutek navrhl ve Vávrově filmu učinit Šimon „Ohnivec“. Okrajová poznámka: uvedli jsme, že Kániš prohlásil v polemice se Žižkou, že bude volat na lid, aby ho (Žižku) neposlechl a neopouštěl Tábor. Ve filmu na DVD disku, z něhož jsme vycházeli, však zaznívá: „Budu volat na lid, aby neopouštěli naše svaté město, aby tě neposlechli!“ Zdá se nám, že zmíněná formulace – je možné, že ve filmové verzi, o níž jsme se opírali, byla právě v tomto místě vypuštěna ve střižně z časových důvodů nějaká slova, třebas: „bratří a sestry“ po spojce „aby“ – není v souladu s gramatickým pravidlem o shodě přísudku s podmětem. Z toho důvodu jsme uvedli slovesa „neopouštět“ a „neposlechnout“ v minulém čase a jednotném čísle, kdybychom je napsali v čísle množném pro minulý čas, nemohlo by být v hlavní větě podstatné jméno v jednotném čísle: muselo by tam stát nikoli „lid“, ale „lidé“. A ještě jedná okrajová poznámka: zdá se, že role Petra Kániše byla jednou z nejlepších filmových úloh Václava Vosky, jenž v prvních dvou dílech „husitské trilogie“ sehrál roli prudce elegantního Čeňka z Vartemberka, představitele nejvyšší, panské sociálně ekonomické vrstvy šlechtického stavu a osvědčil tak větší rozptyl hereckých schopností než kupříkladu Zdeněk Štěpánek.

179) K textové pasáži o vzpouře části Žižkova vojska viz Macek, J.: Tábor… II. díl, v citovaném vydání str. 334-336.

133

180) V monografii o roli Tábora v husitském revolučním hnutí nalezne čtenář celou kapitolu, která pojednává o rozbití a zničení mocenské struktury táborské chudinské lidovlády, viz Macek, J.: Tábor… II. díl, v citovaném vydání str. 291-372.

181) Tyto poznatky, které již dávno vešly do obecného povědomí, lze načerpat kupříkladu na internetovém portálu http://www.husitstvi.cz/. Na nezávislé internetové encyklopedii lze též nalézt článek o Eneáši Sylviovi a je možné se doklikat na dílo Josefa Pekaře „Žižka a jeho doba“, které pojednává mimo jiné i o „Historii české“ coby jednom ze svědků dějin „kacířského poblouznění“ českého národa v husitském období.

182) Viz Macek, J.: Tábor… II. díl, v citovaném vydání str. 332-333.183) Nechť se čtenář sympatizující s naším metodologickým přístupem k husitství, ale i ten,

jenž má k onomu ideově teoretickému a metodologickému přístupu obdobný postoj, jako měl autor „Husitské kroniky“ k táborským „pikartským kacířům“ a „zvráceným adamitským šílencům“, vrátí k šedesáté druhé stránce našeho teoretického pojednání, která se váže k poznámce číslo 143, jež ukazuje, že onen odsudek Vavřincova textu ze strany staročeského překladatele se nalézá na str. 364 citovaného vydání kroniky.

184) Tuto textovou pasáž našeho pojednání srovnej s Macek, J.: Tábor… II. díl, v citovaném vydání str. 365-366. Okrajová poznámka: na českobratrském webovém serveru http://www.petrchelcicky.cz/ se lze dočíst, že jihočeského písmáka a hloubavého myslitele Petra Chelčického velmi ovlivnilo sugestivní líčení dojímavého života prvních křesťanů, jejich vzájemných vztahů, prosvětlených nezištným přátelstvím a ochotou pomáhat si za všech okolností slovem i skutkem: staří křesťané si byli ve svých společenstvích před tváří Boha všichni rovni, žili v ušlechtilé chudobě, nikdo nehromadil bohatství na úkor ostatních, o výsledky své práce se dělili rovným dílem. Právě slovní výraz „ušlechtilá chudoba“ se nám zdá být velice zajímavý. Nekonkretizuje náhodou myšlenka o „ušlechtilé chudobě“ představu o společnosti založené na rozdělování podle „rozumných potřeb“, která se zdá být jedinou záchranou před civilizační katastrofou, k níž nevyhnutelně a zákonitě směřuje fungování globalizovaného systému kapitalistického vykořisťování?

185) K takovým „věrným synům svaté matky církve římskokatolické“ náleželi kupříkladu urození katoličtí páni Jan Městecký z Opočna a Ota z Bergova, kteří na začátku listopadu roku 1415 přepadli Opatovický klášter a tamního opata umučili k smrti, když nechtěl prozradit, kde se nachází klášterní poklad. Oba ctihodní pánové, představující „výkvět“ katolické šlechty, kteří posléze v roce 1420 stanuli mezi ctnostnými „obránci pravé a svaté, samospasitelné víry katolické“, si díky loupežnému přepadu odnesli z kláštera velké množství zlata, stříbra a klenotů, když se nestyděli oloupit i mrtvoly povražděných mnichů o skvosty. (Viz Macek, J.: Tábor… I. díl, v citovaném vydání str. 182-183.) Katoličtí dějepisci, beroucí při svých výkladech o husitství inspiraci ze „slavné knihy“ univerzitního profesora Josefa Pekaře „Žižka a jeho doba“, o němž jsme napsali, že by jej bylo možno označit za „mistra-fistra“ dvou století, devatenáctého i dvacátého, by ovšem mohli, jak se nám alespoň zdá, napsat, že urozený pán z Opočna i urozený pán z Bergova vzali pouze opatovický klášterní poklad „do ochrany“, aby se nedostal do rukou „zlotřilé, loupeživé a hrabivé lůze husitských kacířů“. A o tom, jakým „dobrým a vzorným synem svaté matky církve“ byl vysoce urozený pán Oldřich z Rožmberka, jejž zdobilo především nonšalantní kulhání na těle i na duši, jsme v našem pojednání hovořili již mnohokrát.

186) Viz tamtéž, str. 34-36 a Macek, J.: Tábor… II. díl, v citovaném vydání str. 362-363. To, že Jan Žižka stál v ohledu náboženském i politickém nikoli na krajní, leč středové pozici, dosvědčuje Palacký – viz Palacký, F.: Dějiny…, v citovaném vydání str. 587-588. Okrajová poznámka: není známo, že by někdo z vážených a ctihodných mistrů slovutné Karlovy univerzity projevoval nějaké sympatie ke straně kněze Jana Želivského. Ví se naopak, že kupříkladu mistr Jakoubek ze Stříbra svého času proti Želivskému velmi ostře vystoupil a vyčetl mu v jednom ze svých listů přeměnu v „kněze krvavého“, jenž „dříve

134

kázal proti zabíjení a dnes učí opak“. (Viz například Kalivoda, R.: Husitská ideologie, v citovaném vydání str. 410.)

187) Wikipedie nám sděluje, že – alespoň do roku 1620 – se česká šlechta dělila na a) nejvyšší stav „pánů korouhevních“; b) střední „stav rytířský“; c) „stav vladycký“, jenž byl nejnižším šlechtickým stavem a patřili k němu vladykové, zemané a panošové. Panoš byl nižší, nebohatý šlechtic, nalézající se ve služebném postavení u panovníka či nějakého „korouhevního pána“. Někdy se uvádí dělení pouze na dva šlechtické stavy: a) stav „pánů korouhevních“; b) stav „rytířský“. Zpočátku (tedy patrně od desátého či jedenáctého století) se „vladyky“ nazývali v Čechách všichni šlechtici, neboli „lidé urození“ – zřejmě památka na původní rodovou šlechtu, rodové a kmenové náčelníky z předpřemyslovské doby. Od století čtrnáctého začal údajně titul „vladyka“ označovat příslušníka nižšího či nejnižšího šlechtického stavu. „Vladyku“ vyznačoval pouze erb a přídomek „z“ ve jméně (kupříkladu právě Ctibor z Hvozdna); „zeman“ byl „vladyka“ se „zemí“ neboli se statkem, na němž hospodařil se svou čeledí, osobně poddanými lidmi; „rytíř“ pak byl šlechtic, jenž se na rozdíl od „zemana“ živil válčením coby „voják Kristův“ a „ochránce vdov a sirotků“.

188) V monografii o roli Tábora v husitském revolučním hnutí se uvádí, že v husitské době se „uvnitř feudalismu ještě nerozvinuly dostatečně výrobní síly“ (Macek, J.: Tábor… II. díl, v citovaném vydání str. 366). Toto poměrně kategoricky vyslovené tvrzení se nám nezdá být zcela přesné. Je přece známo, že již ve druhé polovině čtrnáctého století se například ve Florencii rozvinula a byla prakticky využívána taková společenská výrobní síla, jakou byla manufakturní organizace živé konkrétní práce námezdních dělníků v rukodílnách („manufaktura“ = česky „rukodílna“), která umožňovala rozvinout formální podřízení práce peněžnímu variabilnímu a konstantnímu kapitálu, jejž do výrobního procesu vkládali majitelé rukodílen a díky čemuž pak v lůně feudálního výrobního způsobu vznikaly zárodečné buňky a prvky kapitalistických výrobních vztahů a vlastnických struktur. A současně je známo, že především Žižkovým přičiněním vzniklo na Táboře početné stálé a pravidelné vojsko, které disponovalo na svou dobu prvotřídními střelnými zbraněmi a bylo složeno z ukázněných a skvěle vycvičených bojovníků – dokonale vycvičeni byli především vozatajové ovládající bojové vozy –, takže se vojenské jednotky táborské „obce polem pracující“ dovedly neuvěřitelně rychle přesouvat z místa na místo a skvěle pružně pomocí vozové hradby takticky manévrovat v průběhu bojových operací. Copak to nebylo využití manufakturní (snad bychom dokonce mohli říci, že i tovární) dělby a organizace práce (několik staletí před tím, než první továrna spatřila světlo světa) v oblasti vojenské strategie a taktiky? (Srovnej se str. 75-76 naší studie.)

189) Engels, F.: Německá selská válka. In Marx, K. – Engels, F.: Sebrané spisy, sv. 7, v citovaném vydání str. 375.

190) Viz stránky 43-46 našeho teoretického pojednání a poznámky s těmito stránkami spojené.

191) Viz Kalivoda, R.: Husitská ideologie, v citovaném vydání str. 415.192) Viz tamtéž, str. 410-411.193) Viz tamtéž, str. 321.194) Viz tamtéž, str. 321-324.195) Vzpomeňme scénu z Jiráskova románu i Vávrova filmu „Proti všem“, v níž vladyka

Ctibor z Hvozdna do krve zbije svoji dceru, paní Zdenu, za to, že věří kázáním radikálních táborských „kněžíků“, že svátost oltářní je modla, „motýl“ a dokonce se i modlí za to, aby i on jim uvěřil – přičemž rozhořčení pana Ctibora z faktu, že se z jeho dcery stala „kacířka“ a „rouhačka“, bylo zajisté „svaté“ a upřímné; ideové a politické přesvědčení o nezbytnosti bez slitování pronásledovat a hubit kacíře, jelikož si touto navýsost bohulibou aktivitou „věrný křesťan“ zabezpečuje spásu své nesmrtelné duše na věčnosti,

135

bylo, jak jsme již mnohokrát uváděli, v souladu s ve středověku vládnoucí nábožensko-filosofickou ideologií, kterou sdíleli papeženští katolíci i husitští kališníci, a odpovídalo i objektivnímu třídnímu, vlastnickému a mocenskému zájmu feudální společenské třídy, k níž náležel i hvozdenský zeman.

196) Viz Palacký, F.: Dějiny…, v citovaném vydání například str. 602-604; zmíněný citát lze nalézt na str. 602.

197) Viz Macek, J.: Tábor… II. díl, v citovaném vydání str. 370. Ze Žižkova politického chování coby „nesmiřitelného bojovníka proti nepřátelům božím“ lze zřetelně vyčíst, že jeho životním ideálem a snem bylo poklidně hospodařit na svém zemanském dvorci uprostřed nepočetné poddanské čeledě. A o tento pro členy vladyckého a zemanského stavu tak logický a přirozený smysl života jej oloupili rožmberští žoldnéři, když mu rodnou tvrz vypálili. Může se Janu Žižkovi z Trocnova někdo divit, že na život a na smrt nenáviděl Oldřicha z Rožmberka i s jeho elegantním kulháním na těle i na duchu a spolu s ním i všechny katolické korouhevní pány?

198) Textovou pasáž našeho teoretického pojednání, pokoušející se vysvětlit příčiny zhroucení chudinské lidovlády na Táboře, objasnit slabiny a nedostatky táborské chudiny a dospět k objektivně pravdivému hodnocení vzájemného poměru mezi stranou táborské chudiny a stranou táborské měšťansko-šlechtické opozice srovnej s Macek, J.: Tábor… II. díl, v citovaném vydání str. 359-372.

199) Ransdorf, M.: Nové čtení Marxe, Díl I.; Nakladatelství FUTURA, Praha 1996, str. 221. Viz tamtéž, str. 6-7. Mohli bychom odkázat i na celou kapitolu knihy doktora Miloslava Ransdorfa pod názvem „Přechody mezi formacemi“ – viz tamtéž, str. 217-268, počítáme-li i poznámkový aparát ke kapitole, jenž vždy tvoří samostatnou část Ransdorfovy monografie.

200) Z toho důvodu nemůžeme souhlasit s názorem doktora Ransdorfa, že „stalinismus není racionalizací dobytého dějinného terénu“, leč „pouze upravenou variantou, méně rigorózní variantou válečného komunismu“ čili „ve skutečnosti odklad thermidoru, pokus vybudovat společnost na vyřazení zprostředkování, příznačného pro občanskou společnost: trhu, zastupitelské demokracie, volného pohybu idejí a informací“. (Viz tamtéž, str. 245.) Okrajová poznámka: Pokus o nový socialistický thermidor je otázkou budoucnosti. Nový pokus o socialismus se bude opírat o počítačový a informační proletariát jakožto základní společenskou výrobní sílu ve třídním svazku s proletariátem klasickým a formující se třídu samosprávných vlastníků, o vlastnickou strukturu výrobních vztahů samosprávného modelu socialismu, v níž se vlastnická funkce pracovníků řídícího aparátu reálně stane dílčí a podřízenou součástí celospolečensky integrující vlastnické subjektivity socialistické dělnické třídy.

201) Uvádím podle Macek, J.: Tábor… II. díl, v citovaném vydání str. 377-378. Celou kapitolu pod názvem „Sedláci uteklí z Tábora v l. 1422 – 1424“ viz tamtéž, str. 373-382. Jinak též tamtéž, str. 298-299 v kapitole „Pád moci táborské chudiny“.

202) Nechť se laskavý i nelaskavý čtenář vrátí na sedmdesátou osmou stránku našeho teoretického pojednání, kde citujeme jakoby na první pohled okrajovou, leč velice významnou poznámku v románu Aloise Jiráska „Proti všem“, v níž autor, ač byl důsledným ideovým a politickým protivníkem radikálních chiliastických kazatelů, poctivě přiznává, že sociálně ekonomickým jádrem mocenského konfliktu mezi stranou chudiny a opozičně reformní stranou v rámci táborské obce byla právě skutečnost, že „táborští pikarté a adamité“ chtěli, aby „jmění v kádích bylo zas obecné“.

203) Vavřinec z Březové: Husitská kronika, v citovaném vydání str. 162.204) Viz Macek, J.: Tábor… II. díl, v citovaném vydání str. 295-299; viz taktéž Vavřinec

z Březové: Husitská kronika, v citovaném vydání str. 356 – jedná se o poznámku číslo 11 poznámkového aparátu kroniky na oné stránce zmiňovaného vydání. Doktor Macek se

136

zmiňuje, že „mylný výklad o vybírání poddanské dávky se zatlačováním chiliasmu spojil už F. Palacký… a po něm jej opakovali všichni ostatní“. (Tamtéž, str. 298, poznámka číslo 17 pod čarou v textu.) A vskutku. V Palackého „Dějinách…“ najdeme, že „ještě patrnější odpor proti chiliastickému blouznění zjevil se o sv. Havle 1420, když uloženo všem obcem Táborským řádné placení obyčejných ouroků a daní do společné kasy“. (Palacký, F.: Dějiny…, v citovaném vydání str. 572.) Především si dlužno uvědomit, že citovaná textová pasáž se vztahuje k roku 1421 a logicky souvisí se zvolením kněze Mikuláše z Pelhřimova za biskupa někdy v září 1420 (od té doby byl kněz Mikuláš zván Mikuláš Biskupec z Pelhřimova) organizačně samostatné táborské církve – která tak o celé století anticipovala evropskou reformaci formou odtržení (schizmatu) od obecné církve a stala se historicky první protestantskou církví –, a tedy odráží a vyjadřuje třídní a sociálně politický zápas, jenž na podzim roku 1420 probíhal mezi sílící opozičně reformní stranou táborských měšťanů a příslušníků vladycko-zemanského a rytířského stavu se stranou radikálních kazatelů chiliastických vizí a proroctví, stojících v čele v té době ještě vládnoucí revoluční chudiny v táborské teokratické republice. A za druhé je patrné, že z Palackého formulace jasně nevysvítá, že na Táboře byl v té době poddanský úrok z vesnic pod táborskou vrchnostenskou správou opravdu vybírán, i když to bylo údajně „nařízeno“: zdá se být vskutku zřejmé, že na podzim roku 1420 ještě táborská obec nevystupovala a ani nemohla vystupovat ve vlastnicko-třídní roli a funkci klasické feudální vrchnosti.

205) Srovnej s Kalivoda, R.: Husitská ideologie, v citovaném vydání str. 179-182.206) Palacký, F.: Dějiny…, v citovaném vydání str. 588. Okrajová poznámka: Palacký

vyjádřil zjevnou nevoli nad tím, že Vavřinec z Březové doprovodil vypravování o upálení kněze Martina Loquise jásavým pokřikem – viz tamtéž, str. 574.

207) Tamtéž, str. 634.208) Tamtéž, str. 1093.209) Tamtéž, str. 852. Palacký zde uvádí slova Petra Chelčického z jeho díla „Postila“, a to v

kapitole „O literatuře, sektách, rotách vojenských a mravích národa českého za věku Poděbradova“ na str. 828-854 svých „Dějin…“.

210) Cituji podle Macek, J.: Tábor… I. díl, v citovaném vydání str. 336.211) Viz Palacký, F.: Dějiny…, poznámky k citovanému vydání str. 189-190. Jedná se o

poznámku číslo 526. Palacký vyjmenovává všech dvacet zvolených zemských správců.212) Tamtéž, str. 647-648.213) Uvádím podle Macek, J.: Tábor… I. díl, v citovaném vydání str. 289-291.214) Na tomto příkladě můžeme krásně vidět rozdíl mezi společenským řádem, jenž se zdál

být „přirozeným“ pražským univerzitním „mistrům-fistrům“ v první polovině patnáctého století, a „přirozeným“ společenským systémem kupříkladu pro profesora Josefa Pekaře, jenž se již narodil a vyrůstal v buržoazní epoše.

215) Uvádím podle Macek, J.: Tábor… I. díl, v citovaném vydání str. 303-304.216) V „Ekonomicko-filozofických rukopisech“ píše Karel Marx o takzvaném „hrubém

rovnostářském komunismu“, jenž představuje „dovršení a zevšeobecnění soukromého vlastnictví“, které chce proto „zničit všechno, co není s to být jako soukromé vlastnictví drženo všemi“, takže „určení dělníka není zrušeno, nýbrž rozšířeno na všechny lidi“. Tento „hrubý a bezmyšlenkovitý komunismus“ staví proti manželství, které je jistou formou výlučného soukromého vlastnictví, společenství žen (i mužů), v němž se ženy (nebo muži) stávají pospolitým a obecným vlastnictvím, a proto je tato myšlenka společenství žen a mužů jeho „vysloveným tajemstvím“: „tak jako žena přechází z manželství do všeobecné prostituce, tak celý svět bohatství, tj. celý svět předmětné podstaty člověka, přechází z poměru výlučného manželství se soukromým vlastníkem do poměru univerzální prostituce s pospolitostí“. „Hrubý komunismus“ podle Marxova

137

mínění „neguje osobnost člověka“, a proto je „právě jen důsledným výrazem soukromého vlastnictví, které je touto negací. Všeobecná a jako moc se ustavující závist je skrytou formou, v níž se ustavuje a jen jiným způsobem se uspokojuje hrabivost. Myšlenka jakéhokoliv soukromého vlastnictví jako takového je přinejmenším obrácena proti bohatšímu soukromému vlastnictví jako závist a touha po vyrovnání rozdílů, takže ty pak dokonce vytvářejí podstatu konkurence. Hrubý komunista je dovršením této závisti a této nivelizace, vycházející z představovaného minima. Má určitou ohraničenou míru. Jak málo je toto zrušení soukromého vlastnictví skutečným přivlastněním, dokazuje právě abstraktní negace celého světa vzdělání a civilizace, návrat k nepřirozené prostotě chudého hrubého člověka bez potřeb, který se nedostal nad soukromé vlastnictví, nýbrž dokonce k němu ani nedospěl.“ (Viz Marx, K.: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844; Svoboda, Praha 1978, str. 75-76.)

217) Palacký, F.: Dějiny…, v citovaném vydání str. 680.218) Tamtéž, str. 684.219) Tamtéž, str. 687.220) Tamtéž, str. 810.221) Viz tamtéž, str. 1092-1094. Jedná se o kapitolu pod názvem „Porobení lidu selského“.222) Tamtéž, str. 1131.223) Tamtéž, str. 850.224) Tamtéž, str. 851.225) Viz tamtéž, str. 1112.226) Tamtéž, str. 1135, načež Palacký pokračuje: „Jakých ale půtek bylo potřebí, aby také

stav městský nabyl širšího účastenství v moci zákonodárné vlasti své, bude předmětem dalšího vypravování našeho“ – viz str. 1139-1152 a str. 1165-1179 „Dějin…“.

227) Tamtéž, str. 1116-1117. „Králem nedomyslným a slabým“ se zde myslí Vladislav Jagellonský, jenž byl vskutku politickou loutkou v rukou světských feudálních velmožů.

228) Viz tamtéž, str. 539-540. V prvním díle našeho povídání jsme upozorňovali, že pod zorným úhlem zmíněné papežské buly lze například vysvětlit, proč v období po bitvě na Bílé Hoře a během třicetileté války tak klesl počet obyvatel českých zemí, ačkoliv se na vlastním území Čech a Moravy neodehrálo příliš mnoho krvavých válečných střetnutí: ono tak drastické snížení počtu českého obyvatelstva způsobilo řádění katolické soldatesky, která uskutečňovala „ohněm a mečem“ rekatolizaci „českých kacířů“ a naplňovala tak skutky slova buly a plán křižácké výpravy z března roku 1420, neboť se jí už na rozdíl od epochy husitských válek a spanilých jízd žádná vojenská síla nestavěla na odpor.

229) Viz Vavřinec z Březové: Husitská kronika, v citovaném vydání str. 214.230) Viz tamtéž, str. 356 v poznámkovém aparátu kroniky. Článek o Mikuláši Biskupcovi

z Pelhřimova (stejně jako o táborském knězi Václavu Korandovi starším) lze také nalézt na nezávislé internetové encyklopedii. Zvídavý čtenář objeví zajímavou stať o knězi Mikulášovi též na webovém portálu http://www.feudum.eu/.

231) Uvádím podle Macek, J.: Tábor… I. díl, v citovaném vydání str. 338-341.232) Viz tamtéž, str. 326-327.233) Viz tamtéž, str. 331-332.234) Viz tamtéž, str. 310.235) Engels, F.: Německá selská válka, v citovaném vydání str. 376.236) Uvádím podle Macek, J.: Tábor… I. díl, v citovaném vydání str. 339-341.237) Viz tamtéž, str. 334-335. Tábor v polipanském období údajně bohatl díky úroku

z poddanských vesnic, rozkvětu řemesel a obchodu s rakouskými zeměmi – viz tamtéž, str. 334.

138

238) Viz tamtéž, str. 336-338. Laskavý i nelaskavý čtenář by si měl prostudovat celou kapitolu pod názvem „Společenské rozvrstvení Tábora v letech 1420 – 1452“ – viz tamtéž, str. 263-341.

Přílohy

(1)Na závěr vypravování o Martínkově smrti – neboli o smrti radikálního táborského kněze

Martina (Martínka) Húsky, zvaného Loquis – vkládá Chronicon Universitatis Pragensis jeho český list Píseckým; je otištěn v PDČ V, str. 495, pozn. g, a zní takto:

„Buoh všemohúci, jenž z temnosti kázal skvieti se světlu, osvět srdce vaše, abyšte mohli viděti královstvie Božie! Najmilejší a vždy mně milí, ač vy mne nynie nemilujete, člověka, jenž jsem pravdu pravil vám, však vždy nenechám, jakž moha, napomínati, zdali bych vás mohl popuditi k držení jisté pravdy Pána Jesu Christa, toto vás žádaje věděti, že žádnému skutku Páně protiviti se nemiením do mého skonánie, než všechny držeti i jiné, což moci budu, k tomu vésti, i oznamuje vám, že srozuměv tomu, že veliký neřád děje se při rozdávání chleba těla Páně, poznal sem, že lidé sú v velikých hřieších proto, aniž se nelepšie, i chtěl sem rád lid navesti, a kteraké jest při tom Christovo ustavenie, lidu oznámiti, aby to zachovávajíc a odtud pomoc majíc, i polepšili sebe bezpečněje čekajíce, nežli čekají přehrozné pomsty. Tuť sem vám ještě o tom žádné zjevné neučinil zmienky, chtě najprve o to s kněžími rozmluviti, i nemoha toho dokonati, zjednáno jest, jakož o tom viete, mé vězenie a ti, jenž sú mě vězili a vězie, nechtie slyšeti mé pře, která jest, aniž mi povědie, oč mě vězie, aniž se mnú mluviti chtie, aniž žádnému mluviti dadie a tak činie, ješto sú toho pohané nečinili nikdy.

Ale vy, milí bratřie, pro Buoh prosím vás, nechcete-li co jiného učiniti, aspoň přeslyšte mě a poznáte, že pře má jest jistá pravda Pána Jesu Christa, bez niež nižádného nelze spasenu býti. Buohť mi svědek jest, že bych raději, by vaši smyslové od tuposti bludu vysvobozeni byli, nežli já bych byl svoboden od vězenie. Jestiť mi velmi žel věrných zavedených i mámť žádost velikú, bychť jim oznámiti mohl pravý a jistý Kristóv a apoštolský řád. Jestliť vám milo vězenie, neomlúvámť ani smrti i jiného cokoli, jedině prvé mě přeslyšte a pravdu zviete. Pakli toto nechcete učiniti, ale pro Buoh někoho věrného pošlete ke mně, ještoť ode mne slyše pověděl by vám i vaší obci též, jediné abyšte neblúdíce uhodili v pravý řád.

Ó bratřie, vězte, že mnoho držíte neprávě a od kněží velmi ste zklamáni a zvláště na třech kusiech, o křtu, o tělu Božím a o kázání kněžském, žeť to tré nic se neděje tak, jakož jest ustavil Christus. Vy, jenž jste již zlého mnoho zkazili, bohdaj byšte i to zlé dokazili. Nepoznáte-li toho, vězte, že v hněv Boží upadnete. A již se hněv boží na vás zjevuje, mnoho vás v chvíli malé porazili na rozličných miestech, bohdaj byšte tomu srozuměli, proč se to děje. Hněv Boží ot vás neotstúpí, leč vy ot bluduov otstúpíte, a učiníte-li to, shledáte, jak diela boží budú v rukú vašich ruosti. Vězte, že ste ještě nikdy všeho, co má býti poznáno, nepoznali. Pro buoh slyšte mě a poviemť vám ještě řád Christóv, jenž se je dál při chlebu těla páně, při kázání a při křtu a dovedu jeho (z) zákona božieho. Takéť poviem vám, ot kohoť jest pravý řád Christóv proměněn a jiný uveden, v němž stanete-li, spasením nebudete bezpečni. Jáť děkuji bohu mému, žeť mě jest ot bluduov vysvobodil. Jižť vesele čekám smrti. Chvátaje, svobody nemaje, nemohl jsem vám viece psáti. Najviece žádám na vás, abyšte mě slyšeli a pravdu Pána Jesu Christa poznali, kterúž poznáte-li, vysvobodíť vás. Nic kvapně nečiňte, jakožť již jsú někteří učinili. Nic netupte, doňadž nesrozomíte. Milost pána Jesu Christa buď s vámi! Amen. Martin, vězeň Kristóv pro Čtenie a pro pravdu.“

139

(Vavřinec z Březové: Husitská kronika; Svoboda, Praha 1979, str. 369 – jedná se o textovou pasáž z poznámkového aparátu ke kronice. Zkratka „PDČ“ znamená „Prameny dějin českých“.)

(2)Jako druhou přílohu uvedeme kus textu z románu Aloise Jiráska „Proti všem“, v němž

autor líčí bitvu na Vítkově ze dvou protikladných zorných úhlů. Z textu jasně vysvítá, že srdce Aloise Jiráska bylo jednoznačně na straně vítězných husitů: „Kuneš zvedal palcát, aby dal znamení. Ale nedal. Zrak jeho jako všech utkvěl na Vítkově hoře. Bouře krutého boje znovu se tam rozzuřila. Nový, prudší křik a jek tam, a v srubu divější hemžení, rojení, zmítání davů. „Němci se hrnou do srubu. Už ho mají!“ vykřikovali kolem polekaní. Ondřej a Kuneš stejně v ten okamžik vzpomněli na bratra Žižku, teď že bude veta po něm. To hemžení jde dál – ale od srubu! „Ustupují“ vykřikl kdosi; ale ještě nevěřili. Vtom se tam na výšině mihl jezdec jakýsi, na samém pokraji hřebenu nad prudkým, hlubokým srázem jeho svahu. Mihl se – kůň se mu vzepjal a již skočil do prázdna. Už padají, letí dolů příkrou, prudkou strání zvíře i jezdec – a za ním druhý, třetí; padají, letí příkrou, prudkou strání. Toť jsou křížovníci! Na Špitálském poli zajásali; jásot letěl od jízdného houfu k houfu, k vozům, po vozech. Naproti v nepřátelském vojsku křičeli hrůzou a vztekem. Zraky všech utkvěly na Vítkově hoře, na jejím srázu. Prášilo se tam; zvířený prach jako by proudem dolů tekl, letěl. V něm se černala těla, jako stíny se mihala; koně i lidé padali, řítili se dolů v hrozných převratech a kotrmelcích, v děsných přemetech, jak se kouleli, jak letěli dolů. Nebylo zadržení, nebylo záchrany. Leda když zaprášené, zkrvavené, potlučené tělo narazilo o velký kámen nebo když uvízlo ve křoví. Také hřebenem táhlého návrší hnali se Míšňané na zmateném útěku, bez praporců, bez troubení. Kuneš vyjel před houf, na nějž déšť náhlé radosti padl; ukazuje palcátem k Vítkově hoře, křičel rozjařen: „Ti tam běží! A tyto –“ mávl před se po Uhřích a Němcích na Špitálském poli – „poženeme my. Ve jménu Páně!“ Bodl koně, až vyrazil dlouhým skokem. Bratři radostně zahoukali, vzkřikli a vyrazili za ním. A zazpívali: „Kdož jsou boží bojovníci i zákona jeho –“ hřmělo Špitálským polem. Na Vítkově hoř divoký hon. Žižkova posádka posílena pomocí z Prahy vyrazila na Míšňany. Ti utíkali jako slepí sem tam i ke srázu. Mnozí již uštváni jako zvěř bez dechu, vysíleni klesali, sedali na zem. Na obranu, na boj nebylo sil. Už jen štíty zvedali a kryli jimi hlavu a tělo. V úzkosti i v tupé odevzdanosti přikrčeni čekali, udeří-li kovaný strašlivý cep, aby roztříštil štít i lebku.“

„Z výšiny u Buben, odkud byl volný rozhled k Vltavě a na Vltavu, obzíral císař Sigmund Špitálské pole za řekou i Vítkovu horu nad ním. Přijel s družinou sem hned o nešporách z královského hradu přes Letnou ležením Bavorů a Němců porýnských. Zástup uherské jízdy v lesklé zbroji, v lesklých helmicích, jenž jel před ním jako stráž, rozestavil se opodál. Císař seděl na vysokém, krásném bělouši, na jehož řemení, ozdobeném rudými střapci, blyštěly se na slunci a třpytily zlaté pukle i plíšky. Před císařem vpravo seděl na vraném koni říšský hrabě jakýs v plné zbroji, drže říšskou válečnou korouhev. Dva jiní páni v helmicích a v brnění byli mu po boku. Císař sám, jenž poslední dobou churavěl na dnu, nevypadal valně svěže. Brnění na sobě neměl, jako je měla většina knížat a pánů v jeho družině sedících na silných ořích různých barev. V odění, ale jen v čapkách, helmice drželi pacholata a zbrojnoši seskupení za císařovou družinou, přijel rakouský vévoda Albrecht, oba bavorští vévodové Vilém a Jindřich, kníže Přemek Opavský, Ludvík Lehnický, durynský landkrabí Fridrich i otylý falckrabí rýnský, jemuž rumné ducaté tváře se potem zalévaly. V brnění byl i aquilejský patriarcha, císaři nejbližší, sedící na vraném koni, i trevírský arcibiskup, jenž rozmlouval s hildesheimským biskupem a bělobradým Janem Bílým, knížetem zaháňským. Fuldský opat na ryzím koni neměl brnění, ale byl ve světském obleku tak jako řezenský biskup. Hned u této skvělé družiny, nad níž se blýskal zlatý hrot a zlaté hřeby říšské válečné korouhve, kupila se družina uherského, říšského a českého panstva

140

v pláštích, s meči po levém a dýkami po pravém boku, s kabelkami u blýsknavých pasů. Seděli na bílých, ryzích, hnědých a vraných koních krásných deků i sedel, u nichž zavěsili ten přilbu, onen palcát nebo plechovice. V popředí, nejblíže císaři a říšským knížatům, byl vychrtlý, štíhlý maďarský pán Gara Jánoš ve dlouhé bílé, bohatě květované sukni zlatých prýmků na prsou, v rudých nohavicích a v nevysokých žlutých střevících s ostruhami, v čapce zdobené vzácným peřím, s buzykanem krásně vykládaným v pravici. Hned u něho meškali pan Čeněk z Vartemberka a moravský hejtman Jindřich z Plumlova, oba v nákladném odění. Mezi samými Němci, říšskými hrabaty a rytíři byli Jaroslav ze Šternberka a z Veselé, pan Petr ze Šternberka a z Konopiště a Heinrich Lefl z Lažan na Bechyni, podkomoří Václav z Dubé hladké brady, ale mocných knírů. Ostatní prodlévali ve vojště na hradě i v Menším Městě. K pánům přidružilo se několik dvořanů císařových, pihovatý Windeke, protonotárius Kašpar Šlik i Romerich, herolt a rychlý posel císařův na štíhlém koni dlouhé hřívy. V plné záplavě parného slunce stál císař a všecko jeho komonstvo. V tom sálavém světle vynikaly barvy drahých sukní, čapek i deků, živěji ze třpytu zlatých i stříbrných ozdob, šňor a kování na koňských uzdách a prsosinách a na všem řemení i za mdlého lesku plátů v odění. Nádherný ten obraz měl živé a pohnuté pozadí v bavorském ležení, na jehož samém pokraji panstvo stálo. A před nimi! Dole u řeky na levém břehu tři velké zástupy v šiku spořádané, pod korouhvemi a praporci, v záloze, a za řekou na Špitálsku a nahoře nad ním na hřebenu u srubů! Císař a všichni pozorovali nejvíce sruby a jízdné houfy a vozy, jež stály před poříčskou branou. Bylo vedro, koně švihali neklidně ohony, pohazovali hlavami, pokusovali se po boku, aby zahnali neodbytné mouchy. Komonstvo i císař vedra nedbali. Všichni pozorovali upřeně, čím dál tím s větším napětím. Hovor zněl, umlkal, opět se ozval tu hlučněji, tam i s výkřiky. Chvílemi přiharcoval od řeky jízdný posel, jejž posílal Pipo Spano, oznámil, co měl vyřídit, otočil zpoceného koně, sám zardělý, od hlavy do paty uprášený, a zmizel v kotoučích zvířeného prachu, jehož leželo všude husto. Hluk, rachot a troubení zaléhaly od řeky i od srubů. Všichni se k nim zadívali. „Nu, toho čerta nám už odtud přinesou,“ zvolal hrabě nassavský na pana Václava z Dubé a usmál se uštěpačně. „Jakého čerta?!“ ptal se pán. „Toho českého, kterému se tam na hoře vaši krajané klaní.“ „Čertu se neklaní,“ odvětil ostře pán z Dubé zamračiv se a pan z Lažan přisvědčil: „Ne, neklaní.“ „A když je to jistá věc!“ tvrdil hrabě. „Není.“ „Jak byste na své milé krajany dopustil!“ „V tom ne.“ „Raději hleďte a vizte!“ volal hlas mezi pány. „Už je melou.“ „Jen aby jich také nějakou kopu přivedli,“ zvolal hrabě z Veldenzu, a v tom vzkřikl dlouhý ohromný rytíř, Johan Katzenellenbogen: „Však on jich Isenburg přižene. A pak jim pekelně zatopíme.“ „Tím pálením svému pánu nesloužíte,“ řekl vážně pan Čeněk z Vartemberka, jenž se k hovořícímu otočil. Nato nahnul se tlustý falckrabí rýnský k fuldskému opatu, a šilhaje po panu z Vartemberka, z tlustého rudého krku zachrčel: „Poloviční Hus!“ Opat živě přisvědčil a dodal: „Jsou jistě s nimi srozuměni. Já bych to hnízdo rozstřílel. Že to J. Mil. dosud neudělal, kdo za to? Ti čeští kacíři. Jsou; pijí z kalicha, ten Lefl také a držel s Husem. Jáť bych jim nevěřil.“ Vtom se kolem mihl na hřivnatém koni Romerich; jel na zavolání k císaři, jemuž té chvíle zazářila všechna tvář. „Žeň na hrad a zprav Jejich Milosti, že sruby na té Vítkově hoře jsou dobyty. Jeď.“ Romerich otočil hnědáka a hnal se ke hradu, aby královnám oznámil veselou novinu. Císař v náhlém rozjaření obrátil se po svém průvodu. „Dnes si dáme věnce na hlavu!“ zvolal vesele po německu a pojednou česky dodal: „Milý hejtmane!“ Jindřich z Plumlova zajel k němu. „Dnes ty sedláky utlučeme,“ oslovil ho císař milostivě, spokojen. „Dnes jim ty cepy nepomohou.“ „Ale byl z nich strach, Milosti Královská.“ „Ach, strach! Jaký strach! Vy Moravci jste bázliví.“ Zemský hejtman se zarděl, jako by ho krví polil. Okamžik mlčel, pak vyrazil pevně a určitě: „Milosti, my neutíkáme.“ V družině kolem nastalo nápadné hnutí a prudký šum se strhl. Mnozí vystupovali ve střemenech a natahovali krky. „Co je? Co je?“ „Co se stalo?“ volali zadnější. Zdola zahřměly rány. Houfnice před Poříčskou bránou pálily do uherských jezdců, ženoucích útokem směrem ku bráně. A hned družina ztichla; hrozné ticho. Hleděli na Špitálsko, pak

141

všichni k Vítkovu. Vykřikovali úžasem v ohromném překvapení nad náhlou změnou. Byli jako v hrozném vidění. Všichni bezděky pohlédli na císaře. Zbledl; rozšířeným zrakem pozoroval zkázu útočících. Pojednou vytrhl meč a zamával jím, až se zablýskalo. „Ať jim jdou na pomoc!“ volal rozčileně. „Ať udeří na bránu!“ Ale ruka mu s mečem rázem poklesla. Všecko marno. I vojsko dole na Špitálském, jeho Uhři i Rakušané i Míšňané obracejí se, dávají se na útěk; k řece se ženou. Za nimi jízdné houfy od Prahy, honí je, tepou – To byla chvíle, kdy Kuneš z Bělovic se svými jízdnými bratřími první uhodil na nepřítele. Za ním se pustili Pražané a spojenci. Širým Špitálským polem nastal divoký hon. Z Vítkovy hory zaplašeno na osm tisíc, a tudy polem jich utíkalo na osmnáct tisíc. Z Vítkova rozléhalo se jásání a z Prahy hlahol zvonů, vítězný, radostný hlahol. Na výšině, pokraj bavorského ležení, byla družina v úplném zmatku a zděšení. Všichni obraceli koně ke hradu za císařem, jenž odjížděl popuzen, v zlosti i lítosti ohlížel se po Praze. Rakouský vévoda i patriarcha mluvili na něj chlácholivě a žádali ho, aby jen jel. Ale on zastavuje, hleděl dolů na pole, k  řece, kde zástupy pěší i jízdné prchaly ve zmatku, kde u řeky na břehu strhl se ukrutný zmatek, kde plavajícími koňmi jezdci černala se řeka a odkud zaléhal zmatený křik, troubení, i jásot, jásot! Jásot těch sedláků špinavých, sprostých s cepy, i „nevděčných“ Pražanů. Císař jenom to slyšel a ne chlácholivých slov vpravo vlevo. „Ach, Praho, mé pravé dědictví po otci, jak jsem tě shledal!“ Tak zvolal; bodl prudce svého bělouše a hnal se bledý ke královskému hradu. Družina za ním, jen se prášilo, všichni pomícháni. Pán z Plumlova netajil v ten okamžik svého uspokojení. „Kdo je bázlivý?“ zvolal na pana z Dubé a ukázal dolů na prchající. „Tak jsme my Moravci ještě neutíkali.“ Za ním páni a hrabata kleli a dlouhý Katzenellenbogen křičel a ukazoval na české pány: „Jsou s nimi smluveni. Jsou! Jsou! Prokletí Čechové!“ „A čert jim pomáhá!“ volal za ním hrabě nassauský.“

(Jirásek, A.: Proti všem; Státní nakladatelství krásné literatury a umění, Praha 1961, str. 533-540. Zikmundovo zvolání bylo v němčině a znělo v originále takto: „Ach, Proge, min recht veterlich erbe, wie han ich dich funden!“ – jde patrně o starou němčinu.) Ztvárnění bitvy na Vítkově představuje samozřejmě divácky nejpůsobivější část filmu Otakara Vávry „Proti všem“. Okrajová poznámka: domníváme se, že když pán z Plumlova hovoří ve scéně z románu o „Moravcích“, neměl patrně na mysli televizního redaktora Václava Moravce, jenž každou neděli v čase poledním moderuje diskusní pořad v České televizi.

(Říjen 2016)

142