SÁNKHJA A JÓGA (Erich Frauwallner, Dějiny indické filosofie)

Počátky jógyJóga v době eposůS tím můžeme naše pojednání o textech Mókšadharmy prozatím uzavřít. Neboť spolu s texty, které je třeba pokládat za předstupeň sánkhjového systému a jimiž se ještě budeme muset zabývat při výkladu tohoto systému, dávají právě probrané úryvky postačující obraz filosofických nauk období starých hrdinských eposů. Musíme ještě dodat, že tyto filosofické texty v žádném případě netvoří celý obsah Mókšadharmy. Ta kromě nich obsahuje celou řadu jiných skladeb, staré pověsti a legendy, poučení o náboženských povinnostech, o úniku ze světa a odříkání, vyprávění o významu odříkávání modliteb, o síle askeze a podobně. Toto vše však můžeme přejít bez povšimnutí, neboť to nemá žádnou užší souvislost s filosofickým vývojem. Musíme však blíže prozkoumat ještě jeden jev, který se nám zde poprvé ukazuje ve zřetelné podobě a který patří k tomu nejosobitějšímu, co náboženský život Indie zplodil – jógu. Ani ona nepatří svou povahou do oboru filosofie. Vešla však v tak pevný svazek s různými filosofickými naukami a systémy a ovlivnila v některých důležitých bodech také filosofické myšlení do té míry, že je její výklad alespoň v základních obrysech nezbytný. Proto zde chceme vylíčit počátky jógy, jak se nám ukazují v mókšadharmových textech. Později se k ní budeme muset vrátit při výkladu všech systémů, v nichž zaujala pevné místo. Důkladněji na ni však přijde řeč při výkladu systému jógy, který z filosofického hlediska tvoří důležitou větev sánkhjové školy a v němž jóga získala svůj klasický výraz. Nejprve tedy – co je to jóga? Pod pojmem jóga chápou Indové úsilí dosáhnout vysvobozujícího poznání či samotného vysvobození pomocí systematického školení těla a ducha, a to cestou bezprostředního nazírání a prožitku. Nejde tedy o učení, nýbrž o metodu a jako taková může jóga vstupovat do spojení s nejrůznějšími naukami. Co se týče vzniku jógy, která v této podobě představuje typicky indický jev a také na indické půdě vyrostla, byly učiněny pokusy hledat její kořeny v šamanské extázi či ji dát do souvislosti s askezí (tapas), která hraje ve védském myšlenkovém světě významnou roli. Ale asketa, jenž v sobě pomocí půstů a sebetrýznění soustřeďuje magický žár, se přes mnohé styčné body propastně liší od jógina, který se v tichém vnitřním soustředění snaží nahlédnout nejvyšší bytí.63 Zejména pak v povědomí Indů zůstaly askeze (tapas) a jóga dvěma od sebe vždy odlišnými věcmi, které spolu nebyly směšovány. Je pravdou, že jóga začala být samostatně zmiňována až v upanišadách, zatímco askeze se objevuje již v raných vrstvách védské literatury, kde zaujímá široký prostor. V tom však ještě není třeba hledat příčinnou souvislost. Důvod je nutno hledat spíše jinde. Jóga se dostala, stejně jako upanišadová filosofie, do védských sbírek teprve pozdě a mnoha oklikami, což je pochopitelné. Askeze a magická síla dosažená s její pomocí byla blízká magickému myšlení védských obětních kněží a snadno a plodně se přizpůsobila jejich myšlenkovému světu. Naproti tomu jóga se svým úsilím o vysvobozující poznání byla magickému světu védského obětního kultu zcela vzdálená a pro kněží, kteří ve svých védských textech již vlastnili poslední a nejvyšší zjevení všeho, o co usilovali, postrádala na zajímavosti. Stejně tak je příznačné, že jóga nikdy neměla význam pro pozdější mímánsovou filosofii rituálu.A přesto se jóga hlásí ke slovu již ve védských textech, avšak právě tam, kde je její přirozené místo, totiž ve starých upanišadách. Kdo čte učení Šándiljovo, tzv. Šándiljův hymnus, a nechá na sebe působit sílu pocitů i vzletnou řeč, pozná, že zde není sdělováno teoretické poznání, nýbrž že se jedná o mocný vnitřní zážitek, pod jehož vlivem autor promlouvá. Tento pocit se potvrzuje, sledujeme-li důkladněji slova textu. Neboť když se v něm při líčení átmana říká:

„Tento můj átman uvnitř srdce je malý jako rýžové zrnko nebo ječné zrnko nebo jádro zrnka prosa; je zlatý jako světlo bez kouře. Tento můj átman uprostřed srdce je větší než Země, větší než

6 3 Totéž pojetí zastává jeden z nejlepších znalců jógy S. LINDQUIST, viz Die Methoden des Yoga,

Lund 1932, str. 202 a násl. a Siddhi und Abhi¤¤à, Uppsala 1935, str. 90–91.

vzdušný prostor, větší než nebe, větší než všechny světy,“

není to teoretický myslitel, kdo zde hovoří. Je to mystik, jenž líčí, co zažil a nahlédl. A co je nejdůležitější: mókšadharmový jógin popisuje své nazírání átmana stejným způsobem a téměř totožnými slovy. Na jednom místě například zazní:64

„Pak brahma zazáří jako třpytný, bezdýmný plamen, jako nejzářivější Slunce. Jako ohnivý záblesk v prostorách, tak se jeví átman ve svém já.“ O pár veršů dál: „Nenarozené, staré, nestárnoucí, věčné, které lze vnímat jen při naprostém klidu smyslů a které je menší než nejmenší, větší než největší, toto svobodné nazírá ten, kdo je atmahaft skrze svého átmana.“

Nemůže být pochyb o tom, že se popis autora Šándiljova hymnu a mókšadharmového textu vztahuje k témuž mystickému zážitku. Líčení Šándiljova hymnu je sice vzácností, není to však jediné líčení tohoto typu, které ve starších upanišadách nacházíme. Tak například na jednom místě Brhadáranjaky65 se praví toto:

„Podoba této osoby (puruši) je jako šafránové roucho, jako bílá vlna, jako [muška] indragópa, jako plamen ohně, jako bílý lotos, jako náhlý blesk...“

Z toho tedy smíme vyvodit, že jóga byla známa již myslitelům starých upanišad a že její poznatky nebyly získány pouze teoretickým myšlením, nýbrž že zčásti spočívaly i na nazírání a mystickém prožívání v józe.Obrátíme-li se nyní k textům eposu, najdeme zde jógu již značně rozšířenu. Texty, které se jí zabývají, jsou tak početné, že je možné získat poměrně dobrý obraz o vývojovém stupni, kterého dosáhla v epickém období. V mnoha textech vypadá ještě vpravdě starobyle a líčení, která jsou podávána, jsou prostá a jednoduchá. Samotný jógový zážitek je vysvětlován jako zření átmana, který se projevuje jako světelný úkaz, tak jak jsme to právě pozorovali v Šándiljově hymnu. Srovnání s bezdýmným plamenem nebo bleskem se několikrát opakuje. O cestě vedoucí k tomuto zážitku se praví, že záleží na odpoutání smyslů od jejich objektů a přivedení myšlení do stavu klidu. To je v textech rozvedeno následujícím způsobem. Je třeba svinout pětici smyslů a uzavřít ji v myšlení (manas). „Jako želva údy, jež vytáhla, opět stáhne dovnitř, tak je třeba udržovat smyslové orgány pohromadě myšlením (manas).“66 „Zvuk nemá být uchopován sluchem, dotek nemá být pociťován kůží nebo tvar okem či chuť jazykem. I všech počitků z pachů je nutno se zdržet“ 67 a sedět bez zájmu jako kus dřeva. Neboť „když je z pěti smyslů jen jediný vyrušen, pak poznání odplyne jako voda ze spodního konce hadice“.68 Zvláště jsou zmiňovány obtíže spojené s úplným ztišením myšlení. Neboť „jako se pohyblivá kapka vody kutálí sem a tam po listu, takové je i myšlení. I když na okamžik poněkud zklidněno na cestě meditace dojde nečinnosti, znovu vybočí na cestu větru, podobno větru.“69 Člověk však nesmí polevit ve svém úsilí, nýbrž musí je držet „jako rybář nebezpečnou rybu“.70 Neboť pouze pokud jsou myšlení a pětice smyslů takto zklidněny, může jóga vést k úspěchu. To je vše, co o józe mohou říci starobylé texty Mókšadharmy. To, co říkají, je jasné a jednoduché. Jedná se zde o často se vyskytující starobylou jednoduchost, která se spokojí s vyjádřením

6 6 Mahábhárata XII.328, v. 39.6 7 Mahábhárata XII.195, v. 6, 7.6 8 Mahábhárata XII.240, v. 15.6 9 Mahábhárata XII.195, v. 12, 13.6 4 Mahábhárata XII.240, v. 19, 20 a 35.6 5 Brhadáranjaka II.3.6; srv. též Kéna upanišada IV.29.7 0 Mahábhárata XII.240, v. 16.

podstatného. Základní stupně jógy jsou v řečeném skutečně obsaženy, konkrétně uzavření se před vlivy vnějšího světa, potlačení myšlenkových pochodů a konečně příchod vlastního jógového prožitku, který nastává se zazářením átmana. Sdělit víc ani nebylo ničím jednoduchým, neboť právě mystika se dá obtížně vyučovat a systematizovat. Ale Indové by nebyli Indy, kdyby se nepokoušeli i jógové procesy uchopit teoreticky a vybudovat řádný systém. Mimo to zde byla i nutkavá praktická potřeba dalšího rozpracování učení. Podle daných pravidel mohli dosáhnout cíle zvláště nadaní žáci. Ti, kdo však takové nadání postrádali, museli nutně požadovat další poučení, jak se chovat, jak cvičit, a postupně získat schopnost a způsobilost k dosažení nejvyššího cíle. Tak byl dán popud k dalšímu rozvíjení jógy, které vzhledem k tomu, co bylo řečeno, probíhalo ve dvou směrech. Na jednu stranu zde byla snaha rozumově uchopit a teoreticky zdůvodnit jógové procesy. Na druhou stranu byla dále systematicky pěstována jógová praxe, aby žáci cílevědomou přípravou a školením postupně nabyli schopnosti dosáhnout nejvyšší zkušenosti. Co se týče teoretického vysvětlení jógových procesů, hlavním tématem byla otázka, čím je átman poznáván. Pokusy o řešení braly v úvahu dvě možnosti – buď se átman poznává sám, nebo je poznáván psychickým orgánem. Tyto pokusy o řešení se ovšem omezují na konstatování jednoho z obou názorů. Není učiněn žádný pokus o vyvozování z pozorování nebo zdůvodňování. To je vyhrazeno až pozdější době, což lze pozorovat již u první z obou zmíněných možností. Učení praví pouze to, že jógin „skrze svého átmana nahlíží nejvyššího věčného átmana“, „osvětluje své jemnohmotné já svým já“.71 Toto je v rozporu se starým upanišadovým učením, že poznávající nemůže poznat sám sebe. Tato potíž již však není podrobněji rozebírána. Teprve v pozdějších systémech bude, jak uvidíme, učiněn pokus obhájit sebepoznání átmana a podpořit je pomocí příkladů a zdůvodnění. U druhého předpokladu, totiž že átman je poznáván psychickým orgánem, bylo třeba uvážit, který z psychických orgánů jej poznává. U nauk, které jako jediný psychický orgán uznávají myšlení (manas), bylo rozhodnutí snadné. K tomu přispělo i to, že jógová praxe počítala s jediným orgánem, totiž s myšlením, a v žádném případě nevedla k přijetí nějakého dalšího orgánu. Ještě i klasický systém jógy ve svých praktických oddílech skutečně předpokládá jen jeden psychický orgán, přestože teoreticky zná podle systému sánkhji psychické orgány tři. Podle toho se i v mókšadharmových textech nejčastěji ujala verze, podle níž je átman poznáván myšlením (manas). Je to právě „pochodeň myšlení, s níž je nahlížen jako tvůrce světa, jak stojí na druhé straně veliké temnoty, temnotou neobejmut“.72 Zdá se, že tento předpoklad převládá do té míry, že je zastoupen dokonce i v naukách, které pracují s více psychickými orgány. A to i přesto, že poznávání (buddhi), které obvykle stojí vedle myšlení, představuje vyšší, nadřazený orgán. Zajímavým dokladem je zde právě probraná Rozmluva mezi Manuem a Brhaspatim (viz str. xy). Kromě toho lze však nalézt i učení, v němž je átman nahlížen poznáváním (buddhi). Neboť „jako je oděv zahalený tmou zahlédnut díky lampě, tak lze s lampou poznávání (buddhi) zřít átmana“.73 To jsou v podstatě všechny myšlenkové pochody, v nichž se pohybuje teoretický výklad jógy v mókšadharmových textech. Daleko větší jsou naproti tomu pokroky v rozvíjení jógové praxe, které se vztahují především na tři oblasti. Za prvé je požadována všeobecná příprava prostřednictvím mravného chování. Za druhé je pozornost soustředěna i na bezprostřední vnější přípravu na jógu. Za třetí jsou vypracována koncentrační cvičení a podávány návody, jak má být pozvolna a postupně vyvoláno vlastní pohroužení. Pravidla mravného chování jsou obecnějšího rázu a nepřinášejí nic zvláštního. Pro tento typ pravidel by proto stačilo podat jeden příklad, který zní takto:

„Meditace, studium a dary, pravdivost, zdrženlivost, přímost a trpělivost, čistota, ryzost životního stylu, zkrocení smyslů, to jsou prostředky, kterými roste jóginova síla a kterými od sebe zadržuje

7 1 Mahábhárata XII.250, v. 6 a 302, v. 49.7 2 Srv. Mahábhárata XII.308, v. 23. 7 3 Mahábhárata XII.328, v. 40.

zlo. Pak se jeho přání naplňují a jeho poznání pokračuje dále. Zbavený zla a plný energie, uměřený ve stravě, ovládající své smysly, pán nad chtíčem a hněvem, může usilovat o sídlo brahma.“ 74

Zbývá se pouze zmínit o tom, že je jmenováno pět překážek (dóša) jógy, které musejí být vymýceny především, totiž chtíč, hněv, touha, strach a spánek.75 Zde se již ohlašují pozdější pokusy dodat i tomuto předmětu systematickou podobu.Co se týče vnější přípravy na jógová cvičení, bývá stále znovu doporučována umírněnost ve stravování. Někdy jsou podávána také podrobnější pravidla ohledně složení potravy, kterou má jógin požívat. Jako místo pro provádění jógových cvičení má jógin volit horské jeskyně, osamělé svatyně, opuštěné domy nebo patu stromu. Za nejvhodnější čas je považována hodina před a po půlnoci. Jóga nemá být prováděna během doby jídla a vyprazdňování. Jako na přípravné cvičení je poukazováno i na řízení dechu. Bližší návody však nejsou uváděny. Složité předpisy pozdější doby o jógových pozicích a obtížná dechová cvičení v textech Mókšadharmy zcela chybějí.A nyní k tomu nejdůležitějšímu, k samotným jógovým cvičením. Nejsnadnějším způsobem, jak pomoci žákovi a upozornit jej na správnou cestu, je učitelovo vylíčení jeho vlastních zážitků a pocitů ve stavu pohroužení a snaha vést jej toutéž cestou. S dobrým příkladem tohoto postupu se setkáváme při probírání stupňů pohroužení v buddhismu. Tyto zážitky byly však až příliš často čistě osobního rázu. Mnohdy chybělo právě to, co žák potřeboval nejvíce, totiž pevný a uchopitelný záchytný bod. Proto bylo nutno hledat další pomůcky. V mladších mókšadharmových textech jsou proto uvedena příslušná systematická cvičení, jak je zná i pozdější jóga. Hovoří se zde o spoutání (dhárana) orgánu myšlení. Zřejmě je tím, stejně jako v pozdějším jógovém systému, míněno soustředění mysli na určitý objekt.76 Dále je řeč o deseti nebo dvanácti podnětech (čódana), jež ovšem nejsou blíže vysvětleny.77 Nyní však přichází to nejdůležitější. Pro systematická koncentrační cvičení byly voleny objekty, které byly seřazeny do stupňů a kladly na žáky stále větší požadavky. Toho bylo dosahováno zvláště tím, že byly jako objekty, počínaje živly, voleny stále vyšší sféry, na něž se žák musel povznést, než konečně dozrál ke zření samotného átmana. V nejvýhodnější situaci se přitom nacházela učení, jež znala stvoření světa prostřednictvím evoluce živlů a všech ostatních jsoucností z brahma. Pro ně byl kýžený žebříček sfér vedoucí až k brahma dán evoluční řadou a na něj pak navazovala pravidla jógových cvičení. Tím dostal i žák hledaný uchopitelný záchytný bod, podle nějž se mohl během svého cvičení orientovat a kterým mohl poměřovat své pokroky. Tento typ jógových cvičení seřazených po stupních podle sfér byl proto velice oblíbený a shromáždily se četné zkušenosti a výsledky, které byly rovněž ukládány v učebních textech. Patří k nim především zkušenosti následujícího druhu. Na různých stupních pohroužení se dostavovala podivuhodná zjevení. Věřilo se, že byly spatřovány božské postavy. Bylo nasnadě spojovat konkrétní úkazy s jednotlivými stupni pohroužení. Nadto dávalo ovládnutí jednotlivých sfér také pocit vlastnictví nadpřirozených schopností. Brzy se vynořují texty, které líčí tyto nadpřirozené jógické síly. Tvrdí, že jógin, jehož energie vzplane jako slunce při zániku světa, je schopen zpražit celý svět. Hrozivě se blížící smrt nad ním nemá pražádné moci. Své já může tisíckrát rozmnožit a ve všech těchto postavách může procestovat zemi a tak dále.78 Jsou zde naznačeny pozdější pokusy o systematizaci, přičemž je například uvedeno osmero nadpřirozených sil (siddhi). Objevuje se i myšlenka, která je nasnadě – spojení nadpřirozených sil s povahou dosažených sfér. Tak se vyučuje, že ten, kdo ovládne sféru země, získá stvořitelskou moc nad vším pozemským a jako věčný pán tvorstva (Pradžápati) může ze svého těla jen pomocí prstů

7 4 Mahábhárata XII.240, v. 10–13 = 275, v. 15–17.7 5 Mahábhárata XII.240, v. 4, 5 = 275, v. 13, 14; srv. také 302, v. 11 a 303, v. 55.7 6 Srv. HOPKINS, E. W.: „Yoga-technique in the Great Epic.“ Journal of the American Oriental

Society XXII 2/1901, str. 349 a násl.7 7 Tamtéž str. 342 a 345.7 8 Srv. Mahábhárata XII.302, v. 19–27.

nebo rukou a nohou tvořit bytosti. Ten, jenž získal vládu nad sférou větru, může zcela sám otřástat zemí atd.79 Zvláště pozoruhodná je nauka o jemnohmotném těle, jež může jógin oddělit od těla hrubohmotného, která je založena na jógových zkušenostech.80 Příležitostně se prohlašuje, že je to právě toto jemnohmotné tělo, nikoliv tělo hrubohmotné, kterému náležejí vylíčené magické síly. Nakonec je třeba se ještě zmínit o jedné důležité myšlence, která se objevuje v mókšadharmových textech. Předpoklad jóginova ovládnutí jednotlivých sfér s sebou přinesl představu, že se jógin těmto sférám připodobňuje, tedy do těchto sfér vstupuje. U škol, které zastávají evoluční učení, to však znamená, že evoluční řada jednotlivých jsoucností probíhá v obráceném pořadí, a vede k názoru, že jógin je schopen evoluční proces pro sebe jakoby zvrátit a díky postupnému vstřebávání jednotlivých jsoucen nakonec splynout v brahma. Tato myšlenka se stala, jak ještě uvidíme, vůdčí myšlenkou tantrické jógy.To je v několika slovech obraz, který nám Mókšadharma podává o soudobé józe. Setkáváme se s ještě staršími učeními, která v nejjednodušší formě popisují, jak je prostřednictvím uzavření se vjemům vnějšího světa a potlačení myšlenkových pochodů možno bezprostředně dosáhnout nazírání brahma. Nacházíme však také zárodky dalšího rozvíjení jógy, a to zárodky vedoucí nejrůznějšími směry. Ale co je nejpříznačnější – jsou to vesměs zárodky a počátky. Neexistuje žádný bod, o němž bychom mohli mluvit jako o závěrečném, a rozhodující podoba, kterou má jóga obdržet v pozdějších systémech, se ohlašuje teprve v náznacích. Tím však jóga epické doby vykazuje tentýž charakteristický rys, kterým se vyznačují i soudobé filosofické nauky.

Sánkhja a klasický systém jógyPodoby tradice v období systémů S obdobím systémů jsme vstoupili do nového oddílu indické tradice, do doby tradice písemné. Počátky filosofických systémů však spadají ještě do doby tradice ústní, přechod mezi nimi totiž přirozeně nebyl náhlý, nýbrž postupný. Avšak i uvnitř ústní tradice tenkrát došlo k zásadní změně. Ukázalo se totiž, že sebeškolenější paměť má své hranice a že není možné prostřednictvím paměti bez omezení uchovávat celé literatury. Proto byla nalezen nový způsob tradování. Další texty již nebyly do tradice přijímány v plném rozsahu; za cenu obětování vnější formy byl zachován pouze jejich podstatný obsah. Za tímto účelem bylo to, co mělo být zachováno, shrnuto v heslovité podobě do stručných vět, které pak měly být vtištěny do paměti. Tyto věty byly stejně jako díla, jež z nich sestávala, nazývány sútrami (sútra). Cílem přitom nebylo omezit se na základní myšlenky a nauky. Šlo spíše o to, shrnout do krátkých vět celý objem tradiční látky, přičemž byl kladen zvláštní důraz na zachování jednotlivostí, ohledně nichž by mohly vzniknout pochybnosti nebo by se mohly z paměti snadno vytratit. Vnější stručnost a úspornost se týkala pouze formy. Nebylo přitom na závadu, stávaly-li se věty ve své zhuštěné podobě nejasnými a téměř nesrozumitelnými. Nebyly přece určeny k tomu, aby samy o sobě sloužily předávání příslušné látky. Žák, jenž se jim naučil od svého učitele a vtiskl si je do paměti, současně obdržel podrobný ústní výklad. Jediným jejich účelem bylo poskytovat paměti nezbytnou berličku a umožňovat jí pomocí hesel, která obsahovala, kdykoliv vyvolat celou látku i se všemi podrobnostmi. Tento účel pak splňovaly v plné míře.Přechod k této nové podobě tradičního podání můžeme pozorovat již v nejmladších vrstvách védské ritualistické literatury. Již v dílech těchto vrstev, jejichž účelem bylo ve stručné a přehledné podobě shrnout veškerá pravidla obětního rituálu, se setkáváme s použitím sútrového stylu. Ztrácí se bezstarostně obšírný vyprávěcí styl bráhmanových textů a na jeho místo nastupují stručné věty, které se snaží prostřednictvím co nejmenšího počtu slov sdělit co nejvíce. Tato forma skutečně dosáhla požadovaného cíle. V těchto dílech se totiž podařilo prostřednictvím krátkých textů, jež obsahují vše podstatné, a přesto mohou být zapsány do paměti, aniž by ji nadměrně zatížily, zachytit nejen slavnostní védské oběti, nýbrž i všechny zvyky a obřady, jež Inda doprovázejí celým jeho životem od

7 9 Mahábhárata XII.236, v. 22 a násl.8 0 Srv. jemné tělo, které buddhistický asketa vytahuje jako stéblo trávy z listové pochvy, viz str.

179.

zrození až po hrob.Největšího rozvoje dosáhl indický sútrový styl ve škole gramatiků. Zde došel jeho vývoj tak daleko, že byl vytvořen celý systém zkratek, který dal sice sútrám podobu algebraických vzorců, umožnil jim však vyjádřit nejobtížnější gramatická pravidla několika slabikami. Proto se mohlo vyhlášené Pániniho gramatice podařit na několika málo stránkách podat co možná nejúplnější výklad staroindického jazyka, který nezahrnoval pouze hláskosloví a tvarosloví, nýbrž i nauku o tvoření slov a syntax.Sútrový styl přejali i představitelé jednotlivých vědních oborů a začali jej používat ke svým účelům. Mezi těmi, jež začali užívat tento způsob podání, byli v neposlední řadě i zástupci filosofických škol. Tak se stalo, že téměř všechny filosofické systémy starší doby nalezly své nejranější vyjádření v podobě súter. Tomuto způsobu tradování vděčíme za to, že se nám z doby, do níž nesahá žádná písemná tradice, dochovala díla nejvýznamnějších filosofických systémů. Sútrový styl přitom měl právě pro filosofické školy nepopiratelné výhody; touto cestou totiž bylo možno žákovi zprostředkovat celý obsah systému takovým způsobem, který mu umožňoval kdykoliv si i u nejasných a obtížných bodů zcela přesně a do všech podrobností vybavit směrodatné učení příslušné školy. Tohoto způsobu tradování si Indové cenili dokonce do té míry, že i v době, kdy již dávno převládala psaná literatura, stále znovu skládali texty v sútrovém stylu, aby mohli uchovávat danou látku pomocí paměti v této podobě. Z našeho hlediska je však sútrový způsob tradování spojen s mnohými nevýhodami. Sútrovému textu je pro jeho stručnost a nejasnost velmi často obtížné porozumět, protože nám samozřejmě chybí ústní výklad, jenž jej původně provázel. Zachované komentáře, jež nám zprostředkují jeho pochopení, jsou často o mnoho staletí mladší a odrážejí pohled své vlastní doby, který se v mnoha případech od původního kontextu značně liší. Ještě daleko závažnější je však následující nevýhoda. Základní staré sútrové texty různých systémů neobsahují myšlenkové výtvory historicky doložených filosofů, jejichž osobní charakter by uchovávaly, nýbrž představují shrnutí závazného učení dotyčné školy. Proto nebylo nic jednoduššího než v průběhu vývoje systémů přizpůsobit vývoji i tyto texty. Změny a rozšiřování tradovaných súter či začleňování súter nových zde probíhalo daleko snadněji než u jiných děl. Sútrové texty jednotlivých systémů, jak se s nimi dnes setkáváme, jsou tedy výsledkem dlouhého vývoje a jejich jednotlivé součásti pocházejí ze zcela odlišných dob. Nemůžeme je proto jednoduše považovat za doklady konkrétních vývojových stupňů jednotlivých učení. Jejich podoba a stav v určitém časovém bodě jsou zaručené teprve tehdy, když je jejich znění doloženo dochovaným písemným komentářem. To, co sahá dále do minulosti, tedy stáří a vznik jednotlivých součástí, musí být určováno pomocí náročných zvláštních výzkumů, a tyto snahy jsou velice často bezvýsledné. U popsaného druhu textů se totiž filologická kritika musí pohybovat v užších mezích než kdekoli jinde. Po tom, co jsme zde řekli, není snad třeba dále zdůvodňovat, že příležitostně činěné pokusy datovat sútrové texty v jejich celku, a tímto způsobem určovat vznik jednotlivých systémů jsou od počátku pochybené. Hodnota těchto nejstarších svědectví o filosofických systémech pro nás kvůli obtížnosti jejich vyhodnocení bohužel klesá. Sútrový styl však nebyl jediným prostředkem ústního podání, jenž se v období filosofických systémů používal. Vedle stručného podání v podobě vět se pěstovalo i stručné podání ve formě veršů, takzvaných kárik (kárika). Při použití veršů nemohlo být samozřejmě dosaženo téže stručnosti výrazu jako u súter. Na druhou stranu je však nebylo možno tak snadno měnit a rozšiřovat pomocí dodatků, ba dokonce se zde mohl do jisté míry projevit i charakter autora. Příklady textů složených v těchto stručných verších nacházíme brzy, již v nejmladších vrstvách védské literatury. Ve filosofické literatuře se začaly uplatňovat až poměrně pozdě, obliby došly především v prvních staletích n. l. Stejně jako sútry však nikdy zcela neztratily svůj význam. I v pozdějších dobách, bylo-li třeba zapamatovat si pohodlně a prakticky nějakou látku, byla díla skládána v těchto krátkých verších.Káriky, stejně jako sútry, potřebovaly vzhledem ke své stručnosti vysvětlení. Tato vysvětlení, jak jsme již uvedli, byla od počátku podávána ústně. Se šířením používání písma v každodenním životě však bylo nasnadě tato vysvětlení také zapsat, čímž byl učiněn první krok k písemnému tradování. Podobné výkladové spisy začaly být záhy skládány ve velkém množství; komentářová literatura si v Indii získala nebývalou vážnost, která je založena na lpění Indů na tradici. Velký zájem a úctu si

nezískávají nové výtvory, nýbrž starobylá díla, posvátná zjevení zřeců dávnověku. Proto dávali autoři přednost tomu, že namísto psaní nových děl stále znovu vykládali staré sútrové texty, které byly považovány za zvěstování legendárních zakladatelů systémů. Nejeden významný filosof raději vyjádřil své myšlenky v podobě komentáře a vložil je do starých textů, než aby je vyložil v samostatném díle. Ve formě komentářů byla dokonce sepsána mnohá zásadní a zlomová díla, jejichž význam daleko přesahuje význam výchozího textu. Dalším důsledkem bylo, že k takovýmto zásadním komentářům byly opět sepisovány komentáře, čímž vznikaly celé řetězce komentářů a subkomentářů. Kdybychom se snažili spočítat, kolik z indické filosofické literatury bylo napsáno ve formě komentářů, byl by jejich podíl překvapivě velký.Vedle komentářů konečně vznikala i samostatná díla nejrůznějšího druhu. Některá z nich mohou být ještě zpola označena jako komentáře, byl-li za jejich výchozí bod zvolen výběr ze súter nebo jednotlivé krátké verše, na něž navazuje vlastní výklad. Vedle nich však existují i zcela samostatná díla. Kdyby se tradice dochovala v lepším stavu, jevil by se nyní poměr mezi komentáři a samostatnými díly pro samostatná díla poněkud příznivěji. Často se totiž díky významným dílům zachovaly i komentované texty. Tímto způsobem se dochovaly mnohé texty, jež by samy o sobě propadly zkáze. Naproti tomu samostatná díla, u nichž toto nepřipadalo v úvahu, přišla neodvratně nazmar, jakmile zájem o ně pohasl. To musíme brát v úvahu i při hodnocení jednotlivých systémů a jejich nauk. Se ztrátou samostatných děl se totiž ztratily právě texty, jež i obsahově nejvíce směřovaly k tomu, jít svou vlastní cestou. Jednostranné zachovávání jednotlivých komentářových řad může u některých systémů předstírat jednotu učení, jež neodpovídá skutečnosti.Shrneme-li vše dosud řečené, můžeme prohlásit, že se v době systémů kromě ústní tradice vyvíjela i bohatá tradice písemná, jež zahrnovala díla nejrůznějšího druhu a nabízela nejrozmanitější způsoby sdělení.

Tradice sánkhjiNa tomto bohatém vývoji se plně podílí i nejstarší ze systémů, jímž se nyní budeme zabývat, totiž sánkhja, o níž víme, že disponovala rozsáhlým a rozmanitým písemnictvím. V tomto ohledu má dokonce před ostatními systémy náskok. Vzhledem ke stáří sánkhji sahá datum jejího vzniku ještě daleko do doby ústní tradice. V jedné z tradičních látek oné doby, v eposu, se nám proto dochoval materiál z jejích počátků. Můžeme tedy nahlédnout do jejího vznikání, což je nám u ostatních systémů odepřeno. Přesto je dochovaná sánkhjová tradice z celkového pohledu hrozivě nedostatečná. Je to důsledkem skutečnosti, že úpadek sánkhji jakožto nejstaršího systému předcházel období, z něhož se nám dochovala písemná díla ve větším množství. Ztratila se tudíž celá stará literatura systému. Z období jejího rozkvětu máme k dispozici pouze stručnou příručku ve verších s několika komentáři a snad jeden krátký sútrový text. Z děl vůdčích představitelů školy se nám nedochovalo ani jediné. Několik krátkých zlomků – to je vše, co zbylo z někdejšího bohatství. To, co přineslo krátké znovuoživení systému v pozdním středověku, nemůže nahradit ztrátu děl klasické doby. Za těchto okolností není divu, že výklad systému naráží na obrovské překážky. Podrobné vylíčení jeho vzniku a vývoje je již předem vyloučeno. Důležité detaily některých součástí zůstávají nevyjasněné. O mnoho lepší nejsou ani vnější dějiny školy. Ani o jejích zakladatelích, ani o žádném z jejích představitelů se nám nedochovaly podrobné a důvěryhodné zprávy. Pár údajů – to je kromě několika legendárních příběhů vše, co nám zbylo. V následujícím výkladu se tedy musíme omezit na hrubý náčrt základních linií vývoje a popis vzniku a významu nejdůležitějších pojmů a vět učení. A pokud se nám to s určitou pravděpodobností podaří, je to vše, čeho lze za současného stavu věcí dosáhnout.

Dějiny sánkhjové školy Co se týče vnějších dějin systému,146 tradice za jeho zakladatele jednohlasně označuje Kapilu. Jméno je však tím jediným, co se na této tradici zdá býti věrohodným. Vše ostatní, o čem vypráví, je zcela

1 46 Podrobný souhrn zpráv o starých sánkhjových autorech a jejich dílech podává GARBE, R.: Die Sàükhya-Philosophie, Leipzig 21917, str. 46–105, srv. též SHARMA, HAR DUTT: The Sàükhya Teachers, Festschrift Winternitz, Leipzig 1933, str. 225–231.

mytické. A nejinak je tomu i v případě bráhmana Ásuriho, jemuž měl Kapila údajně zvěstovat své učení jako prvnímu. Také o vlasti a době vzniku systému nám chybí jakékoliv zprávy. Byla vyslovena domněnka, že vzniklo ve východní části poganžské nížiny, blízko domoviny buddhismu. Důvody, jež se pro to uvádějí, jsou však nedostatečné. Tvrzení, že od sebe země jejich původu nebyly příliš vzdálené, však díky různým podobnostem obou učení zní hodnověrně. Z téhož důvodu můžeme předpokládat, že sánkhja vznikla nedlouho po Buddhově smrti.147

Podstatná je však následující skutečnost. Jak ještě uvidíme, sánkhja vychází z vývojového proudu, jenž má svůj původ v upanišadovém učení o ohni. Tento vývojový proud je základem učení Buddhova a náleží k němu většina učení eposu. Prostřednictvím nauk, jež z něj vzešly, ovládl především myšlení bráhmanského kněžstva, a protože sánkhja byla ze zmíněných nauk nejvýznamnější, získala v těchto kruzích přednostní postavení. Kruhy, které se držely starých upanišadových učení a nadále je pěstovaly, nemohly vlivu sánkhjových myšlenek uniknout. Náboženská epika byla sánkhjovými naukami zcela prostoupena. Kruhy, které pěstovaly uctívání Višnua a Šivy, převzaly ze sánkhji základní nauky, na nichž vystavěly své teologické systémy. Tím dosáhly základní sánkhjové pojmy nevídaného rozšíření a na duchovní a především náboženský život Indie získaly větší vliv než kterýkoliv z ostatních systémů. K tomuto působení sánkhji se však vrátíme později. Protože se jedná o vývoj, který se plně projevuje teprve v období náboženských systémů, bude vhodnější, když se jím budeme zabývat v souvislosti s těmito systémy při výkladu filosofie pozdější doby a zde se omezíme na výklad vlastního sánkhjového filosofického systému.Jakožto filosofický systém se sánkhja rozštěpila do několika škol. Zdaleka nejvýznamnější z nich byla filosofická škola sánkhji v užším slova smyslu, v jejímž čele stojí jméno Paňčašikha. Tento Paňčašikha byl mezi proslavenými učiteli staré doby jmenován na prvním místě a byly mu připisovány největší zásluhy o šíření učení. Přesto je pro nás téměř stejně záhadnou postavou jako Kapila a Ásuri. Údaje, které o něm máme k dispozici, vypovídají, že byl zasazován do legendárního dávnověku a že vzpomínka na jeho osobnost dávno vybledla. Pod jeho jménem se sice dochovala řada fragmentů, je však otázkou, do jaké míry si z toho můžeme dovolit činit závěry. Podle všeho totiž byla v oběhu různá díla, která jeho jméno nesla neoprávněně. Na pevnou historickou půdu vstupujeme teprve s klasickým obdobím systému. Nejvýznamnějšími jmény této doby jsou Vršagana, Váršagana nebo Váršaganja. Označují vedoucího představeného školy a jeho přívržence. Pod těmito jmény se také dochovala řada fragmentů, obsahujících cenné a důvěryhodné zprávy, které nám zprostředkovávají důležité znalosti o systému tehdejší doby. Ani zde však nemůžeme uchopit konkrétní osobnosti. To bude možné až v případě jednoho z nejmladších zástupců školy, jenž je vícekrát výslovně nazýván jménem, a sice Vindhjavásího (okolo roku 45 n. l.). Vindhjavásí byl současníkem vyhlášeného buddhistického mahájánového učitele Vasubandhua, jehož učitele Buddhamitru porazil ve veřejné rozpravě v Ajódhje, dnešním Oudhu. Setkání se samotným Vasubandhuem se prý však vyhnul. Podle zpráv složil výklad sánkhjového systému v

1 47 Vztah mezi buddhismem a sánkhjou byl dlouho předmětem sporů a různých výkladů. Dobrý přehled o literatuře, která se k tomuto tématu vztahuje, podává ELIADE, M.: Jóga, Paris 1936, str. 59–61;(čes. překl. Jóga, Praha xyxy, str. xy-xy – pozn. čes. překl.) zde zmiňme pouze GARBE, R.: Die Sàükhya-Philosophie, Leipzig 21917, str. 6–18; OLDENBERG, H.: Die Lehre der Upanishaden und die Anfaenge des Buddhismus, Goettingen 1915, str. 178–223; KEITH, A. B.: The Sàükhya–System, London 21924, str. 23–33; STCHERBATSKY, TH.: The „Dharmas“ of the Buddhists and the „Guõas“ of the Sàükhyas, Indian Historical Quarterly X/1934, str. 737–760; srv. též POUSSIN, L. DE LA VALLÉE: Indo-européens et Indo-iraniens, Histoire du Monde t.??? III, str. 310 a násl. Já sám závislosti buddhismu na sánkhje nevěřím. Pokud uváděné skutečnosti vůbec odpovídají, jsou obecné povahy a lze je vysvětlit tak, že buddhismus a sánkhja náležejí témuž vývojovému proudu. Jednotlivé charakteristické rysy, jež jsou jednoznačně typické pro jeden z obou systémů, zde chybějí. V tomto ohledu se od sebe buddhismus a sánkhja naopak naprosto liší. Svůj postoj k této otázce jsem zdůvodnil již před delší dobou v krátkém článku (Untersuchugen zu Mokùadharma, III. Das Verhaeltniss zum Buddhismus, Wiener Zeitschrift fuer die Kunde des Morgenlandes, sv. 33/1926, str. 57–68) a domnívám se, že jej zdůvodňuje i celý můj výklad v tomto díle.

sedmdesáti verších nazvaný Kanakasaptati (Sedmdesát zlatých veršů), jemuž Vasubandhu oponoval v díle taktéž o sedmdesáti verších, jež nese název Paramárthasaptati (Sedmdesát veršů o pravdě). Máme z něj dochováno několik fragmentů, které nechávají vyvstat obrysy jeho názorů na učení a v nichž se objevují pozoruhodné odchylky od převládajícího učení školy. Posledním sánkhjovým učitelem staré doby, o němž se dozvídáme, je Mádhava, jenž se okolo roku 500 n. l. střetl ve veřejné rozpravě s buddhistickým učitelem Gunamatim. Máme zprávy také o některých jeho názorech, které údajně představují podstatné odchylky od dogmatu školy. Tím se podle nynějšího stavu našich poznatků vnější dějiny staré filosofické školy sánkhji uzavírají. Druhým směrem vedle této školy je škola klasické jógy. Právě mezi sánkhjou a jógou se totiž již brzy vytvořilo úzké spojení, když došlo ke vzniku učení, podle něhož mohlo být téhož osvobozujícího poznání dosaženo dvěma způsoby, a sice cestou logického myšlení, jemuž učila filosofická škola, a cestou meditace prostřednictvím jógy. Tak došlo k vytvoření klasického systému jógy, jenž spojoval sánkhjovou teorii s jógovou praxí. Jógová praxe zde byla dovedena do systematické podoby, jež byla pro odlišení od ostatních jógových směrů nazvána rádžajógou („královskou jógou“). Její teoretický základ sice v základních rysech odpovídal ortodoxnímu sánkhjovému systému, lišil se však od něj do té míry, že byla pokládána za samostatnou školu. Jako hlava školy je uváděn Pataňdžali. Je pokládán za autora základního textu školy, Jógasúter, jako osobnost je však zcela legendární. Ani o době jeho působení, ani o jeho otčině není nic věrohodného známo. Pro jeho ztotožnění se slavným gramatikem Pataňdžalim chybí jakýkoliv pádný důvod.148 Jiné významné zástupce školy stará tradice nejmenuje. To je vše, co lze o tomto směru říci.Ještě záhadnější je třetí škola. Víme o ní pouze to, že zastupovala tantrický směr a jejím představitelem byl jinak neznámý Paňčádhikarana. O názorech této školy nás zpravují pouze nemnohé, ač zajímavé fragmenty.

Literatura sánkhji a jógového systémuA ještě několik slov o dochovaných dílech těchto škol.149 Jak jsme již poznamenali, to, co se dochovalo, je zoufale nedostatečné. Sánkhjové sútry, jež jsou tradovány pod jménem Kapily, jsou nesporně výtvorem pozdější doby. Jiný sútrový text, takzvaný Tattvasamása (Shrnutí pravdy), sice snad pochází z dřívější doby, je však se svými méně než šedesáti slovy tak stručný a nedostatečný, že z něj nelze mnoho vyčíst. Jinak je jediným samostatným dílem staré filosofické školy, které se nám dochovalo, takzvaná Sánkhjakáriká.150 Jedná se o výklad systému v přibližně sedmdesáti strofách. O jejím autorovi Íšvarakršnovi jinak není nic známo. Nelze říci ani to, kdy a kde dílo vzniklo. Víme pouze, že pocházelo z doby před 500 lety n. l., neboť již okolo roku 560 n. l. bylo přeloženo do čínštiny. Toto dílo se právem proslavilo. V jeho úzkém rámci je totiž podán výklad všech podstatných nauk systému s takovou jasností a systematičností, jaké snad žádná jiná práce podobného typu nedosáhla. Avšak filosofickým výkonem, pokud můžeme soudit, není, neboť pouze popisuje tradiční systém školy a samostatné úvahy v něm chybí. Když však stará škola odumřela a skončilo živoucí utváření a vývoj učení, začalo být toto dílo v důsledku svého mistrného vypracování stále častěji považováno za směrodatný výklad sánkhjového systému. Od 7. století n. l. je pak vždy, když přijde řeč na sánkhju, uváděna Sánkhjakáriká, zatímco slavní učitelé klasické

1 48 O totožnosti či odlišnosti obou Pataňdžalijů byla vedena dlouhá a neplodná debata. Její krátké shrnutí a seznam příslušné literatury uvádí ELIADE, M.: Jóga, Paris 1936, str. 27 a násl.

1 49 Není zde dostatek místa, abychom se mohli důkladněji zabývat složitými otázkami ohledně doby vzniku jednotlivých děl. K Sánkhjakárice bych chtěl pouze poznamenat, že se podle mého názoru jedná o poměrně pozdní text, který však v protikladu k novinkám konce klasické doby reprodukuje starou tradici školy. Doufám, že se tímto předmětem v budoucnosti budu moci zabývat zvlášť. O době vzniku komentářů k Sánkhjakárice, především o Mátharavrtti a Gaudapádabhášje, bylo napsáno více, než si jejich obsah zaslouží.

1 50 Text Sánkhjakáriky je s překladem a vysvětlivkami otištěn v DEUSSEN, P.: Allgemeine Geschichte der Philosophie, I/3, Leipzig 1914, str. 413–466. Z početných vydání lze doporučit SASTRI, SURYANARAYANA: The Sàükhya-Kàrikà of ä÷vara Kùõ� a, with an introduction, translation and notes, Madras 1930. Kromě toho je text obvykle tištěn ve vydáních komentářů.

doby a jejich dílo upadli v zapomnění.Spolu se Sánkhjakárikou bylo tradováno vícero komentářů. Zdaleka nejvýznamnějším z nich je Juktidípiká (Světlo vedení důkazu) od neznámého autora, jež vznikla snad okolo roku 550 př. n. l.151

Je jediným dílem, které důkladněji pojednává nauky klasické školy, a vůbec nejdůležitějším pramenem pro klasickou sánkhju. Všechny ostatní komentáře jsou obsahově chudými výklady Káriky, které toho kromě vykládaného textu mnoho neskýtají. Nejstarším z nich je komentář, který byl okolo roku 560 n. l. spolu s výchozím textem přeložen do čínštiny, musel tedy rovněž vzniknout před rokem 500 n. l.152 Je do značné míry totožný s komentářem, který se nám dochoval v sanskrtu pod jménem Máthara.153 O něco mladší je komentář Gaudapádův, jehož ztotožnění s věhlasným védántovým učitelem Gaudapádou je však bez jakékoliv záruky.154 Okolo roku 850 n. l. sepsal známý polyhistorik Váčaspatimišra svůj komentář nazvaný Sánkhjatattvakaumudí (Měsíční svit sánkhjové pravdy), jenž je namnoze veleben jako nejlepší výklad systému, obsahově je však stejně mělký a chatrný jako ostatní práce této skupiny.155 Na posledním místě může být zmíněn ještě stručný komentář Šankarárjův, který je podstatně mladší, ale ještě vychází ze staré tradice.156 Tím jsme tedy vyčerpali pramenná díla, jež se nám dochovala ke klasickému sánkhjovému systému. Ještě nedostatečnější je literatura klasického systému jógy. Základní dílo školy, Jógasútra,157

připisovaná legendárnímu představenému školy Pataňdžalimu, je stejně jako všechny sútrové texty stručná a věnuje se v podstatě pouze jógové praxi, z filosofického hlediska tedy nemá žádný význam. Z jejích komentářů máme ze staré doby k dispozici pouze jeden jediný, který je současně jedinou filosoficky významnou prací této školy, která se zachovala. Jedná se o komentář Vjásy. Tento komentář podává nejen dobré a důkladné objasnění súter, nýbrž pojednává i teoretické náhledy tak podrobně, že z něj lze získat dobrý obraz sánkhjového systému v té podobě, v níž byl vyučován v tehdejší škole jógy. Jeho autor Vjása je však jinak zcela neznámý. Nevíme nic o jeho původu ani o době, v níž žil. Domníváme-li se, že svůj komentář napsal okolo roku 500 n. l., jedná se o pouhý dohad. K tomuto Vjásově komentáři složil Váčaspatimišra, jejž jsme právě jmenovali jako autora Sánkhjatattvakaumudí, přibližně ve stejné době jako ono zmíněné dílo, tedy okolo roku 850 n. l., subkomentář Tattvavaišáradí (Pravdyznalá). Toto dílo je dobrým vysvětlením Vjásova komentáře, kromě toho však nic zásadního nenabízí. Se starou látkou konečně pracuje i komentář k Jógasútře, jejž sepsal král Bhódža z Málvy pod názvem Rádžamártanda (Královo slunce) okolo roku 1050 n. l., jenž však rovněž v ničem nepřekračuje Vjásu. A to je vše, co je ze starých děl klasického jógového systému k dispozici. Ze třetí, Paňčádhikaranovy školy se nedochovalo vůbec nic. To je tedy materiál, na němž je založen výklad starého sánkhjového systému. Nyní bychom se chtěli pokusit vylíčit vyvstávání a obsah tohoto systému, nakolik nám to látka dovolí.

Prvotní podoba sánkhji v eposu

1 51 Yuktidãpikà, ed. Pulibenhari Chakravarti, Calcutta Sanskrit Series No. XXIII, Calcutta 1928. 1 52 Přeložil TAKAKUSU, J.: La Sàükhyakàrikà étudiée à la lumière de sa version chinoise,

Bulletin de l`École française d`Extrème-Orient, Hanoi 1904.1 53 Sàükhyakàrikà màñharavttisahità� , ed. Vishnu Prasad Sarma, Chowkhamba Sanskrit Series No.

296, Benares 1922.1 54 The Sàükhyakàrikà with an exposition called Chandrikà by Nàràyaõa Tãrtha and

Gauóapàdàch?àrya's Commentary, ed. Bechanaràma Tripàñhã, Benares Sanskrit Series No. 9, Benares 1883.

1 55 Z četných vydání jmenujme alespoň MI÷RA, VÀCASPATI: Sàükhyatattvakaumudã, ed. Ramesh Chandra, Calcutta sanskrit Series No. XV, Calcutta 1935.

1 56 Jayamaügalà, ed. øarmà, Calcutta Oriental Series No. 19, Calcutta 1926. Sdílím názor vyslovený Gópínáthem Kavirádžem v úvodu, že se nejedná o dílo Šankaráčárji, nýbrž Šankarárji.

1 57 Text Jógasúter s překladem a vysvětlivkami uvádí P. Deussen ve své knize Allgemeine Geschichte der Philosophie I/3, Leipzig 21914, str. 511–543. Všechny komentáře, které jsem jmenoval, jsou obsaženy ve vydání Kášínátha Šástrího Ágášeho, ânandà÷rama Sanskrit Series No. 47, Poona 21919.

Mókšadharmový oddíl Mahábháraty obsahuje text, jenž má zcela ojedinělý význam,158 o čemž svědčí již způsob jeho tradování. Tento text se totiž vyskytuje, což je naprosto neobvyklé, na třech různých místech Mókšadharmy. Přitom se nejedná o jednoduchá opakování téhož textu, což se příležitostně stává i v jiných případech, ale máme zde k dispozici tři různé verze. Odchylky těchto verzí pak jsou tak velké, že je zcela nepochybné, že předtím, než byly začleněny do velké sbírky Mókšadharmy, po delší dobu existovaly samostatně.Již tato vlastnost tradice stojí za pozornost. Kvůli velkým odchylkám zmíněných tří verzí je totiž naprosto nemožné rekonstruovat původní znění, což je neklamným příkladem toho, s jakými zkresleními je u epických textů třeba počítat, s jakou zdrženlivostí musíme přistupovat k jejich interpretaci a jakou neopatrností může být snaha stavět na jednotlivých slovech tradičního textu.Daleko větší zájem si však zasluhuje obsah našeho textu. Neboť, jak dokládá již sama skutečnost jeho trojího výskytu, se jedná o text, jenž se musel těšit zcela výjimečné úctě a nevídanému rozšíření. Každý výklad epické filosofie tudíž musí obsah tohoto textu bezpodmínečně důkladně prozkoumat a zjistit, v čem tkví jeho význam.Úvod textu je naprosto bezbarvý a bezvýznamný. Sestává pouze ze dvou veršů – formulí, které ve dvou verzích uvádějí jako mluvčího zraněného hrdinu Bhíšmu, v jedné verzi pak legendárního autora Mahábháraty Vjásu. O původu a době vzniku textu z něj nelze vyčíst nic.Výklad samotného učení začíná vyjmenováním pěti základních živlů (mahábhúta), étheru (ákáša), ohně (džjóti), větru (váju), vody (ápah) a země (prthiví). Jejich vlastnostmi (guna) jsou zvuk (šabda), tvar (Form) (rúpa), dotek (sparša), chuť (rasa) a vůně (gandha). Tyto základní živly jsou počátkem a koncem všech věcí. „Neboť do základních živlů, z nichž jsou stvořeny věci, z věcí stále znovu vstupují, jako vlny do oceánu. A jako želva vysouvá a znovu zasouvá své údy, tak se chovají i menší věci k větším živlům.“159 ??? Především však z pěti základních živlů vznikly také všechny bytosti, a sice z étheru hlas (šabda), sluch a tělesné dutiny, z ohně tvar, oko a trávicí oheň, z větru dotek, kůže a dech, z vody chuť, jazyk a vlhkost (snéha) a ze země to, co lze zachytit čichem, čich a tělo. Vedle pěti smyslových orgánů se jako šestý nachází orgán myšlení (manas), nad ním poznávání (intelekt) (buddhi) a nad poznáváním duše, nebo jak je zde nazývána, znalec pole (kšétradžňa):

„Oko slouží k vidění (álóčana), orgán myšlení vznáší pochybnosti (samšaja), poznávání slouží k rozhodování (adhjavasája), znalec pole je označován jako pozorovatel (sákšin).“160

Daleko nejdůležitějším z psychických orgánů je poznávání. Právě poznávání vstupuje do smyslových orgánů a působí v nich:

„To, skrze co vidí, je oko. Jako slyšící je nazýváno sluchem. Čichajíc se stává čichem, chutnajíc

1 58 Mahábhárata XII.194 = XII.247–249 = XII.287. Povrchní, zcela nedostatečné pojednání textu podává Hopkins, E. W.: The Great Epic of India, New York 1901, str. 157–165. Po zběžném převyprávění obsahu a uvedení několika variant jednotlivých verzí říká na str. 161: „A Sàmkhya text is here changed into a later philosophy, with soul substituted for spirit, and the Yogin making gunas. Hence also the intellect is grouped with senses as ignorant instruments of the soul, while Mind is creative soul.“ Z těchto tří bodů, na nichž zakládá svůj úsudek, vyčetl „the Yogi making gunas“ z verše XII.194 v. 49, jejž P. Deussen překládá takto: „Kdo však zůstává připoután svou vlastní přirozeností, nechává ze sebe stále znovu vycházet guny jako pavouk vlákno.“ Ze slov svabhávayuktyá (v. 1. siddhyá) yuktah udělal Hopkins svého jógina. Kromě toho protiřečí jeho výkladu i formulace verše v obou ostatních verzích XII.249, v. 2 a 287, v. 40. Tvrzení, že „Mind (manas) is creative soul (átmá)“ vychází z verše XII.194, v. 44, jejž Deussen překládá takto: „Sattvam a kšétradžňa nemají žádný společný základ, poslední se nikdy nemísí se sattvam, manas a veškerými kvalitami.“ V ostatních verzích odpovídá XII.287, v. 36, srv. 248, v. 20, srv. též 239, v. 14; na žádném z těchto míst se neobjevuje slovo manas. Na takovýchto základech staví Hopkins své hodnocení tohoto důležitého textu!

1 59 Mahábhárata XII.194, v. 6 a násl. = 247, v. 3b–4 = 287, v. 5 a násl.1 60 Mahábhárata XII.194, v. 13 = 247, v. 18 = 287, v. 17.

chutí. Skrze kůži cítí dotek. Poznávání se rozličně mění. Dychtí-li po něčem, stává se orgánem myšlení. Toto jsou paterým způsobem oddělená působiště poznávání. Nazývají se smyslovými orgány (indrija). Nad nimi stojí neviditelný.“161

Poznávání má však ještě jednu důležitou vlastnost, vyskytuje se totiž ve třech různých stavech (bháva). Někdy zakouší slast (príti), někdy zármutek (duhkha), někdy se nachází ve stavu, jenž je nazýván otupěním nebo zaslepeností (móha):

„Všechny stavy, které existují, jsou v těchto třech obsaženy.“162

„Vše, co je v těle nebo v mysli (manas) spojeno se slastí, má být označováno jako stav čistoty (sattva). Co je dále spojeno s utrpením a působí duši (átman) nelibost, má být považováno za působení vášně (radžas). Co je konečně spojeno s otupěním, co nemá žádný zřetelný předmět, co není jasně promyšleno a poznáno, to má být pokládáno za temnotu (tamas). Radost, uspokojení, blaženost, slast a duševní klid, ať již vznikají náhodně či z nějaké příčiny, jsou vlastnostmi (guna) čistoty. Nespokojenost, trápení, bolest, žádost a netrpělivost jsou znaky (linga) vášně, ať již mají svou příčinu nebo jsou bez příčiny. Nevědomost, zaslepenost, nerozvážnost, spánek a lenost, tak jak se s nimi stále setkáváme, jsou vlastnostmi (guna) temnoty.“163

Čistota (sattva) a duše (kšétradžňa) jsou spolu stále spojeny jako ryba s vodou, a přesto se od sebe navzájem liší. Čistota ze sebe totiž nechává vystupovat vlastnosti, duše však nikoliv. Duše je pouze nahlíží. Zatímco je však nahlíží, domnívá se, že je s nimi svázána. Pravou podstatu duše pak není možné poznat obvyklými formami poznávání prostřednictvím smyslových orgánů. Pouze tehdy, když jsou smysly vtaženy orgánem myšlení dovnitř, duše zazáří jako plamen. Pak již pozemské na duši neulpívá, stejně tak jako voda na vodním ptáku. Činy (karman) ztrácejí svou moc a je dosaženo nejvyššího cíle.Jde tedy o to, rozpoznat, že všechno pozemské se děje samo od sebe (svabháva), že vlastnosti vznikají samy od sebe, bez přispění duše, jako vlákno z pavouka. Došel-li člověk k tomuto poznání, pak může klidně setrvávat na svém místě, prost slasti a utrpení a oproštěn od veškerých pochybností. Líčením vědoucího, který překonal všechny nejasnosti a strach, jehož již nepoutají vykonané činy (karman) a jenž, povznesen nad slast a utrpení, došel nejvyššího pokoje, se náš text uzavírá.Podíváme-li se na něj nejprve z celkového pohledu, vidíme, že jeho výstavba je jasná a důsledná. Začíná popisem živlů, jejich vlastností a vznikem jsoucností z živlů. Poté jsou probírány smyslové a psychické orgány, přičemž je podrobněji popsána především úloha nejdůležitějšího z nich, poznávání (buddhi). Na to volně navazuje učení o stavech (bháva) poznávání, na nichž se zakládá vázání duše a v souvislosti s tím je vyloženo toto vázání, zmíněno vysvobození prostřednictvím poznání duše a vylíčen stav vysvobození. Poté opět přichází řeč na vysvobozující poznání a text končí poměrně obšírným líčením vysvobození, přičemž vyznění závěru působivě umocňuje změna metra. Jeho výstavba je tedy jasnější a pevnější, než je tomu u jiných textů podobného typu. Přihlédneme-li nadto k obsahovému bohatství, jímž se při své stručnosti vyznačuje, můžeme prohlásit, že již v ohledu vnější podoby přesahuje úroveň běžných filosofických textů eposu. Jeho skutečný význam však vyjde najevo až tehdy, když začneme blíže zkoumat jeho obsah.Velkou část představ, které v něm jsou obsaženy, známe z již dříve probraných nauk, pročež bude stačit, když je zde v krátkosti uvedeme a odkážeme na jejich původ. Nauka o duši je například tatáž jako v upanišadovém učení o ohni. Postavení poznávání (buddhi) je založeno na definici átmana jako poznávání, s níž jsme se setkali v učení Jádžňavalkjově, a obdobu vývoje, v jehož důsledku se stává psychickým orgánem, nacházíme v ostatních epických naukách a v nejstarším buddhismu. Na učení Jádžňavalkjovo dále upomíná skutečnost, že orgán myšlení (manas) je zčásti ještě stavěn naroveň smyslovým orgánům jakož i to, že smyslové orgány sestávají z živlů a teprve poté, co do nich

1 61 Mahábhárata XII.194, v. 19–21 = 248, v. 4–6, 9 = 287, v. 19–21.1 62 Mahábhárata XII.194, v. 27b = 248, v. 11a.1 63 Mahábhárata XII.194, v. 31–36 = 247, v. 20–25 = 287, v. 29–31, 25b–28a.

vstoupí poznávání, jsou schopné vykonávat svou činnost.Vedle těchto shod s naukami upanišad zde nacházíme řadu rozvinutých představ, což je pro staré epické texty charakteristické. Patří k nim vypracování učení o živlech, stanovení počtu smyslových orgánů a především skutečnost, že je k sobě přiřazeno pět živlů, pět vlastností živlů a pět smyslových orgánů, o níž jsme hovořili a jejíž význam jsme oceňovali již při výkladu filosofie eposu v Rozmluvě mezi Manuem a Brhaspatim. Tato představa mohla sotva vzniknout a vyvinout se v našem textu, neboť zde ještě zachované postavení orgánu myšlení na úrovni smyslových orgánů odporuje její hlavní myšlence. Je však typickým znakem vývojového stupně, na němž se text nachází. Konečně se ještě musíme zmínit o způsobu, jakým zde probíhá poznávání átmana. Po stažení smyslových orgánů od vnějších objektů prostřednictvím orgánu myšlení zazáří átman jako plamen. Jedná se o typický druh jógového poznání odpovídající starší epické době.Již náhledy, které jsme uvedli, a z nich vyplývající vztahy k jiným textům a učením nám podávají dobrý obraz textu a umožňují nám jeho zařazení do celkového vývoje. Se svými nepopiratelnými ozvěnami starších upanišad a charakteristickými rozvinutými představami, jež doprovázejí epický stupeň indické filosofie, je typickým příkladem starších filosofických textů epické doby. Nachází se přibližně na témže vývojovém stupni jako právě zmíněná Rozmluva mezi Manuem a Brhaspatim a snad pochází i z víceméně stejné doby. Příčinou jeho významnosti však v žádném případě nejsou dosud uvedené představy a náhledy, přestože i ony by samy o sobě mohly tvořit ucelené učení, jež by se nemuselo obávat srovnání s průměrnými epickými texty. Jeho význam však spočívá spíše v tom, co nového a originálního přináší navíc, a o tom budeme hovořit nyní.V Rozmluvě mezi Manuem a Brhaspatim se tvrdí, že poznávání a smyslové orgány vycházejí z átmana a opět se do něj navracejí. Při výkladu tohoto náhledu jsme ukázali, že jej lze dobře chápat jako rozvinutí učení Jádžňavalkjova. Náš text se vydal zcela odlišnou cestou. Podle něj vznikly smyslové orgány z živlů a i orgán myšlení (manas) a poznávání (buddhi) jsou od duše striktně odděleny jako cosi odlišného. Tím je zdůrazněn a prohlouben protiklad duše a látky, jenž se objevuje již v učení Jádžňavalkjově. Dále se zde setkáváme s naukou o stavech (bháva) poznání. Náš text totiž praví, jak jsme již viděli, že se poznávání může nacházet ve třech různých stavech. Jsou označeny jako slast, utrpení a otupění a obdrží zvláštní názvy, čistota (sattva), vášeň (radžas) a temnota (tamas). Veškeré pocity, které se objevují v těle či mysli, spadají pod tyto tři stavy a mohou k nim být přiřazeny. Tím je do okruhu zkoumání zařazena velká část psychických pochodů, a co je rozhodující – tyto pochody nejsou připisovány duši, nýbrž poznávání, jsou tedy přesunuty do oblasti látky. Podle našeho textu tudíž do světa látky nepatří pouze psychické orgány, nýbrž i psychické pochody. Prosadila se zde a ještě zesílila snaha Jádžňavalkjova učení pozdvihnout átmana nade vše, co náleží světu jevů. Náš text také z toho, co je obsaženo v Jádžňavalkjově učení, vyzdvihl a dále rozvinul zcela jiné myšlenky a podněty než Rozmluva mezi Manuem a Brhaspatim. A stalo se to zcela vědomě. Na myšlenkách, jež zde byly rozvinuty, totiž stojí jeho učení o vysvobození.Jak bylo právě řečeno, podle něj se všechny psychické pochody, všechny pocity slasti a utrpení odehrávají výhradně v poznávání (buddhi) a děje se tak bez sebemenšího přispění duše, jíž se ve skutečnosti nedotýkají. Protože je však duše nerozlučně spjata s poznáváním, nahlíží vše, co se v něm odehrává, a má pocit, že se jí to dotýká. Domnívá se proto, že je zapletena do slasti a utrpení, jež jsou jí ve skutečnosti cizí. K vysvobození pak dochází tím způsobem, že si duše uvědomí svou pravou podstatu, dojde poznání, že slast a utrpení náležejí pouze pozemské přirozenosti, a jimi nedotčena, neovlivněna dříve vykonanými dobrými i zlými činy (karman) nalézá nejvyšší cíl. Rovněž tyto nauky pramení z představ, jež jsou přítomny již v Jádžňavalkjově učení a podle nichž vše, co je odlišné od átmana, je strastné. Ten, kdo usiluje o vysvobození, se proto má odvrátit od všeho pozemského a hledat a poznávat pouze átmana. I ony jsou však podstatně rozvinutější, pečlivěji propracované a prohloubené. Jedná se především o to, že strast, do níž je duše zapletena, je odůvodněna citovým životem, jenž se odehrává na poli psychického organismu, jejž si však duše vztahuje na sebe. Tento omyl pak poskytuje jasné zdůvodnění skutečnosti, že bytosti nepoznávají pravou podstatu duše, že kvůli tomuto nevědění dochází k zapletení do koloběhu životů a že konečně poznání átmana přináší vysvobození.

Toto byly tedy ony důležité nové myšlenky, jež naše učení vytvořilo a jež se ukázaly jako plodné a měly získat dalekosáhlý vliv. Tyto myšlenky však nejsou úplně nové. Jak si vzpomínáme, na podobné představy jsme narazili i v nejstarším buddhismu. I tam bylo vše pozemské odděleno od „světa“ nirvány hlubokou propastí. Šlo zejména o to, že všechny psychické orgány a pochody byly rovněž přesunuty do oblasti látky, a myšlenka, že je v nich mylně spatřována duše, pravé já, hrála důležitou roli v nauce o vysvobození. Přesto je však přímá souvislost nebo dokonce závislost našeho učení na buddhismu nemyslitelná. Na to je způsob, jímž jsou myšlenky obou nauk vypracovány, příliš rozdílný. Od buddhistického učení o pěti skupinách (skandha), jež tvoří pozemskou osobnost, k učení našeho textu o poznávání (buddhi) a jeho stavech (bháva) žádná cesta nevede. Můžeme ovšem předpokládat, že naše učení a nejstarší buddhismus vyrůstaly z podobných myšlenkových pochodů a jejich podněty pocházely z týchž kruhů. Co se týče původu a doby vzniku si tedy nebudou příliš vzdáleny. Přijaté podněty však vypracovaly a rozvinuly zcela specifickým způsobem a o odvozenosti našeho učení od nejstaršího buddhismu či naopak nemůže být ani řeči. Nepopiratelné souvislosti a vztahy však vedou od našeho učení jiným směrem. Tyto souvislosti vedou do pozdější doby, a sice ke klasickému sánkhjovému systému. Prohloubení propasti mezi duší a látkou připravuje půdu pro přísný dualismus sánkhjového systému. Úloha, kterou hraje poznávání (buddhi) jako ústřední psychický orgán, je u obou tatáž. Kolísající postavení myšlení (manas), tu jako smyslového orgánu, tu jako orgánu nadřazeného, se objevuje i v sánkhje. Psychické funkce jsou u obou stejným způsobem přiřazeny jednotlivým orgánům, přičemž smyslovým orgánům je připsáno vidění (álóčana), orgánu myšlení pochybující rozvažování (samšaja) a poznávání rozhodování (ahjavasája). Nadto zde nacházíme i terminologické shody. Označení duše jako znalce pole (kšétradžňa) je typické i pro určité sánkhjové vrstvy. Nepopiratelné vztahy však existují mezi učením o třech stavech poznání, jež obsahuje náš text, a jednou z nauk, které jsou pro sánkhjový systém nejpříznačnější, totiž naukou o třech vlastnostech (guna) pralátky (prakrti). Slast, utrpení a otupění patří v našem textu jako vlastnosti pouze poznávání a jsou v první řadě nazývány stavy (bháva) poznávání a až po vylíčení jejich různých vlastností je výrazu vlastnost užito pro ně samé. Avšak totéž osobité pojmenování těchto stavů poznávání a zároveň vlastností pralátky, tj. čistota (sattva), vášeň (radžas) a temnota (tamas), a přednostní role, kterou hrají především v nauce o vysvobození, jsou příliš nápadné, než aby zde bylo možno popírat vzájemnou souvislost.Vezmeme-li v úvahu všechny tyto shody a uvědomíme-li si zároveň, co jsme se dozvěděli o postavení našeho textu uvnitř celkového vývoje, o jeho úzkém vztahu k upanišadovému učení Jádžňavalkjově, o jeho značné podobnosti s jinými epickými texty starší doby a blízkých příbuzenských vztazích k myšlenkovému okruhu nejstaršího buddhismu, pak se nám nabízí tento závěr: stojíme zde před počátky sánkhji. A v tom spočívá jeho veliký význam. Právě on poprvé nastoupil cestu, která vedla ke vzniku sánkhjového systému, a vypracoval a shrnul množství nejdůležitějších myšlenek, na nichž byla později vztyčena budova tohoto systému. A protože vyslovuje myšlenky, jež se projevily jako plodné a byly předvojem tak významného a rozšířeného vývojového směru, je pochopitelná i úcta a velké rozšíření, jimž se v epické době těšil.V Mókšadharmě jsme tedy nalezli jeden svého času uznávaný a velice rozšířený text, který obsahuje učení, jež náleží staré epické době a které je, co se týče místa a doby původu, nepříliš vzdálené učení nejstaršího buddhismu. Toto učení je také úzce spjato se staršími upanišadami a z větší části je lze bez obtíží odvodit z učení Jádžňavalkjova. Kromě toho obsahuje některé rozvinuté představy, které jsou pro epickou dobu typické. Především však významným a osobitým způsobem rozvinulo některé myšlenky učení Jádžňavalkjova. Podoba všech těchto rozvinutých představ pak zřetelně odkazuje na pozdější sánkhjový systém. V tomto učení lze tudíž spatřovat prvotní podobu pozdějšího sánkhjového systému a naším dalším úkolem bude nyní ukázat, jak se z něj klasický sánkhjový systém postupně vyvinul.Rámec našeho výkladu nám nedovoluje zacházet do přílišných podrobností, pročež se ohledně nejstarší doby musíme omezit na následující poznámku. Vedle probraného textu obsahuje Mókšadharma ještě další staré sánkhjové texty, jež mu jsou obsahově velice blízké a snad nejsou o mnoho mladší.164 Představy, které obsahují, nejsou příliš významné. Pouze jedna z nich si zasluhuje,

1 64 Především části XII.219 a XII.276; srv. moje Untersuchungen zum Mokšadharma, II., Die

abychom se o ní zmínili, a sice rozšíření skupiny smyslových orgánů (indrija), nebo aby označení lépe odpovídalo indickému způsobu nazírání, smyslových schopností. Toto učení k pěti tradičním orgánům připojilo ještě pět dalších, jež ztělesňují určité schopnosti a jsou označovány jako orgány činnosti (karméndrija) pro odlišení od obvyklých pěti smyslových orgánů, nyní nazývaných orgány poznávání (buddhíndrija). Tyto orgány činnosti tvoří řeč, ruce, nohy, řiť a pohlavní úd a jejich činnostmi je mluvení, konání, chůze, vyprazdňování a plození. Toto rozšíření učení o smyslových orgánech se však nezdá být příliš šťastným a také bylo ostatními systémy odmítnuto. Vzhledem k šíři indického pojetí smyslových schopností je však pochopitelné a výstavba nejstaršího buddhistického učení je dokladem toho, že podobné myšlenkové pochody byly hojně rozšířené. Podstatné je především to, že byl učiněn další krok, který přibližuje nejstarší předstupeň sánkhji pozdějšímu systému.

Rozhodující přestavba sánkhji v důsledku zavedení evoluční nauky a založení vlastního systému – učení o dvaceti pěti jsoucnostech (Paňčašikha). Tím jsme vyčerpali vše podstatné, co jsme měli v úmyslu zmínit ohledně nejstaršího vývojového stupně sánkhji, a nyní se již dostáváme k zásadní proměně, která ze starého učení učinila skutečný systém sánkhji, a sice k zavedení evoluční teorie, podle níž celý materiální svět vychází z jednoho jediného počátku. S evoluční naukou je spojena řada představ, jež spolu vnitřně souvisejí, pročež musí nutně vycházet ze stejného zdroje. Jedná se především o představu pralátky (prakrti), o nauku o třech vlastnostech (guna) pralátky a o učení o dvaceti pěti jsoucnostech. Tyto představy vtiskly sánkhje její nejdůležitější rysy a jejich zavedení tudíž znamená nejpodstatnější změnu, kterou systém v průběhu své dlouhé historie prošel. Kdo má tuto proměnu na svědomí, však netušíme. Učení o dvaceti pěti jsoucnostech pozdější tradice výslovně spojuje s Paňčašikhou. Z vnitřního pohledu spojení nejzásadnějšího převratu v dějinách systému s jeho nejslavnějším představitelem po legendárním zakladateli Kapilovi nezní samo o sobě úplně nepravděpodobně. Také časové hledisko svědčí pro Paňčašikhu, který podle jasného svědectví tradice žil v nejstarším období školy. Je proto daleko oprávněnější připsat mu zásadní vypracování systému, než jej posuzovat podle zlomků, které očividně náležejí pozdějšímu vývojovému stupni učení. Musíme však mít na paměti, že připisujeme-li zavedení evoluční nauky Paňčašikhovi, jedná se pouze o pohodlnou pracovní hypotézu. V této otázce také nelze dosáhnout žádné, ani přibližné jistoty. Jisté je pouze to, že se v tvůrci evoluční nauky setkáváme s jedním z nejvýznamnějších myslitelů, jimiž se sánkhjová škola může pochlubit.Pokud však chceme jeho výkon a nauku, kterou vytvořil, správně zhodnotit, musíme brát v úvahu několik skutečností. Nejprve si musíme uvědomit, že ani sebevýznamnější myslitel, obzvláště v takto staré době, nikdy nevytvoří nic naprosto nového a samostatného. Proto i zde nacházíme vedle nejsmělejších nových myšlenek až překvapivě silnou závislost na starých myšlenkových pochodech a podnětech. Pozornost musíme věnovat především následující skutečnosti. Období indické filosofie, jímž jsme se zabývali dosud, patří do rané doby filosofického myšlení. V oné době se myšlení zabývá jednoduchými a snadno pochopitelnými otázkami, a nejinak je tomu i s odpověďmi, jež jsou na ně podávány. I ony se pohybují po přímých cestách. A přestože jsou oděny do starodávných forem a obrazů, nabízejí řešení, jež vypadají jednoduše a přirozeně a také tak na nás působí. To se nyní mění. Okruh otázek se stále rozšiřuje, a což je rozhodující, překračuje hranice jednoduchého a snadno pochopitelného. Skutečnosti, jež dosud vypadaly jako samozřejmé a přirozené, se stávají otázkami. Svým způsobem zde probíhá osamostatňování lidského myšlení. To má však také vliv na podobu odpovědí, jež jsou na tyto otázky podávány. Myšlení si nyní musí razit cestu zcela neprobádanými územími a nemůže se již řídit svým přirozeným citem, jenž vypověděl službu ihned poté, co byla opuštěna oblast zvyku a každodennosti. Na pokládané otázky jsou tudíž často podávány podivné a nezvyklé odpovědi, a jen postupně a krok za krokem se myšlení probojovává k řešením, která nám z našeho úhlu pohledu připadají přirozená a snadná.Toto období filosofického myšlení – nejraději bych je nazýval dobou podivínských teorií – klade porozumění velice obtížné překážky, zvláště pak takovému, jež není zvyklé uvažovat historicky.

sánkhyistischen Texte, Wiener Zeitschrift fuer die Kunde des Morgenlandes 32/1925, str. 188 a násl.

Proto se ve výkladech podobných období stále znovu setkáváme se snahou odklidit vše podivné z cesty nebo to alespoň přizpůsobit našemu způsobu myšlení. Tím bychom si však právě sami uzavřeli cestu ke správnému porozumění celkovému vývoji. Vypadlo by tak totiž ze hry jedno z nejdůležitějších vývojových období, které jakožto přechodový stupeň tvoří nezbytný předpoklad dalšího vývoje a umožňuje porozumět jeho počátkům. Je-li naproti tomu i toto období správně pochopeno a oceněno ve své jedinečnosti, lze objasnit i vznik následujících výtvorů filosofického rozkvětu. A nejen to. Kdo správně porozumí těmto podivným teoriím v souvislosti s okolnostmi jejich vlastní doby, naučí se cenit si i jich samotných jako důležitých výkonů filosofického myšlení. Bude obdivovat odvahu a důslednost jejich tvůrců, jež se nezastavili před žádnými důsledky, když se snažili dostatečně zodpovědět položené otázky, čímž připravili cestu nadcházející době. Z tohoto hlediska je tedy nutno zabývat se následujícím obdobím sánkhjové filosofie, má-li být správně zhodnocen a oceněn její význam. A to bude mít na zřeteli i náš výklad. Bude se snažit, a to nejen zde, ale i u odpovídajících období ostatních systémů, nezkresleně a ve vší jedinečnosti vylíčit teorie této doby i tam, kde by se nám mohly zdát podivnými. Zároveň budeme usilovat o to, abychom je vyložili v jejich historickém významu. Doufám, že tato cesta povede k objasnění mnohých součástí celkového vývoje, především však také mnohých okolností vzniku klasické podoby jednotlivých systémů. Zavedení evolučního učení do sánkhjového systému tedy proběhlo následujícím způsobem. V oddíle o filosofii eposu jsme se při probírání Šukovy otázky zabývali světovými věky a světovými periodami a již při této příležitosti jsme poukázali na to, že obraz všehomíra, jenž v nesmírných časových údobích stále znovu zaniká a znovu se obnovuje, na indického ducha zapůsobil tak silně, že získal téměř všeobecnou platnost. Každý systém a každá škola proto byly nuceny tuto představu nějakým způsobem začlenit do systému svého učení, k čemuž došlo i v sánkhje. Vzor, jímž se přitom řídila, zřetelně rozpoznáváme. Bylo jím buď přímo učení uvedené v Šukově otázce, nebo alespoň učení velice podobné. Tento vzor ale v sánkhje v žádném případě nebyl pouze otrocky napodoben. Na mysliteli, jenž provedl tuto přestavbu sánkhjového učení – kvůli zjednodušení jej budeme nazývat Paňčašikhou – samozřejmě spočívalo kouzlo tohoto vzoru a nemohl se od něj oprostit do té míry, aby se bez ohlížení vydal svou cestou. Byl si však zároveň natolik vědom podmínek, jež mu ukládalo jeho vlastní učení, aby jim prostřednictvím rozhodných úprav učinil zadost.Hlavní potíž byla následující. V učení, jež nám podává v Šukově otázce, bylo výchozím bodem evoluční učení a počátkem, z nějž vystupuje svět, bylo brahma. Z něj se nejprve vyvinula duše a psychické orgány a z nich teprve živly. Tato představa byla pro sánkhju neprůchozí. Jak jsme viděli, již v základní epické podobě systému byla propast mezi átmanem a látkou, přítomná už v učení Jádžňavalkjově, ještě prohloubena. Átmanu byla především odňata schopnost jakékoliv činnosti a veškeré dění bylo přesunuto do oblasti látky. Tím nemyslitelnější bylo nyní považovat átmana za stvořitelský princip a nechat z něj vystupovat celý svět. Toho si byl Paňčašikha samozřejmě vědom. Na druhou stranu byla síla vzoru přece jen příliš veliká, než aby byl schopen celou jeho vývojovou řadu zvrátit a na její místo postavit něco zcela nového. Tak došel k nápadité a smělé myšlence označit za výchozí bod vývojové řady a za počátek světa pralátku, z níž pak stejně jako jeho vzor nechává vyvstávat psychické orgány a z nich teprve živly.Podle Paňčašikhy tedy existuje pralátka nebo prapříroda (pradhána nebo prakrti), která je věčná a všudypřítomná. Je nekonečně jemná (súkšma), pročež nemůže být vnímána. Přesto je však všude, celý viditelný svět z ní vychází a zase do ní vchází. Svou jemností, věčností a všudypřítomností se tato pralátka podobá brahma a lze zde ještě cítit vliv vzoru, kde brahma stojí na jejím místě. Přesto je však od brahma naprosto odlišná, neboť není vědomá, a tudíž je látkou. Nadto je činná a tvůrčí, zatímco átman podle názoru sánkhji nečinně setrvává ve věčném klidu.Předpoklad pralátky však nepřinesl pouze jednu novou, svéráznou myšlenku, i z celkového pohledu znamenal důležité rozhodnutí. Jak jsme se právě zmínili, již v Jádžňavalkjově díle byl zaveden protiklad átmana a látky a tento protiklad v buddhismu a ve vývoji, který vedl ke vzniku sánkhji, ještě zesílil. Nebyl mu však přikládán žádný význam a oproti jiným učením, která nechávala celý svět vystupovat z brahma, nebyl zvláště zdůrazňován. Dualismus a monismus ovšem tehdy ještě nebyly kategoriemi filosofického myšlení. To se nyní změnilo. Když došlo k odmítnutí vzniku světa

z brahma, daného ve vzoru evoluční nauky, a byl přijat předpoklad, podle něhož je počátkem světa látka, stal se tento protiklad zcela vědomým, čímž byly položeny základy k pozdějšímu nesmlouvavému dualismu systému. Na předpoklad pralátky navazovala další důležitá myšlenka, jež dala obrazu sánkhjového systému další z jeho charakteristických rysů. K pokrokům doby, v níž Paňčašikha vytvořil své evoluční učení, patřilo, že se myslitelé přestali spokojovat s vytvářením teorií a začali vydávat přesný počet z jejich pravděpodobnosti a praktických dopadů. Ani Paňčašikha se tudíž nespokojil s vyučováním vycházení celého světa z pralátky, nýbrž si rovněž položil otázku, jak je možné, že se z jedné pralátky rodí taková rozmanitost. Došel přitom k následujícímu řešení.165

V době upanišad byl v Poučení Švétakétuově (str. xy) učiněn pokus odvodit rozmanitost věcí z nejjednodušších podmínek, přičemž se předpokládaly tři prvotní živly, jejichž smíšením vzniknou všechny věci. A protože sánkhja vznikla v bráhmanských kruzích, kde ještě přežívaly myšlenky upanišadové doby, bylo toto učení známo i Paňčašikhovi a dalo mu podnět k řešení zmíněné otázky. V Poučení Švétakétuově stálo, že všechny věci sestávají ze tří prvotních živlů a že jejich jednotlivé vlastnosti závisejí na tom, jak jsou tyto živly spolu smíšeny a který z nich převládá. Paňčašikha pak stanovil, že pralátka má tři odlišné vlastnosti (guna), které se spolu nejrůznějšími způsoby spojují. Tu převládne ta, tu zas ona vlastnost. Nekonečná rozmanitost možností míšení těchto vlastností umožňuje vznik nekonečné rozmanitosti věcí, které mají přesto všechny svůj původ v jediné pralátce.Zřetelně se zde odráží vliv vzoru, který se zvláště projevuje ještě v jednom detailu. V Poučení Švétakétuově byly třem prvotním živlům připsány určité barvy, a sice bílá, červená a černá. Tytéž barvy bývají v některých vrstvách sánkhjové tradice připisovány látce. Je zde však nezanedbatelný rozdíl. V Poučení Švétakétuově jde o tři různé živly. Paňčašikha předpokládá, že se jedná o tři vlastnosti jedné pralátky. Tento rozdíl v tehdejší době však ještě neměl žádnou váhu. Pojem vlastnosti jakožto zvláštní kategorie bytí tehdy ještě nebyl znám, došel k němu až pozdější systém vaišéšiky. Vlastnosti měly v oné době ještě předmětný charakter, byly chápány jako samostatné jsoucnosti. Stejným způsobem byly chápány i Paňčašikhovy vlastnosti pralátky. Slučují se a oddělují, plodí se, podporují a potlačují jako samostatné živly. Tento obraz jejich působení se do představivosti vtiskl tak hluboko, že se udržel ještě i v pozdějším systému. Základní evropské výklady proto často dávaly přednost tomu, mluvit namísto o vlastnostech o „konstituentech“ pralátky.166

Jakého druhu jsou tedy tyto tři vlastnosti (guna) pralátky? Odpověď, kterou Paňčašikha na tuto otázku podává, se na první pohled zdá býti podivnou. Definuje je totiž jako čistotu (sattva), vášeň (radžas) a temnotu (tamas). I této odpovědi však můžeme porozumět, vezmeme-li v potaz okolnosti, které ji vyvolaly. Sánkhjovému systému byl vzhledem ke kruhům, v nichž vyrostl, od počátku silně vtištěn charakter nauky o vysvobození. Již v epickém textu, jímž jsme se zabývali, zaujímá učení o vysvobození nejméně jednu třetinu. Při probírání dalšího vývoje uvidíme, že i ve filosofické škole sánkhji byla nauka o vysvobození vystavěna a pěstována způsobem, který připomíná náboženské směry a sekty. Při takovémto přístupu však v pohledu na vnější svět ustupuje do pozadí přírodně filosofický zájem. Cílem není vypátrat povahu vnějšího světa o sobě, otázkou je spíše, jak působí na člověka, a jakou roli tudíž hraje při vázání a vysvobození. Tuto roli však věci okolního světa hrají pouze do té míry, že vyvolávají určité pocity, čímž probouzejí žádosti a připoutávají k sobě duši. Jsou tedy zajímavé jen kvůli tomu, že jsou příčinami pocitů.V nejstarší době se myslitelé spokojili s konstatováním, že některé vlastnosti (guna) živlů nevyvolávají pouze vjemy, nýbrž dávají také podnět ke vzniku pocitů. To již v době, kdy Paňčašikha vytvářel své evoluční učení, nestačilo. Objevily se snahy tuto příčinnou souvislost přesněji uchopit,

1 65 Vznik učení o gunách je často vykládán, srv. literaturu uvedenou v poznámce 41; dále SENART, E.: Rajas et la théorie indienne des trois guõas, Journal Asiatique 1915, II, str. 151 a násl.; SENART, E.: La théorie des guõas et la Ch?àndogya Upaniùad, Études Asiatiques sv. II/1925, str. 285–292; PRZYLUSKI, J.: La théorie des guõas, Bulletin of the school of Oriental Studies VI/1930–32, str. 25–35.

1 66 Srv. GARBE, R.: Die Sàükhya-Philosophie, Leipzig 21917,? str. 273–276; dále GLASENAPP, H. V.: Entwicklungsstufen des indischen Denkens, Schriften der Koenigsberger Gelehrten-Gesellschaft 15./16. Jahr, heft 5, Halle 1940, str. 116–119.

nikdo však ještě nebyl schopen vzniku pocitů vpravdě porozumět. Ve snaze přesto najít jejich příčinu byl přijat předpoklad, podle něhož se objektivní protějšky pocitů nalézají přímo ve věcech samých; učilo se tedy, že slast a utrpení přebývají ve věcech samotných. Podobné myšlenkové pochody byly velmi rozšířeny a ovlivnily i Paňčašikhu. Učení o pocitech znal již z epického základu sánkhji, a sice z učení o stavech (bháva) poznávání (buddhi), kde byly všechny pohyby duše přiřazeny třem stavům, jež nesly označení čistota (sattva), vášeň (radžas) a temnota (tamas). Když se tedy Paňčašikha snažil zdůvodnit vznik pocitů a zmíněným způsobem došel k předpokladu jejich objektivních protějšků ve vnějším světě, bylo nasnadě dát je do souvislosti se zmíněnými třemi skupinami psychických stavů. Prohlásil tedy, že čistota, vášeň a temnota přebývají ve věcech vnějšího světa jako jejich vlastnosti. A protože se týkají všech věcí a mohou se vyskytovat všude, začal v nich spatřovat vlastnosti (guna) pralátky (prakrti).Paňčašikha tedy učil, že pralátka (prakrti) má tři vlastnosti (guna): čistotu (sattva), vášeň (radžas) a temnotu (tamas), jež jsou příčinami odpovídajících psychických hnutí. Tyto vlastnosti jsou v pralátce stejnoměrně rozloženy a původně si udržují rovnováhu. Dokud je tomu tak, nejsou vnímány. Jakmile se však pralátka na začátku stvoření světa dá do pohybu, je porušena i tato rovnováha. Vlastnosti se mísí a spojují nejrůznějšími způsoby. Tu převládne ta, tu ona. A tak dochází ke vzniku rozmanitosti věcí, jež všechny pocházejí z jedné jediné pralátky.Pomocí tohoto učení o pralátce a jejích třech vlastnostech získal Paňčašikha výchozí bod pro své evoluční učení. Současně se v něm uskutečnila největší a nejvýznamnější změna, kterou bylo nutno provést v evoluční řadě vzoru, Šukově otázce. Při této změně však nezůstalo. I ostatní členy evoluční řady se dožadovaly změn, a to v nemalém měřítku. Tak tomu bylo již u prvního členu.Podle učení vzoru vychází z brahma nejprve velká jsoucnost (mahá? tattva) nebo velké já (mahá? átman), tedy duše, a z ní pak myšlení (manas) jakožto ústřední psychický orgán. To Paňčašikha nemohl přijmout. Pro něj se celá evoluční řada nacházela v oblasti látky, zatímco duše zaujímala zcela oddělené postavení. Nemohl tedy nechat duši vystupovat z pralátky, pročež musel z pralátky odvodit přímo nejvyšší psychický orgán. To také učinil. Z pralátky se podle něj tedy jako první vyděluje poznávání (buddhi). Učení vzoru na něj však mělo takový vliv, že přenesl označení velké já (mahá átman) či prostě velký (mahant) na poznávání, jež je od té doby v sánkhje často nazýváno i tímto jménem, a to především tam, kde je řeč o evoluční teorii. Dalším členem Paňčašikhovy evoluční řady je vědomí já (ahankára). Jedná se o zcela nový výtvor,167 k němuž došel následujícím způsobem. Přestavba starého sánkhjového učení, do níž se pustil, se rozšířila i na nauku o vysvobození. Podle epického základu učení bylo zapletení do koloběhu životů podmíněno tím, že přestože se všechny psychické pochody odehrávají v poznávání (buddhi), tedy v oblasti látky, duše věří tomu, že se vše vztahuje na ni a že je to ona, kdo poznává, pociťuje a trpí. Jeden z nejzásadnějších kroků vpřed, které Paňčašikha učinil, spočíval v tom, že provedl dosud nejostřejší oddělení duše a látky, přičemž především vyvodil přísné důsledky z oddělenosti a nezúčastněnosti átmana. Můžeme to pozorovat již na učení o pralátce, jež za svůj vznik vděčí převážně tomu, že se Paňčašikhovi zdálo být nepřípustné ztotožnit se ze své podstaty nečinného átmana se stvořitelským principem. Podobně tomu bylo i zde. Byly-li všechny psychické pochody přesunuty do oblasti látky a připsány psychickým orgánům, nemohly být ani mylné představy o „já“ a „moje“ ponechány duši, nýbrž pro ně muselo platit totéž jako pro všechny ostatní představy. I ony musely být duši upřeny a připsány psychickým orgánům. Přitom zde existovaly dvě možnosti. Buď byly připsány jednomu ze stávajících orgánů, nebo pro ně byl zaveden zvláštní nový orgán. V tomto ohledu názory ve skutečnosti kolísaly. Stará Pataňdžaliho škola jógy přiřkla tyto představy poznávání (buddhi).168

1 67 Náhled o mylné představě o „já“ a „moje“ (ahaükàraþ a mamakàraþ), na němž spočívá sánkhjové učení o ahaükàraþ, je velmi rozšířený. Objevuje se ve starších upanišadách (srv. STEINER, M.: Der Ahaükàra in den aelteren Unaniùaden, Festschrift R. Garbe, Erlangen 1927, str. 109–114], hraje důležitou roli ve starším buddhismu (srv. citace u FRANKE, R. O.: Dãghanikàya, Quellen der Religionsgeschichte, Goettingen 1913, str. 44 A 2) a o jeho přežívání svědčí např. jeho výskyt v Njájasútře. Rozhodující novinkou je to, že Paňčašikha zavedl jako nositele této představy samostatný orgán.

1 68 Viz Juktidípiká str. 32, 1–2.

Paňčašikha zvolil druhou cestu a přijal zvláštní orgán, vědomí já (ahankára). To se stalo a i nadále zůstalo ortodoxní naukou filosofické školy.Po vědomí já následuje u Paňčašikhy jako další člen evoluční řady pětice živlů (mahábhúta), což rovněž představuje odchylku od vzoru, kde se živly vydělují z myšlení (manas). Tato odchylka je však přirozená a pochopitelná. V Šukově otázce je myšlení ústředním psychickým orgánem. Ve starém sánkhjovém učení bylo však převážně stavěno na stejnou úroveň jako smyslové orgány. Bylo proto nasnadě nechat živly vycházet namísto z něj z posledního nadřazeného psychického orgánu. A to Paňčašikha učinil.Z vědomí já však podle něj nevycházejí pouze živly, nýbrž i myšlení a smyslové orgány, jež se v Šukově otázce v nauce o evoluci vůbec neobjevují, nýbrž jsou složeny z živlů. Též podle epického základního textu sánkhji, kterým jsme se zabývali, vznikly z živlů. V sánkhje však v tomto ohledu odjakživa existovala názorová rozkolísanost. Již v eposu nacházíme text, který sice stojí zcela na půdě starého sánkhjového učení, smyslové orgány však klade na tentýž stupeň jako psychické orgány169 a i jinde lze nalézt vliv učení, která nechávají smyslové orgány vycházet z átmana. To v sánkhje nebylo možné, důsledkem však bylo, že byl původ smyslových orgánů hledán v nadřazených psychických orgánech. To je také náhled, pro nějž se rozhodl Paňčašikha. Názorová rozkolísanost však přetrvávala i nadále a máme doloženo, že v Paňčádhikaranově tantrické škole byly smyslové orgány odvozovány z živlů,170 zatímco Paňčašikhův názor se prosadil jakožto učení filosofické školy. Tímto způsobem se vědomí já (ahankára) stalo výchozím bodem dvojího tvoření. Bylo jednak počátkem živlů, jednak počátkem smyslových orgánů, totiž myšlení (manas), pěti orgánů poznávání (buddhíndrija) a pěti orgánů činnosti (karméndrija). Tím však vyvstala otázka, jak mohly ze stejného orgánu vzejít tak různorodé výtvory. Tuto otázku však vzhledem k tomu, co bylo dosud uvedeno, nebylo těžké zodpovědět. Již u učení o pralátce jsme se dozvěděli, že vznik mnohosti věcí z jedné pralátky byl vysvětlen tak, že byl vytvořen předpoklad tří vlastností pralátky, které se různě směšují, čímž zapříčiňují rozmanitost věcí. K témuž vysvětlení Paňčašikha sahá i zde. I ve vědomí já jsou přítomny tři vlastnosti pralátky. Převládá-li čistota (sattva), která ztělesňuje světlo a jas, a tím pádem i schopnost poznávání, povstává z něj pětice smyslových orgánů. Převládá-li temnota (tamas), která znamená tíhu a otupělost, vzniká pětice živlů. Vášeň (radžas) jakožto hnací síla spolupůsobí při obou aktech. Nyní zbývá ještě poslední člen Paňčašikhovy evoluční řady. Z živlů podle jeho učení vychází pět vlastností živlů, které se stávají objekty smyslových orgánů a které se zde pro odlišení od vlastností (guna) pralátky nazývají zvláštnostmi (višéša).171 Tyto vlastnosti živlů jsou zmíněny i u vzorového učení, ač zde nepředstavují zvláštní člen evoluční řady. To je však pouze nepodstatný rozdíl.Jako celek má tedy Paňčašikhova evoluční řada následující podobu: z pralátky (prakrti) vychází nejprve poznávání (buddhi) a z poznávání vědomí já (ahankára). To je výchozí bod dvojího vznikání. Na jedné straně jde o vznik myšlení (manas) a deseti smyslových orgánů (indrija), tj. pěti orgánů poznávání (buddhíndrija) a pěti orgánů činnosti (karméndrija). Kromě toho se z něj vyděluje pět živlů (mahábhúta). Z pěti živlů nakonec vychází jejich pět vlastností neboli zvláštností (višéša). Tímto učením Paňčašikha vytvořil rovnocenný protějšek k evoluční řadě Šukovy otázky a zároveň obohatil sánkhjový systém o několik důležitých pojmů. Tím však význam jím vytvořené evoluční řady není zdaleka vyčerpán. Hraje totiž v systému zvláštní roli ještě z jiného hlediska. Podíváme-li se totiž na evoluční řadu jako na celek, vyznačuje se oproti svému vzoru, Šukově otázce, zvláštností, jež spočívá v tom, že všechny členy jsou od sebe navzájem jakožto svébytné jsoucnosti (tattva) ve své specifičnosti ostře odlišeny. Jsoucnosti stejného druhu jsou sdruženy do skupin. Především je však přesně určen počet jsoucností, což má následující význam.Indická snaha o vnější systematičnost a uchopení věcí co do jejich počtu vedla již brzy k tomu, že se

1 69 Mahábhárata XII.252–253.1 70 Juktidípiká, str. 108, 7 a násl.1 71 Že starým sánkhjovým učením je toto a že učení o tanmátrách je teprve mladší přestavba

učení, výtečně ukázal O. STRAUSS ve svém článku Zur Geschichte des Sàükhya, Wiener Zeitschrift fuer die Kunde des Morgenlandes, sv. 27/1913, str. 257–275.

filosofické školy pokoušely užívané pojmy shrnout v přehledných výčtech.172 Tak již Buddhův a Džinův současník Kakuda Kátjájana (kakuda kátjájana, p. pakudha kaččájana) uvádí sedm prvků (kája), z nichž sestává celé bytí, země, voda, oheň, vzduch, slast, utrpení a duše (džíva). Džinisté brzy shrnuli všechny věci do pěti prvků bytí (astikája, p. atthikája), totiž duší (džíva), prostoru (ákáša), pohybu (dharma), klidu (adharma) a látek (Stoffe) (pudgala). V této souvislosti je třeba vidět skutečnost, že Paňčašikha uvádí členy své evoluční řady ve formě řady jsoucností, jejichž počet je pevně stanoven. Pralátka a její výtvory dávají počet dvaceti čtyř jsoucností, k nimž nakonec jako dvacátá pátá přistupuje duše. V této řadě pětadvaceti jsoucností (tattva) chce tedy Paňčašikha shrnout veškeré prvky bytí, z nichž se skládá svět. Tím se objasňuje daleko závažnější role, již hraje tato řada na rozdíl od učení o stvoření a zániku světa v sánkhjovém systému, jenž je jím ovlivněn. Právě v něm totiž spočívá podstatný obsah systému. Jeho sdělení tvoří hlavní obsah zvěstování učení a na jeho poznání konečně závisí i vysvobození. Starý verš, připisovaný Paňčašikhovi, proto praví:

„Kdo zná dvacet pět jsoucností, ať stojí na jakémkoli životním stupni (ášrama), ať je ostříhán, ať má cop či kštici, dosáhne vysvobození. O tom není pochyb.“173

A ještě v zásadním výkladu klasického sánkhjového systému, v Íšvarakršnově Sánkhjakárice, je výklad systému po výčtu a pojednání dvaceti pěti jsoucností v podstatě vyčerpán. Vytvořením evoluční řady tedy Paňčašikha pro sánkhjový systém vykonal dvojí. Za prvé do něj zavedl nauku o evoluci. Také však systematicky shrnul obsah učení systému a dal mu podobu, již si tento zachoval po celou dobu svého trvání. Toto shrnutí všech prvků bytí do řady se stanoveným počtem členů co do rozsahu a preciznosti překonalo veškeré dosavadní pokusy do té míry, že se mohlo zcela oprávněně stát charakteristickým rysem nově vytvořeného systému. Proto je zbytečné odmítat domněnku, že je starý výklad názvu sánkhja jako systému úplného výčtu oprávněný174 a že systém obdržel své jméno poté, co Paňčašikha nově zformoval staré učení, přičemž shrnul všechny prvky bytí, a tím i podstatný obsah učení systému do řady dvaceti pěti jsoucností. Ať už Paňčašikha zavedením evolučního učení určil podobu pozdějšího sánkhjového systému sebevíc a ať už byl otisk jeho osobnosti sebesilnější, jeho vliv na utváření systému tím nekončí. Za svůj vznik mu vděčí ještě další charakteristický rys. Jak jsme se právě dozvěděli, tehdejší doba pokročila natolik, že se myslitelé nespokojovali s pouhou výstavbou teorií, nýbrž začali důkladně přezkoumávat jejich pravděpodobnost a vydávat počet z toho, jak může docházet ke sporům. Nezačali se však ptát pouze „jak“, nýbrž i „proč“. Objevily se snahy porozumět tomu, co je základem těchto sporů. Charakteristickým rysem této přechodové doby, která se nám tak neobvykle zřetelně ztělesňuje v Paňčašikhovi, je, že ještě nebylo možno uchopit skutečné příčiny ležící v základě bytí věcí. Východiskem z této situace bylo podávání vysvětlení na základě příměrů a obrazů. Právě Paňčašikha používal tyto obrazy ve zvýšené míře a některé z nich byly natolik zdařilé, že se pevně zapsaly do paměti. A stejně jako si zachovaly platnost základní linie systému, kterou vytyčil, prosadily se i obrazy, které vytvořil, a staly se jedním z nejsvéráznějších rysů, jež po celou dobu určovaly obraz systému.Nyní přejdeme k jedné z nejdůležitějších otázek, jež byly nasnadě. Paňčašikhou ostřeji než kdy jindy provedené oddělení átmana od látky s sebou přineslo mnohé obtíže. Átman a látka jsou podle něj dvě co do své podstaty zcela odlišné skutečnosti. Látka je činná a působící, avšak není vědomá. Átman vládne poznáním, jinak je však bezvládný a bezmocný. Přesto je na jejich spolupráci založen celý běh světa. Vázání a vysvobození se odehrává výlučně v oblasti látky. Přesto se týká átmana. Jak je to možné? Jak může nevědomá látka cíleně vyvíjet činnost ve prospěch átmana? A jak může nečinný

1 72 Srv. GLASENAPP, H. V.: Entwicklungsstufen des indischen Denkens, Schriften der Koenigsberger Gelehrten-Gesellschaft 15./16. Jahr, Heft 5, Halle 1940, str. 384 a násl.

1 73 Mátharavrtti, str. 38, 2 a na četných dalších místech.1 74 Viz především GARBE, R.: Die Sàükhya-Philosophie, Leipzig 21917, str. 189–191; proti je

zejména EDGERTON, F.: The meaning of Sàükhya and Yoga, American Journal of Philosophy XLV/1924, str. 35–37; srv. GLASENAPP, H. V., tamtéž, str. 380–383.

átman na této činnosti spolupracovat? Tyto obtíže nemohly tak důslednému mysliteli, jako byl Paňčašikha, zůstat skryty. Paňčašikha nabídl řešení v podobě tohoto zdařilého obrazu: átman a látka jsou podobni chromému a slepému. Sami nejsou schopni ničeho, chromý proto, že se nemůže hýbat, slepý proto, že nemůže cíleně usměrňovat své činy. Vezme-li však slepý chromého na ramena, dojdou oba ve šťastné spolupráci ke svému cíli. Stejně tak se i nečinná duše a nevědomá látka spojují ke společnému působení, a dosáhnou tak svého cíle.175

Tento a podobné obrazy používal Paňčašikha k objasnění a odůvodnění svého učení v hojné míře. O jednom z nich se musíme ještě zvlášť zmínit, protože zdůvodňoval náhled, jenž si získal trvalou platnost a jenž rozhodujícím způsobem v základě ovlivnil utváření pozdějších náboženských systémů. Bylo přirozeně důležité vysvětlit spolupůsobení duše a látky, což se pomocí obrazu o chromém a slepém také uskutečnilo. Ještě důležitější však bylo zdůvodnit a objasnit samotnou zvláštní povahu a chování obou těchto základních principů. I zde Paňčašikha použil obraz. Postavil proti sobě duši a látku jako muže a ženu a vyvodil jejich rozdílnost z tohoto protikladu. Látka je pramatkou, pročež je věčně rodícím a tvořivým principem. Átman je mužem a jeho podstata spočívá v nahlížení, rozvažování a poznávání. Tyto náhledy Paňčašikha vtělil i do slov. Výraz, jejž zvolil pro pralátku, prakrti, byl pociťován jako ženský a mohl být chápán jako ploditelka. Jinak tomu bylo v případě tradičního označení pro duši, pojmu átman, v němž se mužská stránka nikterak neodráží. Nahradil jej tudíž jiným slovem, které ve staré době označovalo duševního mužíčka a sehrálo svou roli i v učení o prvotním člověku, ve filosofických školách však zatím nezískalo žádný větší význam, a sice slovem puruša, muž. Od té doby se toto slovo v sánkhjovém systému stalo obvyklým názvem pro duši.Paňčašikha však neobjevil pouze účinné obrazy. Nejdůležitější je, že se z těchto obrazů staly pevné představy, jež se jako takové navždy otiskly do paměti. A tak došlo k tomu, že byl v Indii poznávající princip nadále chápán jako mužský a tvořivý princip jako ženský. S tím konečně souvisí i skutečnost, že ještě v náboženských systémech pozdější doby byl božský duch mužského rodu, zatímco jeho tvořivá síla byla rodu ženského, a jednota tohoto božského páru tvořila božstvo.Nakonec ještě stručná poznámka o Paňčašikhově učení o vysvobození. Podnět k jeho dalšímu rozvíjení zavdalo ostré oddělení duše a látky. Jak jsme se již zmínili u příležitosti výkladu nauky o evoluci, v epickém základu učení bylo zapletení duše do koloběhu životů zdůvodněno tak, že duše vztahuje stavy (bháva) poznávání (buddhi), jež ve skutečnosti patří výlučně do oblasti látky, na sebe. Domnívá se, že ona je tím, kdo zakouší slast a utrpení, a cítí se být sama zapletena do koloběhu životů. Předvedli jsme si, jak Paňčašikha důsledně připsal tyto mylné představy o „já“ a „moje“, stejně jako všechny ostatní poznávací procesy, psychickým orgánům, tedy oblasti látky, a přijal pro ně zvláštní orgán, vědomí já (ahankára). Toto oddělení mělo, konsekventně domyšleno, za následek to, že se všechny děje, jež vedly k vázání a vysvobození duše, odehrávaly výlučně na poli látky. Paňčašikha neváhal vyvodit důsledky, byť by byly sebetvrdší, a otevřeně prohlásit, že tím, kdo se váže a vysvobozuje, a tím budí zdání vázání a vysvobození duše, je ve skutečnosti pouze látka. Tím znovu vyvstala otázka, co vede látku k tomuto jednání, které je určeno pouze duši a z něhož sama nemá žádný prospěch, a co ji přiměje k tomu, aby v okamžiku vysvobození svou činnost přerušila. Paňčašikha opět odpovídal pomocí příměrů a obrazů, přičemž využil svého pojetí duše a látky jako muže a ženy. Látka se podobá herečce, která se předvádí divákům na pódiu, vyvíjí tedy činnost pro jiné, jež sledují její hru, sami však setrvávají v nečinnosti. A jako se žena z dobré rodiny plna studu cudně skryje, překvapí-li ji a uzří cizí muž, stáhne se i látka, prohlédne-li duše hru, a přestane se ukazovat jejímu pohledu.176

Systém šedesáti pojmů učeníDeset základních nauk a padesát pojmů (Vršagana)Tím ukončíme náš výklad proměny, kterou sánkhjový systém prošel v souvislosti se zavedením evoluční nauky. Jak jsme již předeslali na začátku, jedná se o nejpodstatnější změnu, která v systému

1 75 Sánkhjakáriká, v. 21.1 76 Srv. Sánkhjakáriká, v. 59 a 61.

během celého jeho vývoje proběhla. Nebyla totiž zavedena pouze samotná evoluční nauka. Prostřednictvím ostrého oddělení duše a látky byl zdůvodněn pozdější dualismus systému. Byly zavedeny nové pojmy, které zásadním způsobem proměnily obraz učení, například představa pralátky (prakrti) a jejích tří vlastností (guna). A co bylo pro průběh dalšího vývoje nejpodstatnější, výstavbou řady dvaceti pěti jsoucností (tattva) byl ve směrodatné podobě shrnut podstatný obsah učení systému. Tím byly závazně stanoveny nejdůležitější axiomy systému, a ačkoliv pozdější doba mnohé přidala a některé podrobnosti opravila a doplnila, na těchto základních postulátech se již nic neměnilo. Ze starého učení, které se ještě nacházelo v neustálém pohybu, se tak stal pevný systém, a proto můžeme Paňčašikhovu přestavbu starého učení považovat za porodní hodinku vlastního sánkhjového systému.Bylo by nyní vděčným úkolem ukázat, jak se sánkhjový systém vytvořený Paňčašikhou postupně dále rozvíjel, jak pozdější doba pokládala na jím položené základy kámen za kamenem, dokud nebyl klasický systém dokončen. K tomu však současný stav bádání nepostačuje a takto podrobné líčení by se kromě toho také vymykalo z rámce naší práce. Musíme se tudíž omezit na krátký rozbor nejdůležitějších změn, jež přinesla následující doba, a poté si předvedeme klasický systém v jeho plně rozvinuté podobě. Nejpodstatnější z těchto změn spočívá v zavedení nauky o padesáti pojmech (pratjaja), která znamenala zásadní pokrok na poli psychologie systému. Zvláštní význam jí však přikládali především samotní zástupci sánkhjového systému. Svědčí o tom skutečnost, že zavedení této nauky zavdalo podnět k novému uspořádání systému. To proběhlo tak, že byly nejdůležitější axiomy shrnuty jako deset základních učení (múlikártha) a sloučeny se zmíněnými padesáti pojmy (pratjaja). Takto nově uspořádaný systém byl označen jako systém šedesáti pojmů, Šaštitantra. Systém šedesáti pojmů je tradičně pevně spjat s konkrétní sánkhjovou školou, se školou Vársaganů či Vársaganjů. A stejně tak jako jsme pro zjednodušení použili pracovní hypotézu a označili zavedení evoluční nauky za dílo Paňčašikhovo, chtěli bychom i zde, aniž bychom měli v úmyslu předejít konečnému vyřešení této otázky, připsat výstavbu systému šedesáti pojmů hlavě této školy, Vršaganovi.177

Tato změna obsahu učení systému však neměla tak pronikavý úspěch jako zásadní přestavba Paňčašikhova. Zatímco vše, co je po Paňčašikhovi nazýváno sánkhjou, staví na jím položených základech, prosadil se systém šedesáti pojmů pouze ve filosofické škole sánkhji v užším slova smyslu, tj. ve škole Váršaganů. Nepotlačil a nenahradil také staré Paňčašikhovo uspořádání látky, nýbrž k němu byl pouze připojen. A tak ještě v klasickém výkladu systému, v Íšvarakršnově Sánkhjakárice, staví nauka o principech a psychologie na systému šedesáti pojmů, Šaštitantře, zatímco zbývající výklad učení vychází z uspořádání látky Paňčašikhova.To vskutku nové, co Šaštitantra přinesla, je, jak jsme si již řekli, padesát pojmů (pratjaja). Avšak předtím, než se jim začneme věnovat, bude lepší krátce se zaměřit na deset základních učení (múlikártha). Ta jsou totiž dobrým ukazatelem celkového stavu systému v době, kdy se objevila nauka o padesáti pojmech, tedy toho, co se v něm od dob Paňčašikhových změnilo a na co byl nyní kladen největší důraz. Těchto deset základních učení vypočítává jeden starý verš:

„Existence, jedinost, dále účelnost, služba cizím cílům, rozdílnost a nečinnost, spojení, oddělení,

1 77 Jméno Šaštitantram označuje systém šedesáti pojmů, bylo však také názvem základního díla školy. Skutečnost, že je výrazem „šedesát pojmů učení“ třeba rozumět deset základních učení (målikàrtha) a padesát pojmů (pratjaja), máme doloženu v komentáři Paramárthově a Mátharově k Sánkhjakárice v. 72 a na str. 2 Juktidípiky. Deset základních učení kromě toho zná Dignága a verš, který jsem uvedl, je citován u Paramárthy, Máthary a v Džinéndrabuddhiho Pramánasamuččajatíce. Výklad šedesáti pojmů je tedy založen na tradici klasické sánkhjové školy, což je autorita, před jejíž závažností se musíme sklonit. Oproti ní je svědectví sektářského textu, jako je Ahirbudhnjasamhitá, nezaručené, pročež jsou vratké i vývody F. O. Schradera (Das ù???aùtitantra, Zeitschrift d. Deutschen Morgenlaendischen Gesellschaft 68/1914, str. 101–110).

mnoho duší a nadále trvající stav těla.“178

Staré výklady tohoto verše chybějí, nemáme tedy k dispozici nic než pouhá hesla. Avšak i z nich lze leccos vyčíst. Budeme se jimi proto zabývat nejprve po jednom. Na prvním místě stojí existence pralátky. To mělo svůj dobrý důvod. Pralátka byla totiž novým, sánkhje vlastním pojmem, jenž byl ostatními systémy odmítán, pročež musel být obhajován a zvláště zdůvodňován. Po něm následují další určení pralátky. Prvním z nich je jedinost, jež musela být vyzdvižena v protikladu k mnohosti duší, která jak se vzápětí dozvíme, byla do systému přijata jako nová nauka. Dalším je účelnost látky. Tím je míněna skutečnost, že látka podléhá zákonu kausality a odehrává se v ní veškeré kausální dění. Jako poslední je uvedeno, že veškerá činnost látky slouží cizím cílům, zájmům duše. Poté následují vlastnosti duše. O ní se praví, že je odlišná od látky a má naprosto odlišnou povahu. Poté je zdůrazněna její nečinnost. A nakonec, což je obzvláště důležité, je zde uvedena mnohost duší. Dalším postulátem je spojení duše s látkou, na němž spočívá zapletení duše do koloběhu životů. Na něj navazuje její oddělení, tedy vysvobození. Řadu uzavírá nadále trvající stav těla. Tím je míněno to, že i po dosažení vysvobození trvá tělo vysvobozeného nadále až do konce jeho existence, kdy je teprve koloběh životů definitivně ukončen. Z tohoto pohledu neobsahuje deset základních učení nic zvláštního a ani příliš mnoho nového. Nový je problém, jehož se dotýká poslední učení, totiž jak je možné, že život toho, kdo došel vysvobozujícího poznání, nadále trvá. Jedná se však jen o zajímavou podotázku. Skutečně důležitá je pouze jedna novinka, totiž učení o mnohosti duší. To, jak došlo k jejímu začlenění do učení, netušíme. Podnět přišel pravděpodobně od jiných učení.179 V tehdejší době totiž právě vaišéšika, po způsobu přírodně filosoficky založených učení, zavedla mnohost duší. Mezi systémy s pevně danou výstavbou učení probíhaly daleko důkladnější debaty než mezi naukami staré doby. Útoky byly daleko důraznější a vlastní nauky byly mnohem důkladněji odůvodňovány. Často se stávalo, že pádnosti argumentů protivné strany nebylo možno uniknout. Ve vaišéšice proto můžeme zaznamenat vícero vlivů vývojového proudu, k němuž patří sánkhja. A na druhou stranu je samozřejmě možný i vliv vaišéšiky na sánkhju. Není tudíž vyloučeno, že se tato podstatná změna v učení o duši udála pod vlivem vaišéšky. Každopádně je pravda, že klasický sánkhjový systém zdůvodnil mnohost duší velice podobným způsobem jako vaišéšika.Tato novinka se však neobešla bez obtíží. Jedinost átmana se obzvláště v protikladu duše a látky jako muže a ženy pevně zapsala do paměti. Tento protiklad byl nyní přijetím mnohosti duší porušen. A ozvěna úvah, které to vyvolalo, se snad odráží ještě ve zprávách o sánkhjovém učiteli Paurikovi, který tvrdil, že mnohost duší odpovídá mnohosti pralátek a že každé duši přísluší její vlastní pralátka. To vše je však nejasné a my můžeme pouze konstatovat konečný výsledek tohoto vývoje klasického sánkhjového systému, který učí mnohosti duší, avšak pouze jediné pralátce. Ať je tato novinka jakkoli důležitá, nemění nic na skutečnosti, že deset základních učení (múlikártha) neobsahuje téměř nic nového. Přesto však můžeme u sánkhjového učení rozpoznat další důležitý krok vpřed. Nespočívá však v tvoření nových pojmů, nýbrž se projevuje v tom, jaké pojmy byly do deseti základních učení zahrnuty a jakou cestou se toto začleňování ubíralo. Je totiž obzvláště nápadné, že mnohost jsoucností (tattva), jíž učil Paňčašikha, zcela ustoupila do pozadí. Na místě nesčetných materiálních jsoucností, jež jsou obsaženy v evoluční nauce, se nyní nachází pouze jejich základ, pralátka. Zbývají zde tedy pouze dva základní principy, duše a látka, jimž je věnována veškerá pozornost. Největší část deseti základních učení slouží ke stanovení zásadních vlastností obou těchto základních principů a k jejich vzájemnému vymezení a postavení do protikladu v jejich rozdílnosti. Také celý koloběh světa je nyní odvozován ze souhry obou základních principů. Z jejich spolupráce vyplývá vázání a vysvobození. Tomu učí poslední z deseti

1 78 Mátharavrtti, str. 84, 18 a násl. atd.1 79 To, že je učení o mnohosti duší v sánkhje pozdější změnou, která proběhla v důsledku cizího

vlivu, je také názorem H. JACOBIHO: Ueber das urspruengliche Yogasystem II, Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften 1930, str. 8 (327) a násl.; srv. též JACOBI, H.: Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern, Bonn und Leipzig 1923, str. 21. V jednotlivostech však s Jacobiho názory souhlasit nemohu.

základních učení a to je konečným cílem jejich shrnutí. Na základě deseti základních učení můžeme za hlavní rys sánkhji v době Vršanganově označit výrazné vyzdvihování podstatného. Základní principy, duše a látka, stojí ve středu zájmu a jsou podrobně rozpracovány. Vposledku je však vše zaměřeno na cíl, jímž je vysvobození, a vše je mu dáno do služby.Nyní bychom se chtěli věnovat padesáti pojmům (pratjaja), které jak jsme již poznamenali, zaujímají v systému šedesáti pojmů největší prostor a jsou tím nejdůležitějším, co systém šedesáti pojmů k tradičnímu sánkhjovému systému připojil. Zavedení těchto padesáti pojmů bylo velikým přínosem pro psychologii systému a postavilo ji na zcela nových základech. To však v žádném případě nebylo účelem, jemuž mělo jejich zavedení původně sloužit. Teoretické poznatky jsou ve staré době zřídkakdy cílem, o jehož dosažení bádání usiluje. Cíle, které si člověk klade, jsou většinou praktické, a teoretické poznatky se objevují v návaznosti na ně téměř nechtěně a často k nim vedou podivné okliky. Tak například v Evropě z alchymistického hledání zlata vznikla chemie. A podobně se v Indii v návaznosti na teorii vysvobození vyvinula psychologie. Stalo se to následujícím způsobem.Nábožensky pohnuté doby a kruhy projevovaly živý zájem o podrobnosti cesty k vysvobození a procesu vysvobození a v souvislosti s tím se objevily snahy uchopit i psychické faktory, které vedou k vysvobození. Myslitelé si začali pokládat otázky ohledně psychických ctností a překážek, které vysvobození podporují nebo je brzdí, vyjmenovávat je, stanovovat jejich účinky a význam, řadit je do stupňů a učit, jak je procvičovat či s nimi bojovat, aby mohlo být postupně dosaženo vysvobození. Tyto úvahy stále znovu a znovu přitahují zvláště mnichy a askety a se zvláště výstižným a poučným příkladem podobného vývoje se později setkáme v buddhismu. Takové myšlenkové pochody však snadno vedou hluboko do oblasti psychologie a jejich plodem je nejeden cenný teoretický poznatek. Konečně mohlo dojít také k tomu, hlavně připojily-li se další podněty ze strany filosofie, že byly tyto poznatky uceleny v podobě řádného psychologického systému. To je také cesta, po níž se vydala sánkhja. Zavedení padesáti pojmů bylo prvním krokem na této cestě. Ve skutečnosti představuje padesát pojmů v podstatě psychické pochody a vlastnosti, které mají význam pro cestu k vysvobození. Jsou shrnuty do čtyř skupin, které nesou označení nevědění (avidjá) nebo omyl (viparjaja), neschopnost (ašakti), uspokojení (tušti) a dokonalost (siddhi). Podstata těchto čtyř skupin je objasněna v následujícím vyprávění:180 Jeden bráhman se se svými čtyřmi žáky procházel za soumraku po ulici. Vtom jeden z žáků ve tmě zpozoroval podezřelý předmět, nemohl však rozpoznat, zda se jedná o lupiče, jenž na ně číhá, či pouze o trám, jenž jim stojí v cestě, a upozornil na to svého mistra. Ten pověřil druhého žáka, aby zjistil, o jaký předmět se jedná. Žák se však neodvažoval k němu přiblížit a pravil, že není schopen zjednat ve věci jasno. Bráhman se obrátil na dalšího žáka, ten však odvětil: „Mistře, jakou to má cenu? Zítra tudy projíždí karavana, k níž se můžeme připojit.“ Až poslední žák, rychle se rozhodnuv, zamířil k předmětu. Tu viděl, že z něj visí liány a že na něm sedí ptáci, vrátil se tedy a podal učiteli zprávu: „Mistře, je to pouze kmen stromu.“ První z těchto čtyř žáků ztělesňuje nevědomí. Druhý, který se neodvážil přijít blíž a nedokázal se rozhodnout, ztělesňuje neschopnost. Třetí, který se okamžitě upokojil a neusiloval o to, získat ve věci jasno, představuje uspokojení. Konečně čtvrtý, který provedl své rozhodnutí, symbolizuje dokonalost.Každá z těchto skupin se dělí na několik podskupin, přičemž nevědění je patero druhů, neschopností osmadvacet, uspokojení devět a dokonalostí osm, což dohromady dává číslo padesát. Vysvětlení, která jsou pro tyto podskupiny podávána, často kolísají, učení koneckonců vzniklo několik staletí před nám dochovanými prameny. Přesto se nejedná o odlišnosti zásadního významu. Charakter učení je každopádně zjevný, ať už se přikloníme k tomu či onomu vysvětlení.181 Pět druhů nevědění (avidjá) je vysvětleno následujícím způsobem. První druh spočívá v tom, že si člověk cení více látky než duše, a nazývá se temnota (tamas). Druhý je založen na tom, že člověk považuje tělo a orgány za „já“. Nazývá se zaslepenost (móha). U třetího druhu považuje člověk věci vnějšího světa, především své bližní, za „své“. Tento druh se jmenuje velká zaslepenost (mahámóha). Za čtvrtý

1 80 Paramártha k Sánkhjakárice, v. 46 (str. 121).1 81 Řídím se podle výkladu Juktidípiky, str. 153 a násl.

druh je považován hněv (kródha). Je označován za zatemnění (támisra). Pátým druhem je konečně strach ze smrti (maranavišáda) a je označován jako slepé zatemnění (andhatámisra). Osmadvacet neschopností (ašakti) spočívá v jedenácti poškozeních smyslových orgánů (indrijavadha) a sedmnácti poškozeních poznávání (buddhivadha). U jedenácti poškození smyslových orgánů je vždy poškozen buď orgán poznávání, činnosti, nebo myšlení (manas). Následkem je například slepota, chromost nebo šílenství. Sedmnáct poškození poznávání představuje protiklady k devíti druhům uspokojení a osmi druhům dokonalosti. Mezi devíti druhy uspokojení (tušti) jsou čtyři, které se týkají „já“ (ádhjátmikja), neboť se spokojují s tím, že nejvyšší jsoucnost namísto v duši spatřují v jiných principech. Jeden z nich například považuje za nejvyšší jsoucnost pralátku (prakrti), druhý základní složky (upádána) různých věcí, tedy živly, další čas (kála) a konečně poslední osud (bhágja). Zbývajících pět se vztahuje na vnější svět (báhja). Jejich podstata spočívá v tom, že se člověk odvrací od objektů vnějšího světa, ale ne proto, že by snad dosáhl nejvyššího poznání, nýbrž proto, že se spokojuje s nižšími důvody. V prvním případě se jedná o poznání námahy, s níž je spojeno nabývání světských statků. Ve druhém případě jde o obtížnost jejich udržování. Na třetím místě se nachází náhled jejich pomíjivosti. Na čtvrtém místě následuje poznání, že žádosti nelze pomocí požitku ukojit, naopak pouze rostou. Jako pátý a poslední je konečně jmenován náhled, podle něhož je získávání a užívání statků nevyhnutelně spjato s poškozováním ostatních živých bytostí, a proto s sebou přináší zlo. První z osmi dokonalostí (siddhi) je rozvažování (úha). Rozvažování probíhá tehdy, dosahuje-li člověk bez cizí pomoci poznání skrze vlastní přemýšlení. Druhou je sdělení (šabda). Při něm je poznání zprostředkováno učitelem. Na třetím místě stojí studium (adhjajana), tedy získávání poznání čtením posvátných písem. Další tři dokonalosti spočívají v odmítnutí trojí strasti (duhkhavigháta), vnitřní (ádhjátmika), zapříčiněné chorobou, pozemské (ádhibhautika), zapříčiněné člověkem, zvířaty a životním prostředím, a nebeské (ádhidaivika), zapříčiněné horkem, chladem, větrem, deštěm apod. V jejich případě je po odmítnutí strasti dosaženo poznání prostřednictvím jedné ze tří prvních dokonalostí. V případě sedmé dokonalosti člověk získává poznání díky pomoci přítele (suhrtprápti), v případě osmé pak prostřednictvím darů (dána).Podíváme-li se na sbírku padesáti pojmů, zjistíme, že samy o sobě neobsahují mnoho, co by mělo význam pro psychologii. Již jejich shrnutí je však důležité, neboť se stane předmětem a úkolem dalších úvah. Setkáme se ještě s dalšími případy, kdy na počátku vývoje rovněž stojí výčty vzbuzující dojem neohrabanosti a téměř náhodného výběru a kde další myšlení navazuje právě na tyto výčty a přes různá přezkoumávání a zjednodušování, ale také doplňování dochází k velmi hodnotným výsledkům. I ve spojení s tímto souhrnem padesáti pojmů se již záhy vynořuje jedna důležitá myšlenka.Je totiž položena otázka, v čem výše uvedené psychické pochody spočívají a na čem jsou založeny. Tato otázka je zaměřena především na tři první dokonalosti a zní takto: co je to vlastně poznání a jak k němu dochází? Objevuje se zde tedy nový důležitý problém. Vypracování nauky o padesáti pojmech však spadá ještě do opravdu staré doby, a proto má i její zodpovězení starobylý charakter. Na Paňčašikhově nauce o pralátce a jejích třech vlastnostech jsme pozorovali, že tehdejší doba ještě nebyla schopna odlišovat vlastnosti od substance jako samostatnou kategorii bytí, a že byly proto vlastnosti látky bezděčně chápány jako cosi materiálního. Podobně tomu bylo i zde. Poznávání bylo považováno za látku, která vyplňuje orgány. Tento názor se obzvláště zřetelně odrážel ve škole Paňčádhikaranově, jenž srovnával orgány s prázdnými řečišti, do nichž proudí látka poznání jako voda. Odkud však tato látka poznání pochází? Jednoduchá odpověď zní: z pralátky. Ve své jemné, neviditelné podobě je totiž všudypřítomná a vždy připravená nabýt tvaru při vzniku nových věcí. Tak také proudí do orgánů v podobě poznání. I na tomto názoru Paňčádhikaranova škola neochvějně trvala. Vedle něj se však objevila ještě jiná představa: není nutné, aby z pralátky stále proudila nová látka. Přeměněná látka, která je obsažená v orgánech, totiž sama stačí k tomu, aby se vysvětlilo střídání psychických stavů. Střídání psychických stavů je totiž založeno na střídání vlastností pralátky. Převládá-li čistota (sattva) v podobě jasu (prakáša), dostavuje se poznání. Převažuje-li temnota (tamas), jež je v této roli označována jako nečistota (ašuddhi), nastupuje nevědomost a ostatní druhy neschopností (ašakti). Tohoto pojetí se užívalo ve škole Pataňdžaliho.

Vršaganova škola zvolila střední cestu. Podle ní lze proudění z pralátky přiznat pouze ojedinělým případům bezprostředně se dostavivšího poznání, zatímco hlavní podíl psychických pochodů je založen na látce přeměněné. To je tedy nejvýznamnější představa, jež se vyvinula v návaznosti na nauku o padesáti pojmech. Kromě toho se ještě musíme zmínit o jedné zvláštnosti tohoto učení, která je pro její formulaci ve Vršaganově době charakteristická. Již při probírání vnějších dějin systému jsme poukázali na to, že sánkhja byla od počátku spjata s kruhy, v nichž se předávaly a pěstovaly náboženské nauky, a zmínili jsme se o silném vlivu, který na tyto kruhy měla. Avšak podobné vlivy působily i v opačném směru a lze je zřetelně vnímat především ve starší škole Vršaganově. Tato zvláštnost, jež je velmi vyhraněná právě u náboženských sekt, spočívá v tom, že jsou náhledy s oblibou zahalovány do tajemných, často podivně znějících slov a dochází k vytváření vlastní terminologie. S tímtéž se setkáváme i ve škole Vršaganově, a sice nejsilněji právě v učení o padesáti pojmech, kde narážíme na podobnou sektářskou terminologii. U skupiny nevědění jsme uvedli jména, jež byla dána pěti druhům nevědění, temnota, zaslepenost, tma atd. Podobná a ještě podivnější jména se objevují i u ostatních skupin. První čtyři druhy uspokojení se nazývají povodeň, voda, vlna a déšť. Stejně zvláštní jako tato jména jsou i vysvětlení, která jsou k nim podávána. První uspokojení se nazývá povodeň (ambha), protože se při něm nekonečná (amita) pralátka jeví jako základní prvek světa (bháti). Druhé uspokojení se jmenuje voda (salila), neboť se zaměřuje na základní prvky věcí a svět vystupuje (aufgeht) (líjaté) z tohoto jsoucna (sati). Objasnění ostatních jmen jsou stejného druhu. Podobná jména a interpretace se objevují i u zbývajících uspokojení a stejně tak u dokonalostí. Vliv náboženských sekt se však neprojevuje pouze v oblasti názvů. Lze jej pozorovat i na způsobu, jímž je látka utvářena. Náboženské sekty nepodávají svá učení ve věcně abstraktní podobě jako školy filosofické. Daleko raději jim dávají podobu vyprávění a ve zvláštní oblibě mají mytický háv. Tyto mýty jsou jiného druhu než mýty staré doby, kdy byl mýtus ještě obvyklým zděděným výrazem náboženského myšlení, a lze je snad nejlépe označit jako „sektářské mýty“. Vliv podobných mytických forem se projevuje i v některých částech sánkhjového učení Vršanganova a právě nauka o padesáti pojmech je jeho dobrým příkladem. Ve staré tradici je totiž vznik padesáti pojmů přikládán stvořitelskému bohu Brahmovi, jenž je tvoří na počátku světové periody, a samotných padesát pojmů zde vystupuje jako božstva a synové Brahmovi. Praví se zde:

„Když vznikly tělo a orgány ve vznešenosti ztělesněného božstva (mahátmjašaríra), uviděl, že je sám, a pomyslel si: ,Nuže, chci stvořit syny, již budou vykonávat mou práci a budou mě poznávat jako vyššího a nižšího.‘ Zatímco takto přemýšlel, vzniklo z hlavního proudu (mukhjasróta) pět bohů. Když vznikli, nepocítil ještě žádné uspokojení. Poté vzniklo osmadvacet bohů z příčného proudu (tirjaksróta). Ani jimi však nebyl uspokojen. Proto vzniklo devět dalších bohů z proudu směřujícího vzhůru (úrdhvasróta). Ani po jejich vzniku se mu nezdálo, že by dosáhl svého cíle. Proto vzniklo dalších osm z proudu směřujícího dolů (arvaksróta). Protože tedy toto stvoření vzniklo Brahmovým rozjímáním (abhidhjána), nazývá se stvořením pojmů (pratjajasarga).“182

Podle toho tedy čtyři skupiny, které se dělí na padesát pojmů, vznikají emanací z boha Brahmy. Patero nevědění přitom tvoří hlavní proud, osmadvacet neschopností příčný proud, devět uspokojení proud směřující vzhůru a osm dokonalostí proud směřující dolů. A nyní ještě několik slov o působení těchto padesáti pojmů. Čtyři skupiny, které je tvoří, mají v oblasti živých bytostí různá působiště. Patero nevědění hlavního proudu naplňuje svět rostlin, osmadvacet neschopností příčného proudu svět zvířat, devět uspokojení proudu směřujícího vzhůru svět bohů a osm dokonalostí proudu směřujícího dolů svět lidí. To, že osm dokonalostí, tedy to nejvyšší, netvoří proud směřující vzhůru, nýbrž proud směřující dolů, zatímco proud směřující vzhůru tvoří devět uspokojení, má následující důvod. Je zřejmé, že proud směřující vzhůru patří světu bohů. Podle rozšířené indické představy není však stupněm, z nějž lze nejsnáze dojít vysvobození, svět bohů, nýbrž svět lidí. Svět bohů představuje pro toho, kdo hledá vysvobození, spíše odbočku, slepou uličku, do níž vede přemíra pozemských zásluh, jež sice přinášejí pomíjivé

1 82 Juktidípiká, str. 152, 10–15, srv. 149, 9–11; obdobu nacházíme v puránovém líčení stvoření.

nebeské štěstí, avšak k vysvobození člověka nepřiblíží. Proto je světu bohů příznačně přiděleno a se vzhůru směřujícím proudem ztotožněno devět uspokojení. Znamenají totiž spokojenost s nižším cílem a promeškání cíle vyššího. Dokonalosti, jež vedou k vysvobození, proto patří světu lidí a představují proud směřující dolů.Čtyři proudy nejsou v žádném případě výlučnými vládci příslušných světů. Vždy se uplatňují i protivné síly, a to především ve světě lidí. Dokonalost je sice připravena kdykoli vyplynout z pralátky, nevědění, neschopnost a uspokojení jí v tom však zabraňují. A naopak, dokonalost působí proti ostatním proudům, a sice pomocí pravého poznání proti nevědění, pomocí neomezeného nahlížení všech předmětů proti neschopnosti a pomocí poznávání duše, jež stojí nad látkou a všemi jejími proměnami, proti uspokojení. Do tohoto soupeření čtyř proudů může člověk vědomě zasahovat. Má pěstovat dokonalosti a působit proti nevědění, neschopnosti a uspokojení. Tak se mu podaří přiblížit se cíli – vysvobození. V tom spočívá význam, který má padesát pojmů z hlediska hledání vysvobození. Současně je to i důvodem, proč byly začleněny do systému šedesáti pojmů a proč v něm zaujímají tak široký prostor.Tím jsme probrali vývojový stupeň sánkhji, který je ztělesňován systémem šedesáti pojmů (šaštitantra). Jeho podstatným znakem je v teoretické oblasti přesné vypracování všeho, co je zásadní a podstatné, v podobě deseti základních učení (múlikártha), dále pak jasné zdůraznění cíle spočívajícího ve vysvobození a obšírný rozbor detailů učení o vysvobození a cesty k vysvobození v nauce o padesáti pojmech (pratjaja).Důkladný výklad detailů cesty k vysvobození se však neomezuje pouze na systém šedesáti pojmů a na nauku o padesáti pojmech. Vyvinuly se i jiné okruhy představ podobného typu. Zčásti náležejí témuž vývojovému stupni jako nauka o padesáti pojmech, zčásti představují mladší pokračování téhož myšlenkového proudu. A protože svou svéráznou podobou dodávají tehdejšímu obrazu sánkhjového systému charakteristické rysy, rádi bychom se alespoň o dvou nejvýznamnějších z nich stručně zmínili. Jedná se o učení o pěti tělesných větrech (paňča vájavah)183 a učení o paterém mateřském lůně činů (paňča karmajónajah).184

Pět tělesných větrů a pateré mateřské lůno činůTrojí vázání a trojí vysvobozeníJiž při výkladu filosofie védské doby (str. xy) jsme poukázali na to, že se ve védách setkáváme s prastarou představou o několika dechových silách, které jsou činné v lidském těle. Jde o výdech (prána), dolní dech čili dech pohybující se směrem dolů (apána), horní dech čili dech pohybující se směrem vzhůru (udána), spojující dech (samána) a mezidech (vjána). Tato představa zprvu neměla většího významu. Jak však s postupem doby filosofické školy stále více rozšiřovaly svůj okruh zájmů a do oblasti svého zkoumání postupně zahrnuly i fyziologické otázky, vrátily se i k této představě a zabudovaly ji do svých systémů. Těmto silám, nebo jak se tenkrát také nazývaly, tělesným větrům (váju), byly připsány jednotlivé tělesné funkce a s jejich pomocí pak byly vysvětlovány. Podle základního náhledu, jenž dal popud k přidělení jednotlivých funkcí jednotlivým tělesným větrům, totiž dech směřuje dopředu, vdech, jenž zde byl pojat jako výdech, dolů, nádech vzhůru, spojující dech je podnětem a cirkulující dech znamená celkové pronikání a pevné spojení. I sánkhja v tomto ohledu držela krok s celkovým vývojem a později v systematickém přehledu učení klasického systému ještě uvidíme, jak dalece byly její fyziologické náhledy představou pěti tělesných větrů ovlivněny. Avšak u toho nezůstalo. Jak jsme již několikrát zdůraznili, spadá vývoj sánkhjového systému do skutečně velmi staré doby, která ještě nebyla připravena na přesné uchopení všech jevů v jejich podstatě, nýbrž měla sklony ke spojování různorodých věcí na základě vnější podobnosti. To se projevilo i zde. Nebylo dost na tom, že byly tělesným větrům přiděleny různé tělesné funkce, bylo jim přisouzeno ještě další působení. Od dechu začalo být odvozováno veškeré směřování vpřed, veškeré sklony, například sklon ke spravedlnosti, úsilí o získání vědění atd. Ve výdechu byl spatřován pramen všeho odporu a nechuti. Nádechu byla přikládána hrdost a pýcha. Spojující dech byl považován za původce radosti ze společnosti.

1 83 Juktidípiká str. 125, 27–127, 28 (Tattvasamása 12).1 84 Juktidípiká str. 127, 29–129, 17 (Tattvasamása 11).

Cirkulující dech byl konečně pokládán za příčinu zvláště pevných vazeb, například věrnosti, jež vede choť k tomu, aby následovala zesnulého manžela na pohřební hranici. Tato působení tělesných větrů byla označována jako jejich vnější činnosti, zatímco jednotlivé tělesné funkce jako jejich činnosti vnitřní.Vnější činnosti tělesných větrů byla přikládána důležitá úloha na cestě k vysvobození. Tvrdilo se, že výdechem zapříčiněný sklon má být zaměřen na spravedlnost, zatímco výdechem zapříčiněný odpor na nespravedlnost. Tak bude čistota (sattva) růst, temnota (tamas) se zmenšovat a poznávání (buddhi) se bude vyvíjet ke stále vyšším formám. Stejně tak je třeba varovat se pýchy vyvolané nádechem, spojujícím dechem se k sobě snažit připoutat čistotu (sattva) a cirkulujícím dechem vyvolané pevné spojení pěstovat vzhledem k pravému vědění. Protože „u moudrého, který na své cestě správně uplatňuje vnější účinky tělesných větrů, zmizí poskvrnění a on dosáhne pevného nepomíjivého místa (Staette)“.185

Méně svérázná je nauka o paterém mateřském lůně činů (paňča karmajónajah). Jde o pět psychických vlastností, o vytrvalost (dhrti), víru (šraddhá), zalíbení (sukhá), touhu po vědění (vividišá) a lhostejnost k vědění (avividišá). Tyto vlastnosti jsou popsány následujícím způsobem. Vytrvalost je trvání na určitém rozhodnutí. O víru se jedná tehdy, je-li člověk přesvědčen, že činy, jimž učí svatá písma, musí být bezpodmínečně vykonávány, aniž by přitom pomýšlel na odměnu. Záliba je sklon intelektu (Geist) (buddhi), který je vyvolán přáním pozemské či nebeské odměny. Touha po vědění je snahou o získání vědění a má být zaměřena na jednotlivá témata učení. Lhostejnost k vědění je nedostatkem této snahy a je srovnávána se stavem omámení nebo spánku. Vedle těchto určení je také udána oblast, na niž se jednotlivé vlastnosti vztahují. Vytrvalost se rozprostírá všude, víra se vztahuje na jednotlivé životní stupně (ášrama), záliba na pozemskou a nebeskou odměnu, touha po vědění na oblast projeveného (vjakta), lhostejnost k vědění na oblast neprojeveného (avjakta). Konečně se také učí, v jakém poměru jsou tyto vlastnosti ke třem vlastnostem (guna) pralátky. U vytrvalosti převládá vášeň a temnota, u víry čistota a vášeň, u záliby čistota a temnota, u touhy po vědění vášeň a u lhostejnosti k vědění temnota. To vše je shledáváno důležitým. Neboť „ten, kdo zná znak, oblast a poměr k vlastnostem pralátky u paterého mateřského lůna, nechť je považován za býka mezi askety“.186 Z těchto pěti vlastností mají být první čtyři procvičovány a pěstovány jako zárodky spravedlnosti a vědění; nevědění má být uplatňováno proti věcem, jež přinášejí nevítané plody. Kdo toto činí, nebude již v koloběhu životů klesat dolů, nýbrž bude stupeň po stupni stoupat, až dojde nejvyššího poznání.Z filosofického hlediska je toto vše naprosto bezvýznamné. Chybí i širší rámec, jenž je charakteristický pro učení o padesáti pojmech, a žádné cenné myšlenkové pochody zde nenavázaly. Ukázali jsme si však typický případ toho, s jakou zálibou jednotlivé indické školy a sekty rozváděly nauku o vysvobození. Zvolí se skupina vlastností, ať již ctností či nešvarů, které se definují, rozdělí do kategorií podle nejrůznějších úhlů pohledu a nakonec se stanoví, jaký mají účinek na průběh procesu vedoucího k vysvobození. Přitom není opominuta příležitost pomocí slavnostních slov vyzdvihnout význam takového poznání. A ač jsou podobná učení celkem bezvýznamná, příznivcům příslušných sekt se jeví jako důležitá. Proto se s nimi setkáváme v nejrůznějších dobách a v nejrůznějších školách stále znovu a znovu. Jako příklad podobného vývoje může posloužit právě jmenované učení o paterém mateřském lůně.V návaznosti na to musíme ještě podotknout, že v souvislosti s myšlenkou podoby cesty k vysvobození se začaly rozvíjet i úvahy o samotném vázání a vysvobození. Jedna stará sánkhjová tradice učí, že existuje trojí vázání (bandha), skrze pralátku (prakrtibandha), skrze proměny (vaikárikabandha) a skrze odměnu za oběť (dakšinábandha). Stejně tak existuje i trojí vysvobození (mókša), skrze vědění, skrze zmizení žádosti a skrze zanechání náboženských úkonů (krččhrakšaja). Tomu je bezpochyby třeba rozumět následujícím způsobem. Podle rozšířené představy, která se vyskytuje i v sánkhje, nevedou zbožné činy k vysvobození. Přinášejí sice nebeskou odměnu, jejich důsledkem je však pouze nové vázání, pročež nevedou k zapletení do koloběhu životů o nic méně než činy špatné. Toto vázání je nazváno podle jednoho ze zbožných

1 85 Juktidípiká str. 129, 13 a násl.1 86 Juktidípiká str. 128, 24 a násl.

činů, jež jsou pokládány za zvláště záslužné, a sice podle věnování odměny bráhmanskému obětníkovi za provedení oběti, a lze je odstranit prostřednictvím zanechání náboženských úkonů. Druhé vázání je podmíněno žádostí. Zaměřuje se na jevový svět, tedy na proměny pralátky, a může být uvolněno zničením žádosti. Podle sánkhjového učení však ani zničení žádosti nevede k vysvobození. S jeho pomocí člověk dosáhne pouze přechodného osvobození z koloběhu životů, přičemž vstupuje do pralátky, aby se při příštím stvoření znovu navrátil ke strastiplnému putování duší. Tedy i tomu, kdo se osvobodil od vší žádosti, zbývá ještě třetí vázání, a sice vázání skrze pralátku. Toto vázání pak může být zrušeno pouze díky vysvobozujícímu poznání. Učení o trojím vázání a vysvobození očividně nese známky cizích vlivů. Jak uvidíme při výkladu systému vaišéšiky, představy o příčinách zapletení do koloběhu životů prošly v průběhu času podstatnými proměnami. Nakonec byly uznány tři příčiny, totiž nevědění, žádost a činy (karman). Tuto trojici převzala i sánkhja, k čemuž došlo pod vlivem sektářského směru, jemuž je nutno připsat i právě popsanou podobu cesty k vysvobození, jak již naznačuje početní určení a osobitá terminologie. Zatímco však ostatní školy a systémy, v nichž se vyvinula představa o třech příčinách vázání, tyto tři příčiny dokázaly různými způsoby navzájem propojit, v sánkhje byly jednotlivé náhledy již příliš pevně zakotveny, než aby bylo možno takovéto propojení provést. Všechny tři byly tudíž postaveny vedle sebe bez jakéhokoliv zprostředkování. A tak došlo k tomu, že toto učení v podstatě nikdy nezakořenilo a neprosadilo se, a brzy došlo k návratu ke starému sánkhjovému učení, podle něhož je zapletení do koloběhu životů založeno pouze na nevědění. Vědecký směr pozdní sánkhji, jenž vtiskl systému jeho poslední klasickou podobu, pak zná pouze tuto představu. Tímto byl snad zprostředkován dostatečný obraz o zpracování, jímž prošla nauka o vysvobození v souvislosti s vytvořením systému šedesáti pojmů a v návaznosti na něj, a můžeme tím náš výklad tohoto vývojového stupně zakončit. Současně jsme se však dostali téměř na konec dějin vývoje sánkhji. Systém šedesáti pojmů totiž představuje poslední přestavbu, jež zahrnuje celý systém, a snaží se mu dát novou tvářnost v jeho základních rysech.Od té doby byla pociťována nutnost měnit či doplňovat pouze jednotlivé body učení. Některé z těchto změn jsou však přece jen důležité a stojí za pozornost a nejméně o dvou z nich se v této souvislosti musíme zmínit. Jedná se o učení o stavech (bháva) poznávání a o učení o čistých látkách (tanmátra).

Další přestavby systémuOsm stavů poznání a učení o čistých látkáchZačneme učením o stavech (bháva) poznávání (buddhi). V klasické sánkhje, tak jak je vyložena v Íšvarakršnově Sánkhjakárice, se objevuje jako učení podobného typu jako nauka o padesáti pojmech, pročež je nezbytné objasnit jeho význam ve vztahu k nauce o padesáti pojmech.187 Za tímto účelem si nejprve ukážeme základní rysy tohoto učení, které vypadají přibližně takto.Stavů poznávání je osm, zásluha (dharma) a vina (adharma), vědění (džňána) a nevědění (adžňána), bezvášnivost (virága) a vášeň (rága), schopnost (aišvarja) a neschopnost (anaišvarja). Těchto osm stavů zahrnuje všechny psychické stavy, které se v poznávání (buddhi) odehrávají. Rozdíly mezi nimi jsou založeny na vlastnostech (guna) pralátky. Převažuje-li čistota (sattva), dostavuje se zásluha, vědění, bezvášnivost a schopnost. Převažuje-li temnota (tamas), převládá vina, nevědění, vášeň a neschopnost. Také střídání těchto stavů je podmíněno střídáním vlastností pralátky. S jejich neustálou změnou se neustále mění i stavy poznávání. A od toho se odvíjí celé psychické dění. Zvláště důležité je přitom to, že na těchto stavech poznávání závisí také osud bytostí v koloběhu životů, především zásluha a vina, vědění a nevědění. Zásluha vede k dobrému, vina ke špatnému znovuzrození. Nevědění s sebou přináší vázání, vědění vysvobození.

1 87 Vztah osmi stavů a padesáti pojmů nebyl dosud objasněn, viz DEUSSEN, P.: Allgemeine Geschichte der Philosophie, I/3, Leipzig 1914, str. 502. Zcela svévolný je pohled A. B. KEITHŮV v knize The Sàükhya–System, London 21924, str. 96, podle nějž jsou verše Sánkhjakáriky, které se vztahují k padesáti pojmům, pozdější vsuvkou. Proti tomu hovoří postavení padesáti pojmů v systému šedesáti pojmů učení. Interpolace zastaralého učení do pokročilého podání systému by kromě toho byla nesrozumitelná.

Již z tohoto stručného shrnutí vyplývá, že se zde jedná o učení, jež se snaží řešit tytéž otázky a v systému zaujímá totéž místo jako nauka o padesáti pojmech. Obě se snaží shrnout nejdůležitější psychické pochody, obě líčí střídu těchto pochodů a zkoumají zejména jejich význam pro zapletení do koloběhu životů a pro dosažení vysvobození. Výrazné shody vykazují i v jednotlivých detailech. Osm stavů poznávání je stejně jako padesát pojmů chápáno po starobylém způsobu jako materiální a je připisováno proudění z pralátky. Jejich protikladné působení je pojato a vylíčeno velice podobným způsobem jako protichůdné působení čtyř proudů, do nichž se dělí padesát pojmů. Přesto je však mezi oběma naukami obrovský rozdíl. Učení o osmi stavech poznávání představuje ve srovnání s naukou o padesáti pojmech podstatně pokročilejší vývojový stupeň. Tento pokrok lze v krátkosti charakterizovat takto. Nauka o osmi stavech poznávání nabízí daleko jednodušší, a přesto mnohem obsažnější členění psychických faktorů než nauka o padesáti pojmech. Nauka o padesáti pojmech poměrně libovolně shrnuje velké množství psychických pochodů do čtyř skupin. Lze si snadno představit, že by byl počet pojmů ještě větší. Skladba jednotlivých skupin je přitom opravdu pestrá a obsahují mnohé, co se do nich nehodí. Úplně jiná je situace u osmi stavů poznávání, které rozlišují pouze několik málo typů psychického dění, k nimž lze snadno přiřadit téměř všechny psychické pochody. Skupina vědění a nevědění zahrnuje veškeré poznávací procesy. Skupina schopnosti a neschopnosti obsahuje veškeré psychické působení a činnosti. Ve skupině vášně a bezvášnivosti se konečně nacházejí veškerá hnutí vůle. Kromě toho jsou se skupinou zásluhy a viny do oblasti psychického dění zahrnuty i morální faktory a působení činů (karman). Důvod rozdílnosti obou nauk spočívá v tom, že výběr padesáti pojmů vycházel výlučně ze zájmu o vysvobození, a byl tudíž dán čistě vnějším pohledem. Rozčlenění osmi stavů poznávání je naproti tomu založeno na povaze psychických pochodů, vychází tedy z podstaty předmětu, a je proto daleko účinnější. Zároveň je až zde dosaženo hlubšího vhledu do povahy psychického dění, pročež můžeme až nyní hovořit o psychologii ve vlastním slova smyslu. Tento krok vpřed je nepopiratelný.Docházíme tedy k závěru, že se v případě učení o osmi stavech poznávání a nauky o padesáti pojmech setkáváme se dvěma naukami stejného typu, z nichž jedna představuje podstatně pokročilejší vývojový stupeň než druhá a byla zřejmě určena k tomu, aby ji nahradila. A opravdu – učení o osmi stavech poznávání zaujímá v klasické sánkhje místo, jež dříve patřilo nauce o padesáti pojmech, a představuje tak psychologii klasického systému. Nauku o padesáti pojmech však nevytlačilo docela. Byla totiž v systému šedesáti pojmů zakotvena příliš pevně, než aby mohla být jednoduše vymazána, pročež byla zachována. V klasickém výkladu systému, v Íšvarakršnově Sánkhjakárice, ji proto nacházíme vedle učení o osmi stavech poznávání. Vzájemný poměr obou nauk přitom samozřejmě zůstává nejasný a vysvětlení této souběžné existence, jež nám podávají komentáře, jsou neuspokojivá a nucená. Nyní je ještě třeba zodpovědět otázku, jak ke vzniku učení o osmi stavech poznávání došlo. Pro její zodpovězení je rozhodující skutečnost, že obě nauky, nauka o padesáti pojmech a učení o osmi stavech poznávání, stojí v tradici vedle sebe bez sebemenšího pokusu o zprostředkování. Chybí jakékoliv zprostředkující články, které by tyto dva vývojové stupně psychologie systému spojovaly. Nevidíme žádný zárodek, který by naznačoval vývoj učení o osmi stavech poznávání z nauky o padesáti pojmech. To je nápadné a svědčí to o tom, že učení o osmi stavech poznávání nevyrostlo samostatně na půdě sánkhji, nýbrž že bylo buď převzato od cizích učení, nebo přinejmenším po vzoru cizích nauk vytvořeno. Tato domněnka nalézá podporu i v jeho charakteru. Jeho nejpodstatnějším rysem je totiž to, že jsou rozlišovány jednotlivé typy psychických pochodů, poznávací procesy, hnutí vůle a psychická činnost (Wirksamkeit) či schopnost konat (Betaetigung). Podobné rozdělení nalézáme i ve vaišéšice, kde jak uvidíme, vzniklo postupným vývojem, přičemž vycházelo ze snah nejprve systematicky uchopit a poté seřadit a rozčlenit vlastnosti duše. Ve staré sánkhje naproti tomu chybí jakýkoliv zárodek podobného vývoje, z čehož lze snadno učinit závěr, že rozčlenění psychických pochodů bylo v sánkhje provedeno po vzoru vaišéšiky. Kromě toho o tom svědčí i následující detail. Lidová představa o duši, na níž vaišéšika staví, připisuje duši jako její nejdůležitější vlastnost vedle poznávání schopnost konat (Wirkungsfaehigkeit) (pozor ¨!!!-výše schopnost konat označena jiným německým termínem!!! – dv). Proto je zcela přirozené, že se v plně vyvinuté podobě vaišéšiky mezi vlastnostmi duše objevuje i činnost (Betaetigung) (prajatna).

Představa o duši, z níž sánkhja vyvozuje své představy, naopak již v rané době chápala duši jako nečinnou a neschopnou jakéhokoliv konání. Z tohoto pohledu tedy chyběl sebemenší důvod uvádět mezi psychickými vlastnostmi činnost. A ze všeho nejméně pravděpodobný byl předpoklad, že z psychického orgánu, jemuž sánkhja připisuje všechny psychické pochody, vychází činnost a schopnost konat. Skupina schopnosti a neschopnosti mezi osmi stavy poznávání byla tedy stejně jako rozčlenění psychických pochodů očividně vytvořena po vzoru vaišéšiky. Zvláštní význam pro zodpovězení naší otázky má konečně skupina zásluhy a viny. Při probírání filosofického myšlenkového proudu, jehož hlavním zástupcem je vaišéšika, uvidíme, že časem vyvstala otázka po podstatě činů (karman) a po způsobu, jakým se projevují jejich účinky. Ještě uvidíme, že byly činěny různé pokusy o její zodpovězení, až se ve vaišéšice objevila představa, že činy vyvolávají zásluhu (dharma) a vinu (adharma), jež jakožto vlastnosti ulpívají na duši, a jejich prostřednictvím přinášejí odplatu. Po celém tomto vývoji není v sánkhje ani stopy. Učení o zásluze a vině, které jako psychické stavy ulpívají na poznávání jako psychickém orgánu, se zde objevuje náhle a bezprostředně. Předpoklad jeho převzetí je tudíž plně oprávněný; i zde se vaišéšika ukázala jako vzor. Předpoklad, že učení o osmi stavech poznávání bylo v sánkhje vytvořeno pod vlivem vaišéšiky, tedy můžeme považovat za spolehlivý. Poprvé zde přitom zcela zřetelně vystupuje jev, který rozhodujícím způsobem určil podobu pozdějšího vývoje sánkhji, totiž působení jiných systémů. Již u učení o mnohosti duší jsme tušili podobný vliv. Nyní jej lze pevně uchopit na dalším příkladě. Při popisu rozprav sánkhji s ostatními systémy se s podobnými vlivy budeme setkávat stále znovu a znovu. Přitom se však nejednalo o plodné podněty, jejichž uplatnění by dalo systému nové podněty, nýbrž zůstalo převážně u pouhého převzetí cizích myšlenek, jež nebyly dále odpovídajícím způsobem zpracovávány a začleňovány do vlastního systému. Tyto výpůjčky jsou tudíž znamením ochabující tvůrčí síly sánkhji a ohlašuje se v nich úpadek, který o několik málo staletí později vedl k odumření celého systému.Poslední změnou ve vývoji systému, jíž se ještě budeme zabývat, je učení o čistých látkách (tanmátra). Jedná se o změnu evoluční řady. Podle starého učení vychází z vědomí já (ahankára) pět živlů (mahábhúta) a z pěti živlů jejich pět vlastností (višéša).188 Nyní se učí, že z vědomí já vychází pět čistých látek (tanmátra). Těchto pět čistých látek se vyznačuje pěti vlastnostmi živlů a po nich je také pojmenováno. Hovoří se tedy o čisté látce zvuku (šabdatanmátra), čisté látce doteku (sparšatanmátra), čisté látce formy (rúpatanmátra), čisté látce chuti (rasatanmátra) a čisté látce čichu (gandhatanmátra). Z těchto čistých látek dále vzniká pět živlů. Vlastnosti živlů naproti tomu v evoluční řadě chybí. Pozoruhodné je na tomto učení to, že v systému nelze nalézt žádný pádný důvod, který by jejich zavedení objasnil. Objevily se pokusy vysvětlit jej tak, že čisté látky mají pouze jednu vlastnost, živly však, podobně jako v akumulační teorii, jich mají více.189 Tento náhled ale vůbec neodpovídá celkovému učení školy. Původnější je spíše představa, podle níž mají i živly pouze jedinou vlastnost. Když byl pak přijat předpoklad, podle něhož mají živly vzrůstající počet vlastností, byl tento vzrůstající počet většinou připisován již jemnohmotným ??? látkám.190 Tím tento pokus o objasnění padá. Další pokus kladl největší důraz na jemnohmotnost čistých látek a zdůvodňoval jejich zavedení tím, že jakožto jemnohmotné látky tvoří podstatu jemnohmotného těla (súkšma šaríra), na němž je založeno putování duší.191 O tom však starému sánkhjovému systému není nic známo. Podle něj jemnohmotné tělo sestává z jemnohmotné podoby obvyklých živlů (mahábhúta).192 Tím selhává i tento pokus. Co se týče samotného starého sánkhjového učení, praví

1 88 Srv. výše str. xy (310) a násl. a A171.1 89 Srv. DEUSSEN, P.: Allgemeine Geschichte der Philosophie, I/3, Leipzig 1914, str. 446 a násl. a

494 a násl.; STRAUSS, O.: Indische Philosophie, Muenchen 1925, str. 183 a násl.; GARBE, R.: Die Sàükhya-Philosophie, Leipzig 21917, str. 300.

1 90 Viz Juktidípiká, str. 141, 4–10. Moje vývody v článku Zur Elementenlehre des Sàükhya, Wiener Zeitschrift fuer die Kunde des Morgenlandes 34/1928, str. 1–5, je třeba poopravit.

1 91 Srv. GARBE, R.: Die Sàükhya-Philosophie, Leipzig 21917, str. 327 a násl.1 92 To vyplývá z jasného znění Sánkhjakáriky, v. 39–41, a výkladu savi÷eùa saüsàraþ. Srv.

pouze tolik, že čisté látky získaly své jméno proto, že jsou v nich vlastnosti živlů přítomny jen ve své čisté základní podobě, bez svých různých druhů. Říká také, že na čistých látkách ještě nelze pozorovat vlastnosti pralátky; ty lze sledovat až na úrovni živlů. To je však rozlišení, jemuž systém ve svých zbývajících částech nepřikládá žádnou váhu, a které tudíž nemohlo zavdat podnět k tomu, aby se změnila tradiční evoluční řada a vytvořila se skupina nových jsoucností.Podle mého názoru přišel podnět k této změně s daleko větší pravděpodobností zvenčí. Během pozdějšího období trvání sánkhjového systému byla nauka o dvaceti pěti jsoucnostech (tattva) vystavena častým útokům. Chybělo zejména hlubší odůvodnění, jež by ospravedlňovalo označení některých skutečností za samostatné jsoucnosti. Jejich sestava byla shledávána svévolnou a byly vznášeny námitky proti tomu, že některé skutečnosti byly do skupiny samostatných jsoucností přijaty a jiné nikoliv. Zvláštní pohoršení však muselo vzbuzovat to, že vedle živlů samotných byly za samostatné jsoucnosti považovány i jejich vlastnosti. Stejně tak dobře mohly být za samostatné jsoucnosti považovány například stavy poznávání. Pod tlakem těchto útoků tedy došlo v sánkhje k rozhodnutí učení změnit. Vlastnosti živlů byly ze skupiny samostatných jsoucností vyňaty a za poslední výtvor látky byly prohlášeny živly samotné. Tím však v řadě dvaceti pěti jsoucností, jež vznikají z prvotní látky, vznikla mezera. Číslo dvacet pět totiž v tradici mezitím příliš zakořenilo, než aby je bylo možno změnit. Tuto mezeru bylo tedy třeba zaplnit. Záchytný bod přitom poskytla dosavadní podoba evoluční řady. Vlastnosti živlů byly jakožto poslední člen evoluční řady nazývány zvláštnostmi (višéša). Toto označení pak přešlo na živly, jež se nyní staly posledním členem evoluční řady. Přitom byl uváděn výše zmíněný výklad, podle něhož jsou v živlech jejich vlastnosti přítomny v různých svých druzích nebo že se v nich projevuje zvláštní charakter vlastností pralátky. V protikladu k nim byl přijat jiný modus výskytu živlů, pro nějž toto neplatilo a který byl za účelem vyjádření tohoto protikladu nazýván nezvláštnosti (í???-dv) (avišéša). Tímto jiným modem výskytu živlů jsou čisté látky (tanmátra). Jsou čistými náhražkami, jejichž účelem je zaplnit mezeru v evoluční řadě, která vznikla vyloučením vlastností. Tak se tedy objasnila záhadná skutečnost, že jim nepřísluší žádná role v systému a mimo evoluční řadu se jeví jako naprosto nadbytečné. V ještě vyhraněnější podobě se zde tedy setkáváme s jevem, jejž jsme mohli pozorovat již u učení o osmi stavech (bháva) poznávání. Nejde zde o žádné rozvinutí učení, jež by přirozeně vyplývalo z vnitřního vývoje systému; zmíněný jev je zapříčiněn podnětem zvenčí, ba dokonce sánkhje v tomto případě přímo vnucen. Podobné jevy jsou však typickou známkou toho, že se systém nachází na konci svého vývoje a že je jeho životní síla vyčerpána. Tak je tomu i zde v případě sánkhji. Proto nyní nadešel čas líčení jejího vývoje ukončit.

Klasický sánkhjový systém v období rozkvětuUčení o principechDuše, látka a jejich výtvoryPřejděme nyní k podání souhrnného pohledu na systém, tak jak se nachází ve své konečné podobě na konci klasické doby. V podstatě se jedná o podobu, v níž byl zachycen v proslulé Íšvarakršnově Sánkhjakárice. V ní totiž klasická sánkhja nalezla svůj definitivní tvar, jež nebyl nikdy překonán a zůstal směrodatným po celou následující dobu. Hlavní tahy našeho výkladu přitom budou přirozeně vyplývat z dosavadního líčení vývoje sánkhjového systému. V žádném případě však nestačí tyto výsledky dosavadního líčení systematicky shrnout. Zbývá ještě mnohé dodat. Je třeba doplnit nesčetné podrobnosti, jež musely zatím zůstat stranou, neboť jsme předběžně mohli vyložit pouze nejdůležitější vývojové stupně systému v jejich hlavních rysech. Některé součásti systému zůstaly dokonce zcela nedotčeny, ať už proto, že nejsou tak významné, či proto, že nám stav bádání dosud nedovoluje v rámci vývoje systému vylíčit jejich vznik. Toto vše zde chceme doplnit a zasadit na své místo. Neboť jenom tak bude možné nechat systém vyvstat v jeho celistvosti a úplnosti, jíž dosáhl na konci klasické doby. Na vrcholu klasického sánkhjového systému stojí učení o poznávání. Učí o prostředcích správného poznání: o smyslovém vnímání, o vyvozování závěrů a věrohodném zvěstování. Začlenění

též STRAUSS, O.: Indische Philosophie, Muenchen 1925, str. 184 a A 182.

věrohodného zvěstování, jež zahrnuje i posvátnou tradici, je pozdějším ústupkem sílící bráhmanské ortodoxii a nemá pro systém v podstatě žádný význam. Ten ve skutečnosti počítá pouze se dvěma prostředky správného poznávání, se smyslovým vnímáním a vyvozováním závěrů. Rozhodující úlohu zde pak hraje vyvozování závěrů. Sánkhja totiž vznáší nárok na to, že všechny její axiomy budou přísně dokázány. A protože její nejdůležitější nauky leží mimo oblast smyslového vnímání, je to právě vyvozování závěrů, které poskytuje důkazy. Dohasínající sánkhjový systém nauku o poznání a zejména nauku o vyvozování závěrů svým osobitým způsobem dopodrobna rozvinul. Toto její rozvinutí se ovšem nachází ve velice úzké souvislosti s naukou o poznání u ostatních systémů, jejichž vývoj spadá především do posledního období indické filosofie starší doby. Budeme se jí proto zabývat ve čtvrtém díle našeho pojednání, jenž se věnuje tomuto období a podrobně vylíčí vývoj teorie poznání a logiky. V základu celého světového dění stojí dva principy, duše (puruša) a látka (prakrti). Duše musí být chápána jako protějšek látky, přičemž veškerá činnost látky slouží cílům duše. Obě, duše i látka, jsou věčné a všudypřítomné. Kromě toho proti sobě stojí v nejvyhraněnějším protikladu. Látka je jediná, duší je nekonečně mnoho. Látka je nevědomá (ačétana), podstatou duše je čisté vědomí. Duše je však především naprosto nečinná (akartr), zatímco látka je příčinou veškeré činnosti a počátkem všech věcí. Ani jedna z nich by tímto způsobem nebyla schopna cílevědomého jednání, látka kvůli své nevědomosti, duše proto, že není schopna jakéhokoliv konání. A jenom díky tomu, že se navzájem spojí a duše propůjčí látce své vědomí a látka duši svou schopnost konat, vzniká světové dění. „Tak se spojí jako slepý s chromým, a tím je zapříčiněno stvoření světa.“193 Celý svět látky je ve své nejvnitřnější podstatě jednotou. Příčinou toho je, že vše materiální vychází z jednoho základu. Tímto základem je pralátka (prakrti nebo pradhána), z níž povstává celý jevový svět. Tato látka může také být jako jediná označena za věčnou a všudypřítomnou. Jednotlivé jsoucnosti, jež z ní vycházejí, jsou pomíjivé a omezené. Oproti jednotě pralátky jsou také nesčetné. Zatímco pralátka věčně a neochvějně trvá, věci z ní povstalé vznikají a zanikají v neustálém střídání podle zákona příčiny a následku.Vznik jevového světa v celé jeho rozmanitosti z jedné jediné pralátky je uskutečnitelný díky tomu, že pralátka v sobě spájí tři různé vlastnosti (guna). Jedná se o čistotu (sattva), vášeň (radžas) a temnotu (tamas). Z nich sestává látka a právě ony jsou v nejrůznějším poměru přítomny ve všech věcech jevového světa. Čistota je lehká (laghu) a osvětlující (prakášaka). Způsobuje směřování vzhůru ve věcech a činnost orgánů. Zahání temnotu a umožňuje uchopení předmětů poznání. Vášeň je podpírající (upasthambhaka) a pohyblivá (čala). Způsobuje všechny druhy pohybu a v těle podněcuje činnost sil dechu (pránádajah) a orgánů činnosti (karméndrija). Konečně temnota je těžká (guru) a omezující (varanaka). Je příčinou toho, že věci upadají a navzájem se zastiňují. Právě ona je původcem těžkopádnosti orgánů a ztěžuje poznávání předmětů. Čistota tedy osvětluje a přináší radost, vášeň podněcuje a skličuje a temnota omezuje a způsobuje zmatení. Tyto tři vlastnosti se ve svém působení nejrůznějšími způsoby spájejí. Druží se a navzájem se vyvolávají, tu se podporují, tu se vzájemně ruší. Tak zapříčiňují rozmanitost věcí a veškerou pestrost jevového světa. To, že spolu přes svou protikladnost spolupracují a navzájem se neochromují, je založeno na skutečnosti, že tu převládá jedna vlastnost, tu druhá, a ostatní ji pouze podporují. Neboť „pouze ve své vyhraněné podobě (atišaja) se jejich existence (Wesen) a působení navzájem omezuje, jejich obecný charakter (sámánja) naproti tomu může existovat pohromadě s vyhraněnou formou jako oheň a voda při vaření nebo světlo a stín při slabém osvětlení“.194

Co se týče vzniku jevového světa z pralátky, jedná se o vycházení z látky. Pro lepší znázornění tohoto pojmu bylo užito starého označení pralátky jakožto nerozvinuté (avjakta), jejím protějškem je pak jevový svět jakožto rozvinutý (vjakta). Tentýž výraz, který označuje rozvíjení se, znamená však i projevení se, objevení se, a takto zde byl také chápán. Pralátka je nekonečně jemná (súkšma), pročež se nachází za hranicemi veškerého vnímání. Jevový svět je tedy pomíjivý. To, co se nám však jeví jako vznik a zánik, není vznikem a zánikem, nýbrž pouze jevením se a mizením.

1 93 Sánkhjakáriká, v. 21b.1 94 Juktidípiká, str. 72, 5–7 atd.

„Tento trojí svět se ztrácí viditelnosti (vjakti), neboť se učí, že není věčný. Existuje však i po svém zmizení, neboť se učí, že nezaniká. V důsledku svého rozpuštění (sansarga) se ocitá ve stavu jemné hmoty (saukšmja), z čehož vyplývá jeho nevnímatelnost. To, co je nazýváno zánikem, je proto pouze ztráta viditelnosti.“195

Objevil se ještě jiný způsob uchopení vzniku jevového světa z pralátky, který spočíval v tom, že tento vznik byl stejně jako veškeré vyvstávání a zánik v rámci jevového světa chápán jako přetvoření, nebo jak se říkalo později, jako proměna (parináma). Pralátka a každá látková příčina je tvořící (prakrti). Vše, co z ní vychází, je přetvořené (vikrti). Pojem proměny byl přitom ostřeji definován jako zaujímání určité podoby, nebo přesněji řečeno, zaujímání určitého složení nebo uspořádání částí (sannivéša nebo sansthána). Zásadní proměna, jejímž prostřednictvím přechází nerozvinutá pralátka do stavu rozvinutí, přičemž se stává jevovým světem, se děje takto. V pralátce zastavily vlastnosti čistoty, vášně a temnoty veškerou činnost proměny (nivrttaparinámavjápáráh), stáhly všechny síly do sebe (upasamhrtašaktajah), takže nyní existují pouze v jemnohmotné podobě, všechny rozdíly zmizely (astangavišéša). Nacházejí se ve stavu zcela rovnoměrného rozložení (sámjávasthá), v němž je jejich bytí (Wesen) nevyjádřitelné (anirdéšjasvabháva) a v němž nejsou ani jsoucí, ani nejsoucí (nihsadasantah). Na počátku stvoření je tato rovnováha porušena (vaišamja). Nyní se ukazují jednotlivé síly a zahajují svou činnost proměny (upadžátaparinámavjápáráh). Nejprve přicházejí do stavu čistého bytí (sanmátralakšana). Jejich podstata je však již uchopitelná a vyjádřitelná (vjapadéšjarúpa). Pak přecházejí v různá složení (sannivéšavišéša), která tvoří jednotlivé jsoucnosti (tattva).První ze jsoucností, jež tímto způsobem vznikají, je poznávání (buddhi). Protože existuje déle a je větší než ostatní jsoucnosti, jež z něj vycházejí, je nazýváno velký (mahant). Jeho podstatou je zřetelné poznávání či rozhodování (adhjavasája).Z poznávání vzniká jako druhé vědomí já (ahankára). V ohledu jevové podoby a působení je dokonce větší než poznávání. Na něm jsou založeny představy o „já“ a „moje“ a jeho prostřednictvím jsou všechny poznávací a volní procesy vztahovány k „já“ (svátmapratjavamarša). Vědomí já se objevuje ve trojí podobě, vždy podle toho, která ze tří vlastností pralátky v něm převládá, čemuž vždy odpovídá i jeden z jeho tří názvů. Převažuje-li čistota (sattva), je nazýván spočívajícím v utváření (vaikárika nebo vaikrta). Převažuje-li vášeň (radžas), je nazýván žhavým (taidžasa). Převažuje-li temnota (tamas), je nazýván počátkem živlů (bhútádi). Toto rozlišování je důležité, neboť díky svým rozdílným modům bytí se vědomí já stává výchozím bodem dvojího tvoření. Pokud spočívá v utváření (vaikárika), je výchozím bodem pro myšlení (manas) a deset smyslových orgánů (indrija). Neboť čistota, jež v tomto modu převládá, je jasná a podporuje poznávání. Pokud je však počátkem živlů (bhútádi), nechá ze sebe vystupovat živly, a sice nejprve v podobě čistých látek (tanmátra), neboť temnota, jíž se vyznačuje tento modus, je tupá a nevědomá. Modus žhavého (taidžasa) spolupracuje při obou tvořeních, protože je naplněn hnací silou vášně. U prvního z těchto dvou výtvorů vědomí já zaujímá nejvyšší místo myšlení (manas). Nachází se nad deseti smyslovými orgány a je orgánem přání (sankalpa). Co se týče smyslových orgánů (indrija), musíme mít na mysli, že jsou odlišné od tělesných orgánů, jež jsou pouhými jejich nosiči (adhisthána). Smyslové orgány jsou smyslovými silami, které proto také nejsou tvořeny živly (bhautika), nýbrž pocházejí z vědomí já (áhankárika). Dělí se na dvě skupiny. První zahrnuje pět orgánů poznávání (buddhíndrija), sluch (šrótra), kůži (tvač), oči (čakšus), jazyk (džihvá) a čich (ghrána). Druhá pak pět orgánů činnosti (karméndrija), řeč (váč), ruce (páni), nohy (páda), orgán vyprazdňování (páju) a orgán plození (upastha). Druhým výtvorem vědomí já je pět čistých látek (tanmátra). Vyznačují se pěti charakteristickými vlastnostmi živlů, zvukem (šabda), tvarem (rúpa), dotekem (sparša), chutí (rasa) a vůní (gandha), a jsou tudíž nazývány čistou látkou zvuku (šabdatanmátra), čistou látkou doteku (sparšatanmátra), čistou látkou formy (rúpatanmátra), čistou látkou chuti (rasatanmátra) a čistou látkou čichu

1 95 Juktidípiká, str. 67, 14–16. Srv. STRAUSS, O.: Eine alte Formel der Sàükhya-Yoga Philosophie bei Vàtsyàyana, Festgabe Jacobi, Bonn 1926, str. 358–368.

(gandhatanmátra). Z nich vzniká pět základních živlů (mahábhúta), éther (ákáša), vítr (váju), žár (tédžas), voda (ápah) a země (prthiví). Od čistých látek se liší tím, že se vyznačují zvláštnostmi, jež čistým látkám chybějí. Zatímco čisté látky mají vlastnosti živlů pouze v jejich obecné základní podobě, základní živly mají různé jejich druhy. Čisté látce zvuku tedy přísluší pouze zvuk obecně, v étheru se objevují různé druhy zvuků. Totéž pak platí i o zbývajících čistých látkách. Další rozdíl spočívá v tom, že teprve v základních živlech lze pozorovat rozmanitost věcí, jež je podmíněna jednotlivými vlastnostmi (guna) pralátky; teprve ony jsou vnímány jako mírné (šánta), strašlivé (ghóra) a matoucí (múdha). Na základě těchto rozdílů jsou základní živly označovány také jako zvláštnosti (višéša), čisté látky naopak jako nezvláštnosti (avišéša). Podle starého sánkhjového učení mají čisté látky stejně jako živly pouze jednu z uvedených vlastností živlů, čisté látce zvuku a étheru přísluší zvuk, čisté látce doteku a větru dotek, čisté látce formy a žáru forma, čisté látce chuti a vodě chuť, čisté látce čichu a zemi čich. Výskyt ostatních vlastností, jež můžeme u živlů pozorovat v běžném životě, jako například formu a dotek v případě země, byl vysvětlován přimíšením těch základních živlů, jimž tyto vlastnosti příslušejí. Již brzy se však mimo okruh sánkhji rozšířila představa, podle níž živlům náležejí vlastnosti ve vzestupném počtu, étheru zvuk, větru zvuk a dotek, žáru zvuk, dotek a forma, vodě zvuk, dotek, forma a chuť a zemi zvuk, dotek, forma, chuť a vůně. Jde o takzvanou akumulační teorii. Tato představa postupně pronikla i do klasické sánkhji. A protože se zde rozlišovaly čisté látky a základní živly, mohly se vytvářet různé názory na jejich vztah a na rozdělení vlastností v nich přítomných. Částečně se ujala představa, podle níž je čistým látkám vlastní pouze jedna vlastnost živlů a rostoucí počet vlastností v základních živlech vyplývá z toho, že se při jejich vzniku čisté látky mísí. Éther tedy sice vzniká z čisté látky zvuku, při vzniku ostatních živlů však spolupůsobí i čisté látky předchozích živlů, pročež má daný velký živel vždy také vlastnosti předchozích živlů. Celkově však byla upřednostňována představa, že vlastnosti živlů jsou v rostoucím počtu přítomny již v čistých látkách, a že proto tentýž rostoucí počet platí i pro základní živly, přestože každý z nich sestává pouze z jediné čisté látky. U tohoto učení o pěti charakteristických vlastnostech živlů však nezůstalo. Záhy se ukázalo, že v živlech lze nalézt ještě jiné vlastnosti. Oblíbená byla například následující řada vlastností živlů, která se brzy rozšířila. Zemi byl připisován tvar (Gestalt) nebo tělesnost (Körperlichkeit) (múrti), vodě vlhkost nebo lepkavost (snéha), ohni horkost (ušnatá), větru pohyb vpřed (pranámitá) a étheru poskytování prostoru (Raumgewähren) (anávarana) nebo to, že se rozprostírá všude (sarvatógati). Objevily se i snahy systematicky uchopit vlastnosti živlů v jejich celku a byl sestaven jejich seznam. Tento seznam nabyl v sánkhje poněkud pestřejšího charakteru. Podle něj přísluší zemi tyto vlastnosti: tvar (ákára-múrti), tíha (gaurava), hrubost nebo suchost (raukšja), zadržování nebo zakrývání (varana), pevnost (sthaira), setrvávání (sthiti), dělitelnost (bhéda), shovívavost (kšamá), černota stínu (kršnaččhájá) a použitelnost pro všechny (sarvópabhógjatá).Vlastnostmi vody je vlhkost nebo lepkavost (snéha), jemnost (saukšmja), světlost (prabhá), bělost (šauklja), měkkost (márdava), tíha (gaurava), chlad (šaitja), udržování (Erhalten) (rakšá), čištění (Reinigen) (pavitratva) a soudržnost (santána). Mezi vlastnosti ohně patří směřování vzhůru (úrdhavagati), tříbení (pávakatva), hoření (dáhakatva), pečení (páčakatva), lehkost (lághava), svítivost (bhásvaratva), pomíjivost (pradhvansitva) a intenzita (ódžas). Větru je vlastní přímočarý pohyb (tirjaggati), čištění (pavitratva), pohánění (ákšépa), síla (bala), suchost (raukšja), nepřítomnost stínu (aččhájatá) a chlad (šaitja).Vlastností étheru je konečně to, že vším proniká (sarvatógati), že nemůže být vytlačen (avjúha) a že neklade věcem žádný odpor (avištambha).Dále byla položena otázka, jak se tyto vlastnosti živlů projevují a jaký význam mají pro svět a pro bytosti. V sánkhje však toto učení o vlastnostech živlů nikdy nenabylo větší důležitosti. Přírodovědecký zájem byl totiž v sánkhjovém systému odjakživa nepatrný. Trvale zmiňováno a uznáváno bývá pouze tradičních pět vlastností, zvuk, dotek, forma, chuť a vůně. Proto se spokojíme s tím, co již bylo řečeno.

Se vznikem základních živlů se řada jsoucností, jež vycházejí z pralátky, uzavírá. Je jich třiadvacet, poznávání (buddhi), vědomí já (ahankára), myšlení (manas), deset smyslových orgánů, pět čistých látek (tanmátra) a pět základních živlů (mahábhúta). S oběma základními principy, pralátkou (prakrti) a duší (puruša) dostáváme kanonické číslo dvacet pět.

Obraz světaStvoření a stavba světaBytosti a běh světaTento vývoj dvaceti tří jsoucností z pralátky však není jednorázovým procesem.196 Světové dění se totiž odehrává v základních periodách. Pravidelně, ač v nesmírně rozlehlých časových údobích, se střídá vznik a zánik světa, a po světovém dni následuje klid světové noci. Když nastává nový světový den, dochází nejprve k popsanému výstupu třiadvaceti jsoucností z pralátky. Když je tento proces ukončen, stočí se do jedné veliké koule, vesmírného vejce či vejce brahma ??? (brahmá). Toto vejce v sobě obsahuje celý vesmír, od nejhlubších pekel po nejvyšší nebe. A přesto se v nekonečném prostoru vesmíru jeví jako nepatrné, podobné svatojánské mušce, jež v noci pluje vzduchem. Pouze zlomek látky se totiž promění v třiadvacet jsoucností a pouze jedna jeho část se stane tímto vesmírným vejcem. Zbytek se ukládá v podobě obrovských kulovitých slupek okolo vesmírného vejce a obklopuje je, a to v pořadí vzniku, takže nejdále se nachází poznávání, nejblíže pak základní živly.Když je vesmírné vejce vytvořeno, vzniká v něm okamžitě z látky bůh Brahma, jenž ztělesňuje vznešenost (mahátmjašaríra) a tvoří bytosti a světy. O stavbě světa má sánkhja představy podobné, jako jsou ty, jež jsou v Indii všeobecně rozšířeny. Tyto představy však se svými fantastickými mytologickými obrazy hrají významnější roli jen v lidových směrech. V učení filosofické školy ustupují zcela do pozadí. Proto postačí obraz světa, který sánkhja předpokládá, načrtnout v hrubých obrysech. Celé vesmírné vejce je vyplněno sedmi světy. Nejspodnějším z nich je svět země, nazývaný Bhúrlóka. Jeho nejhlubší hlubiny zaujímá sedmero pekel (naraka), jež jsou seřazeny v poschodích nad sebou. V nich si špatné bytosti odpykávají viny předešlého života v dlouhé existenci plné utrpení. Při líčení děsuplnosti těchto pekelných trestů fantazie Indů nikdy neumdlévala. Nad pekly leží sedm podsvětí (pátála). Vyznačují se pohádkovým přepychem a jsou obývána nejrůznějšími druhy duchů a démonů. Nyní přichází na řadu zemský povrch. Je pokryt sedmi kontinenty, jež jsou omývány stejným počtem moří, pročež jsou Indy přes svou nezměrnou velikost nazývány ostrovy (dvípa). Uprostřed leží jako obrovská okrouhlá deska Ostrov granátových jabloní, Džambudvípa. Od východu k západu jej protíná šest ohromných řetězců pohoří, jež jej dělí na sedm pásem (varša). Nejjižnější z nich je Bháratvarša, Indie. Na jihu je ohraničena oceánem. Pohoří, jež ji na severu odděluje od dalšího pásma, se nazývá Himálaj. Ve čtvrtém pásmu, uprostřed Džambudvípy, a tím i celé zeměplochy, se tyčí olbřímí hora bohů, Méru. Na jejím jižním úpatí stojí granátová jabloň (džambu), jež dala celému kontinentu jméno. Samotná Méru sestává podle světových stran ze čtyř drahocenných látek: na východě ze stříbra, na jihu z berylu, na západě z křišťálu a na severu ze zlata. Nádherná modř oblohy, již vidíme, je pouze odleskem její jižní strany. Její vrchol je místem radovánek třiatřiceti bohů, v jejichž čele stojí Indra, a je pokryt nádhernými paláci a kratochvilnými háji. Džambudvípu obtéká oceán, který je obklopen dalším kontinentem, jenž opět omývá moře. V podobě stále větších a širších kruhů pak následují zbývající kontinenty a moře. Tato moře obsahují různé tekutiny. Pouze to nejvnitřnější, které obklopuje Džambudvípu, je slané. Ostatní sestávají postupně ze šťávy z cukrové třtiny, pálenky, přepuštěného másla, kyselé smetany, sladkého mléka a

1 96 Kosmologické představy sánkhji nejsou ve filosofických textech podány souvisle, nýbrž jsme zde odkázáni na jednotlivé příležitostné náznaky. Protože jsou však tyto náznaky v souladu s výklady sektářské literatury purán atd., můžeme je bez rozpaků podle těchto výkladů sestavit a doplnit. Ony představy totiž přece jen tvoří nezbytný doplněk systému a jsou namnoze předpokládány.

sladké vody. Poslední z těchto moří je ohraničeno obrovským pohořím a za ním se nachází slupka vesmírného ledu, tvořícího hranici pozemského světa.Poté následuje vzdušný prostor, Antarikšalóka, jenž je světem hvězd. Patří do něj Slunce a Měsíc, planety a stálice a dvacet osm měsíčních domů (nakšatra), jež podobně jako náš zvěrokruh vyznačují dráhu Měsíce. Všechny krouží okolo hory bohů, Méru, až na Polárku (dhruva), jež jako nejvyšší nehybně stojí v nadhlavníku. Pak začíná oblast božských světů. Prvním z nich je svět božského Indry (máhéndralóka), Svarlóka. Ve sférách od nejnižší po nejvyšší jej obývá šest tříd božstev, jež ovládají nadpřirozené síly a užívají si smyslových radostí s nebeskými dívkami. Jejich život trvá jednu světovou periodu (kalpa).Po něm následuje svět Pradžápatiho (prádžápatjalóka), Maharlóka. Skládá se z pěti sfér obývaných stejným počtem tříd božstev, jež vládnou pěti základními živly a setrvávají v blaženosti meditace. Jejich život trvá tisíc světových period. Závěr tvoří tři nejvyšší nebe, z nichž sestává svět Brahmy, Džanalóka, Tapólóka a Satjalóka. Dělí se na čtyři, tři a opět čtyři sféry, jež jsou obývány stejným počtem tříd bohů, pod jejichž vládu spadá čím dál tím více oblastí, od čistých látek a smyslových orgánů až po samotnou pralátku. Délka jejich života se stále zvyšuje, až konečně život obyvatel Satjalóky končí teprve při zániku světa se zánikem celého vesmíru.Bůh Brahma však netvoří pouze svět. Tvoří také bytosti, jež jej obývají. Ty spadají do tří skupin: bohové, lidé a zvířata. Existuje osm tříd bohů, bozi Brahmy, bozi Pradžápatiho, bozi Indry, bozi předků (pitarah), géniové (gandharva), hadí duchové (nága), démoni (rakšasa) a strašidla (pišáča). Pouze v případě prvních tří se jedná o bohy v nejužším slova smyslu a obývají právě popsané světy Brahmy, Pradžápatiho a Indry. Ostatní jsou nadpřirozenými bytostmi, které obývají podzemní světy a různé části zemského povrchu. Ostatní nadpřirozené bytosti, jež indická mytologie zná a jež se v tomto rozdělení neobjevují, lze do příslušných tříd zařadit podle povahy. U zvířat je rozlišováno pět tříd, ochočená a divoká zvířata (pašu a mrga), ptáci (pakšin), plazi (sarísrpa) a rostliny (sthávara). Rovněž pojem zvířata je tedy souhrnným pojmem, který neobsahuje jenom zvířata v užším slova smyslu. U lidí k žádnému dalšímu dělení nedochází.V souvislosti s tím se můžeme v krátkosti zmínit o členění bytostí, které bylo v Indii velice oblíbené a dostalo se také do sánkhji, a sice podle způsobu jejich vzniku. Bohové a někteří lidé, o jejichž vzniku hovoří posvátná tradice jako o zázračném, podle něj částečně vznikají nadpřirozeným způsobem přímo z pralátky, částečně díky nadpřirozeným silám, o nichž se vzápětí zmíníme, částečně však také zplozením oběma či jedním rodičem. Bytosti však bývají zpravidla děleny do čtyř skupin, na zrozené z plodového obalu (džarájudža), zrozené z vejce (andadža), zrozené z potu (svédadža) a zrozené ze semene (udbhidždža). Z plodového obalu se rodí lidé, ochočená a divoká zvířata. Z vejce se rodí ptáci, z potu drobná zvířata a ze semene rostliny. Pro běh světa a pro nauku o vysvobození je důležité přidělení tří vlastností pralátky třem skupinám bytostí. V říši bohů vládne čistota (sattva), zvířata snášejí jho temnoty (tamas) a lidé upadli do zajetí vášně (radžas). Kromě toho klasický sánkhjový systém o rozdělení bytostí neříká nic, co by z filosofického hlediska stálo za zmínku. Jen tělesná a duchovní povaha člověka je pojednána tak podrobně, že se k ní budeme muset později ještě vrátit. Co se týče světového dění, které se odehrává po dokončení stvoření, pohybují se představy stejně jako v případě stavby světa výlučně na poli mytologie. Vypráví se, že první bytosti, především stvořitelský bůh Brahma, ale též pradávný mudrc Kapila, vznikají přímo z pralátky. Poté následují období takzvaných šesti dokonalostí či nadpřirozených sil (šatsiddhikála). Prvním z nich je období nadpřirozené síly myšlení (manassiddhi). Díky čistotě (sattva) a spravedlnosti (dharma), které v ní převládají, umožňuje lidem získávat vše, po čem touží (včetně potomstva) prostřednictvím pouhého pomyšlení (abhidhjána). Tímto způsobem například vznikli Brahmovi synové. V období druhé nadpřirozené síly, nadpřirozené síly oka (čakšuhsiddhi), stačí k naplnění všech přání pouhý pohled. V době třetí nadpřirozené síly, nadpřirozené síly řeči (váksiddhi), je již potřeba přání vyslovit. V období čtvrté nadpřirozené síly, nadpřirozené síly ruky (hastasiddhi), je ke splnění přání a zplození potomstva nutný dotek ruky. Za doby páté nadpřirozené síly, nadpřirozené síly objetí (ášléšasiddhi), jsou potomci plozeni prostřednictvím objetí. Během období šesté nadpřirozené síly, nadpřirozené

síly páření (dvandvasiddhi), probíhá běžný pohlavní styk. Tím končí období šesti nadpřirozených sil a začíná obvyklý koloběh zrození.Další průběh světového dění odpovídá všeobecným indickým představám. Probíhá, alespoň v našem světadíle, postupně ve čtyřech světových věcích (juga), jež po sobě neustále následují, dokud neskončí jeden den Brahmy a s ním jedna světová perioda (kalpa). Poté dochází k zániku světa (kalpapralaja), jenž se týká všech světů s výjimkou nejvyššího světa Brahmy, Satjalóky. Na něj navazuje Brahmova noc, jež trvá stejně dlouho jako jeho den. Tímto způsobem se střídají Brahmovy dny a noci, než konečně uplyne i Brahmův život. Nyní celý vesmír zasáhne všeobecná zkáza (mahápralaja) a neušetří ani samotného Brahmu. Jsoucnosti (tattva), jež na počátku světa vzešly z pralátky, se do ní v opačném pořadí navracejí, dokud není obnoven prvotní stav, tedy dokud látka nespočívá sama v sobě v ničím nerušené rovnováze. V této rovnováze pak nehybně setrvává, dokud konečně po nesmírně dlouhé době nezapočne nové stvoření světa.

Antropologie a psychologiePřejděme nyní k učení o člověku, jež díky svému podrobnému rozpracování vyžaduje zvláštní výklad. Podle sánkhjového učení sestává člověk z hrubohmotného čili vnějšího těla (sthúlašaríra nebo báhjašaríra) a z jemnohmotného těla (súkšmašaríra) s psychickým organismem, které je nositelem putování duší. Hrubohmotné tělo je složeno z pěti živlů. Vzniká tehdy, když jemnohmotné tělo vstupuje do matčina klína, a z matčiny krve a z otcova semene se vytváří embryo. Z matčiny krve vznikají vlasy, krev a maso, z otcova semene pak kosti, šlachy a semeno.*

Těchto šest součástí se usazuje na jemnohmotném těle a obklopuje je jako kokon, do něhož se zapřádá bourec morušový. Hrubohmotné tělo je proto nazýváno také sestávajícím z šesti obalů (aus sechs Hüllen bestehend) (šátkaušika). Ostatní stavební látky přijímá embryo ze šťáv z potravy, kterou požívá jeho matka, a jsou mu přiváděny pupeční šňůrou. Vyvíjí se postupně od chuchvalce (Flöckchen) (kalala) a puchýřku (Bläschen) (budbuda) po chomáček (Klümpchen) (péší). Poté se začínají vytvářet údy a orgány. Současně s tím se coby první vědomý pohyb dostavuje nejasná forma vědomí já. Konečně dochází ke zrození, a tím k počátku nového života. Dále už se starý systém hrubohmotným tělem, jeho povahou a složením nezabývá.Zatímco hrubohmotné tělo při každém zrození vzniká znovu a s příchodem smrti se opět rozpadá, přetrvává putující organismus (nazývaný linga) od počátku jedné periody stvoření až do jejího konce. Tento putující organismus sestává, jak jsme již poznamenali, z jemnohmotného těla (súkšmašaríra) a psychického organismu. Jemnohmotné tělo je složeno z jemnohmotné podoby základních živlů (mahábhúta).197 Je neviditelné a díky své jemnosti vše proniká. Může tedy vstupovat kamkoliv, kde má být k životu povolána nová existence. Jeho účelem je sloužit psychickému organismu jako nositel a opora, a to především při jeho putování od jednoho vtělení k druhému. Neboť „jako obraz bez plátna (Träger) ???, jako stín bez sloupu atd. nemůže ani putující organismus existovat bez nositele, tedy bez základních živlů (višéša)“.198 Je proto nazýván také převádějícím tělem (hinüberleitende Körper) (átiváhika? šaríra). Toto sánkhjové učení o jemnohmotném těle bylo vystaveno nesčetným útokům, vůči nimž muselo být hájeno, neboť některé systémy existenci jemnohmotného těla popíraly. A i uvnitř samotné sánkhji se názory různily. Zatímco ortodoxní školy Vršagany a Paňčádhikarany učily, že jemnohmotný organismus přetrvává od počátku až do konce světové periody, Pataňdžali se domníval, že jemnohmotné tělo vzniká až na konci života, u umírajícího, donese psychický organismus tam, kde se má odehrát nové vtělení, a pak opět zaniká. Vindhjavásí konečně, jak ještě uvidíme, nauku o jemnohmotném těle zcela opustil.Daleko méně kontroverzní bylo učení o psychickém organismu coby součásti putujícího organismu. Představa, že psychické orgány doprovázejí duši na její pouti jednotlivými zrozeními, se prosadila již v době starších upanišad (str. xy) a záhy došla rozšíření. Z toho důvodu nacházíme ještě v klasické sánkhje pozůstatky starobylých představ o složení psychického organismu z této rané doby.

* Na místě vlasů bývá uváděna také kůže a na místě semene morek.1 97 Srv. výše str. xy (346) a poznámky 191 a 192.1 98 Sánkhjakáriká, v. 41.

Patří k nim především označení psychického organismu jako osmera ve městě těla (purjaštaka) nebo osmera dechových sil (pránáštaka), kteréžto označení se objevuje i u různých náboženských sekt. Toto osmero je vykládáno jako pět tělesných větrů, dech, výdech, nádech, spojující dech a cirkulující dech, k nimž je připojeno ještě myšlení (manas), plnost (pú) a řeč (váč). Pod pojmem plnost se přitom rozumí vědomí, které naplňuje vědomí já (ahankáragatá samvit). Zejména v pozdější době se setkáváme také s jinými vysvětleními tohoto osmera. To koneckonců není nic překvapujícího, neboť starobylé výrazy a pojmy, jejichž význam dávno upadl v zapomnění, bývají velmi často vykládány nejrůznějšími způsoby. V klasické sánkhje je tato představa však pouze ojedinělým pozůstatkem staré doby, celkově byla nahrazena představou, jež jako jediná odpovídá základním naukám systému a podle níž se psychický organismus skládá z deseti smyslových orgánů a tří orgánů vnitřních. Tento psychický organismus (karana) je nejdůležitější součástí člověka. Je především nositelem života, což spočívá v tom, že díky spolupráci orgánů, z nichž sestává, udržuje v pohybu tělesné větry (prána), čímž zajišťuje nejdůležitější tělesné funkce. Pět tělesných větrů sestává, jak jsme se právě zmínili, z dechu (prána) zvaného výdech, dolního dechu (apána), horního dechu (udána), spojujícího dechu (samána) a mezidechu (vjána). Výdech je vzduch, který proudí skrze ústa a nos. Je nositelem dýchacího procesu a lze jej pozorovat především při silném rozrušení. Dolní dech se pohybuje směrem dolů a působí hlavně v dolní polovině těla. Výživné šťávy a tělesné složky jako vítr ???, žluč a šlem, odvádí s sebou směrem dolů, stará se o vylučování moči, stolice a větrů a vypuzuje z těla semeno, menstruační krev a plod. Lze jej pozorovat obzvláště při vyprazdňování a je silnější než výdech. Spojující dech sídlí mezi výdechem a dolním dechem a udržuje oba pohromadě. Jeho působení je zřetelně vidět například tehdy, když se zdá, že se tělo zvířete při nadměrném namáhání či zatížení musí každou chvíli roztrhnout na dvě poloviny. Dále je patrný při umírání, když rozpustí vazbu mezi výdechem a dolním dechem, jež ihned jako vypřažení koně vylétnou z těla různými směry. Je, jak je vidět z jeho působení, silnější než výdech a dolní dech. Horní dech se pohybuje přes oblast výdechu směrem vzhůru do hlavy. Pudí výživné šťávy a tělesné složky vzhůru, a protože vstupuje do spojení s nástroji řeči, je základem řeči. Jeho působení se ukazuje při náhlém úleku. Je silnější než tři předchozí dechy. Mezidech konečně proniká celým tělem až do konečků vlasů a nehtů. Odpovídá za rovnoměrné rozdělení výživných šťáv a tělesných složek, za pohyb kloubů, a stará se o to, aby ostatní dechy zůstaly na svém místě. Jeho působení lze odhalit, pozorujeme-li, jak tělo umírajícího postupně chladne od nohou směrem vzhůru. Je nejsilnějším ze všech dechů. Vidíme tedy, že činnost tělesných větrů zahrnuje všechny důležité životní projevy těla. A protože je založena na spolupůsobení orgánů psychického organismu, je tento nositelem života. „Neboť dokud bude toto působení za přítomnosti vášně (radžas) udržovat dechy v ničím nerušeném pohybu, do té doby bude člověk žít.“199

Ještě důležitější než toto spolupůsobení psychických orgánů je činnost, která jim přísluší v první řadě a je jim vlastní. Na ní totiž spočívá celý vnitřní život člověka a koneckonců i poslední příčiny celého světaběhu, vázání a vysvobození. Jedná se o vlastní psychické pochody. Jedno staré členění popisuje činnost různých psychických orgánů obecně jako uchopování (áharana), držení (dhárana) a osvětlování (Beleuchtung) (prakášana). Tato představa je zřejmě založena na starodávném základním učení systému, totiž učení o třech vlastnostech (guna) pralátky, a má vyjadřovat jejich rozdílný charakter a střídající se převahu v jednotlivých orgánech. Toto členění je však povrchní a neodpovídá osobitému charakteru jednotlivých orgánů, pročež v systému také nezapustilo hlubší kořeny. Příznačné je kolísání jeho pojetí, s nímž se setkáváme v různých textech. Tu se praví, že orgány činnosti uchopují své objekty, orgány poznávání je udržují a myšlení, vědomí já a poznávání je osvětlují. Tu je uchopování připisováno orgánům činnosti, udržování myšlení a vědomí já a osvětlování orgánům poznávání a poznávání samotnému. Podobných výkladů nacházíme vícero. Můžeme je proto jako bezvýznamné nechat bez povšimnutí. Jak jsme se právě dozvěděli, sestává psychický organismus z pěti orgánů činnosti (karméndrija), pěti orgánů poznávání (buddhíndrija), myšlení (manas), vědomí já (ahankára) a poznávání (buddhi). Pěti orgánům činnosti příslušejí následující činnosti: řeči mluvení, rukám uchopování,

1 99 Juktidípiká, str. 127, 14 a násl.

nohám chůze, řiti vyprazdňování a pohlavnímu údu vyvolávání pohlavní touhy. Činnost pěti orgánů poznávání spočívá v uchopování zvláštních vlastností pěti živlů, a sice sluch uchopuje zvuk, kůže dotek, oko formu, jazyk chuť a čich vůni. Myšlení je orgánem chtění. Vědomí já je nositelem představy o „já“. Poznávání konečně způsobuje zřetelné uchopování (adhjavasája) věcí.

Vnitřní orgányPoznávání a jeho spolupráce s dušíU těchto orgánů musíme rozlišovat dvě skupiny, vnější orgány (báhjakarana) a vnitřní orgány (antahkarana). Mezi vnější orgány patří pět orgánů činnosti a pět orgánů poznávání. Vnitřním orgánem je myšlení, vědomí já a poznávání. Vnější orgány vstupují do bezprostředního styku s objekty, vnitřní orgány je uchopují pouze prostřednictvím orgánů vnějších. Při každém poznávacím procesu spolu tedy vnitřní a vnější orgány spolupracují. Takovýto proces pak probíhá přibližně takto: „Smyslové orgány nazírají objekt. Objekt nazíraný smyslovými orgány si vědomí já vztahuje na sebe. Objekt, který si vědomí já vztáhlo na sebe, rozeznává poznávání.“200 Vnitřní orgány jsou zároveň orgány ústředními. Zatímco vnější orgány jsou omezeny na oblasti svých specifických objektů, činnost orgánů vnitřních se dotýká všech těchto objektů, které jim jsou právě jednotlivými smysly zprostředkovávány. Zvláště významný je však následující rozdíl mezi vnějšími a vnitřními orgány. Pouze činnost vnitřních orgánů je totiž doprovázena porozuměním (sapratjaja). Vnější orgány objekty jenom nazírají (álóčanamátra); teprve prostřednictvím vnitřních orgánů, především poznávání, si jich člověk začíná být vědom. To má i další následky. Prostřednictvím vnitřních orgánů se člověk může na již jednou vnímané objekty rozpomenout. Vnitřní orgány jsou tedy schopné rozšířit svou činnost na minulé a budoucí, obsáhnout všechny časové stupně, zatímco vnější orgány jsou omezeny pouze na objekty přítomné.Vzhledem k tomu vypadá vztah mezi vnějšími a vnitřními orgány takto: vnější orgány jsou pouze nástroji vnitřních orgánů. Nebo, jak říká stará sánkhja, vnější orgány jsou dveřmi (dvára), vnitřní orgány dveřníky (dvárin). Prostřednictvím vnějších orgánů jsou přijímány všechny vjemy okolního světa, ale teprve díky orgánům vnitřním jsou zpracovávány a vyhodnocovány. To platí obzvláště o nejvyšším vnitřním orgánu, poznávání/intelektu, k němuž jsou přiváděny veškeré zkušenosti a vjemy ostatních orgánů. Shromažďuje je a nakonec je předkládá duši, jež skrze ně/něj vše nahlíží, a proto se domnívá, že sama vše prožívá. Současně je také nositelem psychických stavů (bháva), jež určují osud člověka v koloběhu životů a na nichž závisí jak vázání duše, tak i její vysvobození. Těchto psychických stavů je co do počtu osm, zásluha (dharma) a vina (adharma), vědění (džňána) a nevědění (adžňána), bezvášnivost (virága) a vášeň (rága), schopnost (aišvarja) a neschopnost (anaišvarja). V nich jsou ve čtyřech skupinách přehledně zachyceny nejdůležitější psychické pochody a vlastnosti, ač je jejich rozčlenění a objasnění někdy vedeno spíše úsilím o vysvobození než psychologickým zájmem. Zásluha a vina určují mravní charakter psychického organismu. Vědění a nevědění zahrnují všechny poznávací procesy. Bezvášnivost a vášeň představují jednotlivé podoby chtění a žádosti, schopnost a neschopnost pak schopnost psychického organismu konat. U každé z těchto skupin je rozlišován jeden příznivý a jeden nepříznivý modus. Toto rozlišení není vnějškové, naopak vychází z podstaty věci. Podle sánkhjového učení jsou totiž psychické stavy jednotlivými mody látky a jejich povaha se odvíjí od vlastností (guna) pralátky. Převládá-li čistota (sattva), objevují se ve svém příznivém modu, převládá-li temnota (tamas), objevují se v modu nepříznivém.Osm stavů poznávání bývá podrobně popisováno a vysvětlováno takto: zásluha (dharma) a vina (adharma) jsou částečkami látky, jež se při konání dobrých či špatných činů ukládají v poznávání (ášaja). V případě zásluhy sestávají z čistoty (sattva), v případě viny z temnoty (tamas). Ulpívají na poznávání a jsou příčinou toho, že činy již dávno minulé přinášejí odměnu či trest. Až poté, co se tak stalo, mizí. Přitom se rozlišují dva typy zásluhy a viny. První typ zásluhy se získává plněním náboženských povinností, zejména vykonáváním předepsaných obětí. Jeho mzdou je znovuzrození v nebeském světě. Druhého typu lze dosáhnout pilným cvičením paterého sebeovládání (jama) a pateré

2 00 Vàdidevasåri: Syàdvàdaratnàkaraþ, ârhatamataprabhàkara 4, Poona 1926, str. 72, 13–15. ???

sebekázně (nijama). Pateré sebeovládání zavazuje k neubližování živým tvorům (ahinsá), k mluvení pravdy (satja), k nekradení ??? (astéja), k zachovávání cti (akalkatá) a cudnosti (brahmačarja). Paterá kázeň spočívá v nehněvivosti (akródha), poslušnosti ve vztahu k duchovnímu učiteli (gurušušrúšá), čistotě (šauča), uměřenosti v jídle (áháralághava) a duchovním usebrání (apramáda). Tento druhý typ zásluhy přispívá k dosažení vysvobozujícího poznání. Oba typy viny stojí v protikladu k oběma typům zásluhy. Vedou ke špatnému zrození a oddalují od vysvobozujícího poznání.I v případě vědění (džňána) a nevědění (adžňána) jsou rozlišovány dva typy. První typ vědění spočívá v poznávání běžných objektů a dělí se na vnímání (pratjakša), usuzování (anumána) a tradici (ágama). Druhým typem je vysvobozující vědění, které spočívá v rozlišování mezi duší a látkou a může buď přicházet bezprostředně, nebo může být získáváno pomocí cvičení. Oba typy nevědění opět tvoří protiklad obou druhů vědění. U bezvášnivosti (virága nebo vairágja) a vášně (rága) jsou rozlišovány čtyři stupně. Na prvním stupni bezvášnivosti je asketa nazýván usilujícím (jatamána). Na tomto stupni se snaží získat vládu nad smyslovými orgány. Podařilo-li se mu to v případě některých smyslových orgánů, dosáhl druhého stupně, stupně odpoutání (vjatiréka). Má-li pod kontrolou všechny vnější smyslové orgány a projevuje-li se u něj vášeň již jen ve snech, nachází se na třetím stupni, na němž je činný pouze jeden orgán (ékéndrija), a to myšlení. Na čtvrtém a posledním stupni má konečně ve své moci i myšlení a získal plnou vládu (vašitva) nad všemi smysly. Vášeň je protikladem bezvášnivosti a dělí se rovněž na čtyři stupně, které představují protiklad čtyř stupňů bezvášnivosti. Schopnost (aišvarja) je vysvětlována jako osmerá nadpřirozená síla, jež umožňuje stát se libovolně malým (animá) či velkým (mahimá), lehkým (laghimá) či těžkým (garimá), dosahovat vzdáleného (prápti), plnit svá přání (prákámja), vládnout nad přírodou ??? (vašitva nebo íšitva) a podle libosti si volit místo i způsob života (jatrakámávasájitva). I zde představuje neschopnost s odpovídajícím osmerým dělením protiklad schopnosti. Výskyt a působení těchto osmi stavů poznávání v jejich jednotlivých modech má svou příčinu v proměnlivé hře sil pralátky. Jak jsme právě poznamenali, jsou látkové povahy a spočívají na třech vlastnostech (guna) pralátky. Jejich příznivé mody jsou založeny na čistotě (sattva) a bývají souhrnně označovány pojmem jasnost (prakáša). Jejich nepříznivé mody jsou založeny na temnotě (tamas), jež zde působí v souladu s vášní (radžas) a tvoří s ní jednotu; jsou souhrnně označovány termínem nečistota (ašuddhi). Stejně tak jako se tři vlastnosti pralátky v neustálém zápasení a střídě nacházejí ve všech věcech, tu převládne ta, tu ona, a tak vzniká pestrá různorodost jevového světa, tak se i v poznávání odehrává nepřetržitý boj mezi jasností (prakáša) a nečistotou (ašuddhi) a způsobuje pestré proměny psychického dění. K objasnění všech psychických pochodů přitom většinou postačují vlastnosti pralátky přítomné v psychickém orgánu. Pouze v ojedinělých případech je nutno předpokládat nové proudění z pralátky.Právě tato střída osmi stavů poznávání určuje osud člověka v koloběhu životů, a sice následujícím způsobem. Vědění přináší vysvobození, nevědění vázání. Zásluha a vina řídí průběh putování duší. Zásluha vede vzhůru k příznivému zrození, vina vede dolů ke zrození nepříznivému. Důsledkem bezvášnivosti je přechodné zdánlivé vysvobození v podobě rozpuštění (Aufgehen) v pralátce (prakrtilaja), zatímco vášeň nechává koloběh životů bez přerušení trvat. Schopnost konečně přináší neomezenou moc, neschopnost pak její opak. Nakonec je ještě třeba zmínit se o tom, že klasický sánkhjový systém uchoval kromě učení o osmi stavech poznávání i nauku o padesáti pojmech. Stojí však vedle něj bez jakéhokoliv zprostředkování a vzájemného vztahu a na tomto vývojovém stupni systému je nadbytečná a v podstatě bez významu.

Učení o vysvobozeníTím jsme zakončili přehled obrazu světa v klasické sánkhje. Viděli jsme, jak svět vzniká a zaniká, jak je vystavěn, jaké bytosti jej obývají a konečně jsme se ještě zvlášť zabývali z našeho pohledu nejdůležitější skupinou těchto bytostí, totiž lidmi a jejich tělesnou a duchovní povahou. Nyní však vyvstává otázka: co je příčinou, jež udržuje tento celý svět v chodu? Podle sánkhjového učení je

látka sice schopná konat. Co je však tím, co jí dává podnět k činnosti? Odpověď zní: zájem duše (purušártha). Látka se stává činnou, aby vyvolala vysvobození duše. Její činnost tedy slouží jistému záměru a ona sama jedná v cizím zájmu, jako by šlo o zájem vlastní.Slouží-li však její činnost vysvobození duše a má-li celý světaběh pouze jediný účel, jímž je dosažení tohoto cíle, proč jej tedy nebylo dosaženo již dávno? Proč dochází k novým a novým vtělením ve střídě koloběhu životů, než může být konečně po nesčetných zrozeních dosaženo vysvobození? Příčina tkví ve vlastnostech (guna) pralátky. Látka se nevyznačuje pouze vlastností čistoty (sattva), která vede k poznání a vysvobození, nýbrž i vlastností vášně (radžas) a temnoty (tamas). A tak obdrží lidský charakter v každém zrození i rysy, které způsobují konání, které vede k novému zrození, až konečně v posledním životě rozhodne čistota (sattva) a je dosaženo vysvobození. Zbývá ještě jedna otázka. Ač látka dokáže sama jednat, je přece nevědomá. Jak může být schopna podřídit své jednání určitému cíli? Jak může nějaký cíl podnítit její činnost? Této obtíži se sánkhja snaží čelit za pomoci příkladů. Škola Vršaganova například poukazuje na vrozený tělesný pud, jež nutí dva zamilované ke spojení. Klasickým je však příklad mléka a krávy. Kvůli teleti a jeho zdárnému růstu se plní kravské vemeno mlékem, aniž se na tom tele jakkoliv podílí a aniž vše řídí duchovní princip. Stejně tak se látka dává do pohybu kvůli duši a jejímu vysvobození, přestože na ni duše nemůže vyvíjet žádný vliv a látka sama není vědomá. A tak dochází ke vzniku světa a bytostí, mysli a těla, jež zaplétají duši do existence, která v nekonečném koloběhu životů vede od jednoho vtělení k druhému.Tato existence je však plná strasti, a tato strast provází člověka od zrození až ke smrti. Je to strast, jež lpí na něm samotném (ádhjátmika), strast, již mu způsobují ostatní bytosti (ádhibhautika) a strast, již na něj sesílají přírodní mocnosti (ádhidaivika). On sám je sužován chorobami. Trápí jej vášně, soužení a starosti. Ohrožují jej nepřátelská zvířata a lidé. Trýzní ho nepříznivé počasí a přírodní katastrofy. Proti těmto strastem se samozřejmě lze bránit. Choroby lze léčit. Je možno vyhledat rozptýlení. Nebezpečí, jež hrozí ze strany nepřátel, lze odvrátit za pomoci statečnosti a moudrosti. Proti vlivům přírodních mocností lze učinit předběžná opatření. Žádný z těchto prostředků však není postačující. Jejich působení není nepodmíněné (anaikántikatva) a nemá konečnou platnost (anátjantikatva). Strast se dostavuje stále znovu. O mnoho lépe na tom nejsou ani prostředky, jež nabízí náboženství. Přinášení obětí předepsaných ve védách sice přináší slíbenou nebeskou odměnu, není však bez vady, neboť je spojeno s proviněním vůči nejvyššímu mravnímu příkazu, se zraňováním živých bytostí. Kromě toho je rozdílná výše odměny slíbené za jednotlivé oběti dokladem toho, že zde nemůže jít o žádný poslední, konečný cíl. A konečně je přece známo, že nebeské radovánky jsou pomíjivé a jednou skončí a že i toho, kdo vystoupil do nejvyšších nebeských světů, neúprosný zákon koloběhu životů nakonec nechá znovu klesnout a přinutí jej znovu nastoupit strastné putování od zrození ke zrození. Existuje tedy jen jeden jediný prostředek, jak strast existence bezezbytku ukončit, a sice naprosté odpoutání se od této existence, vysvobození.Jak však může dojít k vysvobození? Aby mohla být tato otázka zodpovězena, je třeba nejprve důkladněji prozkoumat vázání, jež jím má být rozvázáno. Toto vázání totiž nemůže spočívat v pouhé souběžné existenci (sánnidbhja) duše a látky. V důsledku toho, že duše i látka jsou obě nekonečné a všudypřítomné, je totiž věčná i tato jejich souběžná existence. Za těchto podmínek by vůbec nemohlo dojít k vysvobození. Na druhou stranu nemůže být vázání ani takové povahy, aby duše kvůli němu prodělala nějakou změnu. To by odporovalo učení, že duše věčně setrvává bez pohybu a beze změny. Aby se vyhnula těmto obtížím, přijala sánkhja předpoklad, že duše a látka proti sobě stojí jako pozorovatel a pozorované (draštrdršjabháva). Tím je dán vztah, v němž se navzájem podmiňují. Nikdo totiž nemůže být pozorovatelem tam, kde není co pozorovat. A nic nemůže být pozorováno, není-li přítomen pozorovatel. Mezi oběma tedy existuje vzájemná závislost, svazek vzájemné přitažlivosti (autsukja). A přesto ani u jednoho z nich nedochází ke změně podstaty. Má se to s nimi tedy podobně jako s magnetem a kouskem železa, jež na sebe také působí, zatímco pouze leží vedle sebe. Ani magnet, ani železo přitom neprocházejí žádnou změnou, přesto však existuje síla, jíž jsou k sobě navzájem přitahovány. Podobným způsobem je třeba myslet i vztah mezi duší a látkou.

Tím je tedy podstata vázání objasněna. Podle starého sánkhjového zvyku bylo nyní třeba tuto teorii doložit a ospravedlnit pomocí příkladu. Bylo řečeno, že duše a látka se chovají jako herečka a divák, jenž přihlíží jejímu vystoupení. Divák je klidným, nehybným pozorovatelem stejně jako duše, zatímco herečka pro něj vyvíjí činnost a námahu stejně jako látka. Jedná se o dvě rozdílné bytosti, jejichž společně trávený čas nic nemění na jejich podstatě. Přesto je však spojuje vzájemný svazek, a sice zájem, jenž poutá diváka k představení a jejž se herečka během svého vystoupení snaží uspokojit. V čem však spočívá zájem duše o látku? Tento zájem pramení v omylu duše, která na sebe vztahuje to, co ve skutečnosti patří do oblasti látky. Jak jsme se již několikrát zmínili, odehrává se totiž podle představ sánkhji veškeré psychické dění pouze v psychickém organismu, především v nejvyšším psychickém orgánu, v poznávání (buddhi). Poznávání coby ústřední orgán shromažďuje vše, co ostatní orgány zachycují, a v něm se tudíž odehrává veškeré poznávání a pociťování, zatímco duše pouze pozoruje, co jí poznávání předvádí, aniž se jí to samotné jakkoli dotýká. Poznávání však jakožto nejvyšší modus látky stojí duši nejblíže. Z vlastností (guna) látky v něm totiž zdaleka převládá čistota (sattva), jež je coby osvětlující a zjasňující nositelem veškerého vědomí. Tak dochází k osudnému omylu. Duše se ztotožňuje s poznáváním a začíná vše, co ve skutečnosti náleží pouze jemu, vztahovat na sebe. Považuje, jak se říká po vzoru starého způsobu vyjadřování, poznávání za „já“ a všechny procesy, které v poznávání probíhají, za „moje“. Proto věří, že pociťuje také bolest, jež se ve skutečnosti týká pouze poznávání. Domnívá se, že je zapletena do celé strasti existence, přestože ta je ve skutečnosti její podstatě cizí. Tím byla se vší důsledností dodržena stará základní sánkhjová představa, jež v ostrém oddělení duše a látky ponechává duši zcela nečinnou a veškerým pozemským děním netknutou, zatímco všechno dění a činnost jsou přemístěny do oblasti látky. Bylo bez ostychu zcela jasně řečeno: ani vázání, ani vysvobození se duše ve skutečnosti netýká. „Není ani vázána, ani vysvobozena, ani neputuje v koloběhu životů. To, co putuje, je vázáno a vysvobozeno, je jen pralátka zjevující se v rozmanitých podobách.“201 O vázání a vysvobození duše lze mluvit pouze do té míry, že duše vládne nad látkou jako její pán a pánovi bývá připisováno to, co se bezprostředně týká jenom sluhy. Stejně tak je tomu i v případě vítězství a porážky vojska, které bývají připisovány knížeti, za nějž toto vojsko bojuje. Kdo však věří ve skutečné vázání a vysvobození duše, je pošetilec.Zdánlivé zapletení duše do existence je tedy vskutku založeno na omylu. Tím je však také dána možnost vysvobození a ukázána cesta, která k ní vede. Stačí se pouze zbavit tohoto omylu. Je třeba nahlédnou, že látka a především její nejvyšší modus, čistota (sattva) poznávání, jsou od duše naprosto odlišné, že není ani „já“, ani „moje“. Pak pohasne zájem duše o konání látky. Přestane látku pozorovat, a ona se jí přestane ukazovat. Látka, ač existuje dále a pro ostatní duše dále působí, pro duši, jež došla vysvobození, jako by byla zničena. Tím je dosaženo cíle. Spojení mezi duší a látkou je přerušeno a duše je vysvobozena.I to je znázorněno na známém obrázku. Divák se odvrací, neboť viděl vše, co mu herečka mohla ukázat. Herečka ukončuje svou hru, neboť zájem diváka byl uspokojen. Jakmile si tedy duše osvojila vysvobozující poznání, jež se jí látka svým konáním snažila sdělit, končí i celá hra světa.Podle tohoto vysvětlení procesu vysvobození by se však bylo možno domnívat, že se po získání vysvobozujícího poznání bezprostředně dostavuje i vysvobození, neboť je jím odstraněna příčina vázání. Tak tomu však není. Pozorujeme totiž, že moudrý, jenž nalezl vysvobození, žije dále. Tuto skutečnost lze vysvětlit takto: je-li odstraněn omyl, který váže duši na látku a podněcuje látku k jednání určenému duši, odpadá sice příčina další činnosti látky, avšak impuls (sanskára), jež jí byl již jednou dán, stále ještě působí. Má se to s ním podobně jako s hrnčířským kruhem, jenž se po dokončení nádoby ještě chvíli točí, neboť podnět, který mu byl dán, působí do té doby, dokud se vložená síla nevyčerpá a on nedojde klidu. Stejně tak se ještě chvíli odvíjí i existence, k níž již látka jednou přijala podnět. Skončí-li však, není již žádné příčiny pro další činnost látky. Látka zastavuje svou činnost, jež dosud vedla k novým zrozením, čímž dochází ke konečnému vysvobození.A nakonec ještě jednu otázku: jak je nalezeno vysvobozující poznání? Škola Vršaganova učí, že k němu vede cesta logického myšlení. Ačkoliv nejdůležitější pravdy, jako je existence duše a pralátky,

2 01 Sánkhjakáriká, v. 62.

leží mimo oblast jakéhokoliv vnímání, lze je poznat prostřednictvím vyvozování závěrů, především pomocí analogie. Na tomto vyvozování závěrů jsou proto založena i všechna zásadní sánkhjová učení. Prvním, kdo poznal a zvěstoval pravé učení, byl dávný mudrc Kapila. Patří k bytostem, jež vznikly jako první na počátku stvoření světa a již od svého vzniku vlastní dokonalé vědění. Od něj je přijal nejprve jeho žák Ásuri, který je pak předal dále. V nepřerušené řadě bylo dále předáváno sánkhjovými mistry a dodnes je uloženo v zásadních dílech školy.

Střety s jinými školamiSporné naukyTo je tedy v základních rysech obraz, který nám nabízí plně rozvinutý sánkhjový systém klasické doby. Tím však svůj výklad ještě nemůžeme uzavřít. Dějiny filosofického systému se v Indii neomezují pouze na vznik a vypracování systému učení. Nemenší roli zde hraje výměna názorů s ostatními systémy. Jakmile systémy dosáhly svého vrcholu a jejich vývoj se v podstatě uzavřel, vystupují tyto diskuse dokonce do popředí a často po staletí tvoří hlavní činnost dotyčných škol. Dochází pak k tomu, že tvoří rozsáhlé oddíly dochované filosofické literatury. Výměny názorů se však v žádném případě nezabývají všemi oblastmi systému ve stejné míře. Jedná se spíše o jednotlivé zvláště výstřední nauky, jež v první řadě přitahují zájem, a tím také útoky protivníků. Vždy, když přijde řeč na daný systém, pak bývají uváděny stále znovu. V některých případech tyto debaty přispěly k zajímavému rozvíjení a cenným vylepšením jednotlivých učení. Obvykle se však zvrhly v nekonečný a neplodný spor o tvrdošíjně udržovaná dogmata. Zestárlé systémy totiž na svých základních učeních nemohou a ani nechtějí nic měnit, pročež se s únavnou jednotvárností s nepatrnými odchylkami opakují stále tytéž argumenty a protiargumenty. Ta část indické filosofické literatury, která tyto spory zachycuje, je proto tou nejneutěšenější ze všech. Kdybychom však tento vzájemný zápas jednotlivých škol chtěli přejít úplně bez povšimnutí, utvořili bychom si o indické filosofii a životě filosofických škol zcela falešný obraz, pročež ve stručnosti probereme alespoň některé z nejdůležitějších sporných otázek a to nejpodstatnější, co k nim bylo řečeno.

Existence pralátky a sánkhjové učení o kausalitěJednou z nejvyzývavějších, ale zároveň i nejpozoruhodnějších sánkhjových nauk byla nauka o pralátce. Myšlenka, že všechny věci sestávají z několika málo základních látek nebo živlů, byla nasnadě. Na předpokladu, že z jedné z těchto základních látek vycházejí ostatní, také nebylo nic zvláštního. Zde se však učilo o pralátce, která stojí nad všemi těmito živly, je od nich co do své podstaty naprosto odlišná a nadto uniká veškerému vnímání a může být pouze nahlédnuta. Nebylo divu, že toto učení vyvolalo odpor, především pak byly o existenci látky požadovány důkazy.Představitelé sánkhjové školy se takovéto důkazy snažili snést a uvedli pět důvodů existence látky.202 Bylo všeobecně přijímáno, že když má vícero věcí stejný přirozený charakter, dokazuje to, že vznikly z téže příčiny. Tak například různé hrnčířské výrobky jako hrnce, misky atd., vykazují tutéž povahu, což je dokladem toho, že jsou vyrobeny ze stejného materiálu, z hlíny. Podobně vykazují i všechny věci jevového světa stejný charakter, který je založen na třech vlastnostech, čistotě (sattva), vášni (radžas) a temnotě (tamas), jež vzbuzují potěšení, utrpení a zmatení, osvětlují, povzbuzují a brzdí. Z toho vyplývá, že i ony vznikly z jedné a téže příčiny, jež se vyznačuje těmito třemi vlastnostmi, a touto příčinou je právě pralátka.Dalším důvodem, který býval uváděn, je omezenost jevového světa. Je-li vícero produktů omezeno co do svého počtu, znamená to, že vznikly z jedné určité příčiny. Tímto způsobem například z určitého množství hlíny vzniká určitý počet hrnčířského zboží. Stejně tak počet jsoucností (tattva), z nichž se skládá jevový svět, je pevně omezen a při každém stvoření zůstává týž. Z toho je nutno vyvodit, že vycházejí z jedné určité příčiny, a sice z pralátky.Dalším důvodem je tento: každý účinek předpokládá svou příčinu, v níž tkví schopnost (šakti) tento účinek způsobit. Tuto příčinu ve stavu schopnosti pak pro celý jevový svět představuje pralátka.

2 02 Tyto důvody a jejich počet byly v systému stanoveny již dlouho, jejich pojetí se ovšem během doby měnilo, a tyto změny se odrážejí v kolísajících interpretacích dochovaných komentářů. Ve svém výkladu se tímto kolísáním nezabývám, nýbrž se řídím podle jedné z těchto interpretací.

Z toho bylo vyvozováno: existence věcí, které k sobě mají vztah příčiny a účinku, neboť se navzájem ovlivňují a ve svém působení se navzájem podporují, předpokládá, že existovaly již předtím, než toto vzájemné ovlivňování začalo. Podobné vzájemné ovlivňování můžeme stanovit u všech věcí jevového světa, především u tří vlastností, čistoty, vášně a temnoty, k jejichž nejpodstatnějším znakům patří právě to, že se ve svém působení nejrůznějšími způsoby ovlivňují. Totéž však platí i pro všechny ostatní věci, pro živly, jejich vlastnosti atd., a tím i pro celý jevový svět. Pro jevový svět v jeho celku z toho tedy vyplývá, že existoval již předtím, než toto vzájemné působení započalo, a tuto jeho dřívější existenci představuje pralátka. Konečně bylo na původní jednotu usuzováno ze samotné rozmanitosti jevového světa. Byly podávány příklady toho, jak z jedné základní látky, například z mléka, vychází rozmanitost různých věcí, z čehož se vyvozovalo, že i rozmanitost celku jevového světa vychází ze stavu, v němž byly veškeré tyto rozdíly vyrovnány, a tento stav byl nalezen v pralátce.Nelze popřít, že všechny tyto závěry svědčí o poctivém úsilí poskytnout pádná zdůvodnění vlastního učení a že se tyto pokusy pokoušejí proniknout do povahy věcí a z ní vyvozovat svá zdůvodnění. Od dob Paňčašikhových, kdy se myslitelé na místě důvodů ještě spokojovali s předkládáním obrazů a srovnání, urazili notný kus cesty. Nelze však popřít ani slabiny snesených důkazů. Jednalo se totiž, což odpovídalo stavu tehdejší doby, o závěry čistě analogického charakteru. Předpokládaný stav věcí byl doložen jedním nebo několika příklady, z čehož byla vyvozena jeho platnost v případě, pro nějž měl být dokázán. Důsledkem pak bylo, že tyto závěry postrádaly na přesvědčivosti. Pro odpůrce nebylo obtížné je vyvrátit, když proti příkladům postavili protipříklady. A tak zůstal celý spor bez výsledku. V souvislosti s tím se však vyvinul jeden důležitý myšlenkový pochod, který teprve umožňuje správně porozumět výše podaným zdůvodněním. Šlo o sánkhjové učení o kausalitě, jež se stalo jedním z nejcharakterističtějších učení systému, učení, podle něhož je účinek již obsažen ve své příčině, o takzvanou Satkárjavádu.Klasická škola sánkhji totiž učila: „Jsoucí je výlučně jsoucí, nejsoucí výlučně nejsoucí. Nejsoucí nemůže vzniknout, jsoucí nemůže zaniknout.“203 Vše, co se jeví jako vznikající, je tedy ve skutečnosti již zde. Proto lze doslova říci, že každý existuje (sat) již ve své příčině. Toto podivuhodné učení se svou strohou a osobitou formulací patří k těm sánkhjovým učením, které při střetech jednotlivých škol stály v centru pozornosti, a již proto si zaslouží, abychom je blíže prozkoumali. Avšak i samo o sobě je velice zajímavé, pročež si chceme položit otázku, jak k jeho vzniku došlo. Klasický systém uvádí k jeho zdůvodnění, podobně jako ke zdůvodnění existence pralátky, pět důkazů. S tím se však daleko nedostaneme. Starým zákonem vývoje je, že tyto důvody nebývají tím, co vede ke vzniku učení. Daleko spíše se zde nejdříve objevují učení a pro ně jsou pak teprve dodatečně hledána zdůvodnění. Samotná učení však coby přímá poznání vyplývají z nahlížení skutečnosti. Musíme se proto otázat, z jakého náhledu naše učení vyrostlo.Zdá se, že zde v základě stojí následující skutečnost. Pozorování prokázala, že v mnoha případech vznikají ze základní látky nejrůznější věci a že při jejich zániku zaniká pouze jejich forma, avšak látka, z níž byly vytvořeny, zůstává. Tímto způsobem jsou z hlíny vytvářeny nejrůznější nádoby; poté, co se rozbijí, zůstane hlína zachována. A protože byla při těchto procesech pozornost jednostranně zaměřována na materiální substrát, byl učiněn závěr, že to, co vzniká a zaniká, není ničím novým, nýbrž že se jedná o něco, co tu bylo již dávno a pouze to změnilo svou formu. Když se v průběhu vývoje po vzoru ostatních škol náhled o vzniku a zániku věcí vtělil do pevně stanovených vět a obdržel podobu učení o kausalitě, výsledek byl následující. Pojem příčiny (kárana) byl omezen výlučně na příčiny materiální. Všechny ostatní příčiny dostaly jakožto pomocné prostředky (káraka) pouze skromné role. Látka je však v příčině (kárana) a účinku (kárja) táž. A tak došlo ke vzniku formulace, podle níž účinek nevzniká jako něco nového, nýbrž je již obsažen v příčině, a že veškeré zdánlivé vznikání a zanikání spočívá pouze v přestavbě či proměně (parináma) stávající látky. Svého plného významu pro systém došlo učení však až tehdy, když byla tatáž představa rozšířena i na vztah jevového světa k pralátce. Již při systematickém přehledu klasického sánkhjového systému

2 03 L`Abhidharmako÷a de Vasubandhu, přel. L. DE LA VALÉE POUSSIN, Paris 1923–1931, V, str. 63; viz též Additions.

jsme si všimli, že vycházení jevového světa z pralátky nebylo myšleno jako stvoření, nýbrž jako proměna pralátky. Tato představa byla nyní vypracována do podoby velikého a působivého obrazu. Jediná pralátka, jež naplňuje veškerenstvo, z níž je vytvořen celý jevový svět a v níž se opět rozplývá, byla považována za věčné Jedno, jež se jeví rozmanitými způsoby a jež se věčně znovu utváří a proměňuje. Nebyl v ní tedy shledáván prazáklad, z nějž vše vzniká jako něco nového, jiného, nýbrž byla ve všem spatřována pralátka sama, která se, neustále se proměňujíc, objevuje ve stále nových podobách. Z tohoto náhledu vyplynulo poznání: celý jevový svět již od věčnosti existuje v pralátce. Jeho zdánlivý vznik a zánik je jenom neustálá proměna věčně jediné látky. Zákon kausality nakonec dostal následující podobu, přičemž byla začleněna představa o třech vlastnostech pralátky jakožto základu veškeré proměny. „Vztah příčiny a účinku (kárjakáranabháva) je podmíněn stavem vlastností pralátky. Jemnohmotné vlastnosti nabývají podoby, to je účinek. Jejich setrvávání v nerozlišeném stavu, kdy mizí všechny rozdíly, to je příčina. To je naše učení.“204

Teprve díky tomuto vypracování učení o kausalitě byla řádně podložena zásadní představa celého systému a její vztah k jevovému světu byl systematicky zdůvodněn. I výše uvedená zdůvodnění existence pralátky byla skutečně vymyšlena a vytvořena na půdě tohoto učení o kausalitě. Již na první pohled je totiž zřejmé, že pouze na základě jím předložených představ je myslitelné usuzovat ze stejného charakteru věcí na jejich stejný základ či z jejich rozmanitosti vyvozovat jejich původní jednotu. V tom spočívá hlavní význam tohoto učení pro sánkhjový systém. Tak bylo díky prohloubení a vypracování jednoho z nejdůležitějších učení systému, učení o pralátce, dosaženo významného pokroku. Z praktického hlediska to však pro vzájemné debaty jednotlivých škol neznamenalo velký zisk. Přestože předpoklad pralátky získal silnou podporu, vzniklo tak učení, které vyvolalo neméně prudké útoky odpůrců. Pouze se tedy posunul předmět sporu a nyní bylo třeba toto nové učení bránit.Jak jsme již poznamenali, tak se také stalo, přičemž bylo, stejně jako při zdůvodňování existence pralátky, uvedeno pět závěrů, které je měly ospravedlnit. Bylo například řečeno, že nejsoucí nemůže být vytvořeno (asadakarana), a tato myšlenka byla rozpracována následujícím způsobem. Kdyby mohlo být vytvořeno nejsoucí, mohly by být vytvořeny i zcela nemožné věci, neboť jsou stejně nejsoucí jako všechny ostatní. „Je-li“ tedy „nebytí považováno za příčinu vzniku hrnců atd., vyplývá z toho, že zajícovi mohou růst rohy, protože pro to platí stejné předpoklady.“205 Neboť „nejsoucí věci nemají žádnou podstatu, není mezi nimi tudíž žádný rozdíl. Existuje-li naproti tomu nějaký rozdíl, pak je mu nutno přiznat bytí.“206 Dále musí při vytváření předmětu s tímto předmětem vejít do spojení pomocné prostředky (káraka), například řemeslník a jeho nástroje. U nejsoucích věcí „neexistuje právě kvůli jejich nebytí žádné spojení s pomocnými prostředky, které se vztahují pouze ke jsoucímu. Připustíme-li však, že by mohlo dojít ke vzniku, aniž by docházelo ke spojení, vyplývají z toho příliš dalekosáhlé důsledky.“207 Působení pomocných prostředků by totiž bylo zbytečné, neboť by se dotyčného předmětu nedotýkaly, pročež by mohl vzniknout i bez jejich přispění. Další důvod, který byl uváděn, se týkal toho, že k výrobě věcí je třeba materiálu (upádánagrahana). K výrobě oleje je například třeba olejových semínek. Nikoho by však ani nenapadlo použít k ní oblázků. Má to smysl jenom tehdy, když je mezi podstatou použitého materiálu a vytvářeným účinkem vnitřní souvislost. Z téže představy vychází tvrzení, že pouze věci, které mají určitou schopnost, vyvolávají účinky, k nimž jsou způsobilé (šaktasja šakjakaranát).Podané příklady snad postačí. Ani u těchto důvodů nelze přehlédnout jejich slabiny, stejně jako tomu bylo v případě vývodů, které měly zdůvodnit existenci pralátky. K rozhodnutí sporných otázek proto přispěly stejně malým dílem jako ony předchozí. Daleko důležitější než tato zdůvodňování byly tudíž v souvislosti s nimi prováděné pokusy hlouběji proniknout do podstaty příčinného vznikání a zejména pokusy pevněji uchopit pojem proměny (parináma).

2 04 Juktidípiká, str. 31, 11 a násl.2 05 Juktidípiká, str. 31, 11 a násl.2 06 Juktidípiká, str. 63, 28 a násl.2 07 Juktidípiká, str. 65, 1 a násl.

Při našem systematickém přehledu klasického sánkhjového systému jsme se již zmínili o tom, že proměna byla vysvětlována jako zaujímání určité formy nebo přesněji určitého uspořádání (sannivéša) částí, z nichž předmět sestává. Nyní byly zapojeny i pojmy, jež se mezitím vyvinuly v jiných systémech. Tak začaly být mezitím u věcí například rozlišovány vlastnosti (dharma) a jejich nositel (dharmin). Toto rozlišení nyní použili představitelé sánkhjové školy, kteří tvrdili: „Když předmět přijde o svou dřívější vlastnost a přijme jinou, aniž ztratí svou podstatu, je to nazýváno proměnou.“208 Odpůrci však měli ihned po ruce námitku, že zánik jedné vlastnosti a vznik druhé je prohřeškem proti základnímu pravidlu, podle nějž nic jsoucího nemůže zanikat a nic nejsoucího vznikat. Obránci sánkhji se tudíž museli utéci k tvrzení, že se nejedná o vznik a zánik vlastností, nýbrž pouze o jejich vstoupení do zjevnosti (ávirbháva) a zmizení (tiróbháva). Protivníci jim však vyčetli, že sánkhjový systém nezná žádné vlastnosti odlišné od jejich nositelů. Zmizely-li by tudíž vlastnosti, museli by zmizet i jejich nositelé. Bylo tedy třeba hledat další východisko, které nabídla následující teorie. V této době se v ostatních školách vynořil pojem společného (Gemeinsamkeit) (sámánja), tedy obecné povahy, jež sídlí uvnitř věcí, a i v Indii se rozhořel spor mezi realisty a nominalisty. Také sánkhjový systém byl nucen se s touto novou myšlenkou vyrovnat. Avšak škola, vázána svou starou tradicí, nebyla s předpokladem jiných kategorií bytí obeznámena o nic lépe než s rozlišováním mezi vlastnostmi a jejich nositelem, naopak učila o jedné jediné nedělitelné podstatě všech věcí. Proto byl přijat předpoklad, že tato jediná podstata všech věcí v sobě sjednocuje společné (sámánja) a rozdílné (višéša). Toto učení si pak vzaly na pomoc snahy vysvětlit pojem proměny, přičemž se tvrdilo, že se při proměně mění zvláštní charakter věcí, avšak společné přetrvává. Sánkhjové učení o společném však bylo samo o sobě příliš snadno napadnutelné a pod útoky protivníků brzy zmizelo ze scény. Ani ono tedy nebylo velkým přínosem. Další pokus o výklad zůstal vůbec stát v počátcích. Opíral se totiž o pojem síly nebo schopnosti (šakti) a nabízelo se pojetí, podle nějž se účinek nachází v příčině ve stavu schopnosti (šaktjátmatá), tedy ve stavu potence. Toto pojetí se však ve staré sánkhje plně nerozvinulo a v podstatě zůstalo u představy, podle níž účinek, tedy plně rozvinuté věci, sám představuje stav schopnosti, zatímco jeho příčina v pralátce je jemnohmotnou formou těchto schopností. A to nepředstavovalo žádný velký přínos. Tedy i v těchto myšlenkových pochodech je vidět vážné úsilí systém dále rozvíjet a upravovat jej vzhledem k pokrokům doby. Hlavní rys tohoto období však spočíval v tom, že bylo třeba vyrovnávat se s novými pojmy, jež byly vytvářeny ostatními školami, že byl pociťován tlak tyto pojmy přejímat a zpracovávat, nedařilo se však začleňovat je do vlastního systému, neboť pro to chyběly předpoklady. Sánkhja jakožto nejstarší systém zabudovala do svého učení příliš mnoho starobylých představ, a kdyby chtěla držet krok se všemi výdobytky nové doby, musela by strhnout základy celého systému. Teprve nejpokročilejší myšlenkové pochody tedy dávají jasně vyvstat stáří systému; stále zřetelněji zde vystupují jeho slabiny, jež jej brzy přivedou do záhuby.

Povaha a vznik poznávacích procesůSmyslové orgány a jejich působeníNakonec bychom se chtěli podívat ještě na jeden okruh otázek, jenž byl ve středu zájmu právě na konci období klasické sánkhji a vedla se o něm živá diskuse. Jednalo se o otázky podstaty a vzniku poznávacích procesů. Jednou z prvních z nich byla otázka vzniku smyslových vjemů a povahy a působení jejich nástrojů, smyslových orgánů. Nejrozšířenější byla představa, podle níž existuje pět smyslových orgánů, a toto číslo bylo zdůvodňováno pěticí živlů a jejich charakteristických vlastností, jež jsou předmětem smyslových orgánů. Sánkhja naproti tomu zavedla kromě pěti orgánů poznávání (buddhíndrija) ještě pět orgánů činnosti (karméndrija). Nebylo divu, že toto učení u ostatních škol vyvolalo rozhořčený odpor. Především počet orgánů činnosti byl považován za svévolně omezený. Prohlašovalo se, že byl-li pro chůzi, uchopování, mluvení atd. zaveden vlastní orgán, pak můžeme stejně tak dobře zavést orgán, jenž bude sloužit polykání potravy, a další jemu podobné. Zdá se však, že ze strany sánkhji tyto debaty žádný ohlas neměly a zastaralý počet smyslových orgánů zůstal beze změny. Orgány činnosti ostatně vedle orgánů poznávání, jež měly

2 08 Juktidípiká, str. 61, 19 a násl.

jako jediné význam pro poznávací procesy, ustoupily do pozadí. A tak tento spor nenabyl žádného většího významu. Daleko důležitější byla otázka složení smyslových orgánů. Nejvýznamnější z ostatních škol v tomto ohledu zastávaly názor, že smyslové orgány jsou složeny z živlů (bhautika). Proti tomu stála sánkhjová představa, podle níž smyslové orgány vzešly z vědomí já (áhankárika) a tvoří samostatnou skupinu jsoucností. Tato představa opět souvisela s otázkou, jak smyslové orgány uchopují své objekty a zda je přitom nutné, aby se jich dotýkaly či nikoliv. Rozhodnutí padlo většinou ve prospěch toho, že ke zmíněnému doteku docházet musí. Pak však u smyslových orgánů sestávajících z živlů nastala obtíž, jak vysvětlit, jak k němu dochází, a to především u vnímání prostřednictvím oka, kde očividně žádný dotek s předmětem neprobíhá. Přívrženci sánkhji se naopak domnívali, že se této obtíži vyhnou, přiřknou-li smyslovým orgánům zcela jiný charakter, neboť pak nebudou vázáni na tytéž podmínky jako orgány sestávající živlů a dotek s objekty bude moci být předpokládán i tam, kde by to pro orgány sestávající z živlů bylo nemožné.Dalším sporným bodem byla otázka, zda může současně docházet k více smyslovým vjemům či nikoliv. Ostatní školy tuto otázku zodpověděly různým způsobem, nejvýznamnější z nich, vaišéšika, však rozhodla tak, že v jednom časovém bodě se může uskutečňovat vždy pouze jeden vjem. K tomuto názoru došla zřejmě v důsledku pozorování, že ve středu pozornosti může být vždy pouze jeden předmět, což bylo vysvětlováno následujícím způsobem. Předpokládalo se, že myšlení (manas) jakožto ústřední orgán stojí nad smyslovými orgány a vytváří spojení mezi nimi a duší. Myšlení však kvůli své nekonečně malé velikosti může v určitém okamžiku vcházet do spojení vždy jen s jedním smyslovým orgánem, a proto může duše vždy vnímat pouze skrze jeden orgán, přestože podobné vjemy po sobě mohou následovat v nekonečně rychlém sledu. Proti tomuto učení stál tradiční sánkhjový názor na podstatu orgánu myšlení, jenž jeho pojetí jakožto orgánu ústředního a zprostředkujícího nepřipouštěl. Učení vaišéšiky bylo tedy odmítnuto a tvrdilo se, že například při vychutnávání studeného voňavého koláče (púpašaškulí) prostřednictvím různých smyslových orgánů dochází k vícero vjemům současně. I v jiných případech se sánkhja zdráhala uznat myšlení za ústřední orgán mezi smyslovými orgány. Pozorování ovšem svědčilo o spolupráci vícera smyslových orgánů. Ukázalo například, že pohled na chutný předmět dráždí chuťový orgán (rasana), což člověka podněcuje k tomu, aby šel a dotyčný předmět uchopil. Sánkhjoví myslitelé byli tedy popřípadě ochotni v takovýchto případech přiznat myšlení zprostředkující roli jakožto orgánu chtění a žádostí. I zde mu však odmítali přiřknout úlohu ústředního orgánu a vůbec dávali přednost pojetí, podle něhož ona spolupráce mezi smyslovými orgány probíhá prostřednictvím samostatného působení pralátky sama od sebe (svabhávata), nezávisle na myšlení.Podobně jako u spolupráce vícera smyslových orgánu byla i ohledně spolupráce smyslových orgánů s vnitřními orgány vznesena otázka, zda probíhá současně či následně. Zde se však odpovědi uvnitř školy různily. Část školy se rozhodla pro současnost, část pro následnost, přičemž byly případy zdánlivé současnosti, například náhlé strnutí při neočekávaném spatření jedovatého hada, vysvětlovány bezprostřední následností, která se mylně jeví jako současnost. V každém případě však byla následnost zjištěna u procesů vzpomínání, kdy je vnímání od obnoveného poznávacího procesu odděleno delším časovým úsekem. Kromě smyslových orgánů se spory s protivníky zaměřovaly též na vnitřní orgány (antahkarana). Nejprve protivnou stranu začal pohoršovat samotný pojem vnitřních orgánů. Namítalo se, že myšlení (manas), vědomí já (ahankára) a poznávání/intelektu (buddhi) jsou poznávacími procesy, ne však orgány. Kromě toho se výtky týkaly i jejich počtu. V průběhu času začaly být psychické pochody kategorizovány daleko lépe a systematičtěji, pročež bylo shledáváno neoprávněným, že z nich bylo právě myšlení, vědomí já a poznávání vyděleno a označeno za samostatné jsoucnosti. Na to vše sánkhja postrádala pádnou odpověď, avšak staré, v systému pevně zakořeněné učení o třech vnitřních orgánech zachovala. V praxi ovšem při zkoumání poznávacích procesů ustoupilo myšlení a vědomí já zcela do pozadí, takže sánkhja při řešení noetických otázek ve skutečnosti brala v úvahu pouze jeden vnitřní orgán, a sice poznávání/intelekt (buddhi). Na něj však směřovaly další útoky. Buddhistické školy stejně jako vaišéšika dospěly k tomu, že je třeba silně zdůraznit

pomíjivost a rychlé střídání poznávacích procesů, přičemž narazily na tvrzení sánkhji, podle něhož je poznávání pevným orgánem. Pro sánkhju a její učení o poznávání z toho plynula jedna velká obtíž, již nebylo možno obejít a s níž se bezpodmínečně musela vyrovnat.Při zkoumání poznávacích procesů a jejich podstaty si sánkhjoví myslitelé, stejně tak jako myslitelé ostatních škol, položili otázku, jak vůbec dochází k poznávání nějakého předmětu. Sánkhja se spolu s některými buddhistickými školami rozhodla pro domněnku, že poznávací orgány na sebe berou podobu dotyčného předmětu. Učilo se tedy, že nejprve na sebe vezmou podobu vnímaného předmětu smyslové orgány a od nich ji pak převezme myšlení (manas), od něj vědomí já (ahankára) a od vědomí já konečně poznávání (buddhi). Zde se však dostáváme ke zmíněné obtíži.V raném období systému vedlo úsilí oprostit pojem duše od všeho pozemského k učení, podle něhož se veškeré psychické dění, a tím i veškeré poznávací procesy odehrávají pouze v psychickém orgánu poznávání (buddhi), zatímco duše, nedotčená žádnými pozemskými vzněty, setrvává ve věčné neměnnosti (kútasthanitjatá) coby čistý pozorovatel. Později byla základní protikladnost duše a látky vymezena ještě přísněji, s tím, že všechno dění a s ním i veškerá činnost byla připsána neustále se proměňující látce, zatímco duše ve své neproměnnosti zůstávala věčně nečinnou (niškrija) a neměla možnost nikterak působit. Na druhou stranu byla však právě duše v protikladu k nevědomé látce vědomá (čétana), pročež mohlo veškeré poznávání a uvědomování vycházet pouze z duše. Nyní bylo třeba ukázat, jak je poznání za těchto podmínek vůbec možné. Jak se mohou poznávací procesy odehrávat výlučně v orgánu poznávání (buddhi), když je tento materiální, a tudíž nevědomý? A jak se může duše podílet na poznávání, aniž vystoupí ze svého věčného klidu a nečinnosti? Nejprve se bez dlouhého rozvažování učilo, že stejně jako smyslové orgány a poznávání (buddhi) na sebe i duše bere podobu předmětu, čímž dotyčný předmět poznává. „Stejně jako poznávání, tak i duše na sebe bere podobu předmětu.“ „Není ve svém působení (vrtti) odlišná od poznávání a následuje jeho činnost.“209 Odpůrci však měli ihned po ruce námitku, že se jedná o porušení axiomu o neměnnosti a nečinnosti duše, a sánkhja proto musela své učení vyjádřit jinak. Začalo se tedy tvrdit, že duše na sebe ve skutečnosti nebere podobu předmětu, nýbrž že jej pouze odráží. „Odraz předmětu, který se objevuje na zrcadlové ploše poznávání, přechází na duši, jež je dalším zrcadlem. Právě v tom spočívá její poznávání, nikoli v tom, že by procházela nějakou proměnou. Přechází-li na ni pouhý odraz, neztrácí přeci duše svou podstatu, neboť její povaha, stejně jako povaha zrcadla, zůstává stejná.“210 S tím se však odpůrci nespokojili. Tvrdili, že i pouhé zrcadlení s sebou nese proměnu duše, a tak se objevila jiná, podstatně vykonstruovanější teorie. Podle ní na duši nepřechází odraz předmětu, nýbrž že přechází Geistigkeit duše na poznávání (buddhi). „Přestože je poznávací schopnost (bhóktršakti) duše neproměnná a nemůže přejít na žádný jiný předmět, přesto jakoby (iva) přechází na proměnlivé poznávání a následuje jeho působení. A jen proto, že se připojuje k působení poznávání, jež tímto způsobem nabylo podoby Geistigkeit (čaitanja), říká se, že působení duše (džňánavrtti) není odlišné od působení poznávání (buddhivrtti).“211 Zdánlivý přechod vědomí duše na poznávání byl přitom přesněji označen jako zrcadlení. Poznávání/intelekt je tedy dvojitým zrcadlem. Na jedné straně odráží obraz předmětu, který poznává, na straně druhé Geistigkeit duše. Tak je schopno/schopen poznávat všechny věci, aniž by byla do procesu zatažena duše samotná. Vedle nepomíjivého vědomí duše tedy jakoby vzniká druhé, pomíjivé vědomí v poznávání. A stejně málo, jako se dotýká měsíce, když jeho odraz ve vodě následuje pohyby vln, dotýká se vědomí duše, když se její odraz v poznávání účastní jeho působení.Tím došlo sánkhjové učení o spolupráci duše a poznávání (buddhi) v poznávacích procesech své konečné podoby. Nová teorie byla vynalézavá a vykonstruovaná, ale splňovala požadavky na ni kladené a byla asi nejlepším řešením, jež mohlo být za daných podmínek nalezeno. Tyto příklady snad stačí ke znázornění toho, jak probíhaly výměny názorů mezi sánkhjou a

2 09 Srv. Juktidípiká, str. 95, 26 a 24.2 10 Viz Kamala÷ãla : Tattvasaügrahapa¤jikà, Gaekwad's Oriental Series No. XXX, Baroda

1926, str. 114, 7–10.2 11 Vjásabhášja, str. 89, 2–6 atd.

ostatními školami. Vidíme, že sánkhjové učení bylo stále více rozpracováváno a prohlubováno. Při styku s jinými systémy nešlo pouze o to, bránit vlastní učení proti útokům odpůrců. Často se stávalo, že jiné školy rozšířily oblast svých filosofických úvah, že vytvořily či do okruhu svého zkoumání zavedly nové pojmy a že bylo nezbytné zaujmout vůči těmto pojmům určitý postoj, odmítnout je či začlenit do vlastního systému. I k tomuto případu chceme uvést alespoň jeden stručný příklad.

Nové pojmyNejvýznamnějším filosofickým výkonem vaišéšiky bylo vytvoření nauky o kategoriích. Filosofie nejstarší doby znala pouze jeden modus bytí a všechny věci, jimiž se zabývala, pokládala prostě za látkové. Tento způsob uvažování převládal i tehdy, když sánkhja dosáhla svého prvního vypracování, a jeho vliv jsme pozorovali na různých základních učeních systému, například na učení o třech vlastnostech (guna) pralátky nebo na psychologii systému, konkrétně na látkovém pojetí psychických stavů. Postupně však převládla představa, podle níž například věci a jejich vlastnosti představují dva zcela odlišné mody bytí. A bylo velkou zásluhou vaišéšiky, že ve své nauce o kategoriích tento poznatek správně zhodnotila a snažila se všechny mody bytí tohoto druhu systematicky uchopit. Od látkových věcí jakožto substancí (dravja) tedy odlišovala jejich vlastnosti (guna) a vedle nich stavěla jako třetí kategorii pohyb (karman). Kromě toho připisovala podobnosti, které některé věci spojují, kategorii společného (sámánja). Toto učení brzy získalo takový význam, že se s ním musela vyrovnat i sánkhja, což také učinila. Na první pohled nám je jasné, že učení o kategoriích nemohlo být v žádném případě jednoduše přejato. Co do své podstaty je natolik cizí základnímu sánkhjovému učení o dvaceti pěti jsoucnostech a je s ním natolik neslučitelné, že pokud by mělo být jednoduše začleněno do systému, muselo by být učení o dvaceti pěti jsoucnostech zcela odloženo. Proto sánkhja zvolila jinou cestu. Pojmy zavedené naukou o kategoriích sice uznala, začlenila je do vlastního myšlení a pracovala s nimi. Kategoriím však nebyla přiznána samostatná existence a nebyly považovány za samostatné formy bytí. Byly rozlišovány vlastnosti a pohyby věcí, jejich nositelů, ale učilo se, že od nich nejsou odlišné. Vlastnost (dharma) není ničím jiným než její nositel (dharmin) a působení (vrtti) není ničím jiným než působící (vrttimant). Nejedná se o žádné samostatné jsoucnosti o sobě, nýbrž jakoby o různé stavy jedné věci. Podobným způsobem byla vyřešena i otázka podstaty společného (sámánja), jež bylo ze všech kategorií nejspornější. Neboť, jak jsme se již zmínili, otázka podstaty rodu vyvstala i v Indii a i zde se rozpoutal spor mezi nominalisty a realisty. Sánkhja učila, že společné je cosi reálného, co je zakotveno v podstatě věcí. Na něm je totiž založena skutečnost, že stejnorodé věci mohou vyvolávat stejné účinky. Nejedná se však o žádnou jsoucnost o sobě. Společné a odlišné je spíše sjednoceno v jediné podstatě věcí a neoddělitelně k ní patří. A tatáž věc, viděna z různých úhlů pohledu, se tu jeví jako stejného rodu, tu jako jiného rodu. Toto učení, které je také nazýváno učením o relativitě, bylo v následující době převzato velkým mímámsovým učitelem Kumárilou, s nímž se ještě později setkáme. Nakonec ještě podotkněme, že se sánkhja i jinak zabývala pojmy, které přineslo učení o kategoriích, a důkladněji je promýšlela a zkoumala. Rozlišovala například dva různé druhy pohybu (krijá), proměnu (parináma) a pohyb vpřed (prasjanda). Vysvětlovala, že jako proměnu je třeba chápat to, když předmět pod vlivem spolupůsobících příčin (sahakárin) ztratí svou dřívější vlastnost a získá jinou. Pohyb vpřed naopak spatřovala v činnosti sil dechu (prána) a orgánů činnosti (karméndrija), v létání a pádu vnějších předmětů apod.Tím jsme uzavřeli výklad klasického sánkhjového systému. Našim zrakům se ukázala velkolepá soustava učení, obsáhlá a v jednotlivých detailech pečlivě propracovaná. Proto je zcela pochopitelné, že tento systém hrál v indické filosofii po staletí vedoucí roli. Zpozorovali jsme však i nezanedbatelné slabiny a především to, že na konci klasické doby byl již beznadějně zastaralý. Mnohá z jeho základních učení pocházejí z dávné doby a začala později působit zastarale a podivně; stávala se pak, jako například učení o třech vlastnostech pralátky, stále častěji cílem žertů svých odpůrců. Pro zastánce sánkhji bylo čím dál tím obtížnější sledovat pokroky celkového

filosofického vývoje. Vynořovaly se zcela nové a odlišné myšlenky, jež se jen obtížně daly uvést do souladu s tradičními názory školy, a pokusy zacházet s nimi přiměřeným způsobem nakonec vedly k zásahům do samotných základních učení systému. Nakonec bylo třeba vést zoufalý boj o přežití. Tomu odpovídá i obraz, jejž nám podávají zprávy o posledních velkých sánkhjových učitelích, Vindhjavásím a Mádhavovi.

Poslední velcí sánkhjoví učiteléVindhjavásíStarší z obou, Vindhjavásí,212 současník velkého buddhistického učitele Vasubandhua, působil v první polovině 5. století n. l. a tradice praví, že do značné míry přestavěl překonaný systém školy Vršaganovy. Zprávy, jež se o jeho učení dochovaly, skutečně zaznamenávají změny nadmíru závažného charakteru. Jedním z nejspornějších učení klasické doby sánkhjového systému bylo, jak jsme viděli výše, učení o trojici vnitřních orgánů, myšlení (manas), vědomí já (ahankára) a poznávání (buddhi). Vindhjavásí se nezdráhal tuto trojici opustit. To neznamená, že by dotyčné členy vypustil z řady dvaceti pěti jsoucností (tattva), dal jim však zcela nový výklad. Poznávání/intelekt (buddhi) pro něj není psychickým orgánem, a proto jej ani takto nenazývá, nýbrž je/jej označuje výrazy odedávna běžnými v evoluční řadě, jako velké já (mahá? átman) nebo velká jsoucnost (mahá tattva). Tato velká jsoucnost není podle jeho pojetí ničím jiným než vůbec první, co do podrobností ještě neurčenou podobou, v níž se pralátka zjevuje, neboli podle starého způsobu vyjádření rozvíjí (vjakti). Je čistým bytím (sattámátra), zatímco pralátka není ani jsoucí, ani nejsoucí (nihsadasat), a je čistým znakem (lingamátra), zatímco pralátka je ještě beze znaků (alinga). Představuje první nevyrovnanost (vaišamjamátra) v rozložení vlastností (guna) pralátky, díky níž je rovnováha (sámjávasthá) panující v pralátce porušena, aniž je však nastoleno jakési nové rozdělení či složení. Není proto označena ani jako orgán, ani jako produkt (kárjakaranávišišta) a nemá s psychickým organismem nic společného. Vzhledem k tomu je odlišná i role, kterou u Vindhjavásího hraje v evoluční řadě. Jakožto prvotní forma a výchozí bod veškeré rozvinuté látky je všem bytostem společná (sádhárana). Je pouze jedna, od stvoření až po zánik světa. Proto u Vindhjavásího právě z ní, a nikoli z vědomí já, vychází vedle vědomí já i pět čistých látek (tanmátra), a tím i celý svět složený z živlů (živlhaft). Vědomí já (ahankára) je principem individuace, není však ještě součástí psychického organismu. Psychickým orgánem je teprve myšlení (manas). Vindhjavásí tedy zná jenom jedenáct psychických orgánů, deset smyslových orgánů a myšlení. Myšlení v sobě spojuje všechny funkce, jež byly dříve připisovány třem vnitřním orgánům. Především však shromažďuje, jako dříve poznávání (buddhi), všechny vjemy a poskytuje je duši. Vše, čemu bylo dříve vyučováno ohledně součinnosti poznávání a duše, platí nyní u Vindhjavásího pro myšlení. Vindhjavásí provedl v učení o psychickém organismu ještě další změnu. Starobylé učení o duši, jež ovládalo onen proud filosofického vývoje, jenž vedl ke vzniku vaišéšiky, znalo představu, podle níž má duše velikost těla, v němž je vtělena, a že se při každém novém vtělení přizpůsobuje velikosti nového těla. Džinismus u této představy setrval i nadále. Podobně i stará sánkhja učila tomu, že putující organismus, tedy především psychické orgány, zaujímají velikost těla, v něž v průběhu putování duší právě vstupují. Naproti tomu klasická vaišéšika zavedla učení, podle něhož je duše nekonečně veliká. Stejně tak i Vindhjavásí nyní přešel k pojetí, podle něhož jsou psychické orgány nekonečně veliké. Získal tím mnohé pro učení o smyslovém vnímání. Za tohoto předpokladu mohl snadno hájit představu, podle níž se smyslové orgány při vnímání dotýkají i vzdálených předmětů. Učil tedy tomu, že i při vidění a slyšení smysly na svém místě zaujímají v bezprostředním doteku se svými objekty jejich tvar a zprostředkují jej vnitřním orgánům. Tímto způsobem mohl také snadno vysvětlit, jak je možné, že smysly vnímají předměty, které jsou větší či menší než tělesné orgány. Za tímto účelem však musel připustit podstatnou změnu učení v jiném ohledu, což také učinil. Mají-li

2 12 Není zde dostatek místa, abych zde přesněji zdůvodnil svůj výklad Vindhjavásího učení. Základ tvoří zlomky, jež jsou mu připisovány, a kromě nich texty, jež mohou být díky své shodě s těmito zlomky považovány za reprodukci jeho názorů. Především se domnívám, že z náhledů Vindhjavásího výklad sánkhji ve Vjásově komentáři k Jógasútře vychází.

být psychické orgány nekonečně veliké, nemůže existovat žádný putující organismus, který by přecházel od jednoho vtělení k druhému. To Vindhjavásí také vyvodil. Učil tedy tomu, že neexistuje žádné jemnohmotné tělo, které by putovalo v koloběhu zrození. K opětovnému vtělení pak dochází tak, že vše prostupující psychické orgány ustanou ve své činnosti na místě dřívějšího vtělení a opět v ní pokračují na místě vtělení nového.Další změna sánkhjového učení, kterou tradice sice nepřisuzuje Vindhjavásímu osobně, která však náleží jeho době a dobře ji vystihuje, se týká nauky o živlech. Pět čistých látek (tanmátra) se podle ní vyznačuje pěti charakteristickými vlastnostmi živlů, zvukem, dotekem, tvarem, chutí a vůní, a sice ve stoupajícím počtu. Kromě toho má však každá z nich ještě další vlastnost, a sice země tělesnost (múrti), voda lepkavost (snéha), oheň horko (ušnatá), vítr pohyb vpřed (pranámitá) a éther se vyznačuje tím, že je rozprostřen všude (sarvatógati). Tyto vlastnosti představují společnou povahu (sámánja) příslušných živlů, dříve jmenované charakteristické vlastnosti živlů pak jejich zvláštní povahu (višéša). Společné a zvláštní se nerozlučně spojuje v nejmenší jednotky, atomy (paramánu). Z nich pak sestávají základní živly a věci vnějšího světa.Přidělení vlastností živlům v této nauce ukazuje na její blízký vztah k vaišéšice. Sporná nauka o čistých látkách a jejich vztahu k základním živlům ustoupila do pozadí. Namísto ní bylo převzato vaišéšikové učení o atomech. S příchodem pojmů společného a zvláštního pak byla přehodnocena i nauka o kategoriích.V této době se v systému odehrála ještě další důležitá změna. Stará sánkhja učila tomu, že veškeré světové dění, které ve věčné střídě stvoření světa a jeho zániku vede k neustálému znovuzrozování, je zapříčiněno pralátkou. Nejspíš vyvstala otázka, jaká moc za vším stojí a celé toto dění vyvolává, ale nenašla se jiná odpověď než ta, že je to pralátka, která sama od sebe (svabhávata) vše zapříčiňuje. Naproti tomu v jiných systémech se objevila nová představa, která s sebou měla přinést dalekosáhlé důsledky a která se všeobecně rozšířila. Podle ní je tím, co uvádí celý svět do pohybu, moc činů (karman). Dobré a zlé činy živých bytostí tedy neurčují pouze povahu jejich dalšího zrození, nýbrž toto opětovné zrození samy způsobují, a jsou to právě ony, kdo udržuje celé světové dění v chodu.Vliv tohoto učení byl tak velký, že mu nemohla uniknout ani sánkhja a rozhodla se je převzít. K tomu však bylo zapotřebí jedné změny. U systému, jako byla vaišéšika, kde bezprostřední důsledky činů, zásluha (dharma) a vina (adharma), ulpívají na věčné duši a v určenou dobu způsobují dozrání náležitých plodů, bylo možno připsat původ veškerého dění jejich tajemnému působení, a tedy činům. Jinak tomu bylo u sánkhji. V sánkhjovém učení se zásluha a vina netýkají věčné a neproměnné duše, nýbrž jsou stavy (bháva) psychického organismu, konkrétně poznávání (buddhi). Psychický organismus však při zániku světa mizí a rozplývá se v pralátce a stejně tak i jeho stavy. To vyvolává otázku, co na počátku nové světové periody zapříčiňuje stvoření světa a opětovné vtělení. Nemůže se jednat o činy, neboť psychický organismus se svými stavy v té době ještě neexistuje. Za účelem vyřešení této obtíže zavedla sánkhja nový pojem, a sice pojem povinnosti (adhikára). Dokud duše není vysvobozena, má pralátka povinnost působit v jejím zájmu a přivodit její vysvobození. Právě tato povinnost pak zapříčiňuje vznik světa a je vposledku totožná se vzájemnou závislostí, která spojuje nevysvobozenou duši s látkou a tento sdílený zájem je pak základem jejich spolupráce.Sánkhja tedy v době Vindhjavásího zná dvojí příčinu světového dění, povinnost a činy. Na konci světové noci při počátku nové světové periody nutí povinnost pralátku ke stvoření světa a vyvolává první opětovné vtělení. Pak do hry vstupuje moc činů. Dobro a zlo, které bytosti konají během období šesti nadpřirozených sil, dává v jejich psychickém organismu vzniknout stavům (bháva) zásluhy a viny, jež vyvolají nepřerušenou řadu nových zrození, než konečně dojde k vysvobození, nebo se na konci světové periody psychický organismus se svými stavy rozplyne v pralátce. Nakonec je ještě třeba poznamenat, že se Vindhjavásí pokusil přizpůsobit sánkhjovému systému také pojmy, které přineslo učení o kategoriích. Ze sporých zpráv nelze vyčíst nic podrobnějšího, dozvídáme se však, že usiloval o objasnění pojmu společného (sámánja) a snažil se jej přesněji definovat jako podobné (sárúpja).

Všechny tyto změny sánkhjového učení jsou stejného typu. Vztahují se k tématům, která byla ve své době předmětem sporů jednotlivých škol, jsou tedy způsobeny vnějšími podněty. Jejich vykonavatelé se přitom nelekají ani hlubokých zásahů do překonaného učení. Nelze však popřít jejich snahu zachovat alespoň základní linie systému a přizpůsobit se jim.

Mádhava a konec klasického sánkhjového systémuZcela jinak je tomu v případě posledního velkého sánkhjového učitele, Mádhavy, který v tomto ohledu odložil i poslední zábrany. Jak jsme viděli výše, v době Vindhjavásího bylo z vaišéšiky přejato učení o atomech. Šlo však spíše pouze o vnější přizpůsobení. Ve vaišéšice byly atomy věčným základem veškerého živlového bytí a rozdílnost v nich byla dána již od samého počátku. Zde se naproti tomu jednalo o tradiční sánkhjové živly, jež byly sice myšleny v podobě atomů, jinak však všechny vznikly z jediné pralátky a všechny byly složeny z jejích tří vlastností (guna). Právě na to však byly zaměřeny nejostřejší útoky odpůrců a Mádhava neváhal dát jim za pravdu i v tomto bodě. Podle něj jsou atomy sice tvořeny třemi vlastnostmi pralátky, liší se však podle jednotlivých živlů a tato odlišnost má svůj původ již v pralátce. Trojice vlastností (guna), která tvoří atom země, je odlišná od trojice, která tvoří atom vody, a obě jsou přítomny již v pralátce. Tím se však Mádhava zřekl jednoty pralátky a toto učení již není sánkhjou, nýbrž vaišéšikou, oděnou do podoby sánkhji.Totéž pozorujeme i v jiných oblastech. Jak jsme se právě před chvílí dozvěděli, přijala sánkhja v době Vindhjavásího i učení, podle něhož jsou činy (karman) hnací silou světového dění. Toto učení však bylo přeformulováno tak, jak to systém vyžadoval, a bylo mu přizpůsobeno. Mádhava je však přijal bez jakýchkoliv omezení. Vyvodil z něj také důsledky a tvrdil, že světové dění je bez počátku. Popíral tak očividně nauku o světových periodách nebo učil trvalému vázání duše mocí činů nějakým jiným způsobem - str. 408?????. I v učení o kategoriích odvrhl vše překonané a učil například tomu, že vlastnosti (dharma) jsou odlišné od věcí, svých nositelů.Zde se však již nejedná o prosté změny učení, otřeseny jsou samotné základy sánkhji. Sánkhja, jež toto vyučovala, již nebyla sánkhjou. A ne neprávem byl Mádhava svými současníky nazýván hrobníkem sánkhji (sánkhjanášaka).213 Tím však byla zkáza klasického sánkhjového systému dovršena. Přežil se a násilnými pokusy přizpůsobit se pokroku doby pouze sám sebe ničil. A tak je porážka, kterou Mádhava okolo roku 500 n. l. utrpěl v řečnickém souboji s buddhistickým učitelem Gunamatim, zároveň symbolem zániku starého sánkhjového systému, jenž v něm došel svého konce.

Systém jógyJeho celkový charakterTím jsme uzavřeli výklad vlastní filosofické školy sánkhji a můžeme se nyní obrátit ke druhé škole, škole jógy, nebo jak bývá také nazývána, k Pataňdžaliho jógovému systému. Tento výraz nechť není chápán tak, jako by se jednalo o samostatný filosofický systém. Jóga není systémem, nýbrž cestou, jak dojít vysvobození, a jako taková mohla vstupovat do spojení s nejrůznějšími filosofickými systémy. Zda k tomu došlo či nikoliv, záleželo pouze na okolnostech. S buddhistickým učením byla jóga spojena od počátku, neboť byla cestou, na níž našel vysvobození jeho zakladatel, samotný Buddha. Vaišéšice byla na druhou stranu ze své podstaty cizí. Teprve sánkhjoví myslitelé si tohoto vztahu začali být jasně vědomi a vybudovali učení, podle něhož je vysvobozujícího poznání možno dojít dvěma cestami, cestou logicko-teoretického myšlení a cestou meditace, jógy. Tak v sánkhje vznikly dva různé směry. Vedle vlastní filosofické školy, jež se rozhodla pro cestu logicko-teoretického poznání, se objevila druhá, jež si zvolila cestu jógy. A stejně tak jako byl za hlavu filosofické školy považován Vršagana, byl za hlavu druhého směru pokládán legendární autor Jógasútry Pataňdžali. Teprve v období pozdější indické filosofie, kdy systémy starší doby z větší části odumřely a hinduismus, který se dostal k moci, se snažil začlenit vše, co přetrvalo, začal být

2 13 Viz Dignàga: Pramàõasamuccayav �ttiþ fol. 24a 5 (Tanjur, Narthang, MdoCe ); srv. øàntirakùita: Vàdanyàyañãkà, Appendix to Journal of the Bihar and Orissa Research Society, sv. XXI a XXII, str. 52.

starý jógový směr sánkhji jakožto jediné systematické vypracování jógy z klasické doby pokládán za samostatný systém, a sice za jógový systém Pataňdžaliho. Ve skutečnosti se však jedná pouze o onu starou školu sánkhjového systému.

Teoretické základy jógového systémuPsychologieCo se týče učení této školy, stojí v jeho středu samozřejmě jógová cesta k vysvobození. Vedle toho jsou skutečně podrobně pojednány i teoretické náhledy, na nichž tato cesta k vysvobození stojí. Jak lze za daných okolností předpokládat, z velké míry se kryjí se základními naukami sánkhji, s nimiž jsme se seznámili při výkladu filosofické školy. Kromě toho se zde však objevují i pozoruhodné odchylky a doplňky, jež stojí za zmínku a jimiž se budeme muset zabývat předtím, než přikročíme k výkladu samotné jógové cesty. Zevrubné vylíčení vývoje, které jsme se snažili podat při výkladu filosofické školy, zde však nepřipadá v úvahu, což vyplývá z charakteru tradice. Jak jsme se totiž zmínili již v úvodní části výkladu sánkhji, zachovalo se nám z klasické doby pouze jedno jediné dílo této školy, Pataňdžaliho Jógasútra s Vjásovým komentářem, která není dostatečným základem pro výklad jejího vývoje. Musíme se tedy omezit na přehled učení, která byla zmíněné škole vlastní, podle toho, jak se s nimi setkáváme v této jedné práci. Nemusíme se přitom zabývat všeobecnými základními naukami, neboť ty se, jak jsme již poznamenali, v převážné míře překrývají s náhledy školy filosofické, a sice odpovídají podobě, kterou dal učení Vindhjavásí. Důležité změny a rozšíření naproti tomu nacházíme na poli psychologie a učení o vysvobození, jimiž se musíme zabývat podrobněji. Skutečnost, že právě v této oblasti jógová škola učení dále rozpracovala, příliš nepřekvapuje. Svoji úlohu spatřovala především v prozkoumání a popsání procesu vysvobození prostřednictvím jógy, z čehož přirozeně vyplynulo, že se důkladněji zabývala i teoretickými základy, na nichž tento proces vysvobození spočívá, přičemž dospěla k hlubším poznatkům a lépe vystavěným názorům než filosofická škola. Na tomto rozvíjení je však pozoruhodný silný vliv cizích učení. Avšak již při výkladu filosofické školy jsme viděli, že na vývojovém stupni, jehož sánkhja dosáhla v době Vindhjavásího, byly cizí vlivy nadmíru silné, pročež by nás neměly překvapit ani zde. Zatímco však filosofická škola vděčila za své podněty především nejvýznamnějšímu filosofickému systému, jejž tehdejší doba vedle sánkhji zrodila, tedy vaišéšice, přejala jógová škola nejdůležitější nové myšlenky od školy, v níž bylo učení o vysvobození vybudováno a propracováno tak jako nikde jinde, totiž od buddhismu.214

Začněme psychologií. Zde záleželo jógové škole především na tom, aby byl objasněn charakter psychického dění a aby pak vzhledem k němu mohly být uspořádány jógové procesy. Za tímto účelem se nejprve vycházelo ze základních psychologických náhledů, jež vydobyla filosofická škola. Vjása je převzal, jak jsme se již zmínili, v podobě, již jim dal Vindhjavásí. Vindhjavásí opustil starodávné učení o třech psychických orgánech, poznávání/intelektu (buddhi), vědomí já (ahankára) a orgánu myšlení (manas), a přesunul všechny psychické pochody do orgánu myšlení, jejž stejně jako smyslové orgány označil za nekonečně velký a vše pronikající (vibhu). Totéž platí pro Vjásu. I on předpokládá pouze jeden psychický orgán, orgán myšlení, nebo jak jej většinou nazývá, mysl (čitta),215 jejž i on pokládá za vše pronikající. Dále se mladší filosofická škola sánkhji naučila rozlišovat mezi věcmi a jejich vlastnostmi, pročež všechny psychické stavy začala považovat za vlastnosti (dharma), jejichž nositelem (dharmin) je psychický orgán. Také toto Vjása převzal. Podle základních náhledů sánkhji muselo veškeré psychické dění, jako každé vznikání, vposledku vyplývat z proměny (parináma) věčné pralátky a jejích vlastností, jež jsou základem všech věcí. Také tento náhled Vjása sdílí. Taková proměna pak podle něj vzhledem k pozdějšímu pojetí filosofické školy spočívá v tom, že dřívější vlastnosti věcí mizí a na jejich místo přicházejí

2 14 O vlivech buddhismu na jógový systém před. POUSSIN, L. DE LA VALLÉE: Le Bouddhisme et le Yoga de Pata¤jali, Mélanges chinois et bouddhique V/1936–1937, str. 223–242; kromě toho STCHERBATSKY, TH.: The central Conception of buddhism and the meaning of the word "dharma", London 1923, str. 43–47, a JACOBI, H.: Ueber das urspruengliche Yogasystem I, Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften 1929, str. 41–46 (619–624).

2 15 Ke ztotožnění cittam a manas srv. TUXEN, P.: Yoga, Kopenhagen 1911, str. 99 a násl.

nové, zatímco věci samotné zůstávají. Veškeré psychické dění je pro něj tudíž proměnou psychického orgánu, během níž jsou dřívější stavy nebo vlastnosti (dharma) psychického orgánu střídány novými. Tyto jednoduché náhledy, jež platily i pro filosofickou školu, však Vjása vystavěl a rozvinul zcela osobitým způsobem, přičemž se v rozhodující míře opíral o buddhistická učení.216 V oné době existovala škola, která požívala nejvyšší vážnosti a největšího vlivu, škola sarvástivádinů. Tato škola rozvinula staré buddhistické učení o pomíjivosti všech věcí, přičemž tvrdila, že všechny věci trvají pouze jediný okamžik, vzniknou a ihned zase zaniknou. Všechny věci, jež mají zdánlivě delší trvání, ve skutečnosti sestávají pouze ze sledu (santána) takovýchto okamžiků, jež po sobě bezprostředně následují podobně jako ve filmu, čímž vyvolávají dojem trvání. O toto učení se Vjása opírá do té míry, že vlastnostem věcí, na jejichž střídání závisí každá proměna, a tím i každé vznikání, rovněž připisuje trvání jediného okamžiku. Veškeré psychické pochody tak podle něj sestávají z nepřetržité řady psychických stavů, jež trvají pouhý okamžik a neustále se střídají.To však ještě nebylo vše. Pozoruhodné učení o okamžikovosti všech věcí spojila škola sarvástivádinů s druhým, ještě pozoruhodnějším učením. Pro objasnění působení činů (karman) v koloběhu životů, jež často přinášejí své plody až za delší dobu, byl vytvořen předpoklad (váda), že vše je (sarvam asti), tj. že skutečné jsou nejen přítomné věci, nýbrž stejně tak i věci minulé a budoucí. To, čím se od sebe navzájem liší, je pouze způsob jejich bytí. A bylo to právě toto pozoruhodné učení, podle něhož škola získala své jméno.Odlišnost bytí přítomných, minulých a budoucích věcí se myslitelé pokoušeli vysvětlit různými způsoby. Částečně byla připisována odlišnosti jejich povahy (bháva). Přítomné, minulé a budoucí věci jsou údajně vzhledem ke své podstatě (dravja) totožné, pouze jejich povaha je odlišná, stejně jako u zlaté nádoby, jež je rozbita, aby z ní mohlo být vytvořeno něco jiného, zůstává zlato stále stejné, pouze jeho podoba se mění. Druhý náhled spatřoval odlišnost v odlišnosti znaku (lakšana). Věc, která je přítomná, minulá či budoucí, nese znak přítomnosti, minulosti či budoucnosti. Zatímco však nese jeden znak, není v žádném případě zbavena dvou zbývajících, stejně jako muž, který plane vášní k jedné ženě, proto nemusí být prost vášně k jiným ženám. Třetí náhled byl založen na odlišnosti stavu (avasthá). Jedna kulička počítadla znamená v řádce pro jednotky jednotku, v řádce pro desítky desítku a v řádce pro stovky stovku; stejně tak jsou i věci považovány za odlišné podle toho, zda se nacházejí na časové rovině přítomnosti, minulosti či budoucnosti. Konečně čtvrtý náhled spočíval v tom, že se věci v různých časech liší pouze svými vzájemnými vztahy (apékšá), stejně tak jako je žena ve vztahu ke své matce považována za dceru, ve vztahu ke své dceři za matku atd.Vjása se chopil všech zmíněných podnětů a osobitým způsobem je přizpůsobil svému záměru. Především převzal předpoklad, že minulé a budoucí je ze své podstaty stejně přítomné jako vše přítomné. A protože podle jeho pojetí veškeré vyvstávání a pomíjení není vznikem a zánikem věcí, nýbrž pouze střídavým mizením a objevováním se stále nových vlastností, učil, že i minulé a budoucí vlastnosti věcí skutečně jsou. Zřejmě se domníval, že tak nejlépe uvede v soulad svou představu o podstatě veškeré proměny (parináma) se starým sánkhjovým učením, podle něhož vzniká pouze jsoucí ze jsoucího. Vjása však nepřejal pouze tuto základní myšlenku. Snažil se také navrhnout přesně odpovídající obraz procesu proměny a objasnit vztah věcí a jejich vlastností během tohoto procesu, a sice na všech časových rovinách. I přitom se ve zdaleka největší míře chopil buddhistických představ, průběžně je ovšem přizpůsoboval svým představám, přičemž bral opět ohled zejména na odlišování věcí a jejich vlastností. Tímto způsobem získal následující obraz procesu proměny.Každý takový proces se odehrává ve trojí podobě. Věci samy se mění ve svých vlastnostech (dharmaparináma), přičemž jedna vlastnost mizí a na její místo nastupuje jiná. Vlastnosti se opět mění ve svých znacích (lakšanaparináma), přičemž se při přechodu z jedné časové roviny na druhou mění znak časové roviny. Vlastnost, která mizí, odkládá znak přítomnosti a bere na sebe

2 16 Obsáhlý soubor materiálu k těmto naukám a bohatý seznam literatury uvádí L. DE LA VALLÉE POUSSIN ve svém pojednání Sarvàstivàda (Documents d` Abhidharma), Mélanges chinois et bouddhique V/1936–1937, str. 7–158.

znak minulosti. Vlastnost, která nastupuje na její místo, odkládá znak budoucnosti a bere na sebe znak přítomnosti. Toto střídání však neznamená žádnou změnu podstaty (dravjánjathátva), nýbrž pouze změnu vlastnosti (bhávánjathátva), stejně tak jako při přetváření zlaté nádoby zlato zůstává stále týmž a mění se pouze jeho povaha. Dále je třeba mít na paměti, že vlastnost je sice na určité časové rovině spojena se znakem této roviny, není však proto ještě oddělena od znaků obou zbývajících časových rovin, podobně jako muž, který plane vášní k jedné ženě, proto nemusí být prost vášně k jiným ženám. Konečně se vlastnosti na časové rovině přítomnosti mění ještě ve svém stavu (avastháparináma), přičemž například jeden a týž předmět stárne. U těchto změn vlastností, u nichž zůstává znak stejný, tomu je jako u kuličky počítadla, která znamená na místě jednotek jednotku, na místě desítek desítku a na místě stovek stovku, nebo jako u ženy, která je ve vztahu k různým osobám označována za matku, dceru nebo sestru. Všechny tyto tři podoby proměny dohromady tvoří jeden proces proměny. Když se například z jedné hroudy hlíny tvaruje hrnec, mění se hlína ve své vlastnosti, odkládajíc podobu hroudy a berouc na sebe podobu hrnce. Vlastnost podoby hrnce se mění ve svém znaku, odkládajíc znak budoucnosti a berouc na sebe znak přítomnosti. Konečně se hrnec mění ve svém stavu; nový hrnec postupně stárne. Jedná se tedy o jeden a týž proces, jenž se objevuje v trojí podobě. A to platí tím spíše, že podle sánkhjového učení, které uznává i Vjása, věci a vlastnosti věcí nejsou oddělenými jsoucnostmi jako ve vaišéšice, nýbrž patří k podstatě (bytí) věcí samotných.

Vjásovo učení o proměně se tedy od buddhistického pojetí značně odlišuje. Nejprve vzhledem k rozlišování mezi věcmi a vlastnostmi věcí, které přijímá, nahlíží proměnu ze dvou hledisek – z hlediska věcí jako proměnu vlastností a z hlediska vlastností jako proměnu znaku. Konečně ještě sám doplňuje proměnu stavu. Opora v buddhistickém vzoru je však přesto nepopiratelná. Nepochází odtamtud pouze podnět k uchopení různých podob proměny; přejaty jsou i jednotlivosti v provedení myšlenek a dokonce i příklady.Toto obecné pojetí veškeré proměny platí i pro všechny psychické pochody. Psychický orgán se při nich mění ve svých vlastnostech, jedna představa například mizí a na její místo nastupuje jiná. Tyto vlastnosti se opět mění ve svém znaku, přičemž dřívější představa odkládá znak přítomnosti a bere na sebe znak minulosti, zatímco pozdější představa odkládá znak budoucnosti a bere na sebe znak přítomnosti. Konečně se může přítomná představa ještě měnit ve svém stavu, přičemž například získává či ztrácí na živosti.Vidíme tedy, že si Vjása vytvořil jasné a podrobné představy o psychických stavech a zejména o průběhu psychických pochodů. To, co jsme řekli, však ještě není všechno. Musíme probrat ještě jedno důležité učení, které převzal a začlenil do svého systému, a sice učení o psychických otiscích (sanskára), z nichž vycházejí všechny psychické pochody.Podnět k přijetí tohoto učení Vjása pravděpodobně získal zase z vaišéšiky. V tomto systému byly totiž všechny psychické stavy pokládány za vlastnosti (guna) duše a jejich povahu a vznik vaišéšiková učení zevrubně zkoumala a vykládala. Přitom se ukázalo, že jedna forma poznání, totiž vzpomínka, není podmíněna vnějšími příčinami, jako je tomu u ostatních poznávacích procesů, nýbrž vychází především z příčin vnitřních, protože se vztahuje k dřívějšímu poznání. Aby bylo toto možno vysvětlit, byl přijat předpoklad, že dřívější poznatky zanechávají v duši otisk (sanskára), který je-li k tomu zavdán podnět, dokáže vyvolat poznání podobné, totiž vzpomínku. Tento pojem psychického otisku Vjása převzal, používá jej však v daleko větší míře než vaišéšika, a sice opět v návaznosti na buddhistická učení. Přední buddhistické systémy klasické doby neznají, jak ještě přesněji uvidíme při jejich výkladu, žádnou duši a žádný psychický orgán jakožto nositele psychického dění; znají pouze psychické danosti (Gegebenheiten) (dharma), jež trvají jeden okamžik a následují po sobě v nepřetržitém sledu. Existují však stavy, v nichž běžné procesy vědomí ustanou, dojde tedy k přerušení běžného psychického dění. Představitelé těchto systémů byli tudíž postaveni před otázku, jak se v takovýchto případech jednou přerušený sled momentů poznání může opět obnovit. Pro zodpovězení této otázky učila škola sautrántiků, příbuzná škole sarvástivádinů, že přerušený sled poznávání po sobě zanechává zárodek či semeno (bídža), z nějž později vzniká nový sled poznání. Za nositele tohoto semene bylo označeno jakési podvědomí, které trvá v nepřetržitém sledu i v případech, kdy

běžné vědomí vynechává. Toto učení bylo nakonec zobecněno idealistickou školou jógáčáry, která tvrdila, že veškeré poznávací procesy jsou vyvolávány otisky (vásana) v podvědomí a že vzniklé poznání samo zanechává otisky v podvědomí, jež jsou opět příčinou nových poznávacích procesů.A právě tuto podobu učení přejal Vjása. Podle něj vycházejí všechny psychické pochody z otisků (sanskára nebo vásana) v psychickém orgánu a samy v něm opět zanechávají odpovídající otisky; otisky a poznávací procesy se tedy navzájem vyvolávají a vytvářejí nepřetržitý sled, v němž se střídají jako příčina a následek. Tím jsme probrali všechny podstatné body, v nichž Vjása na poli psychologie doplnil a rozvinul sánkhjová učení. Shrneme-li nyní na závěr stručně nauky, jež mají význam pro zhodnocení jógových procesů, vyvstane nám následující obraz.Nositelem veškerého psychického dění je psychický orgán (manas nebo čitta). Veškeré psychické stavy jsou vlastnostmi (dharma) tohoto orgánu. Vznikají z otisků (sanskára), jež ulpívají na psychickém orgánu, a samy zanechávají otisky, které později vyvolávají psychické stavy stejného druhu. Každý z těchto psychických stavů přitom trvá pouze jediný okamžik. Objeví se a ihned zase zmizí, aby uvolnil místo dalšímu. Avšak všechny stavy, nejen přítomné, nýbrž i minulé a budoucí, vpravdě jsou. Nalézají se pouze na jiné rovině bytí. To je důležité především v případě vášní, které jsou v člověku, jenž je jimi vázán, přítomny i tehdy, když se zrovna neprojevují.

Učení o vysvobozeníPřejdeme nyní do druhé oblasti, v níž jógová škola překročila klasický sánkhjový systém a přijala a zpracovala cizí podněty, a sice do oblasti učení o vysvobození. Nejvýznamnější změnou, která zde během raně klasické doby proběhla, byl posun v označení dobrých a zlých činů (karman) jako příčiny zapletení do koloběhu životů. Podle původního pojetí totiž činy nebyly samotnou příčinou tohoto zapletení, nýbrž určovaly pouze průběh putování duší. Toto pojetí bylo v platnosti ještě v době vzniku sánkhjového systému a klasický systém u něj setrval i nadále, dokud se konečně Vindhjavásí a Mádhava v době úpadku nepokusili i v tomto bodě provést změnu. Jinak však systém udržoval pojetí, podle něhož nevědomé působení látky zapříčiňuje vázání duší, a tím vyvolává vtělení, přičemž činy rozhodují pouze o jeho povaze. V protikladu k němu vyvstala v mladších systémech představa, že příčinou opětovného vtělení a celého koloběhu životů jsou činy samotné. Nakonec v nich byla spatřována dokonce hnací síla celého světového dění. Příchodem tohoto učení se budeme zabývat při výkladu vaišéšikového systému a uvidíme, že mělo dalekosáhlé účinky nejen pro představy o vysvobození, nýbrž i pro celý systém. Totéž budeme moci pozorovat při výkladu buddhistických systémů a stejné učení ovlivnilo i Vjásu. Pro samotné učení o činech měla změna postavení dvojí účinek. Podstata a působení činů začaly být důkladněji zkoumány a objevila se snaha jednoznačně definovat roli, kterou hrají při vázání a vysvobození duše. S obojím se setkáváme i u Vjásy a shledáváme, že se zde stejně jako na poli psychologie opírá o buddhistické prameny. Co se týče samotných činů, zajímá Vjásu spíše povaha jejich působení něž jejich podstata. Hlavní obtíž, kterou bylo třeba vyřešit, se týkala toho, jak je možné, že dávno uplynulé činy mohou vyvolávat účinky. Kvůli vyřešení této obtíže učil Vjása podobně jako vaišéšika a buddhistické školy sautrántika a jógáčára, že činy zanechávají otisky (sanskára) v psychickém orgánu, jež v příslušném čase vyvolávají účinky. Mohl tak učinit tím snáze, že za nejdůležitější část tohoto účinku byly považovány slast a utrpení, které člověk pociťuje jako odplatu za své dřívější činy. Slast a utrpení jsou však psychickými pochody, které jak jsme již viděli, stejně jako všechny ostatní psychické pochody vznikají z otisků (sanskára nebo vásana) v psychickém orgánu. Zdálo se proto být jen přirozeným, byly-li příčiny, jež k tomu zavdávají podnět, rovněž přesunuty do psychického orgánu. Podle Vjásy si tedy bylo třeba představit, že psychický orgán je stejně jako rybářská síť uzly pokryt otisky vzpomínek, jež jsou v nekonečném koloběhu zrození v nejrůznějších formách bytí vyvolávány prostřednictvím vjemů a pocitů a jež jsou schopny kdykoliv vyvolat vjemy a pocity stejného druhu. Kromě toho zanechávají i činy v psychickém orgánu otisky, jež zde spočívají a postupně dozrávají k odplatě, než nadejde okamžik, kdy přinesou své plody. Nastane-li tento okamžik, způsobují vznik takových představ a slastných a trpkých pocitů, jaké odplata vyžaduje. To

probíhá tak, že probouzejí a uvádějí v činnost takové otisky vzpomínek, které jsou schopny vyvolat právě tyto představy a pocity, a které aby jejich působení odpovídalo stávající formě bytí, musely být vyvolány podobným prožíváním ve zrození stejného druhu. Kromě toho pro působení činů platí následující pravidla. Jen málokteré činy, pouze obzvláště velká zásluha či obzvláště těžká vina, dojdou odplaty již v tomto životě. Obecně dozrávají plody činů teprve v pozdějších zrozeních. Také není možné, aby několik málo činů nebo už vůbec každý jednotlivý čin zapříčinily samostatné nové zrození, v takovém případě by totiž počet zrození zapříčiněných činy vzrostl natolik, že by k vyrovnání vykonaných činů nedošlo nikdy, čímž by byla zrušena možnost spravedlivé odplaty. Musíme proto předpokládat, že otisky, neboli jak jsou většinou nazývány, usazenina činů vykonaných v jednom životě (karmášaja) se na konci tohoto života jakoby sjednotí a ve svém celku pak vyvolá nový život. Má přitom trojí účinek. Přivozuje vznik nového zrození (džáti). Dále určuje trvání života (ájus) v tomto zrození. Konečně určuje i požitek (bhóga), tj. slast a utrpení, které člověk v tomto životě zakusí.Tato pravidla o působení vykonaných činů však neplatí bez výjimky. Každý čin totiž nemusí bezpodmínečně přinést plod, nebo jak obvykle říkají Indové, dozrání (vipáka). To platí pouze pro významnou zásluhu nebo těžkou vinu. Odplatě za málo významné činy je možno předejít. Málo významná vina může být například splacena velkými zásluhami (náša). Málo významný čin se také může rozpustit v jiných činech (ávápa), aniž jeho účinek vyvolá zvláštní odplatu. Zrání může být konečně v důsledku převahy jiných činů na dlouhou dobu odloženo (čirávasthána). Obecně si však výše zmíněné pravidlo zachovává svou platnost. Tolik o povaze působení činů.V případě druhého bodu, totiž role, kterou činy hrají při vázání a vysvobození, se hlavní otázka, kterou bylo třeba vyřešit, týkala vztahu činů jakožto příčiny zapletení do koloběhu životů k nevědění a k vášním, jež byly dosud samy považovány za jeho příčinu. V této otázce se Vjása rozhodl pro totéž řešení, které zvolila i dogmatika buddhistických škol. Nevědění a vášně jsou podle něj předpoklady působení činů. Pouze za jejich přítomnosti dochází ke zrání plodů činů. Proto je jejich odstraněním zrušena i moc činů. Nemohou tudíž vyvolat další vtělení a je dosaženo vysvobození.Vjása toto učení podrobně rozpracovává následujícím způsobem. Nevědění a vášně podle něj stejně jako podle buddhistické dogmatiky tvoří jednotnou skupinu psychických neduhů, jež nazývá poskvrnění (kléša). Těchto poskvrnění je co do počtu pět, nevědění, vědomí já (asmitá), žádost (rága), nenávist (dvéša) a touha po životě (abhinivéša). Podstata nevědění je taková, že člověk považuje nevěčné za věčné, nečisté za čisté, strastiplné za slastné, a to, co není já, považuje za já. Vědomí já spočívá v tom, že duše a mysl, zření a nástroj zření se jeví jako jedno a totéž. Vášeň spočívá v tom, že člověk, vzpomínaje na dřívější slast, touží po slasti nebo po tom, co ji přináší. Stejně tak je i nenávist založena na tom, že člověk, vzpomínaje na dřívější utrpení, odmítá utrpení nebo to, co je přináší. Touha po životě je konečně každému živému tvoru vrozeným pudem sebezáchovy, pudem, který vposledku pramení ze smrtelných muk, jež tento tvor zažíval v dřívějších životech a jež zanechala v mysli své otisky.Dokud jsou tedy přítomna tato poskvrnění, mohou činy přinášet plody. Má se to s nimi jako se zrnky rýže, z nichž může, dokud mají slupku, vyrašit klíček, ne však již tehdy, byla-li slupka odstraněna. Stejně tak mohou činy způsobovat dozrávání, dokud jsou vázány poskvrněními, ne však již tehdy, byla-li poskvrnění odstraněna. Aby bylo možno vyhnout se opětovnému zrození v důsledku moci činů, je tudíž nutno splnit předpoklad zničení poskvrnění. Poskvrnění však nemusí být vždy činná; převládají-li jiné psychické stavy, může dojít k přerušení jejich činnosti. Tím se však nic nezíská. Jejich semeno, totiž otisky v psychickém orgánu, z nichž vycházejí, trvá nadále. Jakmile je pak vhodný podnět probudí, opět se projeví. K jejich zničení tedy musí dojít jiným způsobem. Nejprve je třeba poskvrnění oslabit. Toho je možné dosáhnout řadou zbožných cvičení, jež jsou označována jako jóga skutků (krijájóga). Zdaří-li se to, je možno přistoupit k vlastnímu ničení. Prostředkem k němu je meditace. Oheň kontemplace (prasankhjána = dhjána) sežehne klíčivou sílu otisků (vásana), na nichž jsou poskvrnění založena. Tyto otisky sice trvají nadále, ale jsou jako semena, která ztratila svou klíčivost. Ať jsou nyní smysly drážděny jakýmikoliv předměty,

poskvrnění se již nemohou projevit. Tím však ztrácejí svou moc i činy. Když se tělo na konci tohoto života rozpadne, nejsou již s to vyvolat nové vtělení. Psychický orgán, jenž splnil svou úlohu, se rozplývá v pralátce. S ním mizí i poslední stopy poskvrnění a je dosaženo vysvobození.V jakém vztahu je tato cesta k vysvobození k vědění, které je podle sánkhjového učení předpokladem vysvobození? Oslabením poskvrnění je mysl schopna dosáhnout nejvyššího poznání, jež spočívá v rozlišování mezi duší a psychickým orgánem. Prostřednictvím tohoto vědění je zrušeno nevědění, jež je nejen prvním z poskvrnění, nýbrž i kořenem všech ostatních. A tak vede poznání ke zničení poskvrnění, a tím konečně i k vysvobození.

Učení o BohuProbraná učení jsou teoretickými základy, na nichž Pataňdžali a Vjása stavějí svůj výklad jógy jakožto cesty k vysvobození. Avšak předtím, než se začneme zabývat líčením samotné cesty k vysvobození, musíme ještě v krátkosti probrat jedno učení, jež je velice často pokládáno za osobitý rys klasického jógového systému, ve skutečnosti je však pouze pozdním vnějším dodatkem, a sice učení o Bohu.217 Vjása totiž učí, že existuje nejvyšší Bůh (íšvara), který může svou milostí podporovat jógina v jeho úsilí. Nejvyšší Bůh je duše, jež je na rozdíl od všech ostatních duší od věčnosti vysvobozená. Protože si pro své vtělení volí jen tu nejznamenitější formu látky, ryzí čistotu (sattva), je nadřazen všem ostatním bytostem. Je vševědoucí a jeho moc je naprosto neohraničená. Jeho činnost je podnícena soucitem a je zaměřena výlučně na blaho bytostí. Při každém stvoření světa znovu hlásá posvátné zjevení, jež vede bytosti k poznání a zbožnosti. Výrazem tohoto nejvyššího Boha je posvátná slabika óm. Pronáší-li jógin tuto posvátnou slabiku a přemítá-li o Bohu, získá jeho milost. Tak se mu podaří překonat překážky, jež mu stojí v cestě, a dosáhnout cíle meditace dříve, než je obvyklé. Přestože neklademe žádný důraz na protiklady, které toto učení obsahuje ve vztahu k základním náhledům systému, i sebeletmější srovnání s vpravdě teistickými systémy pozdější doby ukazuje, jak vnějškově je sem začleněn. V oněch systémech je božstvo vládnoucí příčinou veškerého světového dění. Vznik světa, běh světa, vše z něj vychází. Zde se nic takového neděje. Jedná se o téměř nečinné božstvo, jež sice může svou milostí podpořit člověka toužícího po poznání, kromě toho se však, viděno z celkového pohledu, celý běh světa odvíjí samostatně.218 Stejně tak je tomu i u procesu vysvobození. V teistických systémech hraje milost Boží při vysvobození rozhodující roli. Velice často je to právě svátost, která zprostředkuje vysvobozující poznání. Tam, kde cesta k vysvobození vede přes jógu, zaujímají úvahy o Bohu při meditačních cvičeních velký prostor. Ani z toho zde nic nenacházíme. Na hlavních stupních jógové cesty není Bůh vůbec zmiňován. Kontemplace o Bohu (íšvarapranidhána) je pouze na okraj zmíněna jako prospěšná. I zde je jen jedním prostředkem vedle ostatních a v žádném případě není bezpodmínečně nutná, cesta jógy může být úspěšně nastoupena i bez ní. Vnějškovost tohoto dodatku je tedy zjevná.Jak vůbec došlo k tomu, že byl začleněn do systému, když k němu chybí jakýkoliv vnitřní vztah? Odpověď zní: jedná se o rys celkového vývoje, jenž jej s sebou přinesl. Již v souhrnném přehledu vývoje indické filosofie, jejž jsme uvedli na počátku tohoto díla, se ukázalo, že od poloviny prvního tisíciletí n. l. byly filosofické systémy starší doby, v nichž pojem Boha jakožto principu objasnění světa nehraje žádnou roli, vystřídány a zatlačeny do pozadí jinými systémy, jež jsou vysloveně teistického charakteru. Tento vývoj se však ohlašuje již na konci starší doby, přičemž pojem Boha v jeho posledním období vstupuje do vícera systémů tohoto období. S jedním z příkladů tohoto vývoje se setkáme ve vaišéšice. I sánkhjoví myslitelé se pokusili do svého systému začlenit učení o Bohu. Tento pokus však u filosofické školy neměl dlouhého trvání. Naproti tomu v jógové škole našla představa o nejvyšším Bohu své místo, jak jsme právě viděli, v sútře s Vjásovým

2 17 Výstižně GARBE, R.: Die Sàükhya-Philosophie, Leipzig 21917, str. 151; srv. též ELIADE, M.: Yoga, Paris 1936, str. 93 a násl. Proti též JACOBI, H.: Die Entwicklung der Gottesidee bei den Indern, Bonn 1923, str. 38 a Ueber das urspruengliche Yogasystem I, Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften 1929, str. 27 a násl. (605 a násl.) a také 38–41 (616–619).

2 18 Srv. DEUSSEN, P.: Allgemeine Geschichte der Philosophie, I/3, Leipzig 1914, str. 545.

komentářem, tedy v jediném významném díle školy. Tak se stalo, že byl v této představě shledán zvláštní rys klasického jógového systému; stará tradice však na něj neklade žádný důraz a ani jeho postavení v systému tento názor neopravňuje.

Jógová praxeOsmidílná jógaPřejděme nyní k vylíčení jógové praxe, jak ji ukazuje Jógasútra a Vjásův komentář. Tento úkol není příliš snadný. Jak bylo již brzy seznáno, Pataňdžaliho Jógasútra sestává z různých součástí, jež v žádném případě nevytvářejí jednotný obraz.219 Na oddělování a třídění těchto součástí nepanuje žádná shoda názorů, pročež se nemůžeme opřít o žádné všeobecně uznávané výsledky. Podrobnější pojednání těchto otázek jako i samotné jógové praxe by však beztak překročilo rámec přehledných dějin indické filosofie. Bude proto stačit, omezíme-li se na výběr toho nejdůležitějšího. A to lze učit (určit??? – dv) poměrně jistě. Jádro výkladu jmenovaných textů tvoří popis takzvané osmidílné jógy, v níž jsou široce rozšířené představy spojeny do pevně ucelené podoby. Není proto divu, že se tato podoba jógové cesty neomezuje výlučně na klasický jógový systém.Této osmidílné jógové cestě v Jógasútře předchází několik přípravných cvičení, jež jsou shrnuta pod názvem jóga skutků (krijájóga). Jedná se o askezi (tapas), studium véd (svádhjája) a kontemplaci o Bohu (íšvarapranidhána). Mají sloužit k tomu, aby oslabily poskvrnění (kléša) a podpořily meditaci. Poté začíná samotná osmidílná jóga. Jak praví již její název, sestává z osmi členů (aïga) neboli stupňů. Jedná se o pateré ovládání (Baendigung) (jama), paterou kázeň (nijama), sezení (pozice) (Sitzen) (ásana), ovládání dechu (pránájáma), stažení smyslových orgánů (pratjáhára), usebrání (dháraná), kontemplaci (Betrachtung) (dhjána) a pohroužení (Versenkung) (samádhi). První dva členy obsahují předpisy pro všeobecnou mravní přípravu. Pateré ovládání zahrnuje základní morální přikázání neubližovat ničemu živému (ahinsá), mluvit pravdu (satja), nekrást (astéja), být cudný (brahmačarja) a zcela se zříci majetku (aparigraha). Pateré pěstování doplňuje tato přikázání o předpisy náboženského charakteru. Požaduje čistotu (šauča), spokojenost (santóša), askezi (tapas), studium véd (svádhjája) a kontemplaci o Bohu (íšvarapranidhána).Požadavek, podle něhož by józe měla předcházet všeobecná příprava mravního rázu, je starého data. Setkali jsem se s ním již ve starém eposu a v cestách k vysvobození u Buddhy a Džiny. Zde je však rozpracován důkladněji a systematičtěji. Jednotlivé příkazy jsou podrobně popsány a vymezeny. Příkaz nezabíjet nezapovídá pouze ničení života, nýbrž požaduje, aby se člověk vždy a v každé podobě zdržel poškozování živých tvorů. Příkaz pravdivosti požaduje, aby slova a myšlenky odpovídaly skutečnosti. Když člověk promluví, aby druhému něco sdělil, nesmí být jeho řeč klamná, scestná a nesrozumitelná. Kromě toho má sloužit blahu bytostí a nesmí jim být ke škodě. Nekrást rovněž znamená zříci se žádosti po cizím majetku. Podobně je tomu i v případě cudnosti. Zřeknutí se majetku znamená, že se člověk vzdá veškerého majetku, neboť si je vědom chyb a zla, které způsobuje jeho získávání, uchovávání a ztráta, žádostí, které vzbuzuje, a znevýhodňování ostatních tvorů, které s sebou přináší. Dodržování těchto pěti přikázání má být postupně dovedeno až k velkému slibu (mahávrata), jenž spočívá v tom, že je člověk přísně dodržuje v každém ohledu bez časového či místního omezení. Špatné myšlenky (vitarka) musí být přemoženy. Spočívají v tom, že člověk svedený žádostí (lóbha), hněvem (kródha) a zaslepeností (móha) nejenže zákaz sám překračuje, nýbrž k jeho překračování i podněcuje nebo je schvaluje, a důsledkem toho je nesmírné utrpení a nevědomost. Boj se špatnými myšlenkami je založen na tom, že proti nim člověk postaví úvahy protichůdné (pratipakšabhávana). Konečně se také popisuje, jaký zisk a jaké nadpřirozené schopnosti (siddhi) přinese jóginovi vytrvalé dodržování zmíněných přikázání. Tím, že neškodí živým tvorům, dosáhne toho, že nepřátelství těchto tvorů zmizí. Pod vlivem jeho blízkosti utichá přirozené nepřátelství mezi kočkou a myší, mezi hadem a promykou. Pravdomluvností dosáhne toho, že se jeho slova budou vyplňovat.

2 19 Srv. DEUSSEN, P., tamtéž, str. 507–543; nejpodrobněji HAUER, J. W.: Der Yoga als Heilweg, Stuttgart 1932, str. 81–100.

Poctivost mu otevře všechny pokladnice. Cudnost mu dá nadpřirozenou moc. Zřeknutím se majetku získá poznání povahy svých dřívějších a příštích zrození. Podobným způsobem je pojednáno a popsáno pateré pěstování (nijama). Čistota se dělí na vnitřní a vnější čistotu. Vnější čistota spočívá v různém omývání a požívání čisté stravy, vnitřní pak v odstraňování nečistoty mysli. Tato dvojí čistota způsobí, že se člověk odvrátí od vlastního i cizích těl. Vede k pročištění jemnohmotné látky, čistoty (sattva), která tvoří mysl, přináší blaženost (saumanasja), soustředěnost (aikágrja), vládu nad smysly (indrijadžaja) a konečně i schopnost nahlížet pravé já (átmadaršanajógjatva). Spokojenost znamená, že se člověk spokojuje s tím, co slouží k naplnění nejnutnějších potřeb. Jejím plodem je nepřekonatelná blaženost. Askeze spočívá ve snášení hladu a žízně, horka a chladu a v dodržování přísného mlčení. Dále zahrnuje nejrůznější druhy slibů (vrata). Přináší odměnu v podobě nadpřirozených schopností (siddhi) těla a smyslových orgánů. Studium véd znamená studium posvátných textů, které učí vysvobození, a pronášení posvátné slabiky óm. Vede k těsnému spojení s konkrétním ochranným božstvem (ištadévatá). Uctívání Boha konečně spočívá v tom, že člověk veškeré své konání obětuje Bohu (sarvakarmárpana). Jeho odměnou je úspěch při pohroužení. Další tři členy osmidílné jógové cesty představují přípravné stupně samotné jógy. Již v rané době se hovoří o pozici, v níž má jógin provádět svá cvičení. Totéž se znovu objevuje v nauce o pozicích (ásana). Sútra říká stručně a jasně to nejdůležitější. Sed má být pevný a pohodlný. Toho má být dosaženo uvolňováním napětí a rozjímáním (samápatti) o nekonečném. To znamená, že cvičící má překonat všechny pocity námahy a zábran. Poté se ho již nedotýkají takzvané protiklady (dvandva), jako je horko a zima, a může nerušeně usilovat o pohroužení. To je vše, a naprosto to postačuje. Vjása však kromě toho již jmenuje i několik určitých způsobů sedění, jako například lotosová pozice (padmásana), (dandásana), (krauňčanišadana) a podobně. Již zde se tedy ohlašuje bujení formalit, které v pozdějších jógových směrech zaujmou tak velký objem. Také další člen, ovládání dechu (pránájáma), navazuje na to, co již známe. Viděli jsme, že ovládání dechu bylo zmiňováno již v epických textech, a staré buddhistické texty podávají podrobné instrukce, jak má člověk pozorně sledovat a pozorovat jednotlivé nádechy. Něco podobného nacházíme i zde. Učí se, že člověk má při jednotlivých nádeších pozorovat cestu dechu, jeho délku a počet. Vedle toho však stále více získává na důležitosti zadržování dechu, což je podstatný rozdíl oproti buddhismu. Zatímco v buddhismu dechová cvičení slouží především jako cvičení bdělosti (smrti) a mají podporovat jasné vědomí, zde má být zadržením dechu ovlivněn přímo stav vědomí. Lze zde tedy opět vypozorovat vývoj, jenž v pozdějších jógových směrech získá velký význam, ač se zde zatím ještě nachází ve skromných počátcích. Bude vyučováno, že plod dechových cvičení spočívá v tom, že zmizí všechny překážky zabraňující poznání a že mysl díky nim získá schopnost soustředit se na jeden určitý předmět.Následující stupeň jógové cesty, stažení smyslových orgánů (pratjáhára), již tvoří přechod k vlastním meditačním cvičením. Názory na podstatu a význam tohoto stupně se různily. Viděli jsme, že na staré buddhistické cestě k vysvobození se vyžaduje střežení smyslových orgánů, přičemž se žák varuje toho, aby v něm smyslové vjemy vzbuzovaly žádost či nelibost. Tomu odpovídá, je-li podle pojetí některých učitelů tento stupeň třeba chápat tak, že se člověk smyslovými objekty nenechává unášet a že v důsledku překonání lásky a nenávisti při vnímání smyslových objektů nepociťuje ani slast, ani utrpení. V epických textech jsme naproti tomu nalezli zastoupen především názor, že na tomto stupni je třeba smysly před smyslovými objekty chránit, takřka je stáhnout dovnitř, aby člověk mohl, aniž by byl rušen vnějšími vlivy, soustředit svou mysl. A to je pojetí, jemuž Vjása nakonec dává za pravdu. Stažení orgánů podle něj spočívá v tom, že člověk v důsledku soustředění mysli přestane vnímat smyslové objekty, nebo jak to vyjadřuje sútra, že smyslové orgány jakoby přijmou formu mysli, protože je jejich spojení s objekty přerušeno. Za plod tohoto cvičení je označena úplná vláda nad smysly.Tím je uzavřeno pět prvních neboli takzvaných vnějších členů jógové cesty. Následují tři poslední neboli vnitřní členy, jež bezprostředně vedou k nejvyššímu cíli, k pohroužení, a tím k vysvobozujícímu poznání. První z těchto tří členů, soustředění (dháraná), spočívá v tom, že člověk zaměří mysl na jeden jediný předmět, přičemž si pro cvičení může vybrat jakýkoliv vnitřní či vnější

předmět. Již texty eposu označovaly soustředění všemožně bloumajícího orgánu myšlení na jeden bod za nejdůležitější předběžnou podmínku pohroužení. A totéž se vyžaduje i zde. Mysl je však nestálá. Jak jsme se dozvěděli, trvá každý z jeho stavů pouze jeden okamžik a ihned je vystřídán dalším. Tentýž poznávací proces vůbec nelze trvale udržet. Vytrvalým setrváváním u téhož předmětu a dlouhodobým cvičením však lze docílit toho, že po prvním poznávacím procesu následují další stejného druhu. Pak tedy na sebe navazuje proud stejnorodých poznávacích momentů. Tím je dosaženo klidu a plynulosti poznávání. To je druhý stupeň meditace, stupeň rozjímání (dhjána). Je-li toto rozjímání provozováno po delší dobu, stává se poznání stále jasnějším. Již jsme se dozvěděli, že podle starého sánkhjového učení probíhá poznávání předmětu tím způsobem, že mysl odráží obraz předmětu, přičemž na sebe bere jeho podobu. Tento obraz předmětu se nyní v průběhu rozjímání stává stále zřetelnějším a živějším. A protože je jógové poznání nahlížením, prostým myšlení, vyplní nakonec tento obraz sám celou mysl. Veškeré pociťování subjektu ustupuje a poznání se samo rozplývá ve vnímání předmětu. Cvičící si tudíž tohoto předmětu začíná být vědom s takovou zřetelností a naléhavostí, že věří, že jej s naprosto jistotou poznal, a sice tak jistě, že to daleko předčí jakékoliv běžné poznání. Tak dochází přesvědčení, že jeho mysl získala nadpřirozenou schopnost jasného zření, jež mu umožňuje s neotřesitelnou jistotou poznat pravdu o jakémkoliv předmětu. Dosahuje tím posledního a nejvyššího stupně meditace, pohroužení (samádhi). Tři vnitřní členy jógy, soustředění, rozjímání a pohroužení, tedy tvoří, jak ukazuje uvedený popis, tři po sobě následující stupně jednoho a téhož poznávacího procesu, pročež jsou shrnuty pod jedním názvem a označeny jako ovládnutí (samjama) mysli. Toto ovládnutí mysli a s ním spojenou schopnost jasného zření může jógin zaměřovat na nejrůznější předměty a postupně pokračovat ke stále vyššímu poznání. Nezískává však pouze poznání, nýbrž i nadpřirozené síly. Zaměří-li například získanou schopnost jasného zření na psychické otisky (sanskára), může poznat svá předchozí zrození. Zaměří-li ji na myšlení (pratjaja) druhého, je schopen číst jeho myšlenky. Zaměří-li ji na formu těla, může odstranit jeho vnímatelnost a učinit se neviditelným. Zaměří-li ji na Slunce, pozná strukturu světů. Zaměří-li ji na hrdlo, zmizí hlad a žízeň.Takových a podobných nadpřirozených sil, jež lze získat ovládnutím mysli, vypočítává Vjása veliký počet. Nemusíme se jimi zde však zabývat, neboť mají s naším předmětem jen málo společného a nadto byly v posledních letech dobře a podrobně probrány.220 Kromě toho i Vjása sdílí stanovisko pravé filosofické jógy, podle níž jsou všechny tyto nadpřirozené síly pro pravý cíl jógina, tedy vysvobození, bezvýznamné, ba jsou mu spíše překážkou. Budeme se tedy nyní věnovat tomuto poslednímu cíli, získání vysvobozujícího poznání. Přitom však narážíme na jednu obtíž. Celá jógová cesta, jíž jsme se zabývali, byla dosud pouhou metodou, způsobem tělesné a duchovní přípravy, jenž měl zprostředkovat schopnost získat rozhodující poznání. Obsah tohoto poznání, a tím i veškeré metafyzické náhledy, byly do této chvíle lhostejné. Proto je také zmíněná jógová cesta v téže podobě použitelná pro stoupence nejrůznějších učení a byla skutečně užívána různými školami. Jinak je tomu v případě vysvobozujícího poznání a představ o způsobu, jaký má toto poznání účinek a jakým způsobem přináší vysvobození. Tyto představy nutně předpokládají určité názory na podstatu vázání a vysvobození a liší se vždy podle školy, která jógovou cestu používá. Závislost těchto představ na teorii, která je zakládá, je tak silná, že se zde projevují i různé prameny Vjásova učení a díla. Nacházíme u něj tudíž různé popisy procesu vysvobození, které se od sebe odchylují a částečně si dokonce protiřečí. Abychom se však neztratili v jednotlivých vysvětleních, omezíme se na uvedení popisu, který celkově nejlépe odpovídá hlavním myšlenkám jeho systému a sánkhjovému učení. Dosáhl-li jógin ve stavu pohroužení plného ovládnutí mysli, zaměří ji na odlišnost duše od látky. Tím si s plnou zřetelností uvědomí, že i nejčistší forma látky, čistota (sattva), z níž je vytvořena mysl, je od duše naprosto odlišná, že vše, co dosud považoval za své já, není já, a že celé zapletení do koloběhu životů se ve skutečnosti odehrává v oblasti látky a duše se vůbec nedotýká. Tím mizí osudný omyl, nevědění (avidjá), jež přimělo duši věřit, že je zapletena do koloběhu životů. S nevěděním mizí také všechna ostatní poskvrnění (kléša) mysli, jejichž je kořenem. Důsledkem toho

2 20 Srv. především v seznamu literatury uvedené práce S. LINDQUISTA.

je, že dobré a špatné činy ztrácejí moc vyvolat opětovné zrození, čehož byly schopny pouze pod vlivem poskvrnění. Tím je řetězec zrození ukončen. Látka tím zároveň splnila svou úlohu (adhikára) a ustala ve své činnosti. Mysl se v ní rozpouští. Spojení mezi duší a látkou je zrušeno a je dosaženo vysvobození.Tento výklad je vzhledem k tomu, co jsme se dozvěděli o Vjásových teoretických názorech, srozumitelný bez dalšího vysvětlování. Částečně opakuje buddhistické učení, které Vjása přejal a podle něhož se zmizením poskvrnění, jež jsou poslední příčinou vázání, ztrácejí činy svou moc, čímž je ukončeno zapletení do koloběhu životů. S ním se zároveň sloučila stará sánkhjová představa, podle níž po získání poznání o rozdílnosti duše a látky ukončuje látka svou činnost, čímž je dosaženo vysvobození. Podíváme-li se na závěr ještě na cestu osmidílné jógy v jejím celku, vyvstane nám zcela zřetelný obraz. Na počátku stojí dodržování mravních příkazů a vnější příprava tak, jak je všeobecně zvykem. Poté následuje zcela specifický duchovní výcvik. Prostřednictvím koncentračních cvičení je poznávací schopnost mysli vystupňována až k nadpřirozené jasnosti zření, takže jógin nakonec dokáže s neochvějnou jistotou poznat přímým nahlížením jakýkoliv požadovaný předmět. Zaměří-li jej pak na skutečnosti, na nichž závisí vázání a vysvobození, je schopen i zde poznat pravdu, a tím získat vysvobozující poznání. Tento postup není ničím novým a již jsme se s ním setkali. Jedná se o tutéž cestu, na níž nalezl vysvobození Buddha a kterou ukázal svým žákům. I on učí získání neomezené účinnosti mysli pomocí systematických meditačních cvičení, která nakonec umožní poznat kýžené pravdy. Přímá závislost nebo výpůjčka zde však nepřipadá v úvahu. Na to je forma meditačních cvičení u obou učení příliš odlišná. Jedná se však o totéž základní pojetí jógy, jež nalezlo své vyjádření v buddhismu stejně tak jako v osmidílné jógové cestě Pataňdžaliho a Vjásy.

Jóga potlačeníNejedná se ovšem o jedinou formu jógy, která je v klasickém jógovém systému zastoupena. Stopy zde zanechalo ještě jiné pojetí, a sice pojetí zcela odlišného druhu. Popis osmidílné jógové cesty totiž zaujímá druhou a třetí knihu Jógasútry, jinak je tomu však v případě knihy první. První kniha začíná konstatováním, že jóga spočívá v potlačení činnosti mysli (čittavrttiniródha). To zní jinak než vše, co jsme slýchali doposud, čemuž odpovídají i objasnění, jež jsou podána v následujících větách. Praví se zde totiž, že tímto způsobem duše nabyde své původní podoby, zatímco jinak se připodobňuje činnosti mysli.Setkáváme se zde tedy s následující představou. Podle známého sánkhjového učení se předpokládá, že všechny psychické pochody vznikají prostřednictvím spolupráce mezi duší a myslí a že na jejich součinnosti je založeno zapletení duše do koloběhu životů. Když totiž duše tyto pochody, jež vpravdě patří pouze do oblasti látky, sleduje a vztahuje na sebe, domnívá se, že je zapletena do strasti života. Aby bylo dosaženo vysvobození, je třeba vydat se následující cestou. Systematickými jógovými cvičeními je třeba stále více omezovat činnost mysli a nakonec ji zcela potlačit. Zdaří-li se to, ztrácí mysl vliv na duši, neboť duše již nemůže sledovat jeho činnost. Objevuje se tedy sama pro sebe ve své původní podobě, nedotknutá ničím pozemským. A tím je získáno vysvobození. Toto pojetí cesty a cíle jógy je zcela odlišné od těch, s nimiž jsme se seznámili v osmidílné józe. Tam je vysvobození dosaženo tím způsobem, že člověk pomocí jógy nabude nejvyššího poznání, totiž poznání rozdílnosti mysli a duše, načež látka zastaví svou činnost, pročež nedochází k žádnému dalšímu vtělení, a tím ani k žádnému dalšímu vázání. Zde je učiněn pokus dosáhnout vysvobození přímo, přičemž je omezena činnost mysli, a tím je zrušeno spojení mezi myslí a duší. V prvním případě slouží jóga k získání poznání a jejím cílem je proto co nejvíce vystupňovat schopnost poznávání. V druhém případě je jóga pěstována za účelem omezení veškeré činnosti mysli, a tím i k vyloučení veškerého poznání. Máme zde tedy dvě různá pojetí, která se od sebe zásadně liší, by dokonce si protiřečí. Docházíme proto k závěru, že klasický jógový systém přijal a snažil se spojit dvě jógové cesty, cestu osmidílné jógy a cestu potlačení činnosti mysli.221

2 21 Skutečnost, že tyto dvě rozdílné formy jógy dosud nebyly rozlišovány, je hlavním nedostatkem dosavadních výkladů klasické jógy. Snaží se systematicky sloučit údaje starých textů, a vytvářejí tak umělou jednotu, která je starým textům cizí. Jógasútra stejně tak jako Vjásův komentář totiž

Tato druhá cesta však v žádném případě nestojí osamoceně. V případě osmidílné cesty jsme viděli, že je založena na témže základním náhledu jako Buddhova cesta k vysvobození. Protějšky k druhé cestě naopak nacházíme v textech eposu. Praví-li se tam například, že člověk má stáhnout smysly a orgán myšlení a uzavřít je do sebe, dokud se neztiší, a že pak átman zazáří jako bezdýmný plamen, jedná se o tentýž pochod jako v józe potlačení. Přiléhavé paralely nacházíme převážně v džinistických textech. Tyto paralely jsou cenné i pro pochopení a objasnění Jógasútry. Texty, které jsou složeny ze součástí různého původu a spájejí v sobě různé nauky, totiž pouze v ojedinělých případech podávají tyto nauky v jejich původní, nezkreslené podobě. Většinou jsou na nich patrné různé vzájemné vlivy a snahy o jejich smiřování, což v dosavadních pokusech rozložit Jógasútru na jednotlivé součásti nebylo dostatečně zohledňováno. To, že je text sestavený a že obsahuje různé součásti, bylo rozpoznáno záhy. Objevila se však chyba v analýze, která postupovala tak, jako by tyto součásti byly pouze seřazeny za sebou a k jejich oddělení stačilo pouze určit mezery v místech, kde k sobě byly přiloženy. Tak jednoduché to však není. Odhlédneme-li od toho, že v takovýchto případech za sebou jednotlivé součásti již mají pohnutou historii a některé předtím, než byly sloučeny dohromady, prošly změnami, byly kromě toho při tomto slučování nejrůznějšími způsoby zasazovány do sebe a navzájem si přizpůsobovány. Těm, kdo toto slučování prováděli, samozřejmě také neunikly všechny rozdílnosti a protiklady jednotlivých textů, snažili se je tedy napravit a vytvořit skutečnou jednotu. To je však při skutečné analýze třeba mít na zřeteli. Je nutné rozeznat přepracovaná místa a uchopit původní podobu jednotlivých učení. A to je často obtížné. Zde mají podobné texty, které neprošly žádným podobným přepracováním, velikou cenu.Budeme-li se nyní snažit s ohledem na to, co jsme právě řekli, vylíčit cestu jógy potlačení činnosti mysli tak, jak se ukazuje u Pataňdžaliho a Vjásy, bez dodatečných rysů, které obdržela v důsledku vzájemného ovlivňování uvnitř textu, dostaneme přibližně tento obraz.Činnost mysli, již je třeba potlačit, je paterá: pravé poznání (pramána), omyl (viparjaja), představa (vikalpa), spánek (nidrá) a vzpomínka (smrti). K jejich potlačení slouží především dva prostředky, cvičení (abhjása) a bezvášnivost (vairágja). Cvičení spočívá v tom, že se člověk snaží vytrvávat v snahách o potlačení činnosti mysli. K úspěchu vede tehdy, provádí-li je člověk dlouho, nepřetržitě a správným způsobem. Pod pojmem bezvášnivost je třeba rozumět odvrat od smyslových záležitostí a vůbec veškerých objektů vnějšího světa. Tím jsou mysli odňaty všechny záchytné body (álambana). Když je vystupňována na nejvyšší stupeň, je mysl, jak praví džinistické texty, rovna ptáku nad světovým oceánem, jenž marně hledá jinou oporu než loď, z níž vzlétl, a ustává ve své činnosti.222

Jak je však vzhledem k psychologickým představám jógového systému možné tuto činnost zastavit? Mysl je přece poznamenána nekonečným počtem otisků (sanskára), jež neustále vyvolávají nové poznávací procesy, zatímco prostřednictvím těchto poznávacích procesů opět vznikají nové otisky. Jak může být tento nekonečný řetězec přerušen? Psychologie jógového systému je nejblíže spřízněná s psychologií buddhismu, jenž rovněž zná typ pohroužení, při němž je veškerá činnost mysli potlačena, takzvané potlačení vědomí a pociťování (saňdžňávéditaniródha). Psychologie buddhismu zde předpokládá, že tok poznávacích momentů během tohoto stupně pohroužení ustává a že během této doby psychické otisky nevytvářejí žádné nové poznání. Jógový systém si vybral jinou cestu. Setkáváme se zde s představou, že bdělé vědomí (vjutthánačitta) a vědomí během jógových cvičení, které má již povahu potlačení (niródhačitta), a stejně tak otisky, které bdělé vědomí a potlačené vědomí zanechávají v mysli (vjutthánasanskára nebo niródhasanskára), stojí ve vzájemném protikladu. Otisky potlačeného vědomí tudíž oslabují otisky bdělého vědomí a vyrovnávají je, až nakonec žádné bdělé vědomí není přítomno. A tato myšlenka byla, alespoň podle svědectví jednoho pozdního komentátora,223 domyšlena do důsledků a dovedena do konce. Otisky potlačeného vědomí totiž podle něj nevyrovnávají pouze otisky bdělého vědomí. V průběhu dalšího pohroužení samy sebe stále více oslabují a nakonec samy sebe vyrovnají, jako olovo, jež je spojeno

nese zřetelné stopy vzniku z několika pramenů. Důsledkem tohoto slučování protichůdných prvků jsou samozřejmě nejasnosti a nesrozumitelnost.

2 22 Am �tacandra ke Kundakunda: Pravacanasàraþ II, v. 104, viz Pravacanasàra, ed. A. N. Upadhye, Ràyachandra Jaina øàstramàlà, Bombay 21935, str. 261, 7 a násl.

2 23 Bhoja k Yogasåtra I, 18, viz vydání ânandà÷rama Sanskrit Series, Poona 21919, str. 7, 6–9.

zlatem, v žáru ohně nestráví pouze zlaté části, nýbrž i samo sebe. A tak nakonec dojde k úplnému potlačení veškeré činnosti mysli. U Vjásy se tato myšlenka objevuje v jiné podobě a přizpůsobena sánkhjovému učení. Podle něj oslabují otisky vzniklé při pohroužení otisky bdělého vědomí a ochromují jejich moc, pročež tyto nejsou schopny vytvářet nové stavy bdělého vědomí. Ony samy však nejsou toho druhu, že by mysl zatěžovaly novými úkoly (adhikára) a podněcovaly další činnost látky. Látka proto ustává ve své činnosti, mysl se v ní rozpouští, a tím je duše vysvobozena ze svého zapletení v látce. To je na jógové cestě, která má vést k potlačení činnosti mysli, to podstatné a zásadní. Samozřejmě byly činěny pokusy tuto cestu dále rozčlenit a rozvinout a poskytnout cvičícímu další záchytné body a pomoc. Tak je například uvedena řada překážek jógy a prostředky k jejich překonání. Přitom je zmíněna i kontemplace Boha (íšvarapranidhána) a v souvislosti s tím – jedinkrát v celém díle – se podrobně hovoří o bytí Boha. Ve volném sledu jsou vyjmenovány prostředky sloužící k utišení a soustředění mysli, mezi nimiž se objevují i dechová cvičení. Dále je doporučeno cvičení lásky (maitrí), soucitu (karuná), radosti (muditá) a vyrovnanosti (upékšá). Jedná se o tatáž čtyři cvičení, s nimiž jsme se seznámili v Buddhově cestě k vysvobození pod názvem čtyři nezměřitelnosti (apramána) (str. xy). Především je však třeba zmínit se o pokusu rozčlenit jógovou cestu, aby tak byly žákovi dány jasné záchytné body pro cvičení a systematický pokrok v nich. Za tímto účelem byl rozlišován stupeň, na němž jsou meditační cvičení ještě doprovázena vědomím (sampradžňáta? samádhi), od stupně, na němž vědomí mizí (asampradžňáta? samádhi). Byl také rozlišován stupeň, na němž jsou ještě v mysli přítomné otisky (sabídža? samádhi), od posledního stupně, na němž se zdařilo i tyto otisky zničit (nirbídža? samádhi). Kromě toho však byl pro žáka vyhotoven pevný cvičební plán, jenž jej měl vést ve fázi vědomého pohroužení až k překonání vědomí. Přitom byly užívány především pojmy přemýšlení (vitarka) a rozvažování (vičára), jež používal již Buddha, když chtěl rozlišit čtyři stupně pohroužení, o nichž vyučoval (str. xy), a které se objevují, i když v jiné úloze, i v meditačních cvičeních Džinových. Byly vypočítávány čtyři stupně vědomého pohroužení. Na prvním převládá přemýšlení (vitarka). Na druhém přemýšlení mizí a na jeho místo nastupuje rozvažování (vičára). Na třetím stupni chybí i rozvažování a cvičící je ovládán pouze pocitem blaženosti (ánanda). Znakem čtvrtého stupně je konečně pouhé vědomí já (asmitá). Jiné rozdělení rozlišovalo čtyři takzvaná pochopení (samápatti), z nichž první je doprovázeno přemýšlením (savitarka), druhé je prosté přemýšlení (nirvitarka), třetí je doprovázeno rozvažováním (savičára) a čtvrté je prosté rozvažování (nirvičára). Přemýšlení a rozvažování jsou přitom definovány tak, že přemýšlení se zabývá hrubými objekty, rozvažování jemnými ???. Jde o rozlišení, které se shoduje s buddhistickou dogmatikou a asi je z ní převzato.224 Se čtvrtým a posledním z těchto pochopení dosahuje mysl úplné jasnosti a dostává se mu nejvyšší pravdu přinášející formy poznávání (rtambhará pradžňá). Tím stojí bezprostředně před stupněm nevědomého pohroužení (asampradžňáta? samádhi), jež se zmizením psychických otisků přináší vysvobození. To snad postačuje, abychom si mohli utvořit představu o tom, jak je u Pataňdžaliho a Vjásy rozpracováno učení o józe potlačení, a můžeme tedy výklad této formy jógy uzavřít. Současně s tím jsme také vyčerpali vše podstatné, co vůbec lze o klasickém sánkhjovém systému říci, a zároveň tedy končí i náš výklad celého systému.

Konečné zhodnocení sánkhjiVýznam jógového systémuNyní by mělo následovat vylíčení třetí sánkhjové školy, tantrické školy Paňčádhikaranovy. Materiál o této škole, který je nám k dispozici, je však tak nedostatečný, že v současné době není ani pomyšlení na souvislý výklad. Naším úkolem tedy bude pouze na závěr shrnout výsledky pojednání o sánkhje a jejím vývoji. Rádi bychom si tedy ještě jednou ve stručnosti ukázali, co sánkhja vytvořila a přinesla, a v souvislosti s tím bychom chtěli zodpovědět otázku, jaké místo zaujala v dějinách indické filosofie.

2 24 VASUBANDHU: Abhidharmako÷aþ II, v. 33, viz L`Abhidharmako÷a de Vasubandhu, I–II, přel. L. DE LA VALLÉE POUSSIN, Paris 1923, str. 173–179.

Zde bude vhodné zhodnotit nejdříve systém jógy. Jak totiž náš výklad ukázal, klasický jógový systém nemá z filosofického hlediska žádný vlastní význam. Ve všech podstatných rysech je závislý na sánkhjovém učení v té podobě, ve které bylo vytvořeno filosofickou školou. K dalšímu rozvíjení došlo pouze na poli psychologie a nauky o vysvobození, a i v tomto případě pocházejí podněty zvenčí, a sice z buddhismu. Přestože jsou zčásti použity osobitým způsobem a v žádném případě nelze mluvit o pouhé otrocké závislosti, nenacházíme nikde žádné nové, filosoficky opravdu plodné myšlenky. Klasický jógový systém tudíž také ve své době nehrál v okruhu filosofických škol žádnou roli. V rozpravách mezi jednotlivými systémy není brán v úvahu, ba můžeme dokonce říci, že není vůbec zmiňován.Jeho význam totiž spočívá právě v oblasti jógové praxe. V učení o osmidílné józe sice jógový systém co do obsahu nevytvořil nic nového, dal však zastaralým prvkům novou, neobvykle zdařilou podobu, jež se svým přehledným členěním a systematickým řazením podle počtu (zahlenmaessig) nejlépe odpovídala indickému duchu. Není divu, že si tato podoba jógy rychle získala oblíbenost a rozšíření. Tato jógová cesta obdržela v Jógasútře a především ve Vjásově komentáři solidní filosofické zdůvodnění, jež sice nenabízelo nic nového, avšak čerpalo z toho nejlepšího, co filosofie klasické doby přinesla. Budova, kterou Vjása vystavěl, byla majestátní a nauka se nemohla minout dlouhodobým účinkem. Tak se také stalo. Když staré filosofické systémy odumřely a nikdo se již neptal, zda má dílo co říci k aktuálním problémům, objevila se i jeho práce v novém světle. Ukázala se být nejvýznamnějším výkladem jógy ve staré době. A čím více staré systémy upadaly v zapomnění a přežívaly pouze v hrubých obrysech ve všeobecném vzdělání, tím častěji byla ona sama považována za představitele svého vlastního systému. Konečně začala být pokládána za základní dílo klasického jógového systému a dosáhla jména a vážnosti, jež jí zůstaly dodnes. A v tom tkví její pravý význam.

Filosofický význam klasického sánkhjového systému Jeho role v dějinách indické filosofieNyní však zaměříme svou pozornost na vlastní sánkhjový systém, na systém filosofické školy. Téměř tisíc let zaujímal tento systém v indické filosofii přední postavení, zčásti nesporně ve vedení, zčásti v úspěšném zápase s ostatními vedoucími systémy. Bylo toto postavení zasloužené a odpovídá jeho filosofické hodnotě? Co způsobilo, že se poklad jejího filosofického myšlenkového bohatství neustále rozrůstal? Předtím, než tyto otázky zodpovíme, ještě jednou si stručně připomeneme, které nové myšlenky sánkhja přinesla. Patří k nim zejména ostré oddělení duše a látky, přičemž je veškerá činnost připsána látce a duši je ponecháno pouze čisté vědomí. Kromě toho k nim patří systematické shrnutí všech prvků bytí v řadě dvaceti pěti jsoucností (tattva). Nová je dále sánkhjou sestavená evoluční řada, především nauka o pralátce a jejích třech vlastnostech (guna). Mezi psychickými orgány jsou novinkami vědomí já (ahankára) a pět orgánů činnosti (karméndrija). Pokrokem je i podrobný popis živlů. Poprvé jsou v sánkhjových kruzích vytvořeny i některé prvky učení o světových věcích, o stavbě světa a světovém dění. V antropologii je více než jinde rozvinuto učení o putujícím těle. Učení o padesáti pojmech (pratjaja) přineslo na poli filosofie významný pokrok. Konečně v učení o vysvobození je se vzornou přesností vypracováno zapletení duše do látky a odůvodnění tohoto zapletení omylem, který tkví v nerozlišování mezi duší a látkou. Konečně je jako důležitý přínos třeba vyzdvihnout sánkhjovou nauku o kausalitě a psychologické teorie, především o spolupráci duše a psychických orgánů při poznávacích procesech.Počet nových, vlastních sánkhjových učení je tedy nemalý. Jaká je však jejich filosofická hodnota? Oddělení duše a látky, tak jak je sánkhja provedla, zejména přesun veškeré schopnosti konat do oblasti látky, se neukázalo jako šťastné. Když mělo být za těchto podmínek vysvětleno spolupůsobení duše a látky, vyvstaly nesmírné obtíže. Toto učení bylo proto také všemi ostatními školami odmítnuto. Dokonce ani teologické systémy pozdější doby, jež na sánkhjových učeních stavěly v dalekosáhlé míře, toto učení nepřevzaly. Pokus shrnout veškeré prvky bytí do skupiny dvaceti pěti jsoucností brzy narazil na odpor. Byl pokládán za svévolný a nesystematický. A nelze popřít, že jiné pokusy, například vaišéšikové učení o kategoriích, byly zdařilejší. Učení o pralátce se

všude setkávalo s námitkami. Školy klasické doby daly přednost vaišéšikovému učení o atomech. A učení o třech vlastnostech (guna) pralátky se vysmívali jako něčemu podivnému a bláznivému. Prohlášení vědomí já za samostatný psychický orgán a vůbec celá trojice vnitřních orgánů se ukázala jako nadbytečná a nakonec byla opuštěna. Ještě menší úspěch měl pokus rozšířit okruh smyslových orgánů o pět orgánů činnosti. Rovněž v pojednání živlů sánkhju předčila vaišéšika. Učení o světových periodách, stavbě světa a světovém dění patří převážně do oblasti mytologie a jsou filosoficky bezcenná. Učení o putujícím organismu se ukázalo jako nadbytečné a na příkladu Vindhjavásího vidíme, že se bez něj sánkhja mohla obejít. Učení o padesáti pojmech brzy zastaralo, pročež si sánkhja byla nucena sama vypůjčovat z rozvinutějších psychologií ostatních škol. Dokonce i přesně vypracované učení o vysvobození je sice pozoruhodným výkonem, oproti jiným systémům však nenabízí nic výjimečného. Konečně nauka o kausalitě a nauka o poznání jsou sice solidně a pečlivě vypracovány, nauka o kausalitě se však při své přehnané jednostrannosti setkala s všeobecným nesouhlasem a nauka o poznání, zejména učení o spolupráci duše a psychických orgánů, ve své vykonstruovanosti vycházela výlučně ze sánkhjových předpokladů o povaze duše a látky a neměla ostatním systémům co nabídnout.Výsledek tedy není pro sánkhju nijak příznivý. Většina položek se ukazuje jako neopodstatněná nebo bezvýznamná a součet, jenž má vypovídat o její filosofické hodnotě, je nedostatečný. Jak se to však slučuje s významnou rolí, kterou sánkhja bezesporu v dějinách indické filosofie tak dlouho hrála? Dosud jsme přínos sánkhji a výsledek jejího myšlenkového úsilí hodnotili podle toho, jak se jevily na konci klasického období indické filosofie. To pro ni však nutně znamená znevýhodnění. Sánkhja je prvním a nejstarším z indických filosofických systémů. Definitivní a trvalé myšlenky však obvykle nepřinášejí ti první, nýbrž ti poslední, kteří se nacházejí na vrcholu vývoje. První jsou průkopníky a ukazateli cest. Často dávají nejvýznamnější podněty. Avšak dokončení, konečné utváření, je vyhrazeno jejich dědicům, jež dovedou vývoj k dokonalosti. Tak je třeba chápat i úlohu sánkhji. Její velcí mistři jsou průkopníky. Učení o pralátce a jejích vlastnostech, otázka hnací síly světového dění, učení o padesáti pojmech a jejich působení, to vše otevíralo myšlení nové cesty. Představy jsou ještě starobylé. Patří době podivných teorií a působí svérázně. Myslitelé zprvu neumějí podávat vysvětlení a pomáhají si obrazy a přirovnáními. Avšak cesty jsou ukázány. A v tom právě spočívá velká zásluha sánkhjového učení, nikoli v tom, která z jejích učení získala dlouhé trvání.A ještě něco musíme mít na zřeteli. Dosud jsme se na věci dívali pouze z hlediska staršího období indické filosofie. To však nestačí, chceme-li význam sánkhji spravedlivě posoudit. Rozkvět systémů klasické doby neměl dlouhého trvání. Nadešla chvíle, kdy byly jeho dny sečteny a na scénu vstoupily nové mocnosti. A s těmito mocnostmi došla nového uplatnění i sánkhja. Jak jsme v průběhu svého výkladu několikrát zdůraznili, měla sánkhja odedávna podporu ve zbožných bráhmanských kruzích. Proto mohla brzy proniknout do nejrůznějších oborů a zapustit v nich kořeny. Se sánkhjovými učeními se setkáváme v mladších upanišadách. Nejen lidový hrdinský epos, ale i náboženská epika purán je v dalekosáhlé míře naplněna sánkhjovými myšlenkami. V literatuře náboženských sekt, v právnické literatuře, všude narážíme na sánkhjové představy. Když pak ke konci 1. tisíciletí n. l. staré filosofické systémy začaly odumírat a začala se vzmáhat náboženská hnutí pod vedením bráhmanských kruhů, byly spolu s nimi znovu vyzdviženy i staré sánkhjové myšlenky a začaly působit v plné šíři. A nejen to. I náboženské systémy, jež byly nyní vytvořeny, v návaznosti na starou tradici zhodnotily myšlenkové bohatství sánkhji v nemalé míře. Došlo dokonce k pokusu starý filosofický systém sánkhji znovu oživit v duchu nové doby. Tento pokus neměl velký úspěch, je však dokladem moci, již staré sánkhjové představy opět získaly. Takový průběh vývoje pak vedl i k tomu, že řada typických učení sánkhjové školy došla neobvyklého rozšíření, pročež je možno říci, že až do nejnovější doby je celý duchovní život Indie velice silně ovlivňován sánkhjovými představami.225

Sánkhja měla tedy dvojí význam. Ve vývoji klasické indické filosofie působila jako průkopník a podstatně přispěla k dovedení této filosofie na její vrchol. Dále díky svému těsnému spojení s

2 25 Viz GARBE, R.: Die Sàükhya-Philosophie, Leipzig 21917, str. 63 a násl.

bráhmanskými kruhy neobyčejně hluboko pronikla celým indickým duchovním životem a až do nejnovější doby v hrubých obrysech spoluurčovala jeho obraz. O co menší je tedy snad její čistě filosofický význam ve srovnání s některými jinými systémy, o to větší je její význam historický. Máme právo tvrdit, že indickému duchovnímu vývoji není možné porozumět bez znalosti sánkhjové filosofie.