U D I E rC\

ON

• w

SS

•a

' S C I S L O

v i 36

O B S A H

Studíc a články

DAIUO A N T I S E M :

W A L T DU KNNN:

E P I S T E M O L O G I C K Á K R I T I K A M A R X I S T I C K É D I A -L E K T I K Y A T O T A L I T Y 3 6 9

H E G E L , M A R X A F R A N K F U R T S K Á Š K O L A 3 9 2

ALHXIIJ K U S A K : J U G O S L Á V S K Ý K R I T I C K Ý M A R X I S M U S 4 1 1

MICCH-AUS LOJJKOWICZ: M A R C U S E H O R A D I K Á L N Í U T O P I E 4 2 1

S T U D I E

• Vydává Křesťanská akademie v ftímČ.

• Vychází Čtvrtletní.

• Redakce a administrace: Accademia Cristiana, Via Concordia 1, 00183 Roma, Italia.

• Redaktor: Dr. Karel Skalický.

• Finanční příspěvky posílejte na: Accademia Cristiana, Administrace Studií, Via Concordia 1, 00183 Roma, Italia. Tamtéž hlaste změny bydližtě.

• Rukopisy a ostatní redakční poätu přijímá: Dr. Karel Skalický, Piazza Cbampagnat 2, Roma, Italia.

• Redakční uzávěrka: 1, prosince, 1. března, 1. června a 1. září.

• Nevyžádané rukopisy se nevracejí.

• Redakce si vyhrazuje právo zkracovat a upravovat příspěvky.

• Podepsané příspěvky nevyjadřují nutné stanovisko jednotlivých redaktorů nebo členů redakční rady.

• Vytiskla tiskárna PRO - Roma (Itálie).

Printed in Italy

STUDIE IV / 1973

„Pravda vás osvobodí"

(Jan S,32)

Studie a Články

RENESANCE MARXISMU je zcela zřejmý a nanejvýš zajímavý úkaz současné doby. Ještě nedávno se ptal Roger Garaudy: »Jak je možné, že marxi-stická filosofie v dnešním bouřlivém svM 20. století usnula na pětadvacet let jako pohádková Šípková Růženka? « Nuže, Šípková Růženka se probudila, a nás by samozřejmě zajímalot kdo je ten princ, jenž ji probudil. A nejen to, zajímá nás, jak se tento probuzený marxismus lisí od onoho starého marxismn-leninismu,

jenž nám byl vtloukán do hlav, zajímá nás, co je na něm skutečně osvobodivé a co v něm zůstává jen starou dračí setbou v novém hávu; zajímá nás, jaké různé tvářnosti na sebe bere, jak tyto tvářností se lisí jedna od druhé a jak se to projevuje v různých postojích k různým otázkám. To ovsem je tak obsáhlý komplex pro-blémů, že ho není možno obsáhnout v jednom čísle. Omezujeme se proto jen na některé » sondy «. D. Antiseri sleduje střetnutí nové Popperovy epistemologie s orto-doxním marxismem a jeho totalitním nárokem na to být. » vědeckou ideologií« a ukazuje, jak tato epistemologická kritika bourá rádoby vědeckost této ideologie. Preisnerovy myšlenky pak krouží kolem totalitního kořene této ideologie (jenž tkví podle něj v hegelovskomarxovské dialektické konkretizaci) a poukazuje na odlidšťující a odskutečňující vliv. N. Lobkowicz v článku » Pojetí védy u N o v é levice« odkrývá předpoklady, z nichž Nová levice při formulování svého pojmu vědy vychází, a podrobuje je kritice. Další čtyři články se věnují charakteristice různých forem neomarxismu. Walter Kern nám podává obraz o Frankfurtské škole, N. Lobkowicz ve svém článku » Marcuseho radikální utopie« nám po-skytuje vhled do utopického základu » kritické teorie « {do této souvislosti by se pak dobře hodil i článek K. Skalického » Blochova marxistická filosofie naděje «, jenž se zabývá blochovskou formou utopismu. Článek vyšel ve Studiích č. 25-26-27, 1971, sír. 465-488). A. Kusák nás seznamuje s jugoslávským kritickým mar-xismem a McNicholl nás uvádí do francouzského marxistického strukturalismu. Specifickou otázkou, totiž do jaké míry odpovídá Marxovým a Engelsovým pů-

367

vodním představám model centralizované statní ekonomie anebo naopak nestatní decentralizované ekonomie, se obírá R, Selucký a dochází k závěru, že » z jejich pojetí osvobození proletariátu od vykořisťování, odcizení a manipulace, 2r jejich pojetí proletariátu jako vládnoucí třídy a z jejich teorie odumírám státu po vítěz-ství socialistické revoluce vyplývá, že samospravní socialistický ekonomický systém je jediným legitimním marxistickým pojetím socialismu «. A nakonec Konrád Kor-bel obrací nasi pozornost na sešit L i N o v é Myslí (teoretického a politického časopisu ÚV KSČ) z roku 1972, věnovanému ateistické propagandě. Činí tak ne snad proto, že příspěvky v něm by se vyznačovaly nějakou zvláštní obnovností a tak se začleňovaly do zmíněné » renesance marxismu « ; spíše se zdá, že v tomhle bodě se marxistická filosofie u nás pěstovaná opravdu připodobňuje Šípkové Rů-žence, která, ač se zdálo, že se chystá procitnout, jen se otočila na druhý bok a spí dál. Článek je autorem míněn spíše jako dobrá rada ideologům protináboženské propagandy » revidovat - jak sám říká - tyto problémy především proto, aby se nepříčily objektivním soci áln ě-h is to rický m skutečnostem a realitám dneška, a tedy aby neodporovaly základním principům marxismu, na který se odvolávají a kterému chtějí zůstat věrní«. Jinými slovy, chce jim říci: Pánové, buďte marxisté!

Čistě z vnějších důvodů jsme byli bohužel nuceni rozdělit takto plánované číslo do dvou čísel 36 a 37, takže to, co patří k sobě, je nyní rozděleno do dvou sešitů.

Je nám jasné, že toto číslo nemůže zachytit studovaný jev v jeho plnosti. Chybí studie o tom, jak se vyvíjel postoj marxistů, věnujících se dialogu s křesťany, vůči náboženství (Garaudy, Machovec, Gardavský). Chybí studie o polském revisio-nismti (Schajf, Kolakotvski...). Chybí studie o maoisnut. Neměl by scházet ani přehled o současném sovětském diamatu (snad i tam by se našlo něco zajímavého). To všechno by nemělo chybět, kdybychom chtěli mít poněkud úplnější obraz. I tak však myslíme, že toto číslo může podat užitečný vhled do této problematiky. Ostatně, co jeítě není, může jednou být.

308

DAUIO ANTISERI

E P I S T E M O L O G I C K Á K R I T I K A M A R X I S T I C K É D I A L E K T I K Y

A T O T A L I T Y

Je možná » vědecká ideologie«?

V roce 1929 R . Carnap, H. Hahn a O. Neurath uveřejnili ve Vídni programatický spis Wissenschaftliche WeUauJfassttng: Der Wiener Kreis, kde stručně popisovali zrod, metody, pracovní okruhy a filosofické cíle Kruhu, A v tomto programatickém spise se mezi předchůdci Kruhu, pokud jde o pojetí sociologie, jmenuje Karel Marx.

Kromě toho Neurath, »sociolog « Knihu, se pokusil ve svém projektu Sociologie na materialistických základech o jakousi reductio ad imttm materialis-mu, fysikalismu a marxismu (1). Neurath byl marxista a v roce 1933 byl nucen opustit Rakousko, protože byl » silné konipromitován pro svou revo-luční činnost a pro svou nepřerušenou příslušnost k mezinárodnímu mar-xistickému hnutí« (2).

Je konečně známo, že valná část příslušníků Kruhu byla z hlediska poli-tického socialisticky orientovaná (3). Ba kromě toho se ví, že v procesu, týkajícím se vraždy M . Schlika, schlikovská filosofie byla nařčena z korupce, načež byl osvobozen a dokonce i rehabilitován původce vraždy, bývalý žák Hans Nelböck, jenž byl zpočátku uznán psychopatem. A že tragická Schlikova smrt nebyla ani tak následkem počinu osamělého psychopata jako spíš důsledkem politického napčtí nepříznivého vůči Kruhu, j e domněnkou, kterou potvrzuje antischlikovský spisek, který jakýsi fa sis ta uveřejnil pod pseudonynem Austriacus v časopise » Schönere Zukunft«, v němž považuje » osobnost a filosofické dílo tohoto myslitele za nebezpečné pro mravnost rakouské mládeže « a v důsledku toho i schvaluje úplně tragický filosofův konec (4).

A Wittgenstein dokonce zamýšlel, když v roce 1935 vypršel čas jeho Fellowship na Trinity College, usadit se v Sovětském Svazu. Jel tam se s v ý m

(1) O . NEURATH, En tp irische Soziologie, W i e n 1631. (3) VÍZ G. STATERA, Logica, linguaggio e socioiogia, Torino 19Ó7, str. 27. {3) Viz co říká. R . CARNAP ve své biidlecíuat Autobiography, v The Philosophy o/R. Carnap, různí autoři,

péčí P. A . Schiipp(a), London 1963. (4) AUSTRIA cus, Der Fall des Wiener Professors Schlick: eine Mahnung zur Gewissetierßrschuug, v » Scliöncrc

Z u k u n f t <f, W i e n , XT., č. 41,, str, 1079-1080.

3,69

přítelem a zdá se, že cesta v něm zanechala příznivý dojem; neuskutečnil však svůj úmysl, a to též z toho důvodu, že životní podmínky se v R u s k u kolem roku 1935 příostříly.

Chtěl jsem úmyslně připomenout tyto skutečnosti, aby se nám tím na-léhavěji položila otázka, proč a jak to, že marxisté napadali, často opravdu se zavilou záští, neopositivismus a vůbec filosofii jazyka. Marxista totiž považuje filosofií jazyka za únikovou věc; zajímá se prý spíš o slova než o věci; zabývá se spíš smyslem vět než jejich pravdou. Je to filosofie, jež onemocněla idea-listickou abstrakcí; je to idealistická filosofie, jež se s marným sysifofským ásiJím piplá a obírá nástroji, které by měly a mohly sloužit k nazírání světa, zatím co ten má nanejvýš zapotřebí, aby byl změněn. Z těchto důvodů j e proto nutné odvrhnout filosofii jazyka do politováníhodné sféry reakcio-nářských a qualunquistických ideologií, jež bují v západní neokapitali-stické společnosti. Jazyková analýza, napsal Lukács, j e přímo nejnižší formou ideologie, horší než sám nacismus, i když se neopositivisté horlivě snaží - podle m a ď a r s k é h o filosofa - aby se vykázali původem, v němž figurují lidé rozhodně lepší než Hitler, jako například osvícenci (5).

Opominu další poukazy na marxistické texty proti jazykové analýze (6) a přikročím rovnou k ústřednímu problému. Marxisté, kteří se vesměs staví, alespoň v prvním přiblížení, dosti příznivě k jazykové analýze, neboř v ní vidí účinný prostředek zničení buržoazních » metafysik « a » odcizujících« náboženských koncepcí {7), se brzo obracejí proti filosofii jazyka, neboť ta se jako bumerang zvrací proti samému marxismu a jako všepronikající

(3) V iz G. LUK A es, La dhtrtizlotie dclla ragbne, it. překl., T o r i n o 1959. (6) Podobná něřčcní j a z y k o v é analýzy zc strany marxistů, j a k o j s o u Lukácsova, nacházíme U G . KLAUSE,

pro něhož filosofie jazyka byla až clo dneška »jedině ve službách imperialistické ideologie (viz Se-mlalik und Erkenntnistheorie, Berlín 1953, str. 44); u A . NEUHERTA, j e n ž v ý s l o v n í tvrdí, žc »třídní pozícc zastanců sémantiky jc pozice liberální burzoaznf inteligence« (viz Der semantische PositMsmns In den US/I, Halle 1952, str. 308) a u M . GOTNI ORTHA (viz Science versus Idealism, L o n d o n 1959; Marxism and Linguistic Philosophy, London 1957; The Open Philosophy and the Open Society, L o n d o n 1968). W . W . MHSCIIWUNIJEIIADSEE není vzdálen n á z o r ů m Klause, Ncubcrta a Cornfor tha (v iz Die Philosophic des Neopositivismus, v Sowjet Wissenschaft: Gesellschaft wisscschaftiichc Beiträge, říjen 1957, str. 12-17). P. TROI'IMOV napsal článek, j e h o ž název už j e dosti v ý m l u v n ý : Der reaktionäre Charakter der seimnthcheti Philosophie (v » N e u e WELT« č. 15, 1954) a R . GROPP tvrdí, že filosofiic jazyku, pokud jde o operniciomstické téže, j c zamířena proti socialismu (viz Der dialektische Mate-rialismus, Lcipzing 1958). K r o m ě známých útoků Marcuseho a Horkheimera na filosofii j a z y k a , o nichž se zde nemusíme ani zvlášť zmiňovat , ty t í ž krit iky, j a k j c vidět, se opakuj í u väech marxistů, kteří se n i j a k ý m způsobem zabývali filosofií jazyka . T a k j e tomu U aincričana H. K . WELLS E (viz Pragmatism: Philosophy of Imperialism, N e w Y o r k 1954) A P R O Italy A . GIANQUINTO (víz La filosafia annlitiui, Milano 1961) a C . CASES (viz A'/nr.vííííio e neopositmsmo, T o r i n o 1958). Lze prostě říci, žc je l ikož analytická filosofie bije především do jedné v ě d , totiž do údajné vědeckosti marxistického světového názoru, jediná reakce marxistů, kteří tento zásah bolestně pociťují, j e ta, žc začnou p o v a -žovat nástroje analytického filosofa za zbraní ukuté v zbrojířské dílně buržoasic.

(7) Poučný j c ohledně toho dobrý přehled, který podává M . BALDINI, O osudech Wlttgcnsteina v Itálii, z n í h o ž j e patrné, j a k zpočátku marxisté se k Wittgcnsteínovi hlásili, zatímco katolíci j e j odmítali , a j a k později se situace obrátila přesně na r u b y (viz La presenza di Wittgenstein in Italia, v » Proteus « 7, 197^).

37O

leptavá kyselina začíná rozežírat hlavní uzly marxistické teoretické sítě. Chci tím říci, že marxista nepřijímá (a odmítá jako buržoazní), když mu někdo zcela poctivě řekne, že jeho ideologie nemůže být vědecká; že nemůže jz logických důvodů existovat vědecký světový názor; že současná epistemo-logie rozbila positivistické a metafysické pojetí vědy, vlastní 19. století, pojetí, j ež M a r x považoval za své. Marxista obvykle to všechno nepřijímá. A tím méně stojí za to mu dokazovat, že jeho světový názor je víra, to zna-mená souhra tvrzení rozumově neprůkaznýcli, protože nikoli vědeckých a že nakolik tato tvrzení jsou neprůkazná, nesou s sebou jednak určité risiko svého přijetí jednak povinnost snášenlivosti. Vždyť logika jakékoliv víry, je-li dobře pochopena, vede ke snášenlivosti.

Během studentské kontestace jsein zjistil, že jsem byl vždycky za jeduo s mravním úsilím a velmi často i s operativními návrhy marxistických stu-dentských skupin. Ale jedna věc, která mě vždycky popouzela, byla jejich neprodyšná uzavřenost, namyšlená sebejistota, a co je horší, jakýsi druh in-telektuálního terorismu, vyrůstajícího z »lapalisiánské jistoty «, že mají na dosah ruky vědeckou ideologii a tedy Pravdu.

Sem a právě sem, to j e k po jmům vedy, pravdy a ideologie, jsem se snažil vracet v mnohých našich diskusích k nemalému hněvání mých marxistických přátel. Upřímně řečeno, nevím s j a k ý m výsledkem. Nedělám si velké ilusc.

K. R. Popper mezi Marxem a Einsteinem. Kritika »dialektiky«, » holismu « a » historicismu «

Nuže, problém, který mi leží na srdci,Je tento: vidět opravdu do hloub-k y , jestli si marxismus může osobovat právo nazývat se vědeckou ideologií. A jsem přesvědčen, že k prosvětlení této otázky nám může velice posloužit myslitelské dílo K . R . Poppera a především jeho pojetí vědy. Neboť j e jasné, že vůbec k postavení tohoto problému a tím spíš k jeho řešení je zapotřebí získat adekvátní pojem vědy, jenž bychom pak srovnali s různými j a z y k o -v ý m i vrstvami marxismu, abychom tak mohli zjistit, do jaké míry se tomuto pojmu přibližují, s ním kryj í anebo rozcházejí.

Jaký je tedy tento adekvátní pojeni vědy? Bezpochyby lze o tom di-skutovat, avšak rozumí se samo sebou, že kdo j e k takovému úkolu nejpo-volanejŠí, jsou rozhodně epistemologové. A pokročilá epistemologie, hlavně nakolik byla rozvinuta K . R . Popperem, nám říká, že jakákoliv teorie (to znamená: neomezené zevšeobecnění určité pravidelnosti), aby byla vědecká, musí být ze zásady usvědčitelná z omylu (falsificabile), ale de facto neusvěd-čená, přes tože se snažíme všemi prostředky j i z něho usvědčit, a tedy j i zomyl-nit (falsificare). Jinými slovy: aby jakákoliv teorie se mohla nazvat vědeckou - a nevznášela se v mlžných prostorech libovůle - musí být kontrolovatelná.

371

C o však znamená kontrolovat nějakou teorii? Znamená to jednoduše j i vyzkoušet, A vyzkoušet nějakou teorii znamená konfrontovat j i s tou sku-tečností, na níž nás ona teorie nutí » hledět«, abychom zjistili, zda tato sku-tečnost potvrzuje nebo vyvrací teorii. Máme-li však nějakou teorii, která j e formulovaná takovým způsobem, že apriori víme, že nemůže být nikdy vyvrácena, j e zřejmé, že si uzavíráme cestu k jakékoliv kontrole: a nekon-trolovatelná teorie, to znamená neusvědcitelná z omylu (non falsificabile), nemůže kandidovat na představitele něčeho v republice vědy (8).

Nuže, když jsme zde tedy uvedli tento pojem vědy, j e nanejvýš zajímavé upozornit, že Popper dospěl k tomuto pojmu tím, že porovnával Einsteinovu teorii relativity na jedné straně s Freudovou a Adlerovou psychoaiialytickou teorií a marxistickou teorií na straně druhé (9). V podstatě Popper poukázal na to, že zatímco situace, v níž se nacházela teorie relativity byla nabita risi-kem (neboí kdyby účinky, předvídané Einsteinem, se nebyly dostavily., teorie by byla prostě odmítnuta), Freudova, Adlerova a Marxova teorie toto ri-síko vůbec neměly, neboť byly »slučitelné s nejrozmaiíitějšími lidskými chová-ními, takže prakticky se stalo nemožným ukázat na nějaké lidské chování, jež by nebylo vhodné k tomu, aby dokázalo tuto teorii « (10). Není-li však důkaz, není ani potvrzení. A důkaz je jen tam, kde se riskuje.

A tak se ve skutečnosti stává, že přijmout jednu z těchto teorií znamená n£co jako prožít jakési osvícení či lépe konversi : všechno lze z jej ich zor-ného úhlu interpretovat, nic, jak se zdá, j i m neunikne. Ale tato jejich zdán-livá síla je ve skutečnosti jejich slabost; j e to slabost toho, kdo »interpretuje« všecko a »nevysvětluje« nic; slabost » chvastouna «, jenž neustále uniká -apriorně - kontrole. Lze též říci, že síla zmíněných teorií je podobná síle astrologie. Popper o tom píše: » astrologové se nechali tak ovlivnit a svést tím, co považovali za příznivé elementy k důkazu, že nebrali v úvahu ele-menty důkazu nepříznivé. A tím, že své interpretace a proroctví vyjádřili dosti mlhavě, podařilo se j im eliminovat všecko, co mohlo znamenat v y v r á -cení teorie, jakmile by teorie a její proroctví byly přesnější. A b y se vyhnuli usvědčení z omylu (falsificazione), astrologové předem znemožnili kontro-lovatelnost jejich teorie. Je to typický trik hadačů, kteří předpovídají věci tak neurčitě, že se mohou jen stěží zmýlit anebo že svá proroctví učiní n e v y -vratitelnými « (11).

(a) Ohledni* pojetí vSdy, jež jsme tu vyložili, viz K. R . POPPER, Logica delta scoperta sclentifica, it. překL, Torino 1970.

(9) K, R , POPP HR, II criierh (íella rílevaitza sekni ißca, v II Neocmpirismo, různí autoři, it. překl.» Torino 1969, str. 697 a dnlst,

(10) Tamtéž, str. 702. (11) Tamtéž, str. 703.

372

Nikdo jisté Popperovi nebude namítat, že tomu tak nebylo v případe astrologie. M ů ž e m e však přijmout názor, že Marxova, Freudova a Adlerova teorie jsou prostě docela neusvědčitelné z omylu, že v důsledku toho nemají žádnou informační cenu (leda to, že nás informují jedině o Marxovi, Freu do vi a Adlerovi), že zkrátka - přes všecku lásku i nenávist a v každém případě věhlas, j imiž jsou provázeny - jsou na stejné úrovni s astrologií?

Nuže, na tuto otázku Popper odpovídá, že » pokud jde o freudovskou epiku Ega, Superega a Id, není pro ni možné dožadovat se vědeckosti právě tak jako to není možné pro Homérovy Olympské historky. Jde o teorie,

jež popisují některé fakty, ale způsobem mýtu. Obsahují velice zajímavé psychologické podněty, avšak ve formě nekontrolovatelné « (12). Pokud pak jde o Marxe, Popper tvrdí, že » marxistická teorie dějin, i přes vážné úsilí některých svých zakladatelů a stoupenců použila nakonec stejnou hadačskou techniku (jako astrologové). Předpovědi obsažené v některých jejích původ-ních výpovědích (jako Marxova analýza »nastávající sociální revoluce«) byly kontrolovatelné a ty byly skutečně usvědčeny z omylu. Marxovi stou-penci však, místo aby přijali vyvrácení, přeinterpretovali jak teorii tak empi-rické důkazy, aby j e mezi sebou sladili. Tak zachránili teorii před vyvráce-ním; povedlo se j i m to však jen za cenu takového jejího uzpůsobení, které j i učinilo nevyvratitelnou. Tak provedli v této teorii »konvenční tah«, kterýmžto uskokem podvrátili její nárok 11a vědeckost« (13).

Pro Poppera tedy marxismus není vědecký, či lépe, není vědecký, pro-tože je nekontrolovatelný; nekontrolovatelný tam, kde se marxistické teo-rie vydávají za poslední odpověď na poslední otázku, kde se staví jako by nám mohly odhalit smysl lidských dějin, cíl našeho života a kde nám jednou provždy chtějí říci, j aký je ten nejhlubší zákon celých lidských dějin. Zkrát-ka, můžeme říci, že princip možnosti omylu (principio di falsificabitítň), jenž vyplynul z konfrontace mezi Einsteinovou teorií relativity a teoriemi Marxe, Freuda a Adlera, byl Popperem formulován počátkem 40. let a namířen proti nároku 11a vědeckost, jejž marxismus si činí, pokud jde o jeho » histo-ricistické «, » holistické « a » dialektické « názory.

Jeho útok 11a »historicismus« vůbec a na historismus marxistický zvláště začal jeho studií What is Dialectic? (1973) (14), pokračoval v The Poverty of Historicism (1944-1945) a vyústil nakonec v nyní j iž klasické dílo The Open Society and Its Enemies (1945).

(12) Tamtéž, str. 703-704. (13) Tamtéž. (14) K . R.. POPPER, What is Dialectic?, v » Mind« 1940, znovu otištěn v Conjectures and Refutations, London

1963,. 2. cd. 1965, str. 312-315.

373

What is Dialectic? j e výrazem počínajícího Popperova zájmu o problémy metodologie společenských věd. V ní formuluje - jménem podstatné jed-noty vědecké metody, jež, jak víme, postupuje tápáním a vylučováním omylů (15) - logické a epistemologické kritiky, jež b y i našinečtí J> dialektici« měli vzít patřičně v úvahu.

Dialektika, píše Popper, chápaná v hegelovském smyslu, je teorií, j ež tvrdí, že něco - přesněji: lidské myšlení - se v y v í j í charakteristickým způso-bem zvaným dialektický troj takt: téže, antitéze a syntéze.

Na to však Popper namítá:

1) I když dialektický troj takt zajisté dobře popisuje některé úseky dě-jin myšlení, především určitých idejí a určitých teorií, dlužno říci, že ten-to dialektický v ý v o j se dá vysvětlit též jako postup, který j d e kupředu meto-dou zkoušení a omylu (16).

2) I když by snad bylo možné jmenovat některé povrchní podobnosti mezi metodou dialektickou a metodou zkoušení a omylu, j e nutno pouká-zat 11a to, že obě metody jsou značně rozdílné, a to z těchto důvodů: a) me-toda zkoušení a omylu se vztahuje výlučně na jednu myšlenku a na jej í kri-tiku a nenapovídá nic o je j ím dalším vývoj i , leč to, že kritika - pokud přijde na přetřes větší počet teorií - vyloučí ze soutěže slabší teorie ( W D 314); b) interpretace vývoje myšlení metodou zkoušení a o m y l u má širší záběr než interpretace podaná metodou dialektickou, protože metoda zkoušení a omylu se může aplikovat i na takové situace, k d y už na samém počátku se vyskytuje větší počet různých teorií, j e ž jsou vzájemně nezávislé a neje-nom na takové teorie, které stojí ve vzájemném protikladu ( W D 314); c) v dia-lektické metodě »téže vyvolává svou antitézi«; ale pro stoupence metody zkoušení a omylu » antitézi vyvolává jedině náš kritický postoj, a kde takový postoj chybí - jak se často stává - nezrodí se žádná antitéze« ( W D 315); d) »rovněž se musíme mít 11a pozoru před názorem, že sám » kontrast« mezi tézí a antitézi vytvoří syntézi. Kontrast j e záležitostí myšlení; a toto myšlení musí mít tvořivou schopnost nových idejí: v historii lidského m y -šlení však máme plno příkladů zcela malicherných rozporů, j e ž nevedly vůbec k ničemu« ( W D 315); e) »a pak, i k d y ž syntéze by lo dosaženo, j e obvykle velmi nepřesné říci, že syntéze » zachovává « to nejlepší z téže a anti-téze. Říct něco takového může zavádět na scestí, i když j e to náhodou prav-divé, neboť syntéze vždycky připojí ke starým idejím, j e ž » zachovává «, nějakou novou ideu, kterou nelze vyvodit z předchozích stadií vývo je .

(15} V i z K . FL POPPER, Epistemologie, razíonatitá t liberíS, i t pícfcl., R o m a 1972. (16) K . R . POPPBH, What is Dialectic?, str. 3.14; dále citováno pod zkratkou W D .

374

Jinými slovy: syntéze bude obvykle něco mnohem většího než konstrukce vytvořená z materiálu téže a a 11 ti téže <« ( W D 315).

3) Nicméně, pokračuje Popper, největší patálie vznikne, jakmile dia-lektici začnou mluvit, zcela nenucené a pružně, o » rozporu « a » rozporech «. Správně sice vidí, že rozpory mají v dějinách myšlení tu největší důleži-tost - vždyť kritika spočívá právě v tom, že se upne pozornost na nějaký rozpor - mylně z toho však vyvozují, » že není naprosto nutné vylinout se těmto plodným rozporům. A tvrdí nadto, že rozporům se nelze vylinout, neboť jsou všude ve světě« ( W D 316).

A tak dialektici myslí, že musí odvrhnout princip nerozpornosti vlastní klasické logice a tuto logiku nahradit novou logikou dialektickou ( W D 316). A ta by pak měla být zároveň i teorií dějinného vývoje myšlení i teorií lo-giky jakož i všeobecnou teorií vesmíru ( W D 316).

Nuže, ač je dobré mít na zřeteli skutečnost, že termín »logika «, jak je chápán dnešní symbolickou logikou, nemá nic společného s dialektikou jak jsme ji shora načrtli, považujeme za nutné říci, že rozpory jsou plodné, je-dině když usilujeme o jejich odstranění tím, že měníme teorie, v nichž se rozpor vyskytl ( W D 317). Jakmile se však rozhodneme přizpůsobit se roz-porům, rozpory tak ztratí jakoukoliv plodnost, a tak by už nebyly nositeli intelektuálního pokroku ( W D 317).

A opravdu, přijmeme-li rozpory, znamená to konec jakékoliv vědecké činnosti, neboť z dvojice rozporných soudů lze platně vyvodit jakýkoliv jiný soud, Či přesněji řečeno, dají sc vyvodit negace všech afirmací určitého vě-deckého systému, a tak by se skončilo tím, že by se už vůbec nic nemohlo říci ( W D 317). Přijetí rozporu by znamenalo prostě zhroucení rozumové kritiky, diskuse, intelektuálního pokroku a vědy ( W D 322).

Metaforický způsob mluvení, opakuji, může nebezpečně svádět 11a zcestí. » Proto by bylo záhodno vyhnout se jistým formulacím. Tak napří-klad dialektici používají k popisu dialektického troj taktu místo terminolo-gie, kterou jsme použili my, mluvíce o tézi, antitézi, termíny » negace« (totiž téže) namísto antitéze a » negace negace « namísto syntéze. A se zálibou používají termínu rozpor tam, kde termíny jako » konflikt« nebo » proti-chůdná tendence« nebo »protichůdný zájem« by byly méně klamavé ... Zneužívání těchto termínů opravdu přispělo povážlivou měrou k matení logiky s dialektikou, matení, jehož se dialektici při diskusích tak často dopou-štějí. Často totiž považují dialektiku za část - a to lepší část - logiky nebo za něco podobného jako reformovanou nebo modernizovanou logiku a zde prozatím chci jen říci, že naše analýza naprosto nevede k závěru, že dialektika by se nějak podobala logice. A to proto, že logiku lze zhruba cha-

375

rakterizovat ... jako teorii dedukce. M y vsak nemáme žádný důvod se do-mnívat, že dialektika by měla co dělat s dedukcí« (17).

4) Když pak Popper došel se svými kritickými postřehy až sem, shrnuje je všechny takto: »Dialektika, či přesněji řečeno teorie dialektického troj-taktu, tvrdí, že určité vývoje nebo určité dějinné procesy se vyskytují zcela určitým a typickým způsobem. Je proto empiricko-popisnou teorií srovna-telnou s teorií, jež hlásá, že většina živoucích organismů v určitém stadiu svého vývoje roste, pak zůstává nezměněna a pak postupně upadá až ko-nečně zemře; nebo s jinou teorií, jež hlásá, že názory jsou lidmi zpočátku zastávány způsobem dogmatickým, pak skeptickým a teprve až na konci, ve třetím stadiu, jsou zastávány v duchu vědeckém, čili kriticky. Stejně jako podobné teorie, dialektika není aplikovatelná bez výjimek, aniž by se dia-lektické interpretace znásilňovaly - a stejně jako podobné teorie dialektika nemá žádnou zvláštní spřízněnost s logikou« ( W D 322).

Tím ovšem ihned zjišťujeme, že dialektická teorie se stává příliš mlhavou a dělá ze sebe interpretaci, jež je schopna pojmout do sebe jakýkol iv druh vývoje a věci naprosto rozdílné. »Tak například nacházíme dialektickou interpretaci, jež ztotožňuje semeno s tézí, rostlinu rozvíjející se ze semene s an ti tézí a všechny semena vyvinuvší se z rostliny se syntézí« ( W D 323).

Je jasné, že takovým způsobem se dialektika stává nebezpečně neurči-tou: redukuje se na tvrzení, že popsat nějaký pohyb jako dialektický nezna-mená než prohlásit, že tento pohyb prochází různými stadii - což neříká 1110c a konec konců se redukuje na hraní se slovy ( W D 323).

5) Vezmeme-Ji v úvahu známý příklad použitý Engelsem (18}, máme tuto neurčitost, o níž jsme právě mluvili, jako na dlani: negativita (-a) znáso-bená sama sebou se stává (a2), čili negace negace dala novou syntezi podle zákona vyšší syntéze. N u dobrá, ale předpokládáme-li - pokračuje Popper -že (a) je téže a (-a) je její antitéze čili negace, vidíme, že negace negace je (-(-a)) a tedy (a), výsledek, jenž není vůbec žádnou vyšší syntézí, a l e j e to-tožný s původní tézí. »Jinými slovy, proč se musí syntéze obdržet právě náso-bením antitéze sebou samou? A proč by se neměla obdržet sčítáním téže a an-titéze (operace, jež by nám dala nulu)? Nebo násobením téže antitézí (operace,

jež by dala (-a2) a ne (a2))?; a v jakém smyslu (a2) je »vyšší či nadřazeně-jší« vůči (-a2)? (Jistě ne v tom smyslu, že by bylo numericky větší, neboť

(17) K. R . POPPER, W D , 322. Marxista Cornforth ovíem poznamenává, Že dialektika nevylučuje logiku, nic nietafysiku; viz The Open Society mid the Open Philosophy, London ip<58, str. 76. N a to ovsem by Russcl odpovčdčl, žc »dialektika j c nejfantastičtější pověrou, kterou M a r x z Hegela převzal« (viz Sttggi impopolarí, it. překl., Fircnze 1953, str. 15).

(18) R ENGELS, Antuiilhriug, it. překl., R o m a 1968, str. 145.

37Ó

je-li třeba a = % pak a2 = Tento přiklad ukazuje krajní libovůli s níž jsou aplikovány mlhavé ideje dialektiky« ( W D 323).

6) A jako Hegelovi dialektika je » všeobecnou a nezadržitelnou silou, j íž nemůže nic odporovat, ať se to zda jakkoliv pevné a stálé «; tak jako En-gelsovi negace negace je » nejobecnější zákon vývoje přírody, dějin a myšlení; zákon,.,, jenž platí v říši živočišné i rostlinné, v geologii, matematice, v dě-jinách a ve filosofii«; podobně i Marxovi »hlavním cílem sociologické vědy je ukázat jak dialektické síly v dějinách působí, a tak předpovědět běh dějin « čili, jak říká v předmluvě ke Kapitálu: » Posledním cílem této práce je odhalit ekonomický zákon pohybu moderní společnosti« ( W D 333).

Tento dialektický zákon pohybu dějin dovedl Marxe, mimo jiné, k prorokování blízkého konce kapitalismu. Jak j e známo, jeho proroctví se neuskutečnila ( W D 333). Nebyly to totiž předpovědi, to znamená vědecké předpovědi, ale politická proroctví. A k tomuto nanejvýš důležitému rozdílu mezi vědeckou předpovědí a politickým proroctvím se Popper vrací, jak uvidíme, i v dalších vývodech. Krátce, jelikož dialektika není usvědčitelná z omylu, může interpretovat všecko, ale nevysvětluje nic. A právě proto se dialektik nebojí vyvrácení, jež by se mu mohlo přihodit v důsledku budoucí zku-šenosti ( W D 334).

Jádrem těchto argumentů se bude Popper opět zabývat jak v The Po-verty of Historicism tak v The Open Society.,., ale přehlednou a jasnou syn-tézi této problematiky podá ve studii z roku 1948: Prediction and Prophecy in the Social Sciences, kde si klade za úkol » kritizovat tu nauku, podle níž úlohou společenských věd by byla historická proroctví a která považuje historická proroctví za nutná, chceme-li dělat politiku racionálně «.(19)

7) A tak díky dialektice marxismus se proměnil v zesílený dogmatismus ( W D 334). A to je nejhorší překážka růstu vědy. Vždyť »není možný vě-decký rozvoj bez svobodného střetávání myšlenek - to je podstata antidog-matického postoje svého času tak rázně zastávaného Marxem a Engelsem; a řečeno zcela všeobecně, není možné střetávání ve vědeckém myšlení bez toho, že veškeré myšlení by bylo svobodné« ( W D 335).

Závěrem tedy lze říci, že dialektika se stala teoretickou bází tzv. » vě-deckého marxismu«, a přivedla marxismus k dogmatiČnosti, bráníc mu ve vědeckém rozvoji, jehož by byl býval schopen. Z toho důvodu marxismus podržel po desetiletí svůj dogmatický postoj, spokojuje se opakováním přesně týchž argumentů proti svým odpůrcům, jež původně použili jeho

(19) K . R . POPPER, Prediction and Prophecy in Social Sciences, v Conjectures and Re/it Inl ions, str. 33tí; v dal-ším citováno zkratkou PPS,

377

zakladatelé. Je smutné, ale poučné - pokračuje Popper - uvědomit si j ak ortodoxní marxismus dnes doporučuje zcela oficiálně za základ studia vě-decké metodologie četbu Hegelovy Logiky, j ež nejenom že j e zastaralá, aleje typickým příkladem před vědeckého ba dokonce nevědeckého způsobu myšlení. A to je horší než doporučovat Archimedovu mechaniku za základ moderního inženýrství ( W D 335).

Dospěv tedy k těmto pro dialektiku neutěšeným výsledkům, Popper končí svůj spisek zjištěním, že jak se m u to jeví, » celý v ý v o j dialektiky b y měl být výstrahou proti nebezpečím, jež s sebou nese konstruování filoso-fického systému. Měl by nám připomínat, že filosofie nemá být základnou žádného druhu vědeckého systému, a že filosofové by měli být skromnější ve svých nárocích. A úkol, j ímž by se mohli užitečně zabývat, by bylo stu-dium kritických metod vědy« ( W D 3,35).

Po kritice dialektiky pak Popper zaútočí - v The Poverty of Histori-cism - na hoíismus a hístoricismus. Holismus je takový názor, podle něhož je možné rozumově postihnout celek (totalitu) nějakého předmětu, nějaké události, nějaké skupiny, nějaké společnosti a v důsledku toho takový celek (totalitu) z hlediska praktického či lépe politického proměnit.

Proti holistickému názoru Popper namítá: a) j e vážným metodolo-gickým omylem myslet si, že můžeme pochopit celek (totalitu, řecky: hoíos) i nejmenŠího a nejbezvýznamnějšího kousku světa, (20) neboť všechny vědy jsou, a nemohou nebýt, jen výsekovým aspektem skutečnosti a jsou tedy ze zásady vždy usvědčítelné z omylu (falsificabili) a, opět ze zásady, neko-nečné počtem;

b) z hlediska praktického a operativního holismus se stává utopismem, pokud jde o společenskou technologii (21), a totaíitarismem pokud j d e o p o -litickou praxi (22).

(20) Viz K . R , POPPE», Miseria dcllo storicismo, str. Ó4-Ó5. Popper k tomu poznamenává, žc už H. GOM-runz (vc sví "WeltaiMchauungslchre, II., i . , 1908, str. 63 upozorňuje na to, že nějaká částečka světa jako např. vrabce, jcnŽ neklidné poletuje, může být popsán těmi to nej různějšími výpověďmi , z nichž každá odpovídá určitému aspektu: »Tento pták Lítá -a; »Hele, vrabčák, jak poletuje!«; »Podíve j sc, živočich! »; • Zde se cosi pohybuje «; »Chudáček, má strach «, Je jasná, komentuje Popper, že nebude moci být nikdy úkolem v i d y , aby doplnila seznam takovýchto výpovědí , jenž b y byl nutně nekonečný.

(ai) C o sc týče UjIwiiu a kategorie totality dlužno poznamenat, žc u příležitosti NČmeckého sociologického kongresu, konaného r. 1961 v Hcídclbcrku, doílo k přímému střetnutí mezi dialektickou školou Frank-furtskou a timtyiickoti Skoleni Popperovou. T o h o t o nového Methodenstreit se účastnili mezi j i n ý m i Tli . W . Adorno a Jürgen Habermas na jedné straně a K . R . Popper a H. A l b e r t na druhé. V e pH mezi Adorncm a Poppcrem pak pokračoval Habermas a Albert a zasáhli do ní R . D a h r e n d o r f s H. Pilot. Celá tato diskuse vy?la ve svazku Der Pasitivismisstreit in der deutschen Soziologie.

(22} Holista vskutku si namýšlí, žc postílil podstatu společnosti vc své totalitě či celku, a proto bude dělat plány na kontrolu a přebudování společnosti v j e j í m celku. Holisté hlásají, že » státní moc musí nutně vzrůstat dokud stát a společnost se budou ztotožňovat« (K. MANNHEIM, Man and Society in an Age of Reconstruction, str. 337). Ale, hic, jak Popper tuto myšlenku komentuje : »Je to myšlen-ka totalitám! ... Pojem * společnost« obsahuje přirozeně všechny společenské vztahy včetně vztahů

378

A pak, pojetí dialektické se podle Popperova názoru pojí s pojetím ho-listickým v historicismu, podle něhož společenské vědy by měly za úkol postihnout v ý v o j o v é zákony dějinného pohybu, jež by dovolily předvídat budoucí v ý v o j .

Ale Popper má za to, že proroctví takového druhu nemají nic společ-ného s vědeckými předpověďmi. Historicismus j e schopen podávat jen opo-vážlivá politická proroctví a neuvědomuje si:

a) že rozvoj vědy znemožňuje takové prorokování (23);

h) že stará pověra, podle níž b y bylo možné postihnout v ý v o j o v ý zá-kon lidských dějin, se zakládá na metodologicky pochybeném zaměňování zákonů za tendence (neboť tendence není zákon, ale vždycky jen jedinečný dějinný úkaz, jenž teprve j e vysvětlitelný zákony) (24);

c) že lidské dějiny nemají j iný smysl, leč ten, jenž j i m dají lidé (25);

d) že v důsledku toho dějiny nás neospravedlňují, ale soudí (26). Tohle jsou per strníma capita metodologické kritiky na historicistické

téže. Je však třeba mít 11a paměti, že takováto kritika sleduje hlavně ideolo-gickou kritiku samotného historismu, neboť metodologické téže historicismu jsou podle Poppera nejzávažnější oporou totalitárních ideologií. A The Open-Society and Its Enemies j e myšlena jako ideologický rub metodologických kritik a z nich vyplývajících positivních závěrů podaných v Bídě historicismu.

Esettcialismus » vulgárního ekonom ismu «

Otevřená společnost a její nepřátelé j e tedy důslednou kritikou ideolo-gie » historismu«, podle níž lidské dějiny jsou ovládány zcela určitými dějin-nými a v ý v o j o v ý m i zákony, jejichž odhalení by nám dalo možnost před-povídat budoucí úděl člověka. (27)

osobních: vztah matky k svému dítěti i vztah sociálního asistenta k oběma. Z různých dfivodŮ víak není možné kontrolovat všecky nebo » téměř « všecky vztahy; když ne pro nic jiného, tedy alespoň z toho důvodu, že jakmile kontrolujeme společenské vztahy, vytváříme tím tak nové vztahy, jež b y opět musely být kontrolovány atd. A tak tato nemožnost j e nemožností logickou. A přece ne-může b ý t p o c h y b y o tom, že utopisti se v c svých plánech pokoušejí právě o tuto nemožnost, pro-tože nás ujišťují, žc » bude možné «, m i m o jiné, i » utvářet poměry a vztahy jednotlivci! realističtěj-ším způsobem. « {K. R . Poppnn, Miseria..., 66-07).

(23) V předmluvě k francouzskému vydání The Poverty of Historian Popper předesílá vyvráceni histori-cistickcho profetisniu opírající se především o logiku. Jde o toto: rozvoj lidstva závisí do značné míry na růstu lidských poznatků a je l ikož není dnes možné uhodnout kolík toho budeme zítra znát, není možné předvídat budoucí v ý v o j vědění a v důsledku toho i pokrok vůbec.

(24) Hlubší zdůvodnění podává K . R . POPPER V » M i s e r i a . . . s t r . 90-95. (25) K . R . POPPER, The Open Society and Its Enemies, v dalším citováno z německého vydání Die offene

Gesellschaft und ihre Feinde pod zkratkou O G . (26) Tamtéž. ( 2 7 ) K . R . POPPER, cit . d í l o , s v . I . , str . 32 .

379

Jsou-li lidské dějiny ovládány neúprosnými zákony v ý v o j e , j e jasné, že jakékoliv mravní úsilí se stává naprosto zbytečným; historie sama se stává soudnou stolicí světa a fakty se transformují v hodnoty. A tyto neúprosné zákony vývoje se vydávají za poslední a konečnou instanci, za všemocné zákony, jež všecko vysvětlují a jsou pravdivé pro všechny; pravdivé ulti-mativně, protože jsou to zákony, j e ž umožňují postihnout podstatu v ý v o j e lidských dějin v jejich celkovosti. A tak vidíme, že pojem pravdy, či lépe řečeno: zcela určitý pojem pravdy, se znovu dostává do hry.

Pojem pravdy, jenž tu vstupuje do hry, j e pojem esencialistický, to je takový, jenž pokládá za možné ba nutné uchopit celou poslední a defini-tivní pravdu. Tuto pravdu však současná věda rozbila na kusy.

Každá vědecká teorie j e zaprvé vždycky výseková; a zadruhé vždycky revidovatelná. V ý v o j rozumového poznání nás nutí přejít od věci, j e ž j e před-mětem jen jedné jediné teorie, k věci, j ež je předmětem mnoha teorií. T a k na příklad věc » člověk «, jež byla svého Času předmětem jedné nebo dvou teorií (mytické nebo metafysické), se nyní stala předmětem desítek teorií (fysikální, chemické, psychologické, sociologické, neurofysiologické, bio-logické, psychoaiialytické, jazykovědné, filosofické, politické, mravovědné atd). V e snaze o pochopení skutečnosti západní racionalita si vytvoři la ta-kovou mnohost přístupů ke skutečnosti, či lépe k »věci«, ža ta se j í stala pluri-objektem mnoha disciplín; postřehla, že příčiny jedné událo-sti jsou v zásadě nekonečně mnohé; a vytvořila si v důsledku toho množství operativních technik, j imiž by působila na skutečnost, či lépe na věci, podle toho, jakou stránku či stránky věci chce změnit.

Vědecké teorie vsak nejsou jenom výsekové v tom smyslu, že se omezují jen na určité aspekty skutečnosti, ale jsou též v zásadě v ž d y revidovatelné. Jakákoliv teorie, jak víme, aby vůbec mohla být připuštěna do říše empiri-ckých věd, musí být usvědčitelná z omylu (falsificabile), tj. vyvratitelná, protože jinak by byla empiricky nekontrolovatelná. Čistě z logických dů-vodů tedy cesta vědy j e nezbytně bez konce. Vědecké poznání, jež by bylo » absolutní«, je tedy zásadně nemožné, a to z důvodů logických.

A tak věda nám nemůže dát ani celkovou (totální) pravdu, neboť každá teorie je právě výseková; ani nám nemůže dát pravdu definitivní, neboť každá teorie, i ta nejobrněnější, je ze zásady vyvratitelná.

V e vědě jsme si jisti j e n o m o m y l e m ; pravda j e pouze regulativní ideál: víme sice, že pokaždé, když odstraňujeme omyl, přibližujeme se pravdě, ale tato pravda není nikdy vlastnictvím, a nikdy se j í m nebude moci stát. Z těchto důvodů esencialismus ve vědě nemůže obstát; a s esencialismem (jenž je jen tmárstvím, neboť nám zakazuje klást další plodné otázky) se pak hroutí i autoritarismus ve vědě.

33O

K d o si osobuje poznání podstaty skutečnosti (v případě filosofie dějin poznání celých lidských dějin), je z hlediska intelektuálního dogmatik a z hlediska politického Torquemada. Esencialismus - čili přesvědčení, že mám v kapse poslední a definitivní pravdu - je gnoseologickým základem totalitární ideologie. Krátce, kdo si myslí, že postihl svým rozumem pod-statu veškerenstva (totality), j e prakticky fašista a totalitář.

Ale i to tah ta je nekonec jen regulativní ideál. Vždyť nemůžeme postih-nout naším rozumem totalitu ani té nejmenší a nejbezvýznamnější částečky světa - a právě proto nemůžeme totálně přeměnit ani tu nej menší a nej bez-významnější částečku světa. Ať už j e to písečné zrnko nebo rostlina nebo tělesný orgán nebo společenská skupina, můžeme vědět vždycky jen jeden aspekt nebo jeden soujem aspektů. Ale totalita nám bude vždycky unikat, protože j e možné v zásadě nekonečné množství teorií. Když ještě nebyla např. psychoanalýza nebo genetika, viděli jsme člověka určitým způsobem; dnes však toho na něm vidíme víc a lépe; a zítra - budeme-li v oblasti vě-deckých teorií ještě tvořiví - budeme toho vidět ještě více a ještě lépe. Opa-kuji tedy, že i totalita je regulativní ideál A kdo si namýšlí, že ji drží, stává se nutně esencialistou, dogmatikem, metafysikem, vždy ochotným, pokud jde o politku, chřestit klíčemi mučíren.

Proč však ten, kdo si myslí, že drží podstatu skutečnosti, poslední a de-finitivní rozumovou pravdu, skutečnost ve své totalitě, proč ten je esencia-listický dogmatik neustále pokoušený proměnit se, pokud jde o politku, ve fašistu či lépe v totalitaristu? Důvod je právě ten, že pravda a totalita, j ichž se cítí držitelem, jsou zřetelně povahy metafysické, to znamená, jsou empi-ricky nekontrolovatelné i přes to, že se vydávají za teorie mající vzhledem, k empirické skutečnosti informativní hodnotu. Neboť teorie, jež se vydá-vají za ultimativně pravdivé a namýšlejí si, že nás informují zcela rozhodu-j íc ím způsobem o skutečnosti ve svém celku (totalitě), jsou teoriemi metafy-sickými, jež se vzájemně vylučují, aniž by při tom mohly podat kriterium umožňující veřejnou kontrolu. Totalitarista je Často mystik.

Průkaznými teoriemi vynucujícími si náš souhlas jsou tedy v podstatě pouze teorie vědecké; a přece jsou to teorie jenom výsekové a zásadné revi-dovatelné. Věda nám dnes už zakazuje myslet na poslední a definitivní esen-cialistické pravdy, na pravdy postihující skutečnost v jejím celku. A kdo tvrdí, že má totální a definitivní pravdu, jež by byla zároveň i prů-kazná (costringente), to znamená platná pro všechny, neuvědomuje si, že j e obětí - řečeno s Wittgensteinem - silné » myšlenkové křeče «, neboť plete dohromady vlastnosti dvou různých »jazykových her«: jazykové hry vědy a jazykové hry metaťysiky.

Vraťme se však k Popperovu útoku na historicismus. Právě na základě těchto úvah Popper kritizuje marxismus jako holismus a historicismus.

381

Marxistický historicísmus má vsak svůj metodologický základ v esencialistickém pojetí pravdy, jež u Marxe je esencialismus ekonomický. Skutečnost a jev, epi-stémé a doxa, ideje v hyperuraniu a stíny každodenního života, podstata a pří-padky se u Marxe stávají základnou a nadstavbou. Základna j e podstatou, nadstavba j e případkem; poznání základny j e epistémé, poznání nadstavby j e doxa: a základnou či podstatou je ekonomická báze. A Parmenides naslou-chající Musám a Heraklítův bdelec a Platonův filosof-král anebo avant-garda proletariátu jsou ve světě pomatenců, slepců a k lamných vědomí ti privilegovaní, j i m ž je otevřen vstup do svatyně podstat a Pravdy v e své celistvosti. Esencialista je vždycky s v ý m způsobem aristokrat, člověk pri-vilegovaný.

A tak jako Heraklítus, tento aristokrat zbavený ilusí, hovoří o železném zákoně osudu skrytém pod zdánlivou proměnlivostí, tak i Platon, tento Sokratův Jidáš (28), mluví o zákonu úpadku, jenž vede lidstvo od zlatého věku do záhuby a píše Ústavu, jež není j enom Platonův Kapitál, ale i Mein Kampf (29). Podobně jako u Hegela zákon dialektiky vede k m ý t u hordy a k ospravedlnění a apologii pruského státu (30), tak u Marxe kombinace dialektiky, scientistického determinismu (»věda« pro Marxe j e totéž, co byla pro Comta a Laplace) a ekonomického esencialismu vede k zhoubnému meto-dologickému pomýlení, j e ž zaměňuje tendence za zákony a proroctví za vě-decké předpovědi.

Budiž jasno, Popper si váží a uznává Marxe, oceňuje j e h o poctivost, lásku k pravdě a smysl pro lidskost; j e přesvědčen, že marxismus byl plod-n ý m podhoubím vědeckých teorií a že j e nemožné vrátit se k společenské vědě před Marxem; připouští, že Marx dal lidstvu n o v ý pohled na svět (31); je zajedno s obhajobou autonomie společenských věd a s kritikou psycholo-gismu, neboť má-li už se provést nějaká redukce, pak je spíš zapotřebí pře-vést psychologií na sociologii a ne naopak (32).

Přesto přese všecko Popper tvrdě kritizuje Marxe. A kritizuje nejenom holisitickč a deterministické hříchy vlastní každému historicismu, ale i zvlá-štní hříchy, počínaje ekonomickým esencialismem.

Marxovský historický materialismus j e ekonomistický. A ekonomi-snius tvrdí, že hospodářská organizace společnosti, organizace materiální směny mezi námi a přírodou je základní pro všechny společenské instituce a pro jej ich dějinný v ý v o j .

(28) Tento výraz jsnic převzal od G. RYLE Z jeho recense Popperovy The Open Society..., v * Mind «, 1948, str. 1Ö9.

(29) TamtťSž, str. 102-103. (32) Tamtéž, str. 123.

382

Nuže, » toto tvrzení - míní Popper - je bezúhonné pokud chápeme slůvko » základní « všobecně a hodně povšechně a nepřikládáme mu příliš velkou důležitost. Jinými slovy, nemůže být naprosto žádných pochyb o tom, že prakticky každý společenský výzkum, ať institucionální nebo historický, může zaznamenat určitý pokrok, jedině je-li veden jedním okem upřeným na J> ekonomické podmínky« společnosti. Dokonce ani dějiny tak abstraktní vědy jako matematika nepředstavují naprosto žádnou výjimku. V tom smyslu tedy lze říci, že Marxův ekonomismus znamená prvořadý pokrok v metodologii společenských věd. Ale jak jsem však právě řekl - pokračuje Popper - nesmíme brát výraz » základní « příliš vážně. Marx ho vzal bezpochyby vážně. V důsledku své hegeliánské výchovy byl ovliv-něn starým rozlišením na podstatu a jev, a na s ní související rozlišení na » bytostné« a h případkové «. Měl proto sklon poopravit a vylepšit Hegcla (a Kanta) tím, že by ztotožnil » podstatu« s materiálním světem (včetně lidského metabolismu) a * j e v « se světem myšlenek a idejí, takže všechny myšlenky a všechny ideje se pak musí vysvětlit z bytostné a základní podsta-ty, tj. z ekonomických podmínek. Takový fdosofický názor není jistě o nic lepší než jakákoliv jiná forma esencialismu. A jeho důsledky, pokud jde o metodu, musí vést k přehnanému zdůraznění ekonomismu. A tak, i když obecný význam Marxova ekonomismu lze jen stěží přecenit, je naopak velmi snadné přecenit důležitost hospodářských podmínek v tom či onom případě. Tak například znalost hospodářských podmínek může být velmi užitečná k lepšímu poznání dějin matematických problémů, avšak znalost samotných matematických problémů je vzhledem k tomuto účelu mnohem užitečnější; vždyť jistě je možná velmi dobrá historie matematických pro-blémů i bez toho, že by se v ní činila zmínka o hospodářském pozadí. (« Ho-spodářské podmínky « a >/ společneksé vztahy « ve vědě jsou podle mého ná-zoru náměty, jež se mohou nepřiměřeně zdůraznit, takže je pak nebezpečí, že se budou opakovat jenom ustálená klišé).«. (33)

A tohle je poměrně nedůležitý příklad nebezpečí, jemuž se vystavu-jeme, začneme-li silně zdůrazňovat ekonomismus. »Vždyť ekonomismus, pokračuje Popper, se často podává jako nauka, jež dosti sebejistě hlásá, že skutečný rozvoj závisí na rozvoji hospodářském a hlavně na rozvoji mate-riálních prostředků výroby. Taková nauka je však zcela zřejmě mylná. Ho-spodářské podmínky závisejí též na idejích, a ideje jimi nejsou čistě jed-nosměrně podmiňovány; ba můžeme dokonce říci, že některé »ideje«, to-tiž ty, jež vytvářejí naše vědění, jsou podstatnější něž ty nejsložitější mate-riální výrobní prostředky. Ujasníme si to touto úvahou. Představme si,

(33) Tamtéž, str. 134-135.

383

že nás ekonomický systém, včetně strojů a společenských organizací, bude zničen, ale že technické a vědecké znalosti zůstanou zachovány. V takovém případě neuplyne asi mnoho času, než se znovu vybuduje ekonomický sy-stém (byť v menším měřítku a s mnohým strádáním). Představme si však, že zmizí veškeré vedení o těchto věcech, zatímco stroje a materiální produkty zůstanou nedotčeny. Nuže, to b y vedlo k situaci, v níž jakýsi divošský a ne-civilizovaný druh lidí by obýval vysoce industrializovanou avšak zane-dbanou zemi. V takovém případě by zakrátko zmizely i materiální zbytky civilizace.

A j e jistě ironií osudu, že samy dějiny marxismu nám skýtají příklad, jenž j e v křiklavém rozporu s tímto přehnaným ekonomismem. Marxova íclea » proletáři všech zemí spojte se «, měla velký význam až do samého předvečeru Ruské revoluce a její vliv se projevil i v hospodářských podmín-kách. A l e s příchodem revoluce se situace viditelně zhoršila, a to proto, jak sám Lenin přiznal,, že chyběly další konstruktivní ideje. Lenin později měl některé nové ideje, jež se mohou stručně shrnout v heslu: »socialismus j e diktatura proletariátu plus elektrifikace «. Tato nová idea byla podkladem vývoje , jenž změnil celou hospodářskou a materiální situaci jedné šestiny světa. V opravdu nerovném zápase byly překonány nesmírné materiální obtíže, přinesly se hrozné oběti, aby se změnily výrobní podmínky, či spíše, aby se vydupaly z ničeho. A hybnou silou tohoto rozvoje byl entusiasmus zapálený ideou. Tento příklad nám ukazuje, že ideje mohou za určitých okolností revolucionovat ekonomické podmínky země hlouběji než ekono-mické podmínky utvářet ideje (34).

A ž potud tedy Popper kritizoval Marxův historický materialismus. Avšak Co neznamená, upozorňuje autor, » že má kritika Marxova historického materialismu má být chápána jako znamení mé náklonnosti vůči » idealismu « hcgcliánského typu; doufám - dodává - že jsem ukázal s dostatečnou jasno-stí, že moje sympatie v tomto konfliktu mezi idealismem a materialismem jsou na straně Marxově. Chtěl jsem spíš dokázat, že M a r x o v o » materialistické pojetí dějin«, byť do určité míry platné, nemůže být bráno příliš vážné; chtěl jsem dokázat, že je nemůžeme považovat za nic víc, než za vynikající a užitečnou radu uvažovat věci v jejich vztahu k ekonomickému aspektu a pozadí (35).

Popperova kritika marxovského historického materialismu pak pokra-čuje analýzou marxovského pojmu třídy a teorie, podle níž » dějiny každé posavadní společnosti byly dějinami třídního boje «. K tomu Popper pozna-

(34) Tamtiíž, str. 135-136. {35} T a m tíž, str. 137-138.

384

menává, že marxistická teorie tříd j e sice podle jeho názoru pozoruhodným pokusem o » sociologickou analýzu onoho stadia průmyslového systému, je j ž měl Marx především na zřeteli: totiž systému » bezuzdného kapitali-smu« ... minulého století (36), přesto j i je však třeba považovat za nebez-pečné super-zjednodušení (37).

K. R. Popper proti falešnému proroka Marxovi

Protože tedy historicismus, holismus a ekonomický determinismus vyzna-čují M a r x o v o myšlení, M a r x nemohl proto připustit, že politika by mohla vést k nějakým kladným výsledkům anebo že reforniismus by byl co platný; stát nutně musel považovat za obhájce zájmů buržoasie a politiku proto musel odsoudit jako nemohoucí (38). A je jasné, že jakmile se přijmou před-chozí kritiky historicismu, holismu a determinismu, Popper musí odmítnout i teorii nemohoucnosti vší politiky. Proto dochází k závěru, že » to, čeho máme zapotřebí, není holismus, nýbrž sociální technika, jež by postupovala krok za krokem« (39). A tak Popper přechází od kritiky Marxovy metody ke kritice marxistického profetismu.

Marx, tím že použil k analýze společenských změn své doby teorie ekonomicko-historicistické, dosel k závěru, že kapitalistický systém vl ivem strašlivé moci principu dialektiky vytváří sáni v sobě ty základní sebevra-žedné dějinné síly, jež ho přivedou do hrobu.

A skutečně, Marx v předmluvě k prvnímu svazku Kapitálu napsal, že » hlavní záměr tohoto díla tkví v odhalení ekonomických zákonů pohybu moderní společnosti« (40), a tím tedy v prorokování jejího osudu; vedlejším účelem téhož díla bylo oproti tomu » vyvrácení názorů hlásaných obhájci kapitalismu«, tj. těmi ekonomisty, kteří vydávali zákony kapitalistického způsobu výroby za neúprosné přírodní zákony a kteří spolu s Burkem tvrdili, že » zákony obchodu jsou přírodní zákony a tím tedy i zákony Boží «. » M a r x postavil proti těmto údajně neúprosným zákonům zákony, jež 011 považoval za jediné neúprosné zákony společnosti, totiž zákony jejího hospo-dářského rozvoje; a snažil se dokázat, že zákony prohlašované ekonomisty za věčné a neměnné, nebyly ve skutečnosti leč dočasné pravidelnosti, j i m ž j e souzeno zaniknout spolu s kapitalismem« (41).

(3tí) Tamtéž, str. 145. (37) Tamtéž, str. 144. (38) Tamtéž, str. 147. Pro Marxe, píse Popper, »die Politik ist ohnmächtig (39) Tamtéž, str. 166. (40) K . M A R X , II Cap it ale, s v . I . , s tr , 33, ( 4 1 ) K . R . POPPER, cit . d í l o , s tr . 1 6 8 .

385

Nuž, marxistické proroctví ohledně budoucnosti naší společnosti - p o -kračuje Popper - j e opřeno o naprosto důsledně vedenou argumentaci. A tato argumentace se člení do tří fází, z nichž první j e rozvinuta v Kapitálu, zatímco druhá a třetí j e toliko naznačena.

V první fázi své argumentace M a r x zkoumá metodu kapitalistické výroby. Objevuje tendenci k růstu produktivity práce, jenž j e vázán na tech-nická zlepšení a na to, co 011 nazývá akumulací výrobních prostředků. Z toho pak dovozuje, že tato tendence musí vést v rámci společenských vztahů mezi třídami k hromadění stále většího bohatství v neustále menším počtu rukou; a to znamená — zní závěr - že to povede k růstu bohatství a bídy; a to k bohat-ství vládnoucí třídy, buržoasie, a k bídě ovládané třídy, pracujících.. .

V druhé fázi argumentace se výsledek první fáze považuje za dokázaný. Z něho se vyvozuj í dva závěry: zaprvé, že všechny třídy s v ý j i m k o u malé hrstky vládnoucí buržoasie a nespočetné třídy vykořisťovaných pracujících zmizí anebo se stanou nutně bezvýznamnými; zadrulié, že rostoucí napětí mezi těmito dvěma třídami povede k sociální revoluci.

V třetí fázi argumentace se opět považují za přijaté závěry druhé fáze; a tak docházíme ke konečnému výsledku, podle něhož vítězstvím pracují-cích nad buržoasií se dosáhne společnosti, j ež bude jednotřídní a tedy spo-lečnosti beztřídní, společnosti bez vykořisťování, to znamená socialismu (42).

Po tomto popisu Popper přistupuje k analýze těchto tří fází v opač-ném pořadí, to znamená: počínaje třetí. Třetí fáze argumentace se zakládá na dvou hlavních předpokladech (které prověří o kus dál):

a) rozvoj kapitalismu odstraní všechny třídy kromě malé hrstky bur-žoasie a ohromného proletariátu;

b) vzrůstající bída donutí proletáře k revoltě vůči s v ý m vykořisťo-vatelům.

Z těchto předpokladů se pak dovozuje předně, že pracující v boji zvítězí, a pak, že po odstranění buržoasie se vytvoř í beztřídní společnost jen proto, že zůstane jen jediná třída (43). Nuže, vzhledem k prvnímu závěru Popper je ochoten připustit, že vyp lývá z premis (jež jsou spojené s dalšími premi-sami menší důležitosti). Vždyť vykořisťovatel opravdu závisí 11a vykořisťo-vaném, zatímco vykořisťovaný nikoliv. Jakmile tedy se pracující rozhodnou rozbít stávající řád, » v tom okamžiku vykořisťovatel ztratil všechny své podstatné společenské funkce. Pracující může potřít nepřátelskou třídu aniž

(42) Vzhledem k této nimcavé »nxtoimtizaci * Kap i t ti It i v iz K . FL POPPER, cit. dílo, str. 169. (43) Tamtéž, str. 169-170.

386

by uvedl v nebezpečí svou vlastní existenci. Proto tedy boj může mít jen jediný výsledek: vyhlazení buržoasie« (44).

Ale jak se to má s druhým závěrem, táže se Popper ? Je skutečně pravda, že vítězství pracujících povede nutně k beztřídní společnosti? Mysl ím -odpovídá Popper - že nikoliv. Z toho, že ze dvou tříd zůstala jen jedna, neplyne, že tím už je dána beztrídní společnost. Třídy nejsou jednotlivci... Jednota či solidarita jedné třídy je, podle Marxových analýz, částí jej ího třídního vědomí, jež j e opět do značné míry důsledkem třídního boje. Není však naprosto žádný důvod, proč by si měl proletariát zachovat svou třídní jednotu jakmile pominul vnější tlak boje proti nepřátelské třídě., Každá la-tentní protichůdnost zájmů bude moci se vší pravděpodobností rozdělit proletariát, svého času jednotný, a dát vzniknout novému třídnímu boji ( O G 170). Tak například není vůbec nemyslitelné, že po vítězné revoluci vedoucí třída revoluce se promění v novou vládnoucí třídu, v jakýsi druh nové aristokracie či byrokracie ( O G 171), a že tato třída bude používat revoluční ideologie jako prostředku k udržení moci, jako ospravedlnění způsobu, j ímž moci užívá, krátce, jako nové opium pro lid ( O G 171).

T ímto chtěl Popper pouze ukázat - aniž by chtěl pronášet proroctví -že »proroctví o příchodu beztrídní společnosti nevyplývá z premis; a že tedy třetí fázi M a r x o v y argumentace třeba označit za nevyplývající <t ( O G 171). A to ovšem naprosto neznamená, že socialismus se neuskuteční anebo že by se neměl uskutečnit, ale znamená to jedině, že » třídní boj jako takový neplodí vždy trvalou solidaritu mezi utlačenými« ( O G 172). Příklady soli-darity tu sice jsou, ale nechybí ani opačné případy. Prostě a krátce: » není řečeno, že vykořisťování by nutně zmizelo s buržoasií« ( O G 172).

A nyní přistupme k druhé fázi. Nuže, ncjdůlcžitějším předpokladem této druhé fáze M a r x o v y prorocké argumentace j e přesvědčení, že kapita-lismus nezbytně vyústí v růst bohatství stále méně početnější buržoasie a v to-mu odpovídající růst bídy stále početnějšího proletariátu. A z tohoto před-pokladu (který bude prověřen až v dalším) se vyvozuj í dva prorocké závěry:

a) první je proroctvím o rozvoji tňdní struktury kapitalismu, a toto proroctví »tvrdí, že kromě buržoasie a proletariátu všechny ostatní třídy, hlavně tak zvané střední třídy, budou muset zmizet a že proletariát na zá-kladě rostoucího napětí mezi ním a buržoasií bude nabývat stále více třídního vědomí a jednoty« ( O G 180);

b) druhé j e »proroctví, podle něhož není nikterak možné tomuto napětí odpomoci a které proto povede k sociální proletářské revoluci« ( O G 180).

(44) Tamtéž, str. 170.

387

Nuže, Popper j e toho názoru, že žádný z těchto d v o u závěrů nevyplývá z premis. Pokud jde sice o první závěr, j e třeba říci, že tento popis j e rozhodně přiléhavý, hlavně jde-lí o nádenictvo, a že j e též pravda, že mnozí proletáři pocházejí z rolnického stavu ( O G 181). Ale i přes tuto přiléhavost M a r x o -v ý c h postřehů Popper poukazuje na tyto skutečnosti:

i . Marxův » kapitalista « j e kapitalista průmyslový a j e h o proletář j e pracovníkem v průmyslu a, i k d y ž mnozí pracující v průmyslu pocházejí ze zemědělství, z toho nevyplývá, ani že střední rolnické třídy zmizí, ani že rolnický proletariat bude pohlcen proletariátem průmyslovým, ani že oba dva budou bezvýhradně spojeni společnými city solidarity ( O G ISI) ;

2. dále poznamenává Popper, že aby buržoasie, podle Marxe, zůstala u moci, bude se snažit rozdělit proletariat, a toho může dosáhnout tím, že vytvoří novou střední třídu, neboli skupinu privilegovaných námezdníků, kteří se budou cítit povzneseni nad dělníky, anebo že využ i je lumpenprohta-riátu, onoho úrodného podhoubí zločineckých elementů, v ž d y ochotných se zaprodat nepřátelské třídě; a růst bídy povede k růstu Iumenproletariátu; a to jistě neprospěje solidaritě všech utištěných ( O G 182);

3. ohledně solidarity průmyslové pracující třídy Popper ukazuje, že není nutným důsledkem vzrůstající bídy; bída, než dojde k revoluci, stále více poroste a porážky utrpěné před oním k ý ž e n ý m k o n e č n ý m vítězstvím nepřispějí bezpodmínečně k tomu, aby pracující nabyli třídního vědomí, čili, jak chce Marx, aby se stali hrdi na svou příslušnost k této třídě a jisti si svým posláním (45); pracující se spíše budou moci cítit j a k o vojáci pora-žené armády ( O G 182).

Vidíme tedy, uzavírá Popper, že »11a rozdíl od M a r x o v ý c h proroctví předvídajících vytvoření příkré propasti mezi dvěma třídami, se může v y t v o -řit na základě M a r x o v ý c h předpokladů tato třídní struktura: 1) buržoasie, 2) velkostatkáři, 3) ostatní vlastníci půdy, 4) zemědělští dělníci, 5) nová střední třída, 6) pracující v průmyslu, 7) zrádcovský proletariat.. . A proto můžeme říci, že první závěr druhé části M a r x o v y argumentace nevyplývá z premis« ( O G 182-183).

T í m ovšem Popper nikterak nezamýšlí nahradit jedno proroctví druhým. Neříká, že M a r x o v o proroctví se nemůže nebo nesmí uskutečnit, ani netvrdí, že alternativní v ý v o j , jak je j Popper popsal, se najisto uskuteční. » C o tvrdím -píše Popper - je, že se mohou uskutečnit... a že tomu tak je , to by mělo být jasné každému, kdo sledoval proces, jenž vposled vedl k fašismu: vždyť

(45) O h l e d n í otázek souvisejících s po jmem třídního vědomí u M a r x e víz co Popper říká v poslední části prvního oddílu Šesté kapitoly citovaného díla, str. 141-144.

388

v tomto v ý v o j i všechny možnosti, o nichž jsem se zmínil, hrály určitou roli. V kazetám případě pouhá možnost už stačí, aby podvrátila první deduktivní závěr druhé části« ( O G 1S3).

A nyní přikročme k druhému proroctví druhé fáze. T o tvrdí, že anta-gonismus mezi kapitalisty a pracujícími bez ustání poroste a že není možný žádný kompromis, takže kapitalismus nemůže být vylepšen, ale toliko zničen. Marx v Kapitálu píse: S neustálým poklesem počtu kapitalistických magnátů, kteří si usurpují a monopolizují všechny v ý h o d y tohoto převratného procesu, roste množství bídy, útlaku, zotročení, úpadku, vykořisťování, ale roste též odboj dělnické třídy, j e ž mohutní, stává se disciplinovanou, jednotnou a organizovanou postupně jak pokračuje proces kapitalistické výroby. M o -nopol kapitálu se stává poutem pro způsob výroby, jenž vznikl s ním a v něm. Soustřeďování výrobních prostředků a zespolcčenšCování práce dosahují takové míry, že už nemohou jít dohromady s jejich kapitalistickým rámcem. A ten se láme. Odbíjí poslední hodina soukromému kapitalistickému vlastnictví. Vyvlastňovatelé jsou vyvlastiíováni (46).

Z toho jasně vysvítá, že pro Marxe je jakákoliv reforma kapitalismu nemožná a že kapitalismus bude smeten nevyhnutelným násilným převratem. Avšak » z pouhého předpokladu růstu bohatství a bídy - namítá Popper -se nemůže vyvozovat nevyhnutelnost sociální revoluce. Jak jsme ukázali v naší analýze prvního závěru, můžeme jedině říci, že možná nebude možné vyhnout se revoltě; jelikož však nemůžeme s naprostou jistotou říci, že třídní jednoty bude dosaženo, a jakmile není jisté, že třídní vědomí pracujících se plně vytvoří , nemůžeme tudíž tyto revolty ztotožnit se sociální revolucí« ( O G 190). A tak závěrem lze říci, že ze všech těchto důvodů jak první tak druhé proroctví druhé fáze marxovské argumentace nemá vůbec onen cha-rakter vědecké nevyhnutelností, jejž j i m Marx přičítal.

K d y ž jsme dospěli až sem, nezbývá nám ted než vzít 11a přetřes první fázi. Premisy této první fáze jsou zákony kapitalistické konkurence a aku-mulace výrobních prostředků. Závěrem je pak zákon růstu bohatství a růstu bídy ( O G 204-205). Nuže tyto zákony, jež Marx považuje za absolutní, Popper pokládá za zneplatněné demokratickým intervencionismem. Říká: »Bezuzdný kapitalismus zmizel. O d doby M a r x o v y demokratický inter-vencionismus udělal kolosální pokroky a vzrůstající produktivita práce -důsledek akumulace kapitálu - umožnil téměř úplné vymýcení bídy (47).

(46) K . MAHX, II Capllah, sv. I., str. 825-826. (47) Víme, že Popper psal tyto řádky v roce 1945, A j c otázka, zda tato jeho tvrzení o témčř naprostém

vymýcení bídy jsou konstatace anebo proroctví. A jen stčzí lze připustit, žc proroctví by se bylo vyplnilo Je spis třeba se ptát, z d a j e to náhodné, že kapitalismu se nepodařilo vymýti t bídu, a to zvláště bídu Třetího světa. Vzhledem k tomu viz M . CORNFOIÍTII, cit. dílo, str. 18 a dalíf.

389

T o dokazuje, že i přes nepochybné vážné nedostatky se mnoho dosáhlo a to může žívít naší víru, že se může udělat ještě víc ... Demokratický inter-vencionismus nám k tomu skýtá možnosti- Uskutečnění j e v našich rukou« ( O G 279).

Uděláme-li nyní celkové zhodnocení, můžeme říci, že podle Popperova názoru Marxova historická proroctví nejsou platná. » M a r x o v y sociologické a ekonomické analýzy soudobé společnosti mohly snad být poněkud jedno-stranné, ale i přes jeho předsudky byly - pokud zůstaly na úrovni popisu -vynikající« ( O G 235). Marx v podstatě výborně uspěl se svou analýzou, pokud zkoumal instituce a jejich funkce ( O G 240). Neuspěl vsak, jakmile se změnil v proroka. Jeho selhání je bídou historicismu ( O G 2 3 5 ) . A ten j e pouhou pověrou ( O G 240). Ano, náboženský prvek v marxismu nesmí být podceňován,

Marxova proroctví »vlila pracujícím v hodině jejich nejhlubší bídy a jejich nejhlubšího ponížení entusiasmus víry v jejich poslání a v onu veli-kou budoucnost, kterou by jejich hnutí připravovalo celému lidstvu « ( O G 241).

Epistemologie a otevřená společnost

Avšak my už víme - na základě pojmu vědy raženého současnou episte-mologií a na základě pojmu pravdy jako regulativního ideálu, jenž z toho vyplývá - že něco jiného jsou dějinná proroctví a něco jiného jsou vědecké předpovědi. A přestože první Marx, Marx spisů svého mládí, byl přesvědče-n ý m aktivistou (OG24<5),jeho historicismus nakonec zatlačil do pozadí jeho etické ideály. A filosofie, spíš než by změnila svět (to j e právě jedna z věhlas-ných tezí o Feuerbachovi), se proměnila v Sybilu prorokující budoucí úděl člověčenstva. » Nicméně (Marxův) mravní radikalismus - píŠe Popper -je ještě stále živý. A naším úkolem j e udržovat ho ž i v ý m . . . Vědecký mar-xismus j e mrtev. Jeho smysl pro společenskou odpovědnost a jeho láska k svobodě musí žít i nadále« (OG 259).

A opravdu, »prorocký prvek Marxova creda ovládl m o z k y svých následovníků« ( O G 242). A byl to právě tento prorocký prvek histori-cistický, jenž odsunul stranou všechny ostatní přístupy, vyloučil strohý a vědecký posudek a »zničil víru v naši schopnost změnit svět užíváním našeho rozumu« (OG 242).

Zkrátka, Hegelova věštecká fdosofie, jež v marxismu přežívá, j e podle Popperova názoru nepřítelem otevřené společnosti (v níž kritika j e neje-n o m snášena, ale vyžadována jako konstituční prvek této společnosti), nepří-telem společnosti demokratické. A zde je třeba mít na zřeteli, že demokracií Popper myslí » nejenom něco neurčitého jako j e » vláda lidu« nebo » vláda

390

většiny«, ale radu institucí (mezi nimiž především všeobecné volby, čili právo, aby lid si ustanovil vlastní vládu), jež umožňují veřejnou kontrolu a odvolání z funkce těch, kdo jsou u moci, těmi, j i m ž tito vládnou, a co umožňuje ovládaným dosáhnout reforem, aniž by použili násilí, a to i proti vůli těch, kdo jsou u moci« ( O G 186).

V takové demokracii, v niž moc je účinně kontrolována zdoln, to nejdůle-žitějsí j e - j ak tvrdí Popper - zasáhnout včas prostřednictvím sociální techno-logie, aby se odpomohlo nedostatkům velkým i malým, jez ve společnosti neustále vznikají a aby se předešlo pomocí našeho poznám možným katastro-fám. Dějiny nemají žádný smysl (48). Jsme my tvůrci svého osudu. A » místo abychom se tvářili jako proroci, musíme se naučit plnit co nejlépe své úkoly a musíme se též naučit pátrat po našich omylech a rozeznat j e« ( O G 3 4 7 ) . Dějiny nás neospravedlňují, spise nás soudí ( O G 347).

Netvařme se tedy jako proroci, ale pracujme: to je výzva, kterou si Popper vysoce cení. » Pracuj - píše v Utopia and Violence - spíše abys odstra-ňoval konkrétní zla, než abys uskutečňoval abstraktní dobra. Neusiluj o dosa-žení štěstí politickými prostředky. Snaž se spíš vykořeňovat konkrétní bídu. Čili, řečeno praktičtěji: bojuj za odstranění chudoby přímými prostředky, například zajištěním určitého minimálního příjmu všem. Anebo bojuj proti epidemiím a nemocem tím, že postavíš nemocnice a lékařská učiliště. Bojuj proti analfabetismu tak jako bojuješ proti zločinnosti. Ale dělej to přímými prostředky. Z v o l si to, co ty považuješ za nejtíživější zlo společnosti, v níž žiješ a snaž se trpělivě přesvědčit lidi, že se ho můžeme zbavit.

Nesnaž se však uskutečnit tyto cíle nepřímo, tím že si vysníš ideál na-prosto dokonalé společnosti a pak o uskutečnění tohoto vzdáleného ideálu usiluješ. Ať tě tato vidina přitahuje jakkoli, nemysli si, že jsi povinen pracovat na je j ím uskutečnění, anebo že je tvým posláním otvírat ostatním oči pro jej í krásu.. . Nedopusť, aby tě tvé sny o šťastném světě odcizovaly potřebám těch, kteří právě trpí. Lidé, naši bližní, se dožadují naší pomoci; žádná gene-race se nesmí obětovat pro dobro generace budoucí ve jménu nějakého ideálu Štěstí, jenž stejně nebude nikdy uskutečněn. Zkrátka, moje téže zní, že lidská bída j e naléhavějším problémem než veřejná racionální politika, kdežto štěstí tímto problémem není. Dosažení štěstí by se mělo přenechat soukromým snahám «. (49)

(přeložil K. Skalický)

(48) K . R . POPPER, Die oßene Gesellschaft..., str. 333, 344. R y l e ve shora citované recensi této Poppcrovy knihy pak píše, že Popper se snažil rozbít dogma, podle nčhož dějiny b y b y l y tramvaj spíi než auto-bus; tj. dogma, jež tvrdí, že dějiny jedou po pevně stanovených kolejích.

(49) K , R . POFFEH, Utopia and Violence, v Conjectures and Refutalions, str. 361.

39I

WALTER KEEN

H E G E L , M A R X A F R A N K F U R T S K Á Š K O L A

Zvýšený zájem o Hegelovu filosofii, zvlášť znatelný v roce 1970, nebyl jen přechodnou akademickou povinností u příležitosti 200. výročí jeho narození; vždyC v temže roce uplynulo také 100 let od narození Lenina. Jíž několik let předtím lze pozorovat zvýšenou pozornost vůči Hegelove filosofii, dříve spíše vykřičené jako vysoce abstraktní a spekulativní než zná-mé, jak by si zasloužilo dílo tak významného představí tele německého idealismu. B y l o tomu na východě i na západě, s nejrozdílnějšími východisky, myšlenkovými sklony a cíli. Důkazem toho j e dnes už přímo nepřehledná literatura o Hegelovi. (1) Hlavní příčinou dnešní Hegelovy popularity j e souvislost jeho filosofie s myšlenkami a záměry Karla Marxe. Musíme při-pustit, žc žádné jiné duchovní ani politické hnutí posledního století nezmě-nilo tvářnost světa tak dalece, jako právě teorie a praxe, odvolávající se na Karla Marxe. Z tohoto důvodu j e důležité a jistě i zajímavé zkoumat, nakolik má Hegelova filosofie vliv na vznik a v ý v o j , dnešní interpretaci a popřípadě í kritiku marxismu. V posledních letech se touto otázkou zabývala » Frank-furtská škola <(, representovaná filosofy a sociology W . Adornem a J. Haber-maseni. SirŠí veřejnost se s existencí této školy seznámila před několika lety po uveřejnění rozhovorů s ultralevicovými studenty. Okolnost, že v důsled-ku Adornovy smrti a po odchodu Habermase z Frankfurtu tato škola po vnější stránce zanikla, nemění nic na věcném významu publikací obou jejích představitelů.

Je jistě pochopitelné, že krátké pojednání o tomto nesnadném tématu nemůže obsáhnout všechny podrobnosti, hrubým zkreslenostem se však -jak doufáme - můžeme vylinout.

Vývojová stadia marxismu a jeho vztahu k Hegelovi

Jako berlínský student se mladý Karel Marx cítí » groteskní skalní me-lodií « hegelovského myšlení zároveň přitahován i odpuzován. V této době píše své vyvrácení Hegelovy filosofie, obsahující 24 archů papíru, přičemž zjišťuje: » Moje poslední věta byla začátkem hegelovského systému! « 10. listo-padu pak píŠe svému otci, že zlostí nad tímto zjištěním docela onemocněl. (2)

(1) Mezinárodní seznam publikací za ldta 1961-1965 čítá 281 knižních titulů (Hegd-Studien 5» 19Ö9. str. 429-458).

(2) Spisy ( W W ) , edice Licber-Furth, I, str. 13.

392

Tímto násilným způsobem však Hegela nenásledoval dlouho. K vlastnímu kritickému postoji vůči němu dospěl při vypracovávání své disertace, a sice stykem s levicovými hegeliány. U ž nyní v roce 1841 chce Hegelovu » totální filosofii« překonat tím, že se pokouší do 11Í vnést nový prvek praxe, což později vyjadřuje slovy : » Filosofové svět jen různě vykládali; jde však o to je j změnit. « (11. téže o Feuerbachovi, 1845-46) Ekonomickými otázkami se M a r x poprvé zabýval jako redaktor Rheinische Zeitung v roce 1842-43.

Krátce nato píše stať, jež je jakýmsi zpětným pohledem na vlastní život a doznává, že se v této době vrátil zpět ke studiu Hegela, na jehož základě v y v ý j í své vlastní pojetí, toho co později bylo nazváno » historickým mate-rialismem «: » První práci, do níž jsem se pustil, abych si vyjasnil pochybnosti, které na mne útočily, jsem věnoval kritické revisi hegelovské Filosofie práva. Ú v o d k této práci vyšel roku 1844 v »Deutsch-Französische Jahrbücher«, vydávaných v Paříži. Na základě svého zoumání jsem přišel k závěru, že právní vztahy ani státní formy se nedají pochopit samy ze sebe, ani z tzv. všeobecného v ý v o j e lidského ducha. Obojí má své kořeny spíše ve hmotných životních podmínkách, které Hegel shrnul pod názvem » buržoazní společ-nost «. (Zur Kritik der Politischen Oekouomie, Vorwort , 1859). (3) Marx chce Hegelovu dialektiku postavit »z hlavy na nohy«, z říše myšlenkových abstrakcí na půdu hmotné skutečnosti, čímž bude její »rozumové jádro « osvobozeno od » mystického obalu «. Obsáhlé uskutečnění tohoto programu, spočívajícího v sociologickém odmytologisování Hegelovy filosofie, najde-me v Marxově nejdůleži tějším díle »Kapitál«. Podle Leninova názoru si v něm M a r x » přisvojil vše, co j e na Hegelovi cenné a to pak rozvinul dál. «

Bedřich Engels, Marxův celoživotní přítel a spolubojovník, rozšířil dia-lektickou systematisaci z oblasti lidských dějin na celou skutečnost a zvláště na přírodu. Engelsem rozvinutý dialektický materialismus, činící si nárok na úplné a vědecké vysvětlení světa, se ortodoxnímu marxismu stal základ-ním vyznáním jeho světového názoru. Vladimír Iljiě Lenin, který je poklá-dán za nejúspěšnějšího tvůrce a organisátora revolučních kádrů, považoval ve svém švýcarském exilu za vhodné, připravit se na svůj pozdější úkol -ten bude znít: říjnová revoluce 1917 - intensivním studiem nejobtížnějšího Hegelova spekulativního díla Věda logiky. K tomuto dílu napsal později ve Filosofických sešitech komentář stejného názvu. (4) A dva roky před svou smrtí - 12. 3. 1922 - žádal, aby spolupracovníci časopisu Pod praporem mar-

(3) Tamtéž, V I , str. 838. (4) Marxův Kapitál a zvláště jeho první kapitolu nelze dokonale pochopit bez důkladného studia a po-

chopení celé Hegelovy logiky. Z toho plyne, že po půl století nepochopil Marxe ani jeden mar-xista! ( W W , nEmecké vydáni, X X X V I I I , str. 170).

393

xismu z materialistické posice pěstovali studium Hegelovy dialektiky, oné dialektiky, j í ž Marx prakticky použil jak ve svém » Kapitálu «, tak i ve svých politických a historických spisech. Mají to činit s takovým úspěchem, » aby marxismus byl posilován každým n o v ý m dnem, v němž se další země v ý -chodu (Japonsko, Indie, Čína) probudí k životu a k boji. « Redaktoři časopisu mají uveřejňovat úryvky z nejdůležitějších Hegelových děl a mají tvořit jakýsi druh Společnosti materialistických přátel Hegelovy dialektiky. (5) Josef Stalin byl takovému nadšení ovšem na hony vzdálen. V následujícím, tzv. stalinístickém období byl Hegel degradován na teoretika reakčního feuda-lismu. Velká sovětská encyklopedie se například snaží dokázat, že Marxova pokroková, reálná dialektika nemá s idealistickou dialektikou Hegelovou v podstatě nic společného. T o t o poslední rozlišení přežilo i pád Stalinova kultu. Marxistická ortodoxie v S S S R , N D R a také marxisté mnoha zá-padních zemí, jako Ital M . Rossi však Hegela znovu povýšili 11a poměrně progresivního myšlenkového představitele buržoazní společnosti ranného kapitalismu.

Fakta proti marxismu

Stalinskou diktaturou a jejími teroristickými obludnostmi se tvrdá linie strany zdiskreditovala i u lidštěji smýšlejících marxistů v e vlastním táboře. Sociologové, mezi nimiž i marxisté, mohli nebo spíš museli vidět, že M a r -x o v y základní předpovědi o vzrůstajícím úpadku kapitalismu se nevyplni-ly. (6) Kapitalismus vyvinul ve své nouzi sám od sebe nutná opatření pro zachování sociální rovnováhy, což způsobilo, že proletariat přestal být v h o d -ným a ochotným nositelem komunistické revoluce. (Jak by bylo možno také očekávát, že ncjvyšších humáních hodnot dosáhne právě ta vrstva lid-stva, která byla nejvíce držena v tuposti a nevědomosti!) Také technické podrobnosti, jako např. » zákon « klesajícího zisku stanovil Marx příliš nedi-ferencovaně. Marxem zastávaná, avšak jednostranná podmíněnost státu spo-lečností pozbyla platnosti tím, že stát postupně přejímal stále více funkcí veřejného pořádku. Celá představa o základně a nadstavbě, jak ji vyv inul Engels, se ukázala příliš jednoduchou konstrukcí.

Tato a jiná » fakta proti Marxovi «, (7) především ale popírání lidských hodnot a manipulování jednotlivého člověka uvnitř systému, vyvola lo

(5} T a m t a , X X X t I I , str. 220. (6) Srovnej zvWStS; J HAHIIRMAS, Zur philosophischen Diskussion um Marx und den Marxismus: v y d á n o v :

Theorie umí Praxis {Neuwied Berlin 1963, J1969 ,str 261-335) a : Zwischen Philosophie und Wissen-schaft: Marxismus als Kritik, tamtéž, str 162-164.

{7) j . HAMUMAS, tamtéž, str. 163; srv. str. 189-191, str. 330-331; nebo take: J. HABERMAS, Technik und Wissenschaft ats »Ideologie «, Frankfurt 1969, str. 74-76, 79-80.

394

vznik razných neomarxismů, které však ortodoxie diskvalifikovala jako revisionistické směry. V Polsku (Leszek Kolakowski) a v Jugoslávii se »sta-linismus « stal označením pro pochybenou dogmatickou teorii a diktátor-skou praxi strany. » Revisionisté « jako Emst Bloch, nebo R o g e r Garáudy sice psali knihy o Hegelovi, (S) v nichž se snažili obohatit marxisiiius-leiii-nismus o větší prvek lidskosti; vodítkem k tomu j i m však nebyl přímý pohled na Hegelovu filosofu, nýbrž Hegelova filosofie zprostředkovaná mladým Karlem Marxem z roku 1844. T o , že se na Karla Marxe mohli odvolávat, j i m 11a jedné straně umožnilo protestovat proti etablovanému marxismu, na druhé straně se však přesto mohli pokládat za marxisty.

Mladý Karel Marx z roku 1844

Ekonomicko-filosofické rukopisy, které Marx napsal roku 1844 v Pa-říži, byly uveřejněny teprve v roce 1932. Německy mluvící veřejnosti j e tehdy jako první představil Herbert Marcuse. Zde se Marx ukázal v j iném světle, než jak byl dosud úředně znám z historického a dialektického ma-terialismu. Marxismus se tu jeví - řečeno jedním slovem - jako hmnantsimis. Pařížské rukopisy 26. Ietého Marxe popisují a atialysují odcizení člověka, které se u průmyslových dělníků v důsledku kapitalistického hospodář-ského systému nezadržitelně zvětšuje. Slovem » odcizení« chce Marx v y -jádřit tento proces: Zpracovávat přírodu patří k nejzákladnějším potřebám člověka. T ím, že člověk pracuje, snaží se vtisknout přírodě svou tvářnost; sděluje se jí a ve svém díle nalézá sáni sebe. Dělník se tedy ve výsledku své práce zhmotňiye. Splývá se svým dílem - tím i se sebou samotným - na-lézá v něm sám sebe a teprve nyní se stává opravdu člověkem.

Takové vysvětlení může znít dosti záhadně, a proto budiž věnováno výrazu » odcizení« ještě několik řádek. V e své práci poznává člověk sáni sebe jako sebevědomou bytost. V protikladu ke hmotnému předmětu, pa-sivnímu objektu, v sobě vidí aktivní subjeky, Pracující člověk vychází ve své činností sám ze sebe, vyjadřuje své schopností a tak j e zpřed ro.ětftuje; proniká do světit zpracovávaných objektů a zbavuje se tak sám sebe. Z dří-vějšího předmětu přírody se stává součást člověka, součást stále lidštějšího světa kultury, spojovací článek lidského soužití. Předměty lidské práce v sobě odrážejí podstatu osobnosti člověka. Teprve v tom, co Člověk tvoří, poznává skutečně sám sebe, své schopnosti5 svou vůli. Svou skutečnost tedy člověk nachází v e svém působení. Z produktů jeho práce se na něj takřka

(8) Ditu ert morí. Elude sur Heget (Park 1962), Německé vydáni v y S o p o d názvem: Subjekt-Objekt. Erläuterungen zu Heget (Frankfort 1965),

395

dívá jeho vlastní, zřetelně se m u jevící tvář. Člověk ve svém díle poznává, co sám je (nejdříve: co dokáže; potom: co je). Pracující subjekt a opracová-vaný objekt na sebe vzájemně působí. Zatímco člověk na objektu pracuje a jej mění, nalézá sám sebe. Produkce a produkované v ý r o b k y mají rozho-dující vliv na to, jak člověk sám sebe ocení, odhadne, nalezne. Přitom všem samozřejmě nejedná jako isolovaný jednotlivec. Úspěch jeho práce j e mnoho-násobně závislý také od jiných. Kromě toho tvoří svou prací kulturu, a ta je životním prostorem pro všechny lidi. Svou podstatou byl člověk vlastně vždy společenský, je » rodovou bytostí «. Marx je j nazval » souhrnem spole-čenských vztahů «.(9) N y n í by mohla být srozumitelnější i Marxova násle-dující slova:

s> V praktické výrobě předmětného světa, v opracovávání neorga-nické přírody se člověk osvědčuje jako vědomá rodová bytost. . . Tato produkce j e jeho dělným, rodovým životem. V ní se m u příroda jev í jako jeho dílo a jeho skutečnost. Cílem práce je proto zpředmetnění jeho rodového života: T o znamená, že člověk se zdvojuje, a to nejen inte-lektuálně, ve svém vědomí, nýbrž ve svém díle, skutečně; a v tomto sebou samým stvořeném světě se pak na sebe dívá «. (10)

Jak je však možné, že se člověk své práci a tím konečně i sám sobě odcizí? Jestliže kapitalismus, v důsledku soukromého vlastnictví výrobních pro-středků,, upírá pouhému námezdníkovi produkt jeho práce, upírá m u tím i možnost dosáhnout toho, co je mu vlastní - jeho lidství. Upírá mu možnost najít v j emu vnější opracovávané přírodě sám sebe. Zpředmětněm se tak zvrtne v odpředmětnění, dělník tak ztratí vládu nad předmětem, odcizí se produktu své práce, pracovnímu postupu, přírodě, j iž opracovává, a nakonec pak, a to především, jak j iným lidem tak i sám sobě.

Všechny tyto stupně odcizení se Marx pokusil analysovat v jednom odstavci Pařížských rukopisů pod názvem - který však nepochází od něho -»Odcizená práce «(11). V něm popisuje fundamentální zvrat vztahu mezi dělníkem a prací takto:

»Předmět, který práce produkuje, její výrobek, se k ní staví do protikladu jako cizí bytost; jako nějaká 11a dělníkovi nezávislá mocnost. ...Takové uskutečňování práce se stává... odskutečněním dělníka; zpřed-mětněm se jeví jako ztráta sebe a otroctví předmětu. ... Osvojení před-mětu nabývá tak silně formy odcizení, že čím více v ý r o b k ů dělník

(9) Thesen Uber Feuerbach, N r . 6. (io) W W , ed. Licbcr-Furth, I, str. 567-568. (r i) Tanitiíž, str. 559-573•

produkuje, t ím méně j e může vlastnit a t ím více upadá do jejich pod-danství, do poddanství kapitálu .... Dělník vkládá svůj život do před-mětu; život nyní už nepatří jemu, nýbrž předmětu. Č í m větší je tato činnost, tím bezpředmětnějším se stává dělník. T o , co produkuje, není on sám. Č í m více práce do v ý r o b k u vkládá, tím méně je sebou sa-m ý m « (12).

Zrušení tohoto radikálního a universálního sebeodcizení Člověka j e možné j e n o m tak, že výrobní prostředky budou převedeny ze soukromého vlast-nictví do vlastnictví kolektivního. Řešení tedy umožňuje komunismus -recept a lektvar na dosažení dokonalé shody mezi člověkem a přírodou; na humanismus, který j e opravdovým naturalismem a naturalismus, který j e o p r a v d o v ý m humanismem.

Předhistorie pojmu »odcizení«

Slovem » odcizení « j e označen klíčový pojem pro pochopení mladého Marxe. Středem diskuse se toto slovo - jehož význam jistě není patrný na první pohledáštalo z n o v u zásluhou současné společensko-kritické teorie a její propagátorky - nové levice; na vyšším stupni filosofické reflexe pak zá-sluhou různých neomarxismů. T a t o skutečnost nás opravňuje ke krátkému pohledu 11a duchovně-dějinné pozadí myšlenky »odcizení« (13), jejíž význam získává v n o v o v ě k u na důležitosti poprvé zásluhou Jean Jacques Rousseaua (» alíénation «). Č l o v ě k se sám sobě odcizil vinou kultury a vznikem diferen-cované společnosti. Nikol iv závislost na přírodě ohrožuje jeho svobodu, nýbrž závislost na j iných lidech; ona j e to, která je příčinou všeho zla. N a počátku přelomu mezi svobodným, přirozeným stavem a mezi zotročující-mi, složitými společenskými systémy stojí dělba práce a soukromé vlastnictví, j e ž tvoří kolektivní hřích člověka. T a k se lidé, rozdělení na bohaté a chudé, stávají lakomými a sobeckými. Lékem na tuto situaci j e podle Rousseaua návrat k přírodě. Rousseau j e si zároveň v ě d o m toho, že civilisační proces lidstva, probíhající už po několik tisílicetí, lze zvrátit jen v omezené míře, a proto na jeho kulturní teorii lpí h luboký pesimismus. Nehledě 11a Rousseauo-v y pesimistické konsekvence, rozvíjel M a r x podobné myšlenky. Důkladně Rousseaua četl a ve svých ranných spisech ho i citoval. V německy mluvící

(12.) Tamtéž, str. 561-562. (13) Srv.: J. Israel, pojem »Entfremdung« v R o w o h l t o v ě nímecké encyklopedii, str. 359 {Reinbek

bei Hamburg 1972); E. Ri tz , pojem »Entfremdung« v : Historisches Wörterbuch áer Philosophie, Band II, Spalte 509-535 (Basel-Stuttgart 1972). - V ý h r a d n ž k Rousseauovi: B . Baczko, Rousseau et 1'aHénation, v » Annales J. J. Rousseau 25 (19Ö3), str. 223-237.

397

oblasti se výrazem & odcizení « zabýval Immanuel Kant a ovlivnil tak použití tohoto slova u Wilheltna von Humbold ta a u Johanna Gottfrieda Herdera. V Kritice praktického rozumu (1788) rozlišuje přirozené, empirické Já, podlé-hající podmínkám prostoru a času a vřazené do světa smyslových předmětů, od rozumového Já - čili svobodné, mravně jednající lidské osoby. Vlastní duchové já se napojilo na smyslové já a tím se (podle našeho způsobu v y j a -dřování) samo sobě odcizilo.

Wilhelm von Humboldt používá (kolem r. 1793) pojmu »odcizení« v jistém protikladu k Rousseauovi, a to tak, že j í m chce označit konflikt mezi » oběma Já«. Konflikt mezi vnitřní personální podstatou člověka a zá-konem jeho přirozené podstaty, nutícím ho, aby »vysel sám ze sebe k předmě-tům mimo sebe«. Na člověku pak záleží, » aby v tomto odcizení neztratil sám sebe «. (14)

Zaměřen spíše filosoficky, Johann Gottlieb Fichte se ptá, proč »Já« po-třebuje neustále popud od » ne-Já « (od objektů okolního světa). A odpovídá takto: Lidské »Já« může uskutečnit své podstatné určení, spočívající v ne-přetržitém snažení, jen tak, že bude neustále překonávat odpor objektů, které jsou materiálem mravní povinnosti. A b y se člověk mohl stát sebou samým, aby mohl být sebou samým, j e nutné sebezbavení lidského » Já-subjektu « v » ne-Já «-objektech světa. (15)

Tento význam pojmu odcizení u J. G. Fichteho, prvního velkého před-stavitele německého idealismu, se přibližuje Hegelovu chápání tohoto slova nejvíce. Georg Wilhelm Friedrich Hegel prohlašuje v předmluvě ke svému prvnímu velkému dílu Fenomenologie ducha z roku 1807, že fdosofie ztrácí své poslání, jestliže v ní chybí » vážnost, bolest, trpělivost a práce negativního prvku «; jestliže » nebere vážně jinakost a odcizení, j a k o ž i překonání tohoto odcizení« (ió). O uskutečnění tohoto obtížného programu usiluje celé Hegelovo dílo.

Marxovo myšlenkové zázemí: Hegelova » Fenomenologie «

Hegelovou Fenomenologií ducha j e Marx do značné míry ovlivněn už ve svých Pařížských rukopisech. Prozrazují to nejen pojmy jako odcizení nebo zpředmětnění. Marx věnuje této knize a dialektice, o níž se zde jedná, několik delších odstavců. T o , co na ní považuje za jedinečné a chvályhodné, vyjadřuje sám takto: » Hegel chápe sebetvoření člověka jako proces; jeho zpředmětnění jako odpředmětnění, jako sebezbavení a zároveň jako zrušení

<14) W W , cd. Flitiicr-Gicl, I, str. 235-238. (15) Grundlage der gesamten Wissettschaftskhre (1794): cd. I. O . Fichte, I, str. 165. (16) W W , II (1832), str. 15.

398

tohoto sebezbavení; chápe podstatu práce a konkrétního člověka - opravdo-vého, protože skutečného člověka - jako výsledek jeho vlastní práce« (17). Jak j e však třeba rozumět této proslavené větě z hlediska Hegelovy Fenome-nologie, větě, jejíž dikce není právě zcela jasná?

Hegel zde chce zpracovat výsledky svého myšlení z let, kdy působil jako domácí učitel (1793-1800) a docent v Jeně. Snaží se ukázat cestu, ve-doucí od naivního, všedního vědomí člověka ke stanovisku vědy, a tou j e pro Hegela filosofie. Potud byla jeho Fenomenologie srovnávána se vzdělá-vajícími romány doby, jako Goetheův Mistr Vilém, Novalisňv Jindřich z Ofter-dingenu nebo pozdější Zelený Jindřich od Gottfrieda Kellera. Tak hluboce smysluplné ve svém pozadí jako Fenomenologie však tyto romány nejsou.

Hegel nechává člověka získávat zkušenosti s předměty jeho vědomí. V myšlenkách nebo v řeči upoutává vědomí na předměty svou pozornost, a tak je mění; předměty se stávají j inými, než jak se zdály předtím. T í m se zároveň k vědomí přibližují a přivádějí j e stále více k sobě samotnému. Toto, samo sebe vnímající sebevědomí nazývá Hegel vědecko-filosofickým sebe-vědomím. T a k se například jeví, že smyslově nejnaivnějŠí slova » zde « nebo » nyní« nemohou být pevně spojena s bezprostředním smyslovým předmě-tem. O b ě slova mají všeobecný význam, jelikož mohou být řečena o mnoha různých předmětech a vedou tak 11a cestu všeobecnosti vnímaných věcí a konečně na cestu ducha. Nemůžeme si dovolit sledovat zde celé množství dalších a obtížných kroků na této cestě. Ale snad už můžeme alespoň tušit, že na této cestě se každé » zpředmětnující« vědomí, které se ve svých před-mětech zbavuje sebe sama - tím že s nimi splývá a vkládá se do nich - záro-veň obrací a » ruší své sebezbavení «; předměty samy se totiž stále více přizpů-sobují lidskému vědomí, jsou povyšovány na jeho úroveň a tak se zbavují své předmětnosti.

V tomto procese vidí Marx shrnutu » podstatu práce « a člověka jako o výsledku své vlastní práce«, což má své zvláštní zdůvodnění v té části Fenomenologie nazvané » Panství a rabství «, kterou marxističtí autoři ne neprá-v e m a se zvláštní oblibou komentují. Hegel pozoruje, že lidské »já« může přijít samo k sobě jen uznáním ze strany j iných lidí (»já « znamená » my « a » m y « znamená »já«). Proto líčí tento proces vzájemného uznání jako boj na život a 11a smrt, v němž se jeden partner snaží podmanit si druhého. Kdo se ze strachu před posledním nasazením života podrobí, musí pracovat pro pána jako rab. A nyní následuje zvláštní zvrat situace, který vzbudil Mar-x o v o nadšení. Panství, jež v rabu nenalezlo žádné odpovídající uznání sebe

(17): TO, ed. Lieber-Furth, I, str. 64.5; srv. Pariser Manuskripte výhradní k Hegelovi, str. 637-Ö65. Například na str. 642 Marx zdůrazňuje, že u Hegela zůstávi v í c v abstrakci» myšlenkových forem «.

3 99

sarna, má svou konečnou stanici v neplodném konsumovárá rabem p r o -dukovaných výrobků. R a b se naproti tomu vzchopí, díky zážitku smrtelného strachu, íc další činnosti. Propracovává se materiálem svých výrobků, jejichž pohodlné užívání m u zůstává odepřeno, a opracovává se neustálým zápasem se vzpírající se hmotou a vítězstvím nad ní. Jemu jako produkujícímu patří budoucnost ; on jako sebevědomý člověk má zásluhu na rozvoji světa, což -jak j e nám známo — tvoří podstatu M a r x o v ý c h Pařížských rukopisů. Tato jistě velkolepá, avšak také jednostranná analysa významu práce a vztahu pán-rab, tvořící jen malou část dlouhé cesty hegelovské Fenomenologie ducha, ovlivnila Marxe natolik že z ní udělal celkovou charakteristiku tohoto díla.

Přesto, že marxistický pojem » odcizení« pochází z Hegelovy filosofie, nelze přehlédnout podstatný rozdíl dělící M a r x o v o a Hegelovo pojetí: » V y j í t sám ze sebe do světa objektů znamená pro člověka - jak sami blíže uvidíme -nalézt sám sebe, Hegel pokládá tento proces za nutný úsek ve v ý v o j i světa a člověka, který je třeba hodnotit naprosto kladně. M a r x naproti tornu rozlišuje - většinou i terminologicky - mezi positivně hodnoceným sehe-zbavením člověka do světa předmětů, daného jakýmkol iv vztahem lidského subjektu k objektu, a mezi negativně hodnoceným odcizením průmyslového dělníka v (ranném) kapitalismu (člověka jako proletáře), j e ž b y nemělo být a v žádném případě nesmí zůstat. Odcizení j e tak výrazem historických podmínek určitého, totiž kapitalistického, hospodářského systému, a ten proto musí být revoluční cestou odstraněn.

Frankfurtská škola a její vf klad Marxe

AC jsou Marxovy pařížské úvahy z roku 1844 posuzovány jakkol iv , zůstane jedno zřejmé: jejich nadšení pro lidství člověka, pro jeho schopnost stát se opravdovým a plným Člověkem. Neomarxismy, odvolávající se na Pařížské rukopisy a jejich teorii odcizení, zastávají názor, že Marxův angažo-vaný zájem se zde veskrze soustřeďuje na otázku, jak osvětlit a odstranit nejhorší současnou bídu lidí. Marx zde zatím nevěnuje svou pozornost teorii třídního boje celých lidských dějin - jak j e tomu v Komunistickém mani-festu z roku 1847 - a ještě více j e zde vzdálen od Eiigelsova dialektisování přírody ve světový v ý v o j o v ý systém. Nicméně Engelsovo histomatické a diamatické systematisování trpí a také přejímá, což dosvědčuje předmluva a poslední paragrafy 1. dílu »Kapitálu« z roku 1867 i jeho pozdější spolu-práce na »Anti-Duhringovi« (18). Nemluvě o Stalinovi, dá se Engelsovi

(18) J, Habermas (víz po211. 6) apoítťofujc »zvláštní teoretickou povolnost .ekonomického* M a r x e {pfibližnfi od roku 1858) vůči .metafisick&im' Engelsovi

4OO

a Leninovi vytknout, ze Marxovu teorii z roku 1844 objektivisticky genera-lisovali a že jejich generalisování obsahuje skrytou tendenci k nehumánnosti. Engels postavil dialektiku dějin na stejnou úroveň s dialektikou přírody a lo-giky. Dialektika pro něj, podle jeho vlastních slov, nebyla ničím víc než vědou o všeobecných zákonech pohybu a vývoje v lidské společnosti a m y -šlení. Nejpozději po napsání »Anti-Dühringa« v roce 1877 byl tak mar-xismus přetvořen z revoluční teorie na jakýsi druh objektivistické ontologie nebo na naturalistickou, ve špatném smyslu materialistickou, kosmologii. V ý j i m k u netvoří ani Leninovy » Filosofické sešity «, v nichž by mnozí rádi viděli hlubší a původní marxismus (19).

Jinak vidí Marxe z roku 1844 »Frankfurtská škola «, činící si nárok 11a » příležitost pohrobka «, totiž na to, » že Marxe lépe pochopila než 011 sám sebe « (20). Marx nikdy nekladl zásadně abstraktní otázku po podstatě člo-věka a společnosti jako takové, po jejich bytí, nebo dokonce po smyslu bytí vůbec. Historický materialismus ve své původní podobě proto vůbec není » materialistický «, jelikož naprosto nevyžaduje vysvětlení světa, jako tomu bylo u francouzských encyklopedistů 18. století nebo zvláště u německých materialistů 19. století. A b y c h o m to vyjádřili positivně: Marxův marxismus j e třeba chápat »spise jako filosofii dějin a revoluční teorii zároveň; jako revoluční humanismus vycházející z analysy odcizení a mající za cíl revoluční zvrat trvajících společenských poměrů, čímž by bylo zároveň zrušeno i odci-zení « (J. Habermas) (21). Takový zvrat - o němž se nedá říci, že by byl universálně-historický nebo dokonce kosmicky platný, nýbrž který je na-prosto konkrétně a dobově zaměřený - nenastává s bezprostřední zákonitou nutností. T o t o nedorozumění s sebou přinesla teprve Engelsova »totální dialektika«. Logicko-neohegelíánsky to znovu vyjádřil Georg Lukács: » R e -voluce, měnící současné poměry, j e umožňována svobodným rozhodnutím k ní připravených lidí, « (Podle Lenina jsou to funkcionářské kádry, zatím-co Rosa Luxemburgová, E. Bloch, H. Marcuse a jiní dávají přednost širo-kému uvědomování mas. J. Habermas a mladší M. Horkheimer se oproti tomu opírají o vědce, především o sociology. Proletariát přestal být totiž - z výše uvedených důvodů - vhodným nositelem revoluce.)

Pozadí M a r x o v y revoluční teorie tvoří otázka, kterou klade už ve své disertaci z roku 1841 jako reakci 11a Hegelovo » absolutní « dovršení filosofie:

(19) Tamtéž, str. 268, 270. (20) Tamtéž, str. 179. (21) Tamtéž, str. 269, srv. str. 1Ö9. Habermas se přitom opírá o prácc I. Fetschera a H. Bollnowa. - Také

podle jednoho z mladších představitelů Frankfurtské školy A . Schmidta existují u Marxe » v ome-zeném prostoru přírodního a společenského svčta pouze konečné cíle konečných, prostorem a časem podmíněných lidí«; Marx » chce človčku pomoci, aby se osvobodil z klece ekonomických deter-minací, j e ž si sám ukoval. « (Der Begriff der Naftir in der Lehre von Marx, Frankfurt 1962, str, 27, 31).

4OI

C o nyní? C o nového j e ještě možné? (22). Zkráceně by se Marxova odpověď dala vyjádřit takto: Myslitelně možné není už nic, uskutečnitelně j e však možné vše! Podle vlastních Marxových slov je totiž u Hegela už jen jedno možné, a tedy i na čase: zrušení celé filosofie tím, že bude uskutečněna. Hegelem zfilosofičtělý svět obrací Marx tak, že zesvětŠfuje filosofii. Naprostým usku-tečněním filosofie znamenajícím zároveň odstranění všech pouze filoso-ficky platných názorů, pozbývá však filosofie svůj totalitní nárok, či přesněji řečeno, ten se prokazuje jako už vždy nelegitimní. Filosofie si dělá nelegi-timní nárok na to, že může sama od sebe dosáhnout úplného uskutečnění sebe sama. Toho je však schopna jen skutečnost za pomoci revoluce. Nele-gitimní je i nárok filosofie, že ona by poskytla poslední zdůvodnění. Filosofie je spíše podmíněna stávajícími společenskými a dobovými poměry. Ostatně není filosofie podle Hegela samotného »její vlastní, myšlenkově zachycená doba<f (23)? A nebyl snad i Hegel - a později, spíše pamfleticky, i Heinrich Heine - toho názoru, že filosofie německého idealismu prožila v myšlen-kové oblasti onu revoluci, jež se ve Francii odehrála na poli sociálním a poli-tickém? Takové sebedefinování hegelovské filosofie je třeba jen správně marxisticky pochopit, aby byla stažena ze svého koturuu. Pak už nebudou )> buržoasní poměry načerno propašovávány jako neměnitelné přírodní zá-kony společnosti in abstracto« (24). Za nej větší zásluhu mladého Marxe se považuje - podle názoru Frankfurtské školy — to, že zrelativisoval a nakonec naruby obrátil hegelovskou filosofií; v každém případě je tomu tak, pokud máme na zřeteli J> positivní«, revolučně-teoretickou stránku jeho díla. A také zásluhy dnešní » materialistické kritiky « spočívají přinejmenším v tom, že se snaží přivést filosofii k poznání, že sama ze sebe nemůže ani zdůvodnit svůj vznik, ani uskutečnit své naplnění.

Hegelot/a dialektická metoda

N y n í j e třeba konečně vysvětlit, co vlastně znamená Hegelovo » tota-litní myšlení«, od něhož se Marx Frankfurtské školy tak rozhodně distancuje. Podle Hegela se člověk ve svých myšlenkách zabývá celou skutečností, všemi věcmi, čímž se také podstatně liší od zvířat. Myšlenková činnost se n e v y -ěerpává jen abstrahováním a klasifikováním, jak j e patrné ze zoologických příruček. Myšlení se dá spíše nazvat děním rozumu: Nerozvinutý, prázdný duch (Hegel jej nazývá: »an sich seiender«, o sobě jsoucí) vychází ze sebe.

(23) V e své disertaci klade tuto otázku s poukazem na Aristotela, považovaného za dovrš i tele antické filosofie.

(23) Grundlinien der Philosophie des Rechts, předmluva: WW VII, (1833), str. 19. (24) Kritik der Politischen Oekonomic, úvod, (1859).

402

T a k poznává bohatství okolního světa a vzájemné napětí jeho protikladných tvářností, což m u odkrývá své - für sich seiende, pro sebe jsoucí - možnosti. V poznávaném světě se zbavuje sám sebe, ztrácí se v něm a opět se v něm nalézá. Spojuje se s předměty světa, jež jsou nyní jeho vlastním obrazem a získává tak své vytříbené, rozčleněné a plně uskutečněné bytí - přichází sám k sobě (získává své » Bei-sich-Sein « a své » An-und-fiir-sich-Sein «), Na pohybovém zákonu lidského ducha a na jeho vývoj i můžeme postup hege-lovské dialektiky sledovat zcela zřetelně (25). Obojí je totéž. V tomto svém výstižném popisu má Hegel na mysli průběh každého jednotlivého úkonu poznání a v širším měřítku pak průběh celého vzdělání a uvědomění každého člověka. A ne snad i proces usilovného vytváření celého světa lidstvem, které se tak vědomě a dobrovolné sjednocuje?!

V ž d y budou platit slova: » Síla ducha je jen tak veliká jako jej í výraz, jeho hloubka j e jen tak hluboká, jak dalece si troufá rozvinout a ztratit se ve svém rozvinutí do šířky « (26).

Hegelovský systém

Hegel rozlisuje mezi lidským duchem a neduchovní přírodou (27). O působení rozumu v přírodě svědčí zákonitost, jež se v ní projevuje. Je to zřejmé zejména křesťanu, který ví, že přírodu stvořil Bůh - duch ve své nejlilubší podstatě. Hegel se domnívá, že j e schopen poznat myšlenky B o -žího ducha už » před stvořením světa a člověka « (28). Uvažuje o nich ve Vede logiky (Wissenschaft, der Logik, Norimberg 1812-181 6), kde buduje systém kategorií od těch nejjednodlišších až po všeobsahující »absolutní ideu«. - B ů h nezávidí jako bohové podle vulgárních představ Řeků. Neupírá Člověku své slovo. Duch je duch a tečka (tuto tečku však Hegel rozvíjí ve třecli svazcích). První část hegelovského systému tvoří logika, jestliže logická idea »sama sebe propouští« (29) (což j e velmi diskutovaná krátká formule), vzniká tím nejprve svět prostoru a času, který pak vede přes mnoho stupňů, hmotné skutečnosti a organického života k lidskému vědomí ( = přírodní filosofie, 2, díl Heidelberské » Encyklopedie filosofických věd« z roku 1817, 3. vydání 1830). Poslední část Hegelova dialekticky vybudovaného systému

(25) T o , co bývá obvykle nazýváno dialektickým trojtaktcin tese-antítese-syntcsc (stereotypem, jehož Hegcl sám neužíval), označuje Hegel jako »immanentni vyj ít í zc sebe a (imanentes hinausgehen); Einleitung in die Geschichte der Philosophie, ed. Hoffmcistcr (JJ959). např. str. 102, 10B-109.

(26) Phänomenologie des Geistes, předmluva, W II, (183z), str. 9. (27) V ž d y ť modernímu mysliteli Hcgclovi, přijímajícímu dčdictví Kanta a Fichte, záleží co nejvíce na

tom, aby chápal» to co j e pravdivé nikoliv jen jako substanci, nýbrž také jako subjekt, a Tamtéž, str. 14. {28) Wissenschaft der Logik; W W III (1834), str. 3ó. (29) Tamtéž, IV (1834), str. 353.

4O3

tvoří filosofie ducha. Idea hledá ve skutečnu příležitost, aby se mohla uplatnit. V člověku jako subjektivním duchu nachází své sebevědomí. V j í m vytváře-ném kulturním světě objektivního ducha se uskutečňuje. Své přiměřené zpodobení však nachází teprve jako absolutní duch (v umění, náboženství, a především ve filosofii).

Filosofie objektivního ducha pak ústi do filosofie dějin, což má v ý z n a m zvláště pro naše úvahy v souvislostí s kritikou Frankfurtské školy. Obsahem a cílem dějin j e » pokrok v uvědomění a svobodě « lidstva (3 0) . Děj iny plní svou úlohu prostřednictvím jednotlivých národů a jejich vždy různé histo-rické hodiny. Pomocí » velkých jedinců «, jako byl Alexandr, Caesar a N a -poleon, používají dějiny i partikulárních zájmů a egoistických intrik a ty pak podřizují svým cílům. Vzniká tak pověstná » lest rozumu «, jej íž nábo-ženský protějšek Hegel vidí v Boží Prozřetelnosti. Dějiny kráčí neodvratně vpřed, dokud nebudou svobodní všichni lidé. Nejprve si právo 11a svobodu osobovali jen despotové orientálních říší (což vlastně nebyla svoboda, nýbrž zvůle). Řecký stát a římské impérium umožní svobodou několika jedincům, majícím to štěstí,, že jsou občany říše. Síla křesťanského poselství pak dává svobodu všem lidem bez rozdílu osoby nebo třídy, až se tato svoboda na-konec stane všeobecným stavem ve světě. Posledním v e l k ý m » obratem« v dějinách světového ducha byla podle Hegela Francouzská revoluce. Poprvé od doby, co je slunce na obloze, v 111 lidé nezakládají své soužití na ničem jiném než 11a. rozumu - na myšlenkách svých hlav. Nikol iv popřední nahodi-losti dějinného koloběhu přinášejí dějinám opravdový pokrok, nýbrž to, co je přibližuje k jejich cíli a dovršeni. R o z u m se prosazuje stále víc a jeho vítězství urychlují i dějinné katastrofy. R o z u m působí ve skutečnu a sku-tečno j e jeho dílem. Příkladně to Hegel vyjádřil v úvodu k Základům filo-sofie práva (Grundlinien der Philosophie des Rechts, Berlin 1821) - nejzřetel-nějším projevu jeho politického konservativismu: » C o je rozumné, to je skutečné - a co je skutečné, to j e rozumné « (31),

Znamená odideologizování Marxe jeho odhegelianisování?

V okruhu Frankfurtské školy se Hegelem nejvíce zabýval Theodor W. Adorno, který je vedle Maxe I-Iorkheimera je j ím zakladatelem. Zabýval se j í m ve Třech studiích o Iiegelovi (32) i ve vlastním konceptu proti němu

(30) Die Vernunft in der Ccschichtc ( = Einleitung der g esclii chts-phil os opili sehen Vorlesungen), cd. Hoff -meUtcr {jlp55}, str. 63.

{31) W W VIII (1833), str. 17. (32) Drcl Studien aru Hcgcl, Frankfurt 1963, 1969, které obsahují kro nič dosud neuvercjnSné eseje » S k o -

Cejnos oder W i e zu lesen sei« tak«! dvč práce z let 1957-58.

404

nazvaném Negativní dialektika (33). Hlavní námitka proti Hegelovi zní: Jeho filosofie je smířlivá. Konservarivně schvaluje a podporuje vždy nynější řád tím, že jej prohlašuje za rozumný, a tedy oprávněný. Každé aktivní úsilí o změnu společenského řádu, plánující lepší budoucnost, se musí takové filosofii jevit j ako zbytečné či dokonce nemožné. Vždyť už stejně směřuje vse cestou rozumu k větší svobodě, a to samo od sebe, pouze přitažlivou silou cíle světových dějin. Hegel je přitakavač nemající sobě rovného, filosof onoho »konec-dobrý-všechno-dobré «, jenž prostě nechává vanout světo-vého ducha. Pakusení ke kvietistickému » laissez faiei\ laissez aller «.

Adorno zakládá svou kritiku na strukturální analyse hegelovské dia-lektiky, v níž vidí 1 positivní alternativu. Hegelovu dialektiku lze také chápat jako třífázový postup: jako počáteční, abstraktní, bezprostřední posici ( = sa-mo o sobě jsoucí všeobecné bytí); jako negace vykonávající zprostředkující funkci ( = sama pro sebe jsoucí» ozvláštnění«); a jako negaci negace, měnící se nyní v novou, zprostředkovanou a konkrétní posici, která na vyšším stupni tvoří základní stupeň příštího dialektického kroku { = samo o sobě a pro sebe jsoucí »jednotlivé«). D r u h ý stupeň negace přitom podle Aclorna znamená progresivní a revoluční otevřenost pro nový, na budoucnost se orientující pokrok. Třetí stupeň negace negace znamená naproti tomu návrat k výchozí pozici, i když rozčleněné a vypracované. Je konservativním, regre-sivním, reakčnínt, uzavřeným prvkem, lpícím na minulosti. Hegelovo m y -šlení je proto ve své nejvnitřnější struktuře dvojsmyslné, nejasné. (Skutečně se dá říci, že existuje velmi široká škála různých interpretací Hegelova poli-tického (34) a dokonce i náboženského myšlení. Někteří z Hegela dělají ultrakonservativního filosofa pruského státu; jiní si jej přisvojují jako revo-lučního myslitele. Jsou mu dávána různá jména od ateisty až po představitele moderního křesťanství), Hegel sám, což ostatně dosvědčuje i jeho systém, kladl největsí důraz na poslední stupen, na dokonalost a sjednocení v abso-lutním duchu; tedy 11a úplnost systému. Adorno, na rozdíl od Hegela, zdů-razňuje v ý z n a m druhého stupně, jejž i sám Iiegel obmyslil, honosnými slovy » m o c negace <1 (35). Adorno odmítá smířlivé závěry. Je prý třeba nechat působit » moc negace «; tedy negativní dialektiku! Vždyť » přechodem do positivity b y se stala nepravdivou« (36). Nelze očekávat žádnou hladkou syntésu, úplnou bilanci, apriorní přehled celku, integrované universum, zaručenou eschatologii, žádný dokonalý systém. T o však není nedostatek,

(33) Negative Dialektik, Frankfurt 1966, studijní vydání 1969. (34) Uvádíme zde jen některá jména: R . Haym, H. Heller, M. Rossi, K . R . Popper, E. Topitsch na jedné

strané a E. W e i l , J. Ritter, G. Rohrmoscr, W . D. Marsch na stranfi druhé. (35) Která však neupadd do » absolutní negativity «, což podle Hegela znamená, že neneguje sebe sama

( + ) • (3tí) TM, W . ADORNO, Metakritik der Erkenntnistheorie, Stuttgart 1956, str. 33,

405

nýbrž přednost {37) frankfurtské i> kritické teorie«. T a k o v é posunutí dů-razu má dalekosáhlé důsledky uvnitř struktury dialektické metody. Vse-pohlcující identita ducha ztrácí svou moc ve prospěch druhé strany ducha: ne-identity hmoty, jež dostává zpět svá práva a tím i hmotné životní podmín-k y lidské společnosti.

T í m je postaven most od Hegela (Hegela systematika) k revidovanému Marxovi Frankfurtské školy, o němž jsme j iž mluvili. T í m b y ovšem ony dnešní revise marxismu, jak musí též z našeho frankfurtského příkladu vysvit-nout, vyžadovaly zároveň na povrchu jeho odstalinizování a pod povrchem jeho odhegelianizování - souběžnost, jež j e nanejvýš neutěšená. Neboť kri-ticko-praktický marxismus b y tak spočíval právě v odideologizování, v odlo-žení jakéhokoliv totalizujícího nároku, rigorosní systematiky atd., zatímco Hegelova filosofie by se vyznačovala právě všeobsahující totalitou » absolut-ního ducha «. Nespočívala by pak tedy Hegelova aktualita, pokud jde o mar-xismus, právě v odstranění Hegelova dědictví z marxismu? A tedy v jeho anti-aktualitě? Celé to zabývání se Hegelem by pak bylo pro Marxe, Marxe z roku 1844, jen velkou oklikou - a pro nás nakonec také.

Zbytky hegelianismu v » positivistickém sporu « Frankfurtské školy

Recept proti kouformismu vůči systému a proti nelidské ideologii ovšem nelze hledat pouhým odstraňováním Hegelovy filosofie. Ž e si toho byla Frankfurtská škola vědoma, o tom svědčí vědecká diskuse, tzv. positi-vistickj spor v německé sociologii (38), do něhož se nechala zaplést. Adornovi a Habermasovi protivníci jsou zástupci výlučně empiricko-analytické vědy. Jejích metoda se dá nazvat empirickou, nakolik nějaká fysikální reakce může být v isolovaném poli za libovolně opakovatelných podmínek sledována libovolně vyměnitelnými subjekty. Jedině tak j e totiž možno dojít k inter-subjektivně platným úsudkům. Anályticko-deduktivní j e pak jejich metoda potud, pokud vytváří - na základě formálně logických pravidel - čistě funkční,

(37) O dřlvSjífm vývoj i kritické teorie v Německu, prcruíeném roku 1933 a o celém pHnosu M . Hor-kheimera k tomuto tématu zde pojednávat nemůžeme. Srv. novřjší vydání Horkhcimera jež připravil A. Sclunidt: Kr Hi sehe Theorie, 2 díly, Frankfurt 19öS; Zur Kritik der instrtwienteUeii Vernunft; nebo také: M, Horkheinicr-Th. W . Adorno, » Zur Dialektik der Aufklärung «. - K e kritice frankfurt-ských: M. Thcunisscn, Gesellschaft und Gcscliichtc, Berlin 1969; G. Rohrmoscr, » Das Elend der

kritischen Theorie«, Freiburg 1970. (38) Der Positivisnuisstreit in der deutschen Soziologie. Pod tímto názvem bylo uveřejněno jedenáct vzá-

jemné na sebe reagujících odpovědí od T h . W . Adorna a J. Habermase na straně frankfurtských a H. Alberta, R . Dalirendorfa, H. Pilota, K . R . Poppera na straně jejich odpůrců (1969, 1970, N e u -wied, Berlin). Diskuse, j i ž Habermas s Albertem v letech 1963-1965 dál rozvíjeli, sahá zpět na pra-covní shromáždění Německé společnosti pro sociologii, konané v říjnu 1961 v Tübingcnu a narefe-ráty K. R . Poppera a T h . W . Adorna.

406

vztažné podmínkové věty: má-li být dosaženo toho neb onoho cíle, pak musí být použito těch neb oněch prostředků. Positivismus a jeho » svoboda vůči hodnotám « znamená tedy omezit se na tuto metodu, což ovšem frank-furtským nestačí. Pokládají takový postoj za příliš nekritický. Nereflektuje nad sebou samým, nýbrž zůstává pod nátlakem a v zajetí sféry, j iž vlastně chtěl analysovat; sociologická data, kategorie, modely sociologie jsou přece trvale »strukturovány souvislostí společenské totality « (39). Souhrn zku-šeností j e ž společnost předvědeckým způsobem získává, Luxuje vznik teorie a artikuluje se v ní.

Takto vzniklá teorie j e pak kontrolována zkušenostmi dalšího vývoje (40). Společnost jako celek není oddělená od jednotlivostí, z nichž se skládá. Po-dobně jako se celek života nedá oddělit od svých jednotlivých prvků, jejich spolupráce ani protichůdností, tak ani nelze chápat jednotlivý prvek - třebas i jen v jeho funkci - bez zřetele 11a celek. Systém a jednotlivost jsou navzájem závislé a jen ve své závislosti poznatelné « (41).

Praktickým důsledkem positivismu je podle názoru Frankfurťanů to, že může - jako pomocná věda racionální administrativy - podle svých mě-řítek parciálního rozumu vést toliko k racionálnímu vyhledávání vhodných prostředků k určitému cíli. Samo stanovení cíle je však vědecky nekontrolo-vatelné rozhodnutí. L. Wittgenstein to vyjádřil klasickou větou: » Cítíme, že i k d y b y c h o m zodpověděli všechny možné vědecké otázky, naše životní problémy tím ještě dotčeny nebudou « (42). T o je negativní efekt, positi-vismem jistě nezamýšlený, avšak vyvolaný: » Na poli dělby práce mezi empirickými vědami, zabývajícími se zpracováním údajů, a vědecky nekon-trolovatelným normováním dochází k objasnění určitých norem a současně se uvolňuje i místo pro pouhé rozhodnutí.. . S úsilím lidí o větší vědeckou jistotu vzrůstá nejistota v jednání« (43). Svět tedy může změnit k lepšímu jen teorie, jež se vztahuje na společenské souvislosti celého života a dovede j e také posoudit! ( U slova » celého « se ovšem jedná pouze o relativní celky: Frankfurtská škola má na mysli » určitý úsek sociálního života « a » určitou dobovou situaci jako celek «) (44).

V hermeneutickém kruhu zkušenosti a teorie, části a celku spočívá dia-lektika, j e ž j e podle Adorna a Habermase v jejich teorii neodstranitelná. Ani kriticky-dialektická metoda nesmí odporovat zkušenostem, ani for-mální logice. Avšak právě jejich centrální poučky se na tento požadavek

(39) TH. W . ADORNO, Positiuismusstreit, str. 126 (viz pozři. 38). (40) J. HABERMAS, tamtéž, str. 159-160. ( 4 1 ) T H . W . A D O R N O , t a m t é ž , str. 1 2 7 . (42) Tractatus !ogico-philosophtais, 6, 52. (43) J. HABERMAS, Theorie und Praxis, str. 17-18 (viz poza. 6). (44) J. HABERMAS, Positivismusstreit, str. 163; Podtrhuje W . Kern.

407

nevztahují - právě kvůli závislosti každé části na celkové struktuře společ-nosti. Z a své chápání vzájemně se podmiňujících vztahů, j e ž převyšuje přímočarou konstrukcí »zezdola nahoru«, vděčí Frankfiirťané dialektické fdosofii Hegelově. T o h o si byli vědomi i jejich positivistíčtí protivníci, sna-žící se pro svou vlastní posici získat velké jméno Kantovo (45). Podle J. Haber-mase chápe Adorno společnost » v kategoriích, jež nemohou zapřít svůj původ v Hegelově logice « (46). Adorno také obhajuje - kromě toho, že se na Hegela odvolává přímo (47) - předmarxistický levicový hegelianis-mus (48). T o jistě neznamená ústup Hegelovy filosofie.

Několik slov ke kritice frankfurtského Marxe

Právě zmíněný » positivistický spor « nemůžeme rozhodnout na tomto místě. Nelze však ani zapřít naši sympatii pro neopositivistické řešení základ-ních otázek poznání. Naším úkolem j e spíš vyvodi t z tohoto sporu důsledky pro chápání Marxe a především Hegela zastávané Frankfurtskou školou. Marx »nerozhoduje o ontologickém primátu myšlenky nebo h m o t y « -tak píše Habermas (49); a podle Adonia na sobě duch a » daná skutečnost « »navzájem podstatně závisí« (50). Může zde být ještě řeč o materialismu? (Habermas ostatně užívá tohoto slova jen v uvozovkách!) A o marxismu? Politické básnířství odpovídajícím způsobem změnilo i shora citovanou maximu, j iž Marx vyslovil vzhledem k Feuerbachovi:

» Marxima Frankfurtské školy: Filosofové svět jen různě vykládali; jde však o to nechat se j í m změnit« (51).

(45) IC. R . Pori'IM, tamtéž, str. 147; H . ALBERT, tamtéž, str. 193, 197. (4Ö) Posit Msmnsstrcit, str. 155. (47) Tamtéž, str. 128, 133. (48) Adornova výstižná slova z tilbingenské diskuse (19Ú1), týkající sc tohoto tématu, si zaslouží aby zde

byla citována: » Společenská skutečnost se ztučnila natolik, žc sc cítíme skoro přinuceni zastávat posici levicového hegelíanismu, j i ž M a r x a Engels tak posměšně kritisoval. Č i n í m e tak jednoduše proto, že: za prvé, teorie, j i ž M a r x a Engels rozvíjeli sama mezitím nabyla dogmatické p o d o b y : za druhé, žc se v této dogimtisovanč a umlčené teorii myšlenka na přeměnu svita sama stala odpornou ideologií, sloužící k tornu, aby ospravedlňovala ubohou praxi utiskování lidstva; za třetí - a to j e snad ncjviižnČjší příčina - je l ikož se prokázal j a k o nemožný názor, žc teorií a je j ím učením lze získat lidi a pohnout j e k Činu. Jednak k tomu není člověk jcdnoduSc založen, aby se nechal přesvědčit pouhou teorií; reálná skutečnost mimoto vylučuje možnost takových akcí, o nichž M a r x říká, žc budou uskutečněny už zítra. K d o b y proto dnes chtěl jednat, j a k o b y b y l schopen už zítra změnit svít , byl b y lhářem. «

(49) Theorie und Praxis, str. 285 (viz pozn. ö) (50) Metakritik der Erkemríuistlworie, str, 33, Stuttgart 1956. (51) E. FNITTD, DII Beine der grösseren Ligen, Berlin 1969.

408

Nestane se tomuto neomarxismu, tolik usilujícímu o novou interpretaci, slůvko » marxismus «jen pietníni dodatkem, jenž nemusí nikoho zneklidňo-vat? Předpokládá snad tento neomarxismus, že návrat k marxismu-leni-íiisnau je už znemožněn ? Vyvozuje důsledky z toho, že politika mezi V ý c h o -dem a Západem ještě není v rukou od-ideologisovaných ideologů, nýbrž že j i stále ještě určují »skalní« funkcionáři? Praktické použití kritické teorie na problematiku kapitalismus-socialismus by mohlo ukázat, že j e v ní ještě ukryt povážlivý zbytek marxistického dědictví (52). Nás však více zajímá vztah Frankfurtské školy k Hegelovi.

Kritika frankfurtského Hegela

T o co odlišuje Frankfurtskou školu od positivismu, je věrnost dialektické metodě a tím i Hegelovu dědictví. Na druhé straně se kriticky-dialcktická teorie chce distancovat od Hegelovy universální filosofie ducha. Snaží se o to dm, že se omezuje pouze na relativní celky. V každém z nich můžeme vidět jedinečnou strukturu vzájemně se podmiňující myšlenky s hmotně danou skutečností. N u a zde bychom se mohli kritické teorie kriticky zeptat: N e -přesahuje snad dialektika takové relativisování? Jestliže Habermas vztahuje pohybové zákony dějin jen » na vždy konkrétní okruh použití, jemuž je vymezeno místo v jedinečném a ve svých stupních nezvratitelném v ý v o j o -vém procesu « (53), nepřekročil tím už oblasti regionálně a dobově vyme-zené?! Vždyť také ve svých úvahách používá výrazu, že »společnost je 11a cestě k cíli « (54)! Dialektika přesahuje »extensionální« relativitu, protože j i nelze » intensionálně « redukovat na pouhý systém rovnováhy mezi duchem a hmotou. Dialektika, jak j i popisuje Hegel, je dialektikou ducha, v níž se duch uskutečňuje a projevuje. A dialektická metoda frankfurtských tento svůj původ zapřít nemůže; vždyť si jej sama vybrala! Habermasova metoda je o to víc než pouhá dedukce, » že neustále činí předmětem diskuse ony principy, podle nichž se řídí«; že se rozvíjí v kruhu reflexivního sebeospra-vedlnění« (55), což 11a metodologické rovině znamená sebeurčení ducha. Dialektika zůstává dialektikou ducha, i když - a to je nutno připustit (56) jako zákon bytí a v ý v o j e - uspořádává svým pulsováním a svým pronikáním

(52) SRV. J. HABERMAS, např.; PositMsmusslreit, str. 185. (53) Tamtéž, str. 163. {54) Theorie und Praxis, str. 321. (55) PosUivismusstreit, str. 253-254. (56) Scholasticko-ontologickým axiomem intclígibility-duchovosti víeho bytí; omne cus est verum.

Adorno mluví » o úsudku věci nad sebou samou « jako mčřítku pravdy a liodnoty. Ten sc tvoří na základS » vztahu, je jž má vSc k celku v ní přítomnému «. Tato skutečnost však není bezprostřední ani skutečná; to má na mysli hegelovská věta, když říká, žc » věc je nutno mč-řit na jej ím pojmu « (PositivismusstreU, str. 139).

409

orientuje neduchovou skuteaiost. Ale není pak nutno důsledně akceptovat celý dialektický systém. Hegelovy filosofie ducha i s jeho totalitními impli-kacemi, jež v pouhém materialistickém převrácení přešly také do dialektického materialismu? Všeobecná diagnosa Hegelovy systematické dialektiky, jak jí stanovil Adorno, zůstává nadále platnou: zahrnuje vše do nezvratného vývojového procesu tíhnoucího k jednomu velkému usmíření; snižuje všechno, každou jednotlivost, na pouhý moment sebeuskutečnění ducha. Nesprávným se však zdá Adornův další recept, zdůrazňující proti Hegelově dialektice ducha jeho druhou stranu; totiž jeho ne-identitu a konečnost hmoty jako příčinu vždy nových začátků. T o znamená dělit dialektiku na polovic (57). Duch se vsak nedá léčit zvenku!

Nejdůležitější nedostatek u Hegela nelze napravit zdůrazněním hmoty jako toho, co se IiŠí od ducha, nýbrž zdůrazněním toho, co se liší od pozná-vajícího ducha, a to je duch jako vůle, láska, svoboda. Svoboda druhých lidí, kterou já schvaluji, otevírá prostor opravdovým dějinám a nové budoucnosti. Ta právě tím, žc se váže na fakticitu a její tíhu, uvolňuje cestu ke štěstí. Dia-lektika monologického poznání se tak prolomí - především dialogem s j inýrai -k plodnosti a lidskosti. I Jürgen Habermas vyhrazuje ve své teorii rozhodující álohu dialogu a vzájemným lidským vztahům (58). Svobodný lidský dialog jednotlivců a skupin se netříští na vzájemně isolované ostrůvky dorozumění; zachovává si - i při své horizontální rozrůzněnosti - jednotu svého dialektic-kého rozmachu. A b y na druhé straně svou snahou po jednotě (jakoby » silou úderu metafisické nutnosti«) (59) všechno násilně netotalisoval, lze zabránit jen tak, že bude zachován vertikální rozdíl mezi člověkem a B o h e m ; mezi konečným a nekonečným duchem. Lidský duch i při své universálnosti, není schopen předem a veskrze od A do Z určovat jednotlivosti. Taková moc je vyhrazena suverenitě Boží. Nenaplněná, střízlivá prázdnota toho neome-zeného aktu, kterým předjímáme konkrétní poznání, j e předpokladem vždy nového výboje svobody.. . Zde by bylo třeba v rozhovoru s Hegelem po-kračovat. Nebo snad teprve začít? M y se musíme spokojit s tím, že jsme tak trochu poukázali 11a to, že konfrontace s Marxem a marxismem, se sta-rým Marxem minulosti a neomarxismy dneška, j e odkázána na opětovné studium Hegela.

(přeložil Jan Šedivý)

(57) Obměňuje tfm Hnbcnnnsovu polemiku proti positivisticky rozpůlenému racionalismu (Positivis-musstreit, str. 235-266).

(58) Srv. např,: Theorie mul Praxis, str. 313-314. Habermas zde podává stručný přehled o Marxové kritice Hegela: » Nc-identita j c podřízena identitě; s lidmi se jedná jako s v š e m i « ! Není zde i » ne-identita* postavená na rovinu toho, co j c rozhodně lidské, tedy na rovinu duchovnč-pcrsonálního?!

(59) Tamtéž, str. 321.

4IO

ALEXEJ KUSÁK

J U G O S L Á V S K Ý K R I T I C K Ý M A R X I S M U S

Jugoslávský marxismus se stal novým pojmem zejména pro svou intenci systematicky reflektovat dosavadní praxi socialismu. Tato intence, jakož i některá teoretická východiska znemožňují podle našeho názoru zařadit jugoslávskou školu pod paušální pojeni revizionismu, který by měl zůstat vyhrazen Bernsteinovi a těm myslitelům,, kteří na něj bezprostředně navazují. Pro jugoslávskou Školu a pro její mezinárodní okruh, jak ho reprezentuje zejména redakční rada a spolupracovníci časopisu » P r a x i s ( i ) by bylo třeba formulovat jiný název, který by lépe vyjádřil novou kvalitu tohoto typu marxismu. Pokud zde používáme pojmu » kritický marxismus«, pak to budiž chápáno jako pokus terminologicky odlišit jugoslávský okruh od jiných marxistických škol.

Č ím se tento kritický marxismus liší od dnes už tradiční podoby sovět-ského marxismu? Především tím, že se tu poprvé po dlouhé době - po čtyři-ceti letech. - objevuje kompaktnější skupina odborně fundovaných mysli-telů, která činí pokus vrátit marxismu jeho původní filosofickou a sociální dynamiku. T í m se zároveň staví proti leninské a zejména stalinské tradici mar-xistického myšlení, která učinila z marxismu apologetický a dogmatický systém, platící uvnitř států ovládaných komunistickými stranami za státní doktrínu. V e své snaze marxisticky interpretovat marxistické realizace se jugoslávská škola nezastavuje ani před Marxem samotným a nachází kořeny budoucích defor-mací socialismu také například v Marxově nepřekonaném utopismu, (2) v jeho autoritářství a v jeho přeceňování úlohy státu. Poprvé je tu také uvnitř marxismu narýsován koncept, v němž individuální svoboda a morální hodnoty jednotlivcova života jsou nejen ponechávány v jejich autonomní platnosti, ale v této jejich autonomii je dokonce spatřována jediná záruka realizace skutečného socialismu.

Historicky má tento postoj některé společné rysy s názory Bakunino-vými a s těmi autory, kteří jako anarchisté odmítali tolerovat nebo spolu-

(1) Z e známějších j m e n sem patři zejména K. Axelos, E. Bloch, T. Bottomore, E. Fromm, A. Gor/., J. Habermas, L. Kolakowski, H. Lcfébvre, S. Mallet, H. Marctisc, D . Riesman. Na sklonku života patřili k redakční radě také L. Goldman a G. Lukács. Z československých teoretiků sem patří K. K o -sík, J. Strinka a L. Sochor. Z jugoslávských myslitelů si získali mezinárodní pověst zejména Branko Bošnjak, Milan Kangrga, Míhailo Markovíč, Gajo Petrovič, Svctozar Stojanovií, Rudi Supck a Predrag Vranícki.

(z) SVETOZAR STOJANOVÍ^, Kritik und Zukunft des Socialismus, München, Reihe Hanscr 1970 (2. vyd.) str. 33 a 183.

4II

vytvářet místo starých autorit novou autoritu hnutí nebo strany. V pozadí těchto radikalizujích tendencí je plebejský názor na svět, názor, j emuž je cizí každá vnější autorita, to jest i ta, která se nastoluje ve jménu budoucího zrušení všech autorit. Odtud pochází i plebejské, instiktivní odmítání všech hodnot, odvozovaných z hierarchického systému, zásadní nechuť podrobo-vat se jakýmkoli tabu a opovrhování politickým pragmatismem. Anarchisté, kteří ve své době politicky formulují amorfní plebejské stanovisko, musí se nutně srazit s marxismem, který se snaží vytvářet novou hierarchii, novou elitu, nové přehrady ve společnosti. Anarchisté nevěří, že by marxismus, nově rozpolcující společnost, mohl nakonec dospět k jej í nové integraci. Anarchismu patří proto prvenství v kritice hierarchických struktur mar-xismem formované společnosti. Příkladů je mnoho, ukáži jeden nepříliš známý z českého materiálu.

Na přelomu století byl český anarchisinus (3) velmi ž ivým hnutím, jehož myšlenky ovlivnily celou generaci české literatury (Hašek, Šrámek, Gellner, Toman, Bezruč, Salda a další). Jedním z těch, kdo byli s anarchismem spojeni také organizačně, byl St. K. Neumann, který zanechal nikoli bezvýz-namný publicistický odkaz z doby svého anarchístického působení. Část tohoto díla je namířena proti marxismu a sociální demokracii. Neumann tehdy napsal: » T y p sociálně demokratického vůdce je ncsocialistický; to b y však mělo podřadný význam, kdyby typ sociálně demokratického .... dělníka byl vyšší a lepší. Sociální demokrat je dnes typem dělníka, který jest přesvěd-čen, žc jest povolán vládnout.. . Cíl sociální demokracie je uzákonění násilí dělnické buržoazie. « (4) V mnoha dalších článcích nalezneme u Neumanna prudké útoky na sociálně demokratický typ politické organizace, na její autořitářství (5) i 11a její morálku. (6)

U j iných radikálních autorů se rovněž setkáváme s tím, že odsuzují marxistické strany pro jejich tendenci vytvářet nové hierarchie. Ale zatím co St. K. Neumann vidí, velmi zřetelně, že se tvoří »nová třída« vládců, vidí někteří další kritici podstatu v tom, že se do čela dostává inteligence jako sociální skupina, která dělníky používá jako prostředku pro své mocenské cíle. Nezřídka se v takových názorech navazuje 11a pauperistické a antiinte-

(3) RUN ATA WOHLCÍUMUTHOVA, PFfspčvck k tléjhtiím českého anarchist ichého hnut! v ktech 1900-1914; Rozpravy Československé akademie vAl, řada společenských véd, ročník 81, sešit 8, Praha 1971, T a m jc také uvedena dnläi literatura.

(4) ST. K. NUUMANN, Spisy a projevy, II., 1904-1907, Praha 1966, str. 50-52. (5) » Socialismus autoritářský jest ve všcch svých proměnách socialismem zvrhlým«. Tamtéž, str. 175. (6) V ohledu mravním sc (sociálně demokratické dělnictvo) nezbavilo žádných předsudků,, ani žádného

mravního pokrytectví. Všemi časopisy j e naopak podporováno v ncjomczenějSÍ morálce. Uvážíme-li pak ještě, žc se přitom uří uejnespravedlivější morálce třídní, bude nám úzko z té armády, která, kdyby opravdu dosáhla té politické moci, po níž tolik touží, byla by kulturní pohromou.« Tamtéž, str- 53-55-

412

lektaaíistické tendence, jak je znalo zejména rané dělnické hnutí a jak se udržo-valo zejména v zaostalejších dělnických stranách pozdější doby. Také některé sektářské nebo radikálně opoziční skupiny degenerovaly ve svých názorech na tuto nižší teoretickou úroveň. V Rusku je tento proud reprezentován na přelomu století zejména pracemi Václava Mahajského, z pozdější doby známe například názory teoretika levé opozice uvnitř komunismu, Antona Panekoeka, který napsal v roce 193S, že »komunistická strana si klade za cíl ... prostřednictvím moci dělnické třídy, j i ž vede, nastolit vládu vůdců a vrstvy intelektuálů ... « (7).

Na mnohem vyšší úrovni byly práce Rosy Luxemburgové, zejména jej í poznámky k bolševické revoluci, projevy Členů tzv. dělnické opozice uvnitř bolševické strany, později pak zejména spisy Trockého a jeho stoupenců z okruhu IV. Internacionály. Na konci této řady spisů většinou publicistic-kého, nikoli teoretického charakteru nalezneme proslulý spis Miíovana Dži-lase » N o v á třída «, který tvoří už most k jugoslávské škole kritického mar-xismu.

Tato škola se začíná vytvářet v Jugoslávii na počátku Šedesátých let (8) 2 jejími zakladateli jsou filosofové, kteří se později shromáždí kolem časopisu »Praxis«. Podstatným cílem této skupiny je »zničit největší a nejvlivnější mýtus X X . století, etatistický mýtus socialismu «. (9)

Proč se však centrem kritického marxismu stala právě Jugoslávie? Má to zřejmě dva důvody. První tvoří komplex předpokladů, které vedly k po-litické roztržce mezi Stalinem a Ti tem v roce 194.8. Rozebírat teoretická východiska, která vedla Tita k rozchodu s moskevským centrem, je mimo možnost naší studie. Zdá se však, že tu více převažovaly praktické politické aspekty než úvahy teoretické. Druhým důvodem byla okolnost, že oficiální odvrat od politiky Sovětského svazu umožnil celé generaci jugoslávských teoretiků prorazit ideologické zábrany stalinismu, které ovlivňovaly dlou-hou dobu rozvoj marxismu, a uvolnit si prostor pro nezávislé myšlení. Tak hodnota konkrétní politické svobody, ke které dospívala Jugoslávie ve čtyři-cátých a padesátých letech v procesu destalínizace, umožnila v šedesátých letech uvědomit si hodnotu politické svobody jako takové. T o muselo ne-zbytně vést ke zjištění pozice marxismu v současném světě, k názoru, že » mar-xismus jako kritika buržoasní společnosti vyčerpal až do určitého stupně

(7) ANTON PANEKOEK, Lenin als Philosoph. S recenzí Karla Korsche a předmluvou Paula Matticka, Reprint bez edičních údajů, str. 123.

(8) Gajo Petrovic uvádí vc své studii Jugoslávská filosofie a íasopis Praxis, žc mezníkem pro vytvoření jugoslávské školy kritického marxismu bylo symposium o teorii odrazu, konané v Bledu v listo-padu 19Ó0. Časopis »Praxis« byl založen r. 1964. G. PETIÍOVIČ (vyd)., Revolutionäre Praxis. Frei-burg i. Br. , 1969, str. 12.

(9) S . STOJANOVIC, c i t . d . , str. 1 1 .

413

své možnosti« a že jediná naděje na jeho obnovu j e » v jeho konfrontaci se společností, která se nazývá socialistickou «. (10)

Nezbytnost této konfrontace předpokládala teoretickou destrukci stali-nismu, analýzu funkce marxismu uvnitř stalinistického typu socialismu a ana-lýzu jeho ideologické proměny. Jugoslávští marxisté konstatovali, že mar-xismus, který se podřizuje politické organizaci, v níž nevládne demokratický princip, musí degenerovat na úroveň politických vůdců, kteří se stávají jeho nejvyššími soudci a interprety. Začátky tohoto procesu jsou ovšem už v době, kdy se marxismus stal doktrínou politického hnutí, kdy se institucio-nalizuje. V etablované socialistické společnosti sovětského typu se pak mar-xismus z kriticko-revoluční teorie proměnil v konzer v ativně-apologetickou ideo-logii.

Proti sovětskému hodnocení Stalinovy epochy, které tím, že vyloučilo ze zkoumání ideologickou a historickou podstatu stalinismu, chtělo zamezit zkoumání stalinismu jako společenského jevu, snaží se jugoslávská škola zkoumat stalinismus v jeho ideologických rozměrech. Neboť » síla stalinismu byla především v jeho teoretické koherenci a v teoretickém ospravedlňování všech sociálně-praktických kroků. . . « ( l i ) . Kritický marxismus vidí proto stalinismus jako návrat k osvícenskému myšlení 18. století, jako krok zpět na pozice organicistického pozitivismu, který » podřizoval osobnost a celou spo-lečnost vyŠŠí, nadindividuální vůli«, (12) jako regres k autoritativnímu hege-lianismu. Z takového pojetí vyrůstá podle Jugoslávců strohý hierarchický model: 11a jeho vrcholu j e ideální subjekt (avantgarda proletariátu, politické vedení, moudrý vůdce), který sám o sobě poznává, formuluje a uskuteč-ňuje společenský zákonitý pohyb a současně funguje jako orgán budoucí společnosti a jako demiurg historie. Jednodivec plní svou úlohu pouze do té míry, jak se v jeho činnosti projevuje vyŠŠí vůle a jak je schopen se podřídit hierarchickému principu. Tento organicistický pozitivismus v socialistické variantě zničil rázem dvě základní filosofické kategorie: kategorii zvláštního a kategorii jednotlivého, a dvě sociologické kategorie: kategorii společenství a kategorii jednotlivce. T ím, že stalinismus ve jménu obecného, ve jménu objek-tivní nutnosti zredukoval lidský rozměr skutečnosti na jej í rozměr mechanický, tím, že jej í fungování přizpůsobil přírodním zákonitostem mrtvé hmoty, podařilo se mu veškerou lidskou činnost interpretovat jako funkci technického pokroku. Tato lidské dimenzi odcizená skutečnost, oděná do politického hávu, pozřela sociální obsah revoluce. Stalinismus znamená pro jugoslávské teoretiky proto konzervativní kontrarevoluci uvnitř socialistické revoluce, je j ímž

(io) Tamtéž, str. 10. (IT) RUDI SUPEK, Dialektika společenské praxe, vc sborníku Revolutionäre Praxis, str. 126. (r2) Tamtéž, str. 127.

414

cílem je udržet předkapitalistické zaostalé poměry. Toto kontrarevoluční hnutí používá ideologie a politiky k tomu, aby zastřelo neblahý stav věcí. Místo aby ruskému proletariátu umožnilo stát se součástí skutečného socia-lismu s jeho humanistickým obsahem, zproletarizovalo socialismus - to zna-mená, že ho obdařilo nejzaostalejšími prvky ruského proletariátu a jeho rolnického spojence, » Prakticky nedosáhl socialismus ani úrovně vyvinutých politických demokracií, ... protože se koncentroval na absolutní monopol státní moci a opíral se o nej. « (13)

Jakou alternativu ke stalinismu nabízejí kritičtí marxisté? Proti marxistickému determinismu, proti učení o nevyhnutelnosti socia-

lismu vyslovují poprvé uvnitř marxismu myšlenku, že socialismus není jedinou intencí dějin, ale pouze jednou z možností člověka. (14)

Proti etickému utilitarismu, jak ho nalezneme u Marxe, v čisté podobě u Lenina a Stalina, ale také u Trockého ještě y jeho antistalinské fázi, {15) kladou Jugoslávci požadavek autonomní morálky jako jednu ze základních podmínek uskutečnění socialismu.

Proti stalinskému ekonomismu, který nepřipouštěl realitu odcizení v socia-lismu, vidí Jugoslávci nutnost zabývat se problémy odcizení v socialismu a upozorňují zejména na jeho nebezpečí tam, kde prostředky politické moci pervertují v politické cíle.

Proti systému byrokratického zprostředkováni politické moci poukazují Jugoslávci 11a možnosti přímé demokracie.

Proti stalinské depersoualizaci, uskutečňované ve jménu kolektivní pravdy, obhajují jugoslávští teoretikové program integrálního personalistického so-cialismu.

Proti nadosobnímu kolektivu staví » společenství, které nesmí klást jednot-livci meze, nýbrž být pouze místem, médiem, s jehož pomocí osobnost uskutečňuje své plné lidské a sociální bytí«. (ró)

Tento program se snaží kritičtí marxisté uskutečnit v mezích jugoslávské společnosti, v jej ímž samosprávném systému nevidí pouze organizační nebo technickou stránku společenské problematiky, ale také realizaci určitých filosofických a antropologických principů. Samosprávný systém není pro ně pouze prostředkem organizace práce a rozdělování, nýbrž také způsobem uvažování a stylem života. T o j e také důvod, proč u Jugoslávců nacházíme snahu samosprávný systém problematizovat, prohlnbovat, osvětlovat všechny jeho stránky. Vidí, že samosprávný systém, jak konkrétně existuje v j i tgo-

(13) S . STOJANOVIÓ, cit . d . , str. 1 1 0 . (14) Tamtéž, str. 149-150. (15) Stať » Vaše a naše morálka < z roku 1938. ( i ó ) R U D Í SUFEK, cit . d , , str. 133.

415

slávské společností, j e vnitřně ohrožen především svou částečností a omeze-ností, T ím, že velké oblasti veřejného života nejsou organizovány samo-správné, že není ještě vybudován politický systém přímé demokracie, hrozí samosprávnému systému, že se ocitne vně politiky, že se stane pouhou orga-nizační formou a že zdegeneruje do podoby omezeného syndikalismu. Navíc to, že působí v podmínkách nerozvinuté jugoslávské ekonomiky, klade meze jeho dynamickému rozvoji a hrozí mu, že se promění na systém hájící partikulární zájmy či dokonce skupinový egoismus. Poukazuje se také na teoretickou nepropracovanost samosprávné myšlenky zejména tam, kde by měla být použita v politické sféře, tedy tam, kde má začít fungovat proces » odumírání státu «. (17) Na druhé straně chybí hlubší antropoíogkké zkoumání 0 podmínkách a formách lidského společenství, které by dalo odpověď na otázku, jak má žit člověk ve společnosti, která svým charakterem ohrožuje jeho spojení s druhými lidmi.

Právě tato otázka života člověka na této zemi je, zdá se, něčím pro Jugo-slávce podstatným; j e také tím, čím koncept kritického marxismu přesahuje všechny dosavadní marxistické systémy a čím se v y m y k á z okruhu revizio-nismu, V kladení této otázky je obsažena skepse vůči názoru, že pouhá poli-tická a ekonomická organizace vyřeší základní problémy lidské existence, že » bytí předchází vědomí «. Tak j e třeba rozumět zjištění, které nalezneme 1 u konzervativnějšího křídla jugoslávských teoretiků, že totiž »problém odcizení je ústřední otázkou socialismu. « (18) Autoři radikálnější vidí pro-blematičnost jakékoli politické organizace: Podle nich ani »demokracie nezajišťuje nejracionálnější a nejlidtštější řešení a ještě méně garantuje lidské štěstí - je jenom formou společenské organizace, která nabízí nejoptimál-nější možnosti«. (19).

Skeptičtí jsou ostatně jugoslávští fdosofové i vůči romantickým představám

o ideální společenské organizaci, která by vznikla rozdělením společnosti na

malé celky. Podle nich jsou takové pokusy dokonce nebezpečné. Vzbuzují

totiž falešnou naději, » že postavení člověka ve společnosti b y bylo možné

podstatně změnit, když se mu dá například právo oblíbit si lidi, s nimiž

se zcela náhodně stýká 11a určitém pracovišti, nebo třeba právo spolurozho-

dovat v podniku či zakládat a rozvíjet jistá sdružení, sloužící k odreagování

vitálních instinktu či k péči o kvaziduchovní hodnoty. T í m t o způsobem

se vytvářejí jen společenství zdánlivá, což by mohlo postavení člověka ve

společnosti spíše zhoršit než zlepšit. Neboť takové zdánlivé společenství ne-

j í 7) S . STOJANOVIC, cit. d,,. str, 144.

(18) PltUDUAG VKANICKI, Mcttsch und Geschichte, Frankfurt: n. M,,. 19Ó9, str. 93. (19) MIUAILO MA«KOVI<Í, staí Gesellschaft vc sborníku Veränderung der Gesellschaft, Fischer Büeherci,

svazek 1093, Frankfurt n. M . 1970, str. 40.

4IÓ

představuje opěrný bod, který by člověku poskytoval pomoc v boji za jeho svobodu a lidskou důstojnost a ještě méně j e takové společenství Článkem řetězu, j í m ž by se člověk mohl těsně připoutat ke společnosti jako celku. Takové zdánlivé společenství není pak vlastně ničím j iným, než orgánem abstraktní, nadosobní moci společnosti. Jeho pomocí ujařrauje společnost člověka ve jménu jeho osvobození. « (20)

Má-li být skepse vůči společenství plodná, musí být doplněna o skepsi vůči jednotlivci. Jugoslávci se v tomto smyslu snaží korigovat původní Marxův obraz lidské osobnosti, který j e podle nich příliš nasycen osvícenským opii-mis wem. Předpokládal, že zlo není obsaženo v podstatě lidské přirozenosti, ale j e j e n o m jej í přechodnou fází, vázanou na systém soukromého vlastnictví, jakmile tato fáze pomine, vrátí se člověk opět ke své pravé podstatě, které byl pouze svou historií odcizen. Jugoslávští myslitelé jsou vůči této představě značně nedůvěřiví: zdá se j i m romantická, idealizující, naivní a utopická, s> Zkušenosti neponechávají člověku ve 20. století už víru, žc zlo existuje v člověku pouze v oblasti » fakticity «. Naše století vejde do dějin nejen jako doba technologické racionality, rozvoje a velkého osvobození, ale také jako éra neuvěřitelných erupcí lidské iracionality • bestiality. Rozměr a charakter krveprolití a masového šílenství nelze už vysvětlit romanticky dualistickým obrazem latentně pozitivní podstaty a přechodně zlého vnějšího jevu. Z lo musí vězet hodně hluboko. « (21)

Při této skepsi j e přirozené, že pro jugoslávské kritické marxisty je nepřijatelná stalinská představa o novém socialistickém Člověku. Vycházela podle jejich interpretace z revolučne-kolektivistického typu, v němž jsou zastou-peny především represivní prvky, obrácené k minulosti. N o v ý typ člověka, typ demokraticko-socialistický, bude typem revolucionáře, který dokáže reflekto-vat vlastní pozici, překonávat » nejen starý svět, ale i vlastní oligarchicko-etatístické impulzy«. (22) Tento nový typ revolucionáře má být středním členem mezi dvěma krajnostmi, mezi typem revoluČně-kolcktivistickým a typem anarcho-liberalistickým. Jeho charakter spojuje v sobě » povinnost a právo« (23) - vytváří se tak osobnost, která j e vnitřně autonomní, nemá strach z nezávislosti, charakteristický pro moderní společnost, a nehledá proto útočiště v kolektívismu. Tato vnitřní autonomie může být ovšem trvalá pouze tehdy, když je socializovaná, když nachází vnitřní podporu ve společnosti, když není vystavena nejistotě a nemusí při ztrátě stability

(20) MIHAILO DUKIC, Das Bild der Gemeinschaft nnd die jugoslawische Situation unserer Zelt, mezinárodní vydání časopisu Praxis, Záhřeb 19Ó7, III., č. 3, str. 423-4.24.

( 2 1 ) M . MARKOVIČ, c i t . d . , str. 2 3 - 2 4 .

(22) S . STOJANOVIČ, c i t . d . , str. 1 7 1 .

(23) Tamtéž, str. 166.

417

volat po vládě silné ruky. N o v á osobnost, jak j i líčí Jugoslávci, ma b ý t opro-štěna od revolučního asketísmu, jehož výsledkem bylo totální zničení soukro-mé sféry člověka. Také její vztah k politické sféře má být realističtější: nemá si činit unáhlené naděje, že b y politické změny příliš rychle a automaticky proměnily životní styl společnosti.

Systematická skepse jugoslávských myslitelů má svůj v ý z n a m pro repa-triaci marxismu z Ruska do centrální Evropy, při jeho reinterpretaci jako kri-tické metody myšlení a pří jeho reintegraci do evropské myšlenkové tradice. Současně se však pří tomto návratu Marxe a k Marxovi ukazují vážné ob-tíže. N o v é napojení marxismu na evropské myšlenkové okruhy není totiž neproblematické; klade se otázka, zda jsou základní kategorie marxismu (třídní boj, historická úloha proletariátu atd.) vůbec ještě použitelné - zejména pro dvě polární společnosti dnešní doby, pro typ průmyslově rozvinutý a pro typ zaostalý (třetí svět). Politická, ekonomická, sociální a duchovní problematika světa se natolik změnila, že Časovou proluku, způsobenou stalinismem, lze jen stěží zaplnit. V ý v o j sociálních skupin, jejichž klasifikace byla pro původní marxismus axiomatická, se posunul do poloh, kam je marxistická metoda myšlení může sledovat jen s velkými potížemi a zhusta jen za cenu ztráty styku se skutečností. Rozklad dělnické třídy zpochybňuje -zejména v západním světě - pojem revoluce v marxistickém smyslu; na druhé straně ponechává marxismus bez určení posuny v j iných společenských kategoriích, zejména ty, na nichž se podílí nově se syntetizující vrstvy inteli-gence a manažerů.

Aktualizace marxismu v západních společnostech j e pouze symptomaticka a neříká mnoho o skutečných možnostech marxismu. Ukazuje pouze p o -třebu systematického zkoumání nové společenské problematiky, potřebu, která - neuspokojivě saturována j inými systémy - používá marxismus jako systému, který j e hotov a po ruce. Jde tedy jen o zdánlivou, náhražkovou aktualizaci, jejíž meze jsou už patrny a jejíž neplodnost se projevuje tam, kde se pokouší o politickou realizaci.

D o této situace přichází jugoslávský marxismus s ambicemi napojit marxismus na změněnou realitu závěru X X . století. Jeho emancipace od sta-linismu má význam především pro impulzy, které přináší. Možnost tyto impulzy dále rozvíjet je však dána hranicemi, v nichž se sám emancipoval; (24) a tylo hranice tvoří právě pole, na němž se Jugoslávci konfrontovali se stali-nismem. Antistalinisnms jako teoretická pozice není ovšem jediný moment, který jugoslávský kritický marxismus omezuje. Ještě osudovější se nám zdá

(34) Purafrazuji zde zjištěni Roberta Kalivody, kteří se týká emancipace moderní vždy. ROBERT KALI-VODA, Moderní duclwriil skutečnost a marxismus, Praha 1968, str. 45.

jeho teoretické východisko. Jugoslávci jako dědici levého radikalismu vychá-zejí především z mravního rigor ismu, v němž se všelidská etika identifikuje s etikou politickou. Tato všelidská etika s požadavky stejných práv pro každého Člověka, a s požadavky svobody a rovnosti, jak se utvářely na půdě evropských humanistických tradic, si vytváří systém měr a Rastrů, j imiž se snaží poměřovat a vidět politickou skutečnost. Jakkoli j e tento postup plodný tam, kde zjišťuje závažnost věcí, které byly dosud opomíjeny, a po-stihuje souvislosti, které byly přehlíženy, naráží na své limity všude tam, kde j e skutečnost příliš specifická. Nejde jen o to, že se pak jeví jako příliš odtažitý, (25) neboť jiná, ne tak jednostranná abstrakce by byla naopak vítaná, jako spise o nemožnost dojít s jeho pomocí k spolehlivým politolo-g i c k ý m výsledkům. Jestliže se z hlediska jugoslávských myslitelů stalinismus definuje soustavou strukturálních znaků (byrok.ratism.us, růst odcizení, prí-kazní systém, manipulace v oblasti občanských svobod) a zapomíná se přitom na konkrétní historické rysy (nacionalismus, velmocenská politika, carské tradice, ekonomické zájmy), přestávají mít soudy vytvořené touto metodou objektivní platnost a proměňují se v mrtvá schemata. T o se projevilo na-příklad tam, kde se jugoslávští teoretikové pokusili vyrovnávat se »stali-nismem « v Číně. (26)

Etický rigorismus se v jugoslávské teorii projevuje zejména tam, kde je problematika společenského odcizení rozšiřována clo bezbřehosti a zvenčí nasycována etickým hodnocením. Je nad možnosti těchto poznámek zabývat se problematikou odcizení v celé její šíři; (27) bylo by však účelné zmínit se aspoň o závažné kritice tohoto pojmu (a implicitně i kritického mar-xismu) u Roberta Kalivody, (28) která se zdá být pro naši problematiku nejzá-važnější. Kalivoda shledává, že Marx vymezuje kategorii odcizení jako obdobu staré romantické triády - lidské podstaty, jejího odcizení a znovuna-lezení - a činí tak z ní » metafysickou danost«. Touto kategorií j e podle Kali-v o d y vnášena do marxismu iluzivnost, která »svádí 11a scestí, protože zne-snadňuje pochopit reálné proporce« (29) společenského procesu; Marxova

(25) Abstraktnost vytýkají jugoslávským marxistům dogmatičtí stalinisté. Například západončmecký teoretik Hans Heinz Holz, známý obhájce stalinského marxismu, vytýká JugoslávcQm vc sv<3 knize Strömungen und Tendenzen im Neomarxisimts (Mnichov 1972) nejen abstraktnost a strukturální forma-lismus, ale i to, že vytvářejí ideologii malovýrobců. Pokračuje tak v rozvíjení jediní zc základních tezí proti-jugoslávských rezolucí Kominformy z let 1948-1949,

(26} S . STOJ ANO v í c , c i t . D , str. 2 0 0 - 2 0 1 . (27) Přehled podává kniha JOACHIMA ISRAEL A, Der Begriff Entfremdung, Reinbek b, Hamburg, 1972

(Rowohlts deutsche Encyklopädie 359). (28) Svou filosofickou kritiku pojmu » odcizení« považuje Kalivoda za rozšíření sociologické kritiky

tohoto pojmu, j a k j i podal italský marxista Vittorio Ricscr ve stati Pojem odcizení v sociologii; v iz Filosofický časopis, Praha 1967, č. 2.

(29) R . K A L I V O D A , c i t . d . , str. 1 1 8 .

4I9

představa » má sice skvělou podobu, namá však skutečnost. « s> Odcizení jako ztráta lidské podstaty j e romantickou mystifikací«, shrnuje Kalivoda. Člověk j e vlastně stále »odcizen«, ale uprotřed tohoto »odcizení« »žije vždy svůj autentický život, ať je jakkoli úděsný a skličující«. Kalivoda neupírá pojmu odcizení jeho » mobilizační a inspirativní roli«„ avšak » k exaktnímu pozná-vání věcí . . . tento pojem nemůže přispět, vyvolává naopak zmatek, j eho vědecká hodnota je nulová «. (30)

Kalivoda vytýká filosofii praxe, že j e k Marxovi málo kritická: » nebyla schopna vymezit ony romanticko-metařyzické prvky, které jsou evidentní u mladého Marxe a které je cítit i u Marxe » zralého «... spíše je sdílí ve svém poněkud metafyzickém pojetí lidského »odcizení«. (31) Kalivodova kritika, která ovšem není jmenovitě namířena proti jugoslávským teoretikům, p o -stihuje však jejich problémový okruh, j e plodná zejména tím, že míří na kořen věci.

Jugoslávská kritika stalinistických struktur ukazuje na meze strukturální kritiky a představuje tak pouze úvodní fázi v procesu vytváření nové spole-čenské teorie, která by byla adekvátnější skutečným společenským procesům naší doby. Tento proces - který vede od remarxizace k demarxizaci - může ovšem z jugoslávské školy vycházet a bude j í zavázán za některé podněty. Současně se s ní však bude muset rozejít tam, kde se tato škola nebude moci rozejít se svými iluzemi a nebude schopna v kontaktu s politickými skuteč-nostmi své soudy přehodnocovat.

(jo) Tamtéž* str. 119-120. (31) Tamtéž, str. 52-53. Filosofií praxe zde rozumí Kalivoda zejména jugoslávské filosofy a některé Česko-

slovenské marxisty, například Karla Kosíka a Lubomíra Sochora. 1 když někteří - zejména 1 . So-chor - se hlásili k pojetí Gramsciho, nelze pojem » filosofie praxe «, j a k ho užívá Gramsci, zaměňovat s j eho konkrétním užitím u Kalivody.

42O

NICOLAUS LOBKOWICZ

M A R C U S E H O R A D I K Á L N Í U T O P I E

(PřednáSka)

Moje přednáška j e pokusem podat myšlenkový svět Herberta Marcu-seho, přesněji: v ý v o j marxistické varianty, kterou Marcuse sám označuje jako » kritickou teorii společnosti«. Spokojím se při tom ponejvíce s je j ím podáním a teprve ke konci udělám několik kritických poznámek; Marcuse totiž patří k oněm autorům, kteří se nejlépe kritisují tím, že se jednoduše věrně vy lož í jej ich myšlenky. Nadále se pak budu soustřeďovat - jak to odpo-vídá titulu mé přednášky - na ty body Marcuseho koncepce, které tvoří vlastní utopický prvek jeho »kritické teorie«; nepůjde o »odsouzení«, ale o »uvážlivé rozlišení«. U ž proto vol ím formu výkladu vývoje tak zvané kritické teorie společnosti a ponechávám kritiky ve vlastním smyslu slova až na konec. R o z u m í se samo sebou, že se při tom soustředím na ony body, které tvoří vlastní utopický prvek kritické teorie.

Je nutno si nejprve uvědomit základní rozdíl mezi klasickým historickým materialismem a kritickou teorií. Marx a Engesl byli přesvědčeni, žc se j i m podařilo proměnit socialismus z utopie ve vědu; zástupci kritické teorie se přes své odvolávání na Marxe cítili donuceni dát se na návrat od vědy k utopii, přestože sami cítili, jak j e ten návrat hořký. Bude nejlépe, když zde v y j d e m e od Engelsova spisu Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft« napsaného začátkem 1880. Engels v něm vykládá rozdíl mezi » utopickým socialismem «, dnes tak zvaným ranným socialismem Saint-Simona, Fouriera a Owena na jedné straně a svým a M a r x o v ý m » vě-deckým socialismem« 11a druhé straně takto:

Utopický socialismus j e zaprvé » nezralá teorie «, která odpovídá nezra-lému stavu kapitalistické v ý r o b y ; socialismus jako věda se stal možným, teprve tím, že se kapitalistický způsob v ý r o b y rozvinul natolik, že umožnil opravdu vědecké poznání její » vnitřní povahy «. Protože tak první socialisté byli konfrontováni s nevyzrálým stavem kapitalistické společnosti; a řešení společenských úkolů bylo tedy dosud skryto, nemohli, zadruhé, udělat nic lepšího, než zavrhnout jednoduše stávající řád jako špatný a nalézt - Engels říká: »vysoukat z h lavy« - alternativu i prostředky k jej ímu uskutečnění. Vědecký socialismus, který j e naopak s to prohlédnout podstatu kapitalismu pro jeho pokročilý v ý v o j , nepotřebuje už nic vynalézat, ale dovede odkrýt budoucnost a především prostředky, které k ní vedou, v e skutečnostech stávající v ý r o b y . Tak se M a r x o v u socialismu podařilo » ukázat kapitalistický způsob v ý r o b y . . . v jeho dějinné souvislosti a nutnosti pro určitý dějinný

421

úsek, a tedy také nutnost jeho zániku«. S tím souvisí za třetí: utopický socia-lismus není pro Engelse snad proto utopický, že má zvlášť neskutečnou před-stavu o ideální budoucnosti (i to j e ovšem pravda), ale protože tuto ideální budoucnost pouze postuluje - postuluje ve j m é n u posléze mravní ideální představy jako je spravedlnost, svoboda, nebo také zcela proste lidské štěstí. Naproti tomu j e vědecký socialismus právě proto vědecký, že naprosto nic nepostuluje, ale spise rozvíjí, odvozuje, předvídá.

Pohledme odtud na »kritickou teorii«. Mezitím, především ve dvou desítiletích mezí Engelsovou smrtí (1895) a první světovou válkou, došlo k vývoj i , který Marx a Engels nepředvídali, a který označil teprve Hilferdimg v roce 1915 heslem » organisovaný kapitalismus «: místo aby - jak to M a r x a Engels očekávali - konkurenční a podnikatelský kapitalismus 19. století byl unášen neustále častějšími krizemi k socialistické revoluci, podařilo se mu proměnit se pozvolna v předvídavě-plánující formu hospodářství, která nezanedbává ani materiální potřeby širokých vrstev obyvatelstva. K e konci dvacátých let, když I-Iorkheimer a Marcuse začínali publikovat, by ly ve vysoce průmyslových zemích jako Německo Šance na socialistickou, masami nesenou revoluci menší než kdy j i n d y ; marxismus byl stále méně schopen vyvolat realisticky zánik kapitalismu ze stávajících poměrů a musel proto -buď jako v Sovětském Svazu a v M o s k v o u řízených komunistických stra-nách - prostě ideologicky skutečný v ý v o j přezírat, nebo - j a k o právě u za-stánců kritické teorie - uchýlit se k (přímo levicově hegeliánskému) cerebrál-nímu a především utopickému socialismu. U ž hned první dokument, který užívá výslovně názvu »kritická teorie « a formuluje jej í základní myšlenky, Horkheimerův později proslavený článek Tradiční a kritická teorie z roku 1937, k němuž Marcuse připojil dlouhý diskusní příspěvek s titulem Filosofie a kri-tická teorie, stojí jednoznačně na půdě (ovšemže nevyhnutelně modif ikova-ného) utopického socialismu. T a k na př. j e na Horkheimerově výkladu nápadné, že » kritická« nebo jak j i také někdy nazývá » oposiční« teorie nemá být vědeckou teorií vedle druhých, tak že by se bylo možno dohadovat o tom, má-li pravdu ta nebo jiná teorie; má být spíše intelektuálním postojem, »chováním« malé skupiny osvícených intelektuálů, kteří ve j m é n u rozumu a zájmu o rozumný stav věcí nedovedou uznat stávající poměry, a proto se k nim staví s vědomým, byť zpočátku jen teoretickým odmítáním. Místo vědecké a především ekonomické analýzy a prognózy nastupuje postoj protestu a radikálního odmítnutí, které sice žije ze vzpomínky na M a r x o v y prognozy, ale proti organisovánému kapitalismu dovede obstát pouze jako naděje. T o jde tak daleko, že oba, Horkheimer právě tak jako Marcuse, výslovně odmítají myšlenku, že b y bylo možno ohrozit kritickou teorii vědeckými poukazy na empirickou skutečnost. Horkheimer říká: tvrzení, že kritická teorie se pokaždé přizpůsobuje měnícím se situacím - a to může

422

zřejmě jen znamenat, že tvrdí pokaždé něco jiného - patří ke kritické teorii. A Marcuse j d e dokonce tak daleko, že označuje za jeden z nej důležitějších úkolů kritické teorie * kritickou vědeckost«. » Vědeckost jako taková, píše doslova, není nikdy sama o sobě zárukou pravdy, a teprv ne v situaci, kde pravda mluví tak silně proti faktům ... jako dnes«. Podivná formulace: fakta a jejich vědecký výklad nejsou už zárukou pravdy, ale musí být naopak ve jménu pravdy popřena. Zatímco u Engelse ještě Čteme, že vědeckost vědeckého socialismu záleží v tom, že prostředky k odstranění stávajících poměrů jsou objevovány »hlavou ve stávajících skutečnostech výroby«, staly se nyní právě tyto skutečnosti něčím, co musí být ve jménu pravdy a rozumu - jejichž kriteria zůstávají nediskutována - popíráno. Zcela tak jako v utopickém socialismu jde nyní doslova o to, jak » vysoukat alternativu z hlavy«; není náhodou, že tento ranný Marcuseho článek obsahuje už chvalozpěv na obsah klasické filosofie, který »přerůstá« fakta a zvláštní oslavu fantasie, která » v překračování dané skutečnosti « předjímá budoucnost.

Tento návrat k utopickému socialismu je tak hmatatelný, že se tážeme, co vlastně kritickou teorii třicátých let ještě s marxismem spojovalo. Chci se zde zmínit o čtyřech takových spojovacích bodech, z nichž ovšem každý zase jen dosvědčuje, že kritická teorie (vyjádřeno z hlediska marxistické perspektivy) » upadá « zpět před vědecký socialismus do utopie. T u je zaprvé okolnost, že kritická teorie byla podstatně ovlivněna Marxovými rannými spisy, které byly poprvé uveřejněny na počátku třicátých let; nebylo náho-dou, že Marcuse, který tehdy paradoxně viděl styčný bod mezi » buržoasní filosofií» a marxismem v Heideggerovi, byl jedním z prvních, který poznal význam M a r x o v ý c h tak zvaných »Pařížských rukopisů« z roku 1844. Ale právě tyto spisy z let před 1845, at mohou být jakkoliv důležité pro adekvátní porozumění pozdějšího Marxova díla, stojí na stanovisku etického a tím utopického socialismu; neboť v nich je komunistická alternativa ke stávajícím poměrům vykládána ještě jako ideál, který má být uskutečněn ve j m é n u dokonalého člověka a ne jako událost, která by se mohla nutně vyvinout ze stávajících poměrů. Za druhé: Horkheimer stejně jako Mar-cuse se hlásí k materialistickému pojetí dějin, podle něhož všechny dimense společnosti jsou vysvětlitelný ze svých ekonomických základů. Ale v proti-kladu k Marxovi a Engelsovi vykládají kritičtí teoretikové tuto myšlenku výlučně jako schema pro vysvětlení buržoazně-kapitalistického světa. Tato podivná myšlenky byla, pokud vím, poprvé formulována na začátku dva-cátých let Karlem Korschem: že totiž závislost socio-politického prvku na ekonomickém j e charakteristickým znakem odcizeného světa kapitalismu, který má být odstraněn ze světa právě socialistickou revolucí. Korsch, právě tak jako později Horkheimer, Adorno a Marcuse neustále opakoval, že už sám M a r x chápal historický materialismus jako teorii revoluce, která jej -

423

historický materialismus - překonává a ruší; ale pokud mne neklame zrak, nepomýšlel Marx ani zdaleka na něco podobného; jde zde pouze o pokus -samořejmě velmi významný - vrátit marxismu znovu onu utopicko-etickou kvalitu, kterou Marx a Engels chtěli přinejmenším v pozdní době nahradit sice dialekticky přizdobenou, ale koneckonců přecejen dalekosáhle empiricko-positivní vědou. Z a třetí pracují Horkheimer a Marcuse při své kritice stá-vajících poměrů běžně s marxistickým p o j m o v ý m aparátem; mluví o třídách a třídním boji, o vykořisťování a zájmu vládnoucích, o výrobních silách a o jejich » rozpoutání« sociálními revolucemi a příležitostně dokonce o nad-hodnotě, jejíž objev slavil Engels vedle materialistického pojetí dějin jako Marxův největší výkon. A l e tento popis stávajících poměrů zůstává, hledí-me-li na něj z materialistického hlediska, nápadně nevýrazný; ačkoliv j e zdůrazňováno, že marxismus je, přísně vzato, ekonomický a ne filosofický systém, chybějí téměř úplně podrobné ekonomické analýzy toho druhu, jak se j imi proslavil M a r x ; kritičtí teoretikové se věnují téměř výhradně kritice ideologie. A i tam, kde se objevují ekonomické analýzy, neslouží nikterak k tomu, aby ukázaly, že v ý v o j kapitalismu bude nutně probíhat tak a ne jinak, nýbrž pouze k průkazu,že kapitalistické společenské zřízení j e plné nesnesitelných protikladů a tím protilidské a zavrženíhodné. Konečně za čtvrté zdůrazňují Horkheimer a Marcuse, že při dnešním stavu výrobních sil není už socialistická alternativa pouhou utopií, ale reální možností. A l e právě tento i v pozdním Marcusově díle se vracející obrat » reální možnost« zůstává podivně dvojsmyslný; v podstatě jen říká, že společenské bohatství by dnes dostačovalo, aby se mohla uskutečnit svobodná společnost bez v y k o -řisťování - ale této teoretické možnosti neodpovídá pak žádné praktické východisko, takže Marcuse musí rezignovaně zjistit, že marxismus dnes -v třicátých letech - má co dělat především s minulostí, s filosofickou minu-lostí, v jejíchž ideálech j e uchována naděje na vědecky už neprokazatelnou alternativu.

Nemohu se zde zabývat jednotlivostmi pozdějšího v ý v o j e kritické teo-rie; avšak u některých boclů se musíme pro je j í charakterizaci p ř e c e j e n p o -zastavit. Je tu nejprve její výklad nacionálního socialismu a sovětského systé-mu. Oboj í patří k sobě, neboť kritická teorie viděla v národním socialismu potvrzenu svou tézi, že žádná organisace a žádné přizpůsobení nedovede změnit antihumání podstatu kapitalismu, ale zároveň byla sovětským v ý v o j e m utvrzena ve svém podezření, že socialistická revoluce j e víc než pouhé zrušení soukromého vlastnictví výrobních prostředků. Marcuse sám neobjevil tézi, že nacionální socialismus, popřípadě fašismus j e naprosto důsledným v ý -vojem kapitalismu; nemýlím-li se, objevila se poprvé na konci dvacátých let v sovětském časopisu » Pod praporem marxismu «. Marcuse však tuto tézi přijal. U ž v roku 1934 argumentoval v článku, který ještě dnes stojí za přečte-

424

ní: » B o j proti liberalismu v totalitárním pojetí státu«, uveřejněném v Hor-kheimerově » Zeitschrift für Sozialforschung «, že nacionální socialismus potírá pouze ideologii liberalismu, ne však hospodářské sociální poměry, které nacionální socialismus s kapitalistickým liberalismem spojují. A v roce 1941 zastával Marcuse ke konci své knihy Reason and Revolution, že nacionální socialismus a fašismus představují antidemokratický v ý v o j , který pramení z objektivních potřeb kapitalistického společenského zřízení. A b y kapitali-stická společnost udržela průmyslový aparát, jemuž působila rozháranost světového trhu a rozšiřující se síť sociálního zákonodárství stále větší těž-kosti, musela zavést » totální kontrolu všech společenských a individuálních vztahů, zrušení společenských a individuálních svobod a zglajchšaltování mas terorem«. T o je myšleno dobře marxisticky: poněvadž podle materia-listického- pojetí dějin jsou veškeré změny, které nechávají nedotčeny eko-nomické poměry, nepodstatné, musí být hodnocen každý antihumání obrat politického zřízení, při kterém zůstává ekonomická základna nezměněna, jako pokus uchovat podstatu ekonomických poměrů v zájmu těch, kdo ekono-micky vládnou.

S tímto výkladem se ovšem spojovala zoufalá naděje, že pád iracionálního socialismu — na němž Marcuse spolupracoval jako šéf oddělení v Office of Strategie Research a později v Office o f Intelligence Research U. S. Depart-ment o f State - přivede tak hlubokou změnu společenských poměrů, že by se konec války mohl prakticky rovnat socialistické revoluci. Zklamání z toho, že skutearý v ý v o j šel docela j inými cestami, byl asi nejrozhodnějším zážit-kem, který určil další v ý v o j Marcuseho. Porážka nacionáíního socialismu a fašismu učinila kapitalistickou společnost, z níž tyto totalitám! režimy údajně vyšly, j e n ještě modernější a výkonnější; a to mohlo z Marcuseho perspektivy pouze znamenat, že se organisovanému kapitalismu podařilo natolik si přivtě-lit své nevyhnutelné totalitární varianty, že byly jako takové sotva pozna-telné. R o k u 1954 napsal Marcuse krátký doslov k druhému vydání »Reason and Revolut ion «, v němž to výslovně zdůraznil a pak formuloval dva pro-blémy, které ho později dále zaměstnávaly: zaprvé, že Marx se zřejmě mýlil, k d y ž se domníval, že v ý v o j výrobních sil roztříští sám od sebe kapitalistické společenské zřízení a za druhé, že každá socialistická revoluce stojí před zdánlivě bezvýchodným dilematem, že totiž opravdové osvobození před-pokládá už svobodu, a že proto revolucionáři musí být svobodni jeŠte dříve, než osvobozující revoluci mohou uskutečnit.

O b ě tyto myšlenky jsou základem jak Marcuseho kritiky sovětského marxismu, uveřejněné roku 1958, tak jeho nové interpretace Freuda z roku 1955. První kniha, které si přes její vysoké analytické kvality západní kritika sovětského systému sotva povšimla, se snaží ukázat, že v Sovětském Svazu nevládne socialismus, přes všechno zestátnění výrobních prostředků. Sovětská

425

společnost sledovala spíše všeobecnou tendenci pozdní industriální civilisace; místo aby výroba a rozdělení výrobků byly kontrolovány přímo samými výrobci, jsou ovládány bez ohledu na obyvatelstvo byrokracií, která se konec-konců řídí, právě tak jako vládci kapitalistické společnosti, jenom v ý v o j e m výrobních sil a ne ideálem osvobození člověka. Zde zaznívá téma, které ostře odlišuje Marcuseho pojetí od pojetí ortodoxních marxistů, totiž že totalitární tendence kapitalistické společnosti nevycházejí jednoduše ze spo-lečenského zřízení, ale z technologické orientace produktivity, tedy z toho, že se společenské zřízení podrobuje zákonitostem technologického vývoje, místo aby naopak usilovalo o to, aby podřídilo techniku a výrobu opravdo-v ý m lidským potřebám. Technika a výroba a s nimi věda, od nichž Marx očekával, že přemohou zotročení člověka, vyvinuly podle Marcuse vlastní zákonitost, která člověka zaplétá stále více do otroctví, místo aby ho osvo-bodila, Že je z této perspektivy k výrobě zaměřený sovětský systém neméně zavrženíhodný než systém kapitalistický, rozumí se samo sebou; Marcuse byl jedním z prvních, který zastával tak zvanou »konvergentní teorii «, názor, že se západní a sovětská společnost budou na základě své společné tcchnicko-průmyslové základny a orientace stále více připodobňovat. Později se Marcuse od této » konvergentní teorie « zase distancoval a naznačil, ae je pro něho, jako pro ortodoxního marxistu, zespolečeiištění výrobních pro-středků přece jen nezbytnou podmínkou socialistické alternativy. Zůstával však stále toho názoru, že může jít jen o podmínku, která uskutečnění socia-lismu nijak nezaručuje. Ještě před něco víc než dvěma lety je v jedné přednášce řeč o tom, že dnes může být socialismus uskutečněn jen jako negace obou systémů, východního zrovna tak jako západního: na západě jako negace morálky výkonnosti, principu směny (trhu) a partikulárního vlastnictví v ý -robních prostředků, na východě jako negace byrokratické autoritářské vlády, socialismu s kapitalistickými cíly a sovětské konkurenční a mocenské politiky.

Neboť - tím přicházím k ústřednímu tématu Marcusových spisů a před-nášek od polovice padesátých let - socialistická alternativa nepředpokládá pouze nebo jen především změnu ekonomicko-sociálních poměrů, ale předně změnu vědomí a lidských potřeb. To , že dosud všechny revoluce zažily svůj termidor, bod, v němž se osvobození, o něž revoluce usilovala, zvrátilo v nové ovládání, záleží podle Marcuse v tom, že revolucionáři si přinesli do porevo-luční doby vědomí, které nebylo sice vázáno na určitou formu ovládání, ale přece jen na ovládání všeobecně - vědomí, které struktury ovládání v dějinnách lidstva tak velice zvnitemilo, že revoluce nemohla mít pak za následek opravdové osvobození. Proč tomu tak je, vyložil Marcuse v odvážné nové interpretaci pozdních myšlenek Freudových, která vyšla německy roku 1957 s titulem » Eros und Kultur « a pak, s » politickou předmluvou «, r. 1955 s titulem » Triebstruktur und Gesellschaft«.

426

Omezím se na to, že podám vůdčí myšlenku. Freud popsal ve spekula-tivních pracích svých pozdních let kulturu jako výsledek přetvoření » principu rozkoše « v & princip reality Původně je organismus ovládán » principem rozkoše «: nesnaží se o nic jiného než vyhnout se bolesti a dosáhnout rozkože. Ale ve světě, který j e příliš chudobný, aby mu dopřál beztrestaě přímé a trvalé ukojení jeho životního pudu, erotu, může člověk alespoň přežít jen tehdy, když se od počátku zříká rozkoše, a energií, které jsou tak uvolněny, využije k tomu, aby utvářel svět, aby pracoval a produkoval. Strastiplná a namáhavá práce, které vděčíme za kulturní svět, předpokládá potlačení pudu rozkoše a dm také modifikované a především neustále oddalované štěstí. Protože však pud rozkoše proti tomuto potlačování neustále rebeluje, musí společnost vytyčit normy, podle nichž rozkoš a štěstí jsou druhotné, ne-li dokonce zavrženíhodné, kdežto hodnotné činnosti, které odlišují člo-věka od zvířete a dělají z něho kulturní bytost, záleží v práci a v produkci, ve výkonnosti. T o znamená, že celá kultura spočívá na permanentním ujař-mení erotu; kultura je obětovaná libido, která se tak stala » druhou přiroze-ností « a j íž bylo okolnostmi a pak těmi, kdo právě vládnou, vnuceno uchý-lení k činnostem, které sice během dějin vytvářejí stále více věcí potřebných k životu, zároveň však plný a nebrzděný požitek vyrobených dober neustále modifikují, oddalují, zamezují.

Freud se domníval, že je to podstata kultury a nepřemožitelný osud člověka jako kulturní bytosti: viděl alternativu pouze mezi kulturou, která postupuje, ale brzdí a potlačuje rozkoš a návratem k barbarství, v němž by se sice pud rozkoše mohl vyžít bez zábrany, ale člověk jako kulturní bytost by zahynul. Marcuseho nová intepretace je naopak postavena na předpokladu, že represivní dějiny lidstva zatím svět natolik změnily, že podřízení principu rozkoše principu reality, tedy neustálé oddalování nebrzdě-ného štěstí ve jménu produktivity není už nutné, a proto také už není opod-statněné. A jestliže svět, v němž namísto potlačení rozkoše a namísto práce vládne hra a radost, vypadá přesto jako utopie, tak to záleží podle Marcuseho jedině v tom, že si lidé natolik osvojili princip reality a princip výkonnosti ve formě mravních zásad a údajně racionálních názorů, že myšlenka, dát pudu rozkoše volný průběh, v nich vyvolává pocity strachu a viny. To je důvod, proč musely dosavad všechny revoluce selhat: poněvadž vyrůstají v e světě, v němž se ujařmení stalo normou, druhou přirozeností, sahající až do kořenů lidských pudů, proměňuje se v rukou revolucionářů každé osvobození v nový způsob ovládání. » Kontrarevoluce je zakotvena ve struktu-ře potřeb «, jak se Marcuse vyjadřuje ve svém dosud posledním díle » Versuch über die Befreiung «.

Tento v ý v o j nabyl dnes podle Marcuseho nové formy tím, že ujařmení, imanentní v kultuře, bylo naprosto odosobněno. V dřívějších dobách bylo

427

ovládáni a potlačování pudů vymezováno otcem, mistrem, představeným, vládcem. Dnes zmizeli tito osobní utlačovatelé za institucemi; potlačování a ujařmení jednotlivce nepochází od osob, ale od systému, který j e nadto nadmíru produktivní a úspěšně funguje. Proto cílí všechny agresivní impulsy proti utlačovatelům do prázdna, přesněji: zasahují usměvavé kolegy, podni-kavé konkurenty, zdvořilé úředníky, ochotné pečovatele, kteří všichni plní svou povinnost a všichni jsou nevinné oběti. S tímto pojetím anonymity protivníka, čilí situace, v níž už není možno rozpoznat jako takové ty, kteří vládnou, protože i oni sami jsou zajati v systému, opouští Marcuse - zdá se mi - definitivně půdu ortodoxní marxistické koncepce. Alternativa ke stávajícím poměrům je teď v trojím smyslu utopická; zaprvé se nemůže odvolávat na fakta, protože ta j í stále odporují; za druhé jsou všechny po-tenciální síly oposice sloučeny se systémem a v něm integrovány; a konečně, za třetí, protivníkem není snad tyranský vládce nebo jen třída kapitalistů, ale anonymní systém, v němž veškerá vláda nabývá víc a více formu neosobního řízení, v němž není možno rozeznat žádného vimiíka, ba dokonce ani žádného hmatatelného protivníka.

Tím přicházím k poslední fází Marcusova vývoje. T a se vyznačuje hle-dáním revolučních sil, které by v této situaci mohly mít byt sebemenší Šanci přivodit alternativu ke stávajícím poměrům. V e svých berlínských před-náškách v létě 1967, které mu poprvé zjednaly světovou pověst vedoucího teoretika tak zvané » nové levice «, jmenoval Marcuse dvě skupiny takových oposičních sil: na jedné straně outsidery ve stávajícím systému a 11a druhé straně ony privilegované, které Serge Mallet popsal jako » nouvelle classe ouvriére «, novou dělnickou třídu - techniky, inženýry, vědce atd. zaměstna-né ve výrobním procesu, spolu s jejich dorostem, se studenty. Obě tyto skupiny nezapadají zrovna dobře - jak Marcuse sám zdůraznil - do orto-doxního marxistického obrazu revolučních sil. Podprivilcgovaní, to jest národní a rasové menšiny ve vysoce industrialisovaných zemích, v nevyspě-lých zemích všichni ti, velké množství obyvatelstva, jejichž životní potřeby nemůže ukojit ani vysoce vyvinutá průmyslová společnost, nezaujímají ve výrobním procesu rozhodující roli; a privilegovaní jsou miláčky stávajícího systému a pro svá privilegia systému propadlí. A přesto vidí Marcuse právě v těchto posledních jedinou dosud existující šanci: svým postavením ve výrobním procesu jsou jediní, kteří by mohli přivodit zásadní změnu; a svým vzděláním jsou jediní, kteří by mohli být přesvědčeni o její nutnosti. Neboť -a to je snad nejdůležitějŠí facit Marcusových úvah - opravdová, ryze socia-listická alternativa nemůže být už jen jednoduše, jak si to představoval Marx, osvobozením imanentních možností stávajícího systému, tedy pokročilé prů-myslové společnosti. Všechny spoutané možnosti stávajícího systému mohou být totiž uskutečněny uvnitř tohoto systému: rozvoj produktivních sil v roz-

428

šířené míře, další rozšíření ovládání přírody, rostoucí ukojení potřeb vzrůstají-cího poctu lidí. C o nemůže být v rámci stávajících poměrů uskutečněno, j e n o v ý člověk, který může uskutečnit prastarý sen o dospělosti bez panování, sen o skutečně upokojené a plně spokojené existenci, v níž j e eros osvobozen ode všeho ujařmení. Možnost takové alternativy, která by prolomila konti-nuum dosavadních dějin, mohou vidět jen intelektuálové - lidé, kteří neroz-poutávají revoluci z mizérie, ale z nesnesitelného odporu k systému, který sice perfektně funguje, tak perfektně, že přinejmenším ve vysoce industriali-sovaných zemích se s ním velká většina obyvatelstva ztotožňuje, který však současné zůstal systémem ovládání a utlačování.

Z d e j e zřejmě místo, kde můžeme začít s kritikou. Pozorujeme-li Mar-cuseho v ý v o j v souvislosti dějin marxistické teorie, nabýváme dojmu, že je zde krok za krokem radikalizována utopie, zatím co a protože se společnost přibližuje je j ímu uskutečnění- T o zní zprvu přijatelně; neboť existuje-li skutečně něco jako ne pouze technologický pokrok, zdá se až příliš přirozené, že to, co bylo včera dosud utopií, je dnes skutečností a bude předstiženo novou, dále sahající utopií. Avšak tento » přirozený « postup nabývá u Mar-cuseho potud povážlivé formy, že u něho platí už předem jako ujednáno, že každý pokrok, který ony velmi vágně popsané stávající poměry radikálně nerozbije, j e pokřivený, že tedy správné řešení společenských úkolů musí znamenat z l o m s celými dosavadními dějinami lidstva. Tento axiom vede Marcuseho k tomu, že vykládá každý další rozvoj stávajících poměrů praktic-k y jako zradu na utopii, či jak j i nazývá, na » dějinné alternativě« a že nalézá neustále radikálnější formy utopie, které pokaždé dokládají špatnost stávají-cích poměrů. K d y ž se ukázalo, že kapitalismus byl schopen proměnit sc vlastními silami v novou společenskou formu, která dovedla ovládnout anarchii v ý r o b y a stále lépe uspokojovat potřeby mas, muselo to být vykládáno jako svádění a špatná integrace revolučního potenciálu. K d y ž se na příkladu Sovětského svazu ukázalo, že socializace výrobních prostředků nevyvolala osvobození, ale j e n n o v o u formu ovládání, musel být Sovětský svaz ob-žalován, že přijal orientaci na produktivitu, která je údajně charakter-ristická pro kapitalistický svět. K d y ž pád nacionálního socialismu západní společnost dále modernizoval a činil výkonnější, muselo to být interpreto-váno tak, že si kapitalismus přivtělil » dějinnou negaci« své liberální minu-losti. A k d y ž se ukázalo, že tak zvaný kapitalistický systém právě tak jako tak zvaný socialistický systém byly docela schopny stále lépe ukojovat základní potřeby člověka, nebyla už vlastním zlem vláda kapitalistu a nebo byrokratů, ale ovládání pudů, které si individuum pod zděděným tlakem represivních dějin samo ukládá. Každý jednotlivý v ý v o j je tedy interpreto-ván tak, že se projevuje jako úspěšné defensivní nebo stabilizační opatření toho, co j e zásadně špatné; a každý krok k uskutečnění včerejší utopie, který

429

s sebou nenese až do kořenů lidské existence sahající změnu, vede ke zvyšo-vání utopických požadavků.

Někteří z toho chtěli vyvozovat ,že Marcuse j e radikální pesimista. Avšak jeho nejnovější v ý v o j asi od pěti let, v němž jsou pojednou uváděni jako přípravovatelé pravé revoluce militantní skupiny jako černí panteři a nejradikálnější mezi radikálními americkými studenty, vede k j inému výkladu. Marcuse trval už ve třicátých letech na tom, že rozum j e svou nejhlubší povahou protiklad, oposice, negace, přinejmenším tak dlouho, dokud se nestane v plném slova smyslu skutečností. B ý t racionální pro něho znamená tolik jako neuznat skutečnost za dobrou dokud v ní nejsou realizo-vány nejskrytější a nejnespoutanější sny lidských dějin. A poněvadž ovsem každý v ý v o j s sebou nese nový, dále sahající sen, j e kritická teorie v tomto předznamenání nucena vypracovávat stále nové, takřka zoufalé analýzy, které odmítají stávající poměry a radikalizují utopii.

Tato myšlenková linie, která Marcuseho spojuje sice s mladým, ale ne se starým Marxem, přiměla Marcuseho v posledních letech ke dvěma tezím, které se mí zdají nadmíru pochybné. První j e teze o možnosti osvobodit princip rozkoše z ujařmení principem reality, druhá je proslulá teze, zveřej-něná r. 19Ó5 v článku o » represivní toleranci«, že násilí vůči etablovanému systému není násilí. C o se týká první teze, zamlčel Marcuse centrální Freu-dovu myšlenku, nebo j i každopádně odsunul neoprávněně do pozadí, Freud nepovažuje totiž represivní charakter kultury za nevyhnutelný jen proto, že se domníval, že bude vždycky jistý nedostatek věcí potřebných k životu, ale také protože se domníval, že odkryl vedle erotu ještě j iný základní pud -pud smrti. Nejen eros, ale také pud k destrukci a sebezničení musí být ovládán; a ačkoliv Freud nedovedl nikdy zcela objasnit vztah mezi pudem života a smrti, nenechal 11a pochybách, že podle jeho názoru by úplné oproštění erotu rozpoutalo nevyhnutelně i barbarství, destruktivní pudy člověka.

Marcuse to nepřehlédl; ale - užívám jeho vlastních slov - »rozhodl se pro názor«, že destruktivní komponenty, popřípadě komplementy erotu pocházejí jedině z represe erotu. Jinými slovy: rozhodl se pro naivní před-stavu osvícenství, že všechny destruktivní tendence člověka pocházejí jediné z toho, z e j e potlačován či nucen potlačovat sám sebe, že tedy člověk b y se stal sociálním a mírumilovným, v tom okamžiku, kdy by 11a jedné straně byl oproštěn jeho pud rozkoše a na druhé straně bylo vytvořeno dostatečně vhodné prostředí, které by zaručilo každému bezprostřední a nebráněné ukojení svého pudu rozkoše. Já osobně vidím málo, jestliže vůbec něco, co pro tuto tezi mluví; nezdá se mi to utopií, ale prostě chybnou interpretací lidské existence. Neboť represivní povaha kultury pochází v neposlední řadě odtud, že člověk může být zřejmě jen tehdy kulturní bytostí, když je osvobozen od určitých dimensí své vlastni přirozenosti, to znamená k d y ž j e ovládá,

430

místo aby byl j imi ovládán. Zdá se mi, ze stará řecká koncepce, ze svoboda j e podstatně ovládání iracionální stránky v člověku, neztratila nic ze své platnosti. Freud sám byl ostatně o její správnosti přesvědčen.

Mohlo by se snad namítnout, že se tato opačná téže dá právě tak málo dokázat jako téže Marcuseho. A to je správné, ačkoliv - jak se mi zdá - pro opačnou tézi mluví víc než pro tézi. Ale to je právě crux s každou utopií: nedá se ukázat, že je nesplnitelnou utopií, nedá se také ukázat, že může být uskutečněna. Jak se říkalo ve středověku: ab esse ad posse valet ilíatio. Mož-nosti se dají odkrýt jen zpětným pohledem, když byly uskutečněny. Nemů-žeme se odvolávat na zkušenost dějin, neboť radikální utopie chce prolomit kontinuum dosavadních dějin. Nemůžeme se též odvolávat na něco jako je podstata člověka; neboť tato podstata je nám známá jen tak dalece, nakolik se v dosavadních dějinách projevila. Zdá se mi, že je koneckonců jen jediná možnost rozhodnout, zdali radikální utopie odpovídá nebo ne reální mož-nosti: musí se to zkusit.

Ale zde tkví také nejrozhodnější těžkost. Neexistuje žádná záruka, Se tento pokus povede tam, kde radikální utopie vidí cíl. Je pouze jisté, že by takový pokus zničil stávající řád a stávající řád muže být zrušen pouze ná-silím. Marcuse mluvil v této souvislosti o » přirozeném právu« na odpor těch, kdo se ve jménu utopie vzpírají stávajícímu zřízení. » Když používají násilí«, píse v článku o represivní toleranci, »nezačínají nový řetěz násilností, nýbrž lámou etablované násilí. Poněvadž budou biti, znají risiko, a když jsou ochotni je na sebe vzít, nemá nikdo jiný právo, a nejmíň vychovatel a intelektuál, kázat j i m zdrženlivost«. Pochybnost tohoto tvrzení se nám plně ujasní teprve tehdy, když uvážíme, že Marcuse sám připouští, že se tento odpor obrací proti demokratické, účinně fungující společnosti, která nepracuje terorem a j e přijímána většinou obyvatelstva, i dělnickou třídou. Neboť i když necháme stranou etický problém násilí, což se vlastně nedá, musela by být splněna - zdá se mi - jedna ze dvou podmínek: buď by muselo být jisté, že zamýšlený cíl je skutečně dosažitelný a že následky odporu, po-případě revoluce není jen nové, snad nesnesitelnější zřízení, nebo stávající zřízení by muselo být subjektivně tak nesnesitelné, že by se s ním nic neztra-tilo. Oboj í Marcuse, jak sám uznává, neukázal. Jak Horkheimer psal už v roce 1937, postrádá kritická teorie - právě protože j e utopickým socia-lismem - před svým vítězstvím posledního potvrzení. A ačkoliv Marcuse vynaložil zoufalé úsilí ,aby ukázal, že bezesporné negativní aspekty dnešní společnosti - krvavé války na okraji systému, potlačování menšin, stále ještě vládnoucí bída na jedné a současné mrhání na druhé straně atd. - jsou nutné důsledky systému, přiznal také, že zřízení, které odmítá, zaručuje víc svobody a lepší ukojení potřeb než každé jiné předtím. K čemu nás tedy vybízí, je vzpoura proti zřízení, které j e koneckonců špatné jen proto, že je

4SI

možné lepší - vzpoura, o níž se zdá Marcuse sám příležitostně doznávat, že má zničit nedokonalý svět jen proto, že bychom se jinak museli vzdát naděje na skutečně dokonalý svět. Z d á se mi ovšem, že počítá příliš málo s rizikem, že by násilné hledání ráje mohlo vytvořit nové peklo.

(přeložil J. Bert áček)

D A R I O ANTISERI, narozen ve Foligan (Italic) 9 . ledna 1 9 4 0 , Studoval na universitě v Pcrugi, kde* se habilitoval teší o Wittgensteinovi, ve Vídni, Miinsteru a Oxforde. Vyučuje na Řím-ské státní universitě analýzu a filosofií jazyka a na Sienské universitě teoretickou fiJosofií. Z jeho publikací uvádíme: Dal neopositiv ismo a IIa filosofia amíitica, Roma, Abele 1968; Fiío-sojia amlíiicct c smmnika del littgtiaggio religiose, Bresc ia , Q u e r i n i a n a 1969, 1970, 1973 ( recen-sovaná ve Studiích č. 2 3 - 2 4 ) ; K. R. Popper: Epistemologia e societa aperta, Roma, Armando 1973. Je spolupracovníkem různých časopisů a redaktorem filosofického časopisu Proteus vedeného Pictrcm Prinim.

W A L T E R K E R N , narozen v Haslachu (Schwarzwald) 1 0 . ledna 1 9 2 2 . Filosofii studoval ve Freiburg LI in Br. a Pullachu, teologii v Rhně a v Innsbrucku. Roku 1941 vstoupil do Tova-ryšstva Ježíšova. Od r. 1957 vyučoval filosofii v Pullachu a od r. 19Ó7 j e řádným profesorem fundamentální teologie 11a Innsbrucké universitě. Je spoluvydavatclem sborníku Gott in Weh a Warum glauben. J e v y d a v a t e l e m řady Philosophic in Einzeldarstellungen. J e a u t o r e m Četných, studií o Hegclovi, uveřejněných v časopisu Scholastik a Theologie und Philosophie a m á p ř í s p ě v k y v Mysterium salutis, Lexikon fiir Theologie und Kirche, Sacramenüiui Mündt, Handbuch philosophischer Grundbegriffe.

A L E X E J K U S Á K , narozen v Praze 1 7 . února 1 9 2 9 . Studoval 11a filosofické fakultě Karlovy university v Praze, promován v rocc 1958. Postgraduální studium estetiky 11 prof. A. Sychry. Publikuje od roku 194Ó v časopisech, Z jeho knižně vydaných prací uvádíme monografie o Georgu Groszovi a E. E. Kischovi (s Dušanem Hamšíkcm). V roce 1963 byl spoluiniciáto-rem vědecké konference o díle Franze Kafky v Liblicích, kde pronesl polemický referát o vztahu marxistické kritiky ke Kafkovi. V roce 1968 krátce šéfredaktorem časopisu Student, od podzimu 1968 žije v Německé spolkové republice, kde publikoval knihu o československých událostech Socialismus s lidskou tvM (s F. P. Kilnzclcui), Nyní pracuje jako vědecký pracovník v Mnichově, zabývá sc historií české a slovenské kultury a problémy vztahu mezi mar-xismem a politikou.

M I K U L Á S L O B K O W I C Z , narozen v Praze roku 1 9 3 1 . Žil do roku 1 9 4 8 v Československu. Poté na západě, kde studoval vc Švýcarském Fribourgu filosofii (u prof. Bocheňskcho); pak působil jako profesor na universitě Notre Dame (U.S.A.). V roce 1967 byl povolán na Mnichovskou universitu, kde přednášel filosofii a teorii politiky na Geschwister-Scholl-Institut. Stal se děkanem filosofické fakulty a r. 1971 byl zvolen rektorem university. Je redaktorem časopisu Studies in Soviet Thought. R e d i g o v a l filosofickou část e n c y k l o p e d i e Sovětský systém a demo-kratická společnost. Z j e h o děl u v á d í m e : Das dialektische IVahrheiisim, Ein Versuch über die ontologischeii Voraussetzungen der Philosophie M. Heideggers. F r i b o u r g 1958; Das Widerspruchs-prinzip in der netteren sowjetischen Philosophie, D o r d r e c h t 1959; Marxismus iir der ČSR. Die tschechoslowakische Philosophie seit 1945. D o r d r e c h t i p ö r ; Theory and Practice: From Aristotle to Marx. Notre Dame 1964; Marx and the Western World, Notre Dame 1967; připravuje: ^l/jn/yfiWie Ethik. Modelle der politischen Theorie.

432

C O N T E N T S N o . 36

D A R I O ANTÍSERI: T H E E P I S T E M O L O G I C A L C R I T I Q U E O F T H E M A R X I S T D I A -

L E C T I C S A N D T O T A L I T Y

W A L T E R K E H N : H E G E L , M A R X A N D T H E F R A N K F U R T S C H O O L

ALEXEJ K U S Á K : T H E C R I T I C A L J U G O S L A V M A R X I S M

N I K O L A U S L O B K O W I C Z : M A R C U S E S R A D I C A L U T O P I A

I N H A L T No. 36

D A R I O ANTÍSERI: D I E E P I S T E M O L O G I S C H E K R I T I K D E R M A R X I S T I S C H E N D I A -

L E K T I K U N D T O T A L I T Ä T

WALTER KERN: H E G E L , M A R X U N D D I E F R A N K F U R T E R S C H U L E

ALEXEJ KUSÁK: D E R J U G O S L A V I S C H E K R I T I S C H E M A R X I S M U S

N I K O L A U S L O B K O W I C Z : M A R C U S E S R A D I K A L E U T O P I E

C Q M P T E R E N D U No. 36

D A I U Q ANTÍSERI: L A C R I T I Q U E É P I S T É M O L O G I Q U E D E L A D I A L E C T I Q U E E T

D E L A T O T A L I T Ě M A R X I S T E S

WALTER KEHN: H E G E L , M A R X E T L ' ß C O L E D E F R A N C O F O R T

A L E X E J K U S - Í K : L E M A R X I S M E C R I T I Q U E Y O U G O S L A V E

N I K O L A U S L O B K O W I C Z ; L ' U T O P I E R A D I C A L E D E M A R C U S E

S O M M A R I O N o . 36

D A H I O ANTISEEU: L A C R I T I C A E P I S T E M O L O G I C A D E L L A D I A L E T T Í C A E T O T A -

T A L I T Á M A R X I S T I C I - I E

W A L T E R K E H N : H E G E L , M A R X E L A S C U O L A D I F R A N C O F O R T E

ALEXEJ KUSÁK: FL M A R X I S M O C R I T I C O J U G O S L A V O

N T K O I A U S L O B K O W I C Z : L ' U T O P I A R A D I C A L E D I M A R C U S E