SO r -ON

U D I E

MARITAINŮV SBORNÍK OČISTÍÍNÍ PROSTÍÍBDKŮ

» » O BÁSNICKÉM POZNÁNÍ

• W

S * M •Pí > w I—I

2 w Q » » nXISTUJÍCÍ SUUJJ3KT

» » SPONTÁNNOST A NEZÁVISLOST

JEMU

' < 1

CO

z • H c/5 W

•Pil ^ CISLO

UČIŇME MU POMOCNICI PODOIINOU

V /

PÍÍmOZENÁ MYSTICKÁ ZRUČNOST A PRÁZDNOTA

LÁSKA A PftÁTBISTVf

46-47

M A R I T A I N Ú V S B O R N Í K

Pavel Želivan: Vydání výběru ze spisů J. Maritaina 79

Karel Skalický: Rozmach Maritainovských studií 81

* * *

J A C Q U E S M A I U T A I N O Č I Š T Ě N Í P R O S T Ř E D K Ů 8 4

» O B Á S N I C K É M P O Z N Á N ! 11TÍ

» » E X I S T U J Í C Í S U B J E K T 1 3 7

» » S P O N T Á N N O S T A N E Z Á V I S L O S T 1 4 8

» » U Č I Ň M E M U P O M O C N I C I P O D O B N O U J E M U 1 6 1

P Ř I R O Z E N Á M Y S T I C K Á Z K U Š E N O S T A P R Á Z D N O T A 1 7 3

I» » L Á S K A A P Ř Á T E L S T V Í I 9 5

* * *

Giancarlo Galeazzi: Mezinárodní kritická bibliografie o Marítainovi 225 Piero Viotto: Seznam Mari táhlových děl 22.8

S T U D I E

D V y d á v á K ř e s ť a n s k á a k a d e m i e v Ř í m ě .

• R e d a k c e a a d m i n i s t r a c e : A c c a d e m i a C r i s t i a n a , V i a C o n c o r d i a 1 , 0 0 1 8 3 K o m a , Italia.

• R e d a k t o r : D r . K a r e l S k a l i c k ý .

• F i n a n č n í p ř í s p ě v k y p o s í l e j t e n a : A c c a d e m i a C r i s t i a n a , A d m i n i s t r a c e S t u d i í , V i a C o n c o r d i a 1 , 0 0 1 8 3 R o m a , Ital ia . T a m t é ž h l a s t e z m ě n y b y d l i š t ě .

• R u k o p i s y a os ta tn í r e d a k č n í p o š t u p ř i j í m á : D r . K a r e l S k a l i c k ý , P i a z z a C h a m p a g n a t 2, R o m a , Ital ia .

• N e v y ž á d a n é r u k o p i s y se n e v r a c e j í .

• R e d a k c e si v y h r a z u j e p r á v o z k r a c o v a t a u p r a v o v a t p ř í s p ě v k y .

• P o d e p s a n é p ř í s p ě v k y n e v y j a d ř u j í n u t n ě s t a n o v i s k o j e d n o t l i v ý c h r e d a k t o r ů n e b o č l e n ů r e d a k č n í r a d y .

• V y t i s k l a t i s k á r n a PRO - R o m a (Itál ie).

Printed in Italy

STUDIE II-III 1976

,, Pravda vás osvobodí"

( J a n 8 , 3 2 )

Vydaní výběru ze spisu francouzského katolického ßlosofa Jacques Mari-ta in a (1882-1973) v českém překlade v posledním Čtvrtletí dvacátého století není jistě věc ani snadná ani populární. Odvažujeme se však tvrdit, že je nutná. Když jsme připravovali tento český výběr, potýkali jsme se stále s otázkou: je Maritain pro nás ještě aktuální? Nevracíme se do mrtvé minulosti, neutíkáme před novými otázkami, které se na nás valí a ohrožují rozleptat tiase odvěké jistoty? Nakonec jsme došli k závěruy že je naší kulturní povinností déle nečekat a Mari-taina vydat. Vedl nás k tomu trojí důvod. Maritain je nejen velký a podstatný křesťanský filosof našeho věku. Je také učitel, který nám ukazuje, v čem tkví filo-sofická angažovanost křesťanského myslitele. Ve svém polyfonickém myslitelském díle se stále, vytrvale a neúnavně pokoušel pochopit smysl soudobých dějin. Sám o sobě řekl, že si připadá jako ten, kdo klade své ucho na zem, aby zaslechl hukot hlubokých pramenů a uhodl směr skrytých proudů, aby jim dal jméno a vyslovil

je do svého dneška. Zaujímal pečlivě a důsledně kritický odstup od své doby, nebál se o sobě tvrdit, že je » protimodemí«. Nelichotil nikomu, šel někdy proti proudu a často psal »proti srsti« módních filosofii. Ale právě v tomto kritickém a nekon-venčním postoji nacházel kladnou a bezprostřední možnost účastnit se živých dějin svého věku. Pokládal se za upřímného žáka Tomáše Akvinského, dovedl se obdi-vovat myšlenkovému světu středověkého člověka; a právě proto byl plně solidální a pozorný ke svému století. První jeho aktuálnost vidíme tedy v tomy že dovedl dávat, konkrétní tvar a jméno problémům, že dovedl vtělovat a jakoby znovu vyna-lézat v radikální věrnosti k evropské filosofii odvěký model podstatného křesťan-ského filosofa, - že se dovedl poctivě setkat a utkat s vesmírem moderního myšlení, měl dostatečnou a velkorysou intelektuální odvahu sestoupit do podzemí velkých evropských filosofií a vystopovat jejich pravdu, osvobodit ji od jednostranností a zrelativizovat, exorcizovat její omyly.

Druhý důvod, který činí Maritaina aktuálním, tkví v jeho pojetí tomismu. Pro mladého filosofa a křesťanského konvertitu setkání s myšlenkou sv. Tomáše

79

Akvinského mělo osvobozující účinek. Kdaritainovo prudké zanícené a mladistvě útočné prohlášení » v de mihi, si non thomistizavero « (» heda mi jestliže nebudu

filosofivat tomisticky «) zní tvrdě, provokativně a zdánlivě nefilosoficky. Ve sku-tečnosti běží o upřimné vyznání úcty a lásky k jednomu z největších západních podstatných myslitelů, ale též a hlavně k pravdě, která září z Tomášova díla. Maritain si přisvojil filosofické principy a metodu Tomáše tak vitálně, kriticky a svobodně, že mohl vždy odolat laciným svodům a snadným pokušením eklektic-kého a modernizujícího nevotomismu. Odmítal pro sebe vždy název » novotomista «. Spíše by byl přijal označení za paleotomistu. Uvědomoval si však nespolehlivost a paušálnost těchto titulů; tak se prostě označoval za tomistu, i když věděl, že i toto označení je dost problematické. Maritainovi vŠak neběželo o slova ale o sku-tečnost. Jeho tomismus není ničím jiným než kritickým, otevřeným a neustále sebe-transcendujícím pokusem proklestit si cestu v tajemství bytí a odpovídat si na zá-sadní otázku » quahter se habeat Veritas rerum « (In De caelo I 2.E » j a k se to vlastně má s pravdou věcí«).

Třetí kořen Maritainova významu pro dnešek spatřujeme v tom, co chtěl říci a co už nemohl vyslovit nebo co sotva napověděl Zasáhl plodně a » tvořivě« -můžeme-li tak označit jeho intelektuální sílu a pohled - do filosofie bytí, do otázek epistemologie, do filosofie lidské praxe, do etiky, politiky, filosofie umění a výcho-vy, kultury a dějin. Bylo by bláhové domnívat se, že Maritain zde řekl poslední slovo. Filosofie se konfrontuje s radikálně posledními otázkami, ale nevyslovuje nikdy poslední slovo. Je stále otevřená a poutnická. Zabývat se dnes Maritainem znamená tedy vstupovat do tohoto myšlenkového prostoru filosofických otázek, které jeho dílo otevřelo a upřesnilo. Po celý život byl přitahován teologickými otáz-kami. Sledoval s nevšedním zájmem dění, které vyvrcholilo v druhém vatikánském koncilu. Nemohl ovšem zůstat lhostejný k proměnám teologie po koncilu. Prožíval dramaticky hlavně hermeneutický problém dnešní teologie. Viděl přesně, že rozpory a neklidy dnešní teologie se rodí z jejích pochybných námluv se soudobými filoso-

fickými směry. Teologie potřebuje ke svému rozvoji filosofický hermeneutický nástroj. Je-li však tento nástroj jednostranný, plný nepřesností a omylů, znamená to pro teologii pokušení a nebezpečí ztráty své vlastní identity. Maritain nám svě-řil právě tuto podstatnou otázku: co musí udělat tomistickáfilosofie, aby se stala opět spolehlivým, velkorysým a kriticky zralým hermeneutickým nástrojem dnešní teologie a jejích otázek?

Máme důvod a právo tvrdit, že Maritain nepatří minulosti. Hlavně pro svobodnou českou křesťanskou filosofii Maritain je výzvou a úkolem. Návrat k ně-mu není návratem do minulosti nýbrž » návratem dopředu «.

Pavel Želivan

80

R O Z M A C H M A Ř I T A I N O V S K Ý C H S T U D I Í

B y l a v t o m přemíra mladické horlivosti , tak trochu unáhlené, protože neohlížející se příliš na to, že t a k o v ý podnik , j a k ý chtěla uspořádat skupina mladých intelektuálu zvaná Kulturní kroužek J. Maritaina, b y se měl podle ustáleného o b y č e j e rozjíždět z Í U m a nebo z Mi lána, ale rozhodne ne z italského provinčního přístavního městečka A n c o n y . T ě c h t o několik m l a d ý c h A n c o ň a n ů , kteří studovali M a r i t a i n o v u fi losofii a o ní 11a svých schůzkách diskutovali , se po smrti tohoto francouzského filosofa (28. IV. 1973) rozhodlo uspořádat v A n c o n ě studijní sjezd na téma: politická filosofie J. Maritaina. Předsevzetí sice. velkorysé, ale nesnadné a hlavně - nejistého výs ledku. A l e mladí anconští maritainovci se s v ý m před-sedou Giancarlo Galeazzim sc jei i tak nezalekli a s p o d p o r o u anconské městské správy a pře-devším j e j í h o starosty prof. A . T r i f o g l i ( h o ) se ja l i celou v ě c roztáčet. Jeden účastník těchto přípravných prací, prof . R o b e r t o Papini, který se později stal generálním ta jemníkem M e z i -národního Institutu J. Maritain, j e n ž se z tohoto sjezdu zrodil, o t o m píše: » K d y ž mne v květnu 1973 moj i přátelé z anconského K r o u ž k u Maritain přizvali ke spolupráci 11a k o l o k v i u o polit ické filosofii tohoto v e l k é h o francouzského filosofa pořádaném u příležitosti j e h o smrti, nemyslel j sem, žc to bude počátek strhující činnosti, v níž se octnu osobně zaangažován. Z á h y se však přátelé z K r o u ž k u a já s nimi dostali do takové činnosti, která zře jmě přesahovala naše koncepční i organizační možnost i . Proto j s m e sc s důvěrou obrátili 11a N á r o d n í před-sednictvo národní federace kato l ických universit a na Laurcati Cattolici, s n imiž - a s časopi-sem Hutnanitas —jsme zorganizoval i sjezd. V š i m l j s e m si zájmu, s n í m ž se setkala tato iniciativa, která se spontánně zrodila v e skupině m l a d ý c h lidí z italské provincie (proti ustálené před-stavě, žc všecko se musí dělat v f U m ě nebo v Miláně). Přípravné práce mě lak dalece zaujaly , že j s e m začal přemýšlet o potřebě, j e ž se tu projevuje , r o z d m ý c h a t a ož iv i t toto myšlení, kterc v naší tak rozhárané a rozervané době nestaví proti sobě r o z u m a myst iku a s j e h o p o -mocí , právě proto že polit ická fdosofic j e dnes tak rozkolísaná a demokracie tak osočovaná a zrazovaná, polož i t základy opravdu ž i/ouc í a pluralitní demokracie . H o v o ř i l j s e m o t o m s prof. T r o f o g l i m , starostou města A n c o n y a zakladatelem K r o u ž k u Maritaii i j a k o ž i. s otcem Candelaresim, starým mari ta inovcem, a navrhnul j s e m j i m v y t v o ř i t v A n c o n ě mezinárodní organizaci, j e ž b y podporovala setkání a v ý m ě n u názorů m e z i učenci různých o b o r ů t ý -kající se z á v a ž n ý c h kulturních a společenských otázek naší d o b y , které b y se jistě m o h l y objasnit studiem inspirujícím se fi losofií personalistického zaměření. M o j i přátele s tím b y l i okamži tě srozuměni a v y b í d l i m ě k tomu, a b y c h navázal j e j i ch j m é n e m v h o d n é styky. A tak jsem se chopi l cestovní hole, nemaje doposud jasno, kde m é putování skončí, n icméně však stále přesvědčenější o t o m , j a k j e tato iniciativa potřebná. N e j d ř í v e j s e m navštívil M . m e G r u -nel iusovou s d v ě m a přáteli z Evropského parlamentu ( M . D e P o i a M . Zi l l i ) v K o l b s h c i m u (kam se Maritain s Raissou často a rádi uchylova l i ) a v y p r á v ě l j s e m j í o našem záměru a c h y -staném sjezdu. M . m e Grunel iusová b y l a hned ochotná k spolupráci a poradila m í , a b y c h navštívil otce Cott ier(a) O . P . v Ž e n e v ě a p o z v a l h o d o A n c o n y . O n s naším plánem i se sjezdem naprosto souhlasil, ale n e m o h l se h o účastnit. P o z v a l j s e m pak d o A n c o n y ještě své

8 l

dva přátele Borna a Mořena, s nimiž jsme tento plán prodiskutovali. « (v Notes et documents, n. i . , 1975, str. 6) T o l i k Papini.

V e dnech 29.-1. prosince 1973 konečně došlo k připravovanému kolokviu. Práce vedly profesoři C . B o z Urbina, G . D e Rosa ze Salerna, F. Casavola z Neapole a L. Elia z Ř i m a . První den b y l věnován studiu » základů Maritainovy politické filosofie «. D v ě hlavní před-nášky pronesli prof. E. Born z Paříže (» Politická filosofie J. Maritaina «) a prof. A . Pavan z P a d o v y (» Komuni tami personalismus J. Maritaina «). D r u h ý den se jednalo o v l ivu Maritai-nova politického myšlení na katolické hnutí francouzské, italské a j ihoamerické; mluvi l i k r o m ě j i n ý c h L. Bedeschi z Urbina (» Maritain a modernismus «), prof. A . A r d i g o z Bologne (» Maritain a ' Cronache social i ' «), prof. Moreno z Lo vaně ( »Maritain a Latinská Amerika «); další dva vědci, komunisté - P. Orlando a L. Pierantozzi - hovořil i o Maritainově vztahu k marxismu. Třetí den pak by l věnován » výhledům Maritainova politického myšlení«. Hlavní přednášku měl prof. I. Mancini z Urbina o » projektu osvobození člověka «, zatímco prof. P . M . Tosca z P a r m y hovoři l o » Maritainovi mezi ideologií a utopií «.

Sjezd byl nesporným úspěchem anconského kroužku jak pro účast vynikajících odbor-níků, tak pro svou úroveň a v neposlední řadě i pro svůj ohlas. M n o z í účastníci navrhovali, aby se » něco udělalo «, Čili, aby všecko neskončilo j e n p o u h ý m publikováním sjezdových materiálů, a měli za to, že anconská skupina by si to měla vzít za své.

T a k se stalo, že z jejich iniciativy a hlavně z přičinění prof. R . Papiniho se sešel ve dnech 6.-7. dubna 1974 v Gallarate větší počet osobností kulturního života italského i zahraničního, kde by ly hosty - díky otci Imperatorimu S. J. - známého filosofického institutu » A l o i -sianum « otců jezuitů. B y l i přítomni: M . Bedeschi (Itálie), Ph. Bénéton (Francie), Iňigo Cavero (Španělsko), G. Cottier O . P. (Švýcarsko), J. Evans (U.S .A.) , G . Galeazzi (Itálie), O . Lacombe (Francie), P. Mariotti (Itálie), F. Moreno (Čile), R . Papini (Itálie), A . Pavan (Italic), E. Pércz Olivares (Venezuela), manželé Possenti (Itálie), bratr H. Schmitz (bývalý osobní tajemník Maritainův), A . Tr i fogl i (Italic) a další. N a tomto setkání by l založen M e z i -národní Institut J. Maritain. Šlo zatím j e n o akt víry, neboť se vlastně začínalo doslova z ni-čeho. Ale všichni měli svornou vůli používat » chudých prostředků mluveno s Maritainem. Právě tato vůle se ukázala velmi důležitá pro překonání nesnadného prvního roku.

V Gallarate by ly též sestaveny Stanovy Institutu, které pak b y l y ještě mírně pozměněny na schůzce v AnconČ, j e ž se konala v e dnech 3.-4. května 1975. Článek 2. stanov takto v y j a -dřuje cíle Institutu: <i) studovat a šířit Maritainovo myšlení, často nedostatečně známé, b) v j eho světle analyzovat současné kulturní a společenské problémy a c) rozvíjet takovou kulturní, sociální a v ý c h o v n o u činnost, j e ž by vyvěrala z výsledků tohoto bádání.

Má tedy tři zcela určité cíle. Zakladatelé nechtěli úkol Institutu omezit j e n na šíření Maritainovy filosofie - sám o sobě ostatně už cíl nemalý - , ale měli též na mysli je j í rozvíjení a čerpání inspirace tváří v tvář problémům, které se nám dnes kladou. B a víc, chtěli, aby Institut mohl vyví je t též takovou činnost, j e ž by usilovala o to uvádět nějak do praxe výs ledky svých prací.

V době, k d y nebezpečí antihumanismu, a to jak teoretického tak praktického, j e stále zřejmější, musíme liledat nezbytné podmínky pro to, aby » integrální humanismus « se mohl nejenom myslet, ale i žít. Proto nejnaléhavějším úkolem j e personalizovat, zosobňovat kul-turu, stále více ohroženou anonymními neosobními silami. Institut proto zamýšlí umožňovat setkávání lidí, kteří v Maritainově filosofii hledají svou inspiraci s l idmi, kteří se sice p o h y -bují v j iném myšlenkovém světě, ale jsou též zneklidněni antihumanismem, netolerancí a totalitarismem projevujícím se u části současné inteligence.

Dnes má Institut sídlo svého generálního sekretariátu v Ř í m e (via dei Coronari 181) a dokumentační centrum v Anconě. Podařilo se m u už založit národní odbočku ve Venezuele a připravují se odbočky v Belgii , Itálii, Španělsku a Francii. P o k u d j d e o studijní činnost,

uspořádal v e dnech 1.-4. října 1975 v e spolupráci s Milánskou Kato l ickou universitou semi-nář v Brcsci (Itálie) o Mari ta inově filosofii v ý c l i o v y a letos v e spolupráci s Lovaňskou K a t o -lickou universitou uspořádal v e dnech. 12.-15. října seminář v Lovani (Belgie) na téma: sociál-ní vědy mezi pol it ickou filosofií a praktickou polit ikou. O někol ik dní později pak uskutečnil studijní sjezd v Benátkách (1S.-20. X . ) ř který si v y t k l za cíl odhadnout v l i v M a r i t a i n o v y filosofie v e světě. N a tomto sjezdu promluvi l o Maritainově v l i v u v Československu náš známý křesťanský filosof pro£ D r . Karel Vrána. Bližší zprávy o průběhu a výsledcích těchto studijních podniků přineseme v j e d n o m z příštích čísel Studií, Z d e zatím j e n konstatujem tento n e b ý v a l ý rozmach maritainovských studií.

S3

O Č I Š T Ě N Í P R O S T Ř E D K Ů

T ř c t i část k n i h y O časném zřízení a s v o b o d ě

P Ř E D M L U V A

Úvaha o prostředcích politické činnosti Očištění prostředků j e částí knihy Jacques Mari-taina O časném zřízení a svobodě. Je to časově třetí v řadě Maritainových studií z oboru poli-tické filosofie. V roce 1927 vydal Primát duchovna (Primauté du Spirituel), v roce 1930 pak kratší pojednání Náboženství a kultura (Rel ig ion et Culture) a po něm v roce 1933 vyšel soubor tří studií pod názvem O časném zřízení a svobodě (Du R e g i m e temporel et de la Li -bertč). T e p r v e v roce 1936 Maritain vydal svc základní dílo politické filosofie, které shrnuje předchozí knihy a danou problematiku rozvíjí v celé šíři, totiž knihu Integrální humanismus. T í m ovšem tato řada Mari ta inových spisů zdaleka nekončí.

O pojednání Očištění prostředků říká sám autor v předmluvě ke své knize toto: » Předmět z k o u m a n ý ve třetí části se ukládá úvaze filosofa, jakmile uzná nutnost radikálního přetvo-ření časného řádu, který je nepřátelský lidské osobě a její skutečné svobodě, a jakmile na druhé straně vidí - je l ikož řád prostředků musí odpovídat řádu cílů - že prostředky takové přeměny časna musí nutně být úměrné velikosti zamýšleného cíle a o b n o v y časného řádu na základě autenticky duchovním. «

C h c e m c - l i otázku prostředků politické činnosti zasadit do celkové problematiky poli-tické filosofie, j e třeba říci, že tato disciplina předně zkoumá problémy konkrétního dějin-ného ideálu, který se ukládá současnému období světa, a pak přistupuje ke studiu podmínek realizace tohoto ideálu. M e z i mnoha j i n ý m i otázkami si v této souvislosti všímá také pro-blému prostředků politické činnosti. Jde zde o prostředky užívané těmi, kteří bud usilují v současném rozvratu věcí časna o křesťanskou obnovu této oblasti, to jest o realizaci odrazu Evangelia v řádu kulturním a sociálním, anebo - k d y ž už by lo politické zřízení realizující požadavky integrálního humanismu vytvořeno - vedou sociální společenství k dobrému polit ickému ž ivotu a řídí j eho společné dílo.

Otázka prostředků zahrnuje vlastně tři různé problémy (srov. J A C Q U E S M A R I T A I N , Inte-grální humanismus):

1. otázku mravnosti prostředků, 2. otázku souvislosti prostředků neboli mravnosti takových souvislostí, 3. otázku hierarchie prostředků.

Pokucl si všímáme mravnosti prostředků, jde o to, zda a do jaké míry j e mravně dovoleno užít určitého prostředku, pokud j e uvažován sám o sobě. Například zda j e dovoleno užít v polit ickém životě násilí, zda může být válka oprávněná a pod. V následujícím pojednání se autor také dotýká mravnosti prostředků (srov. § 7), ale celkové hledisko j e h o studie j e j iné.

Druhá otázka si všímá dějinných souvislostí, které vznikají působením prostředků. I dobré prostředky totiž m o h o u přivodit souvislosti plné zla, bolesti a hříchu, neboť ve spleti dějin, kde se mísí zlo s dobrem a prostředky dobré s prostředky špatnými, není nebezpečí takové souvislosti ničím mimořádným. Je tedy třeba - z hlediska mravnosti - užívat j e n prostředků, které jsou samy o sobě dobré, a nadto j e nutné přihlížet také k souvislosti a dbát,

84-

aby byla p o k u d m o ž n o co nejméně špatná. C h t í t v íce j e n e m o ž n é a farizejské. - A.ni tento problém však není p ř e d m ě t e m pojednání o očištěni prostředků.

Mar i ta inova studie se týká h lavně hierarchie prostředků. U v ě d o m u j e si totiž o b r o v s k é rozměry díla křesťanské o b n o v y časného řádu a toto v ě d o m í v y v o l á v á otázku přiměřenosti prostředků t a k o v é p ř e m ě n y v z h l e d e m k cíli, a to podle zásady, že řád prostředků musí o d -povídat řádu cílů. Povaha a intenzita prostředků se tedy musí řídit p o v a h o u cíle, to jest p o -vahou a rozsahem účinků, změn, k t e r ý c h polit ická Činnost má dosáhnout. Musí b ý t p ř i m ě -řeny síle, která při realizaci cíle působí, například j iné j sou prostředky ducha, svatosti a o d -v a h y k utrpení než prostředky h m o t n é síly, těla, o d v a h y k ú t o k u . M u s í b ý t př iměřeny podle historické situace, která určuje možnost (nebo nutnost) použit í určitých prostředků a staví před konkrétní p ř e k á ž k y .

Klade- l i tedy autor otázku očištění prostředků, nechce to l iko odsoudit prostředky mravně Špatné. M r a v n í čistota j e zajisté první a základní p o d m í n k o u úspěchu úsilí o křesťanskou časnou o b n o v u . Jde však o odstranění nečistoty ještě v j i n é m smyslu. Neč is toty , kterou d o polit ické činnosti vnáší v ý l u č n é nebo převážné užívání prostředků nepřiměřených v y s o k é m u cíli, o k terý se usiluje, a j e h o povaze.

Mar i ta inova studie j e n e o b y č e j n ě v ý z n a m n á tím, žc otevírá n o v é a v e l m i zásadní per-spektivy pro časnou činnost křesťanovu. U k a z u j e jasně - proti až příliš časté praxi, j í ž j s m e byl i s v ě d k y dříve a j s m e i nyní - že k a ž d ý k o m p r o m i s , který j d e na úkor ducha, znamená porážku, a to nejen zdánl ivou, k níž j s o u křesťané odsouzeni samotnou svou povahou, ale i skutečnou, neboť synové světla n e m o h o u jednat ste jným způsobem j a k o děti t e m n o t y .

N a závěr j e třeba čtenáře upozornit , žc pojednání Očištění prostředků b y l o napsáno na počátku třicátých let tohoto století a žc se v n ě m odrážejí známé historické skutečnosti těchto let. Je p r o t o pochopitelné, že materie vycházej íc í z tehdejší polit ické a sociální situace v S S S R , N ě m e c k u a j inde nemá j i ž ten aktuální dosah, j a k ý měla před třiceti léty. N a druhé straně se nelze v y l i n o u t urči tému vzrušení, k d y ž zjistíme, nakol ik vzrost ly na o b o u stranách rozdě-leného světa možnost i oné d u c h o v n í el ity, za j e j í h o ž m y š l e n k o v é h o otce lze Maritaina jistě p l n ý m p r á v e m pokládat.

# * #

Možnost křesťanské časné obnovy

i . N e b e z p e č í m p r o m n o h o p o k u s ů z v a n ý c h sociální jest n e d o c e n i t h l o u b k u p ř e m ě n , j e j i c h ž p r o v e d e n í na sebe b e r e m e , k d y ž p r a c u j e m e na t o m , a b y d u c h integrá lního h u m a n i s m u , d u c h evangel ia , p r o n i k l d o řádu k u l -turního n e b o l i časného. Jde tu o z m ě n y v e zř ízení l idského ž i v o t a z á r o v e ň vni t řn í i vnějš í , o z m ě n y , k teré se m a j í uskutečnit j a k v srdci, tak v obc i a t ý k a j í se z á r o v e ň v š e h o (třebaže z r ů z n é h o t itulu), oblasti sociální a v i d i -telné i oblasti d u c h o v n í , m o r á l n í a n e v i d i t e l n é ; a p ř e d e v š í m oblasti d u c h o v n í , p r o t o ž e d u c h o v n o s a m o s e b o u m á přednost p ř e d sociá lnem. N e v ý h o d a s lova r e v o l u c e a představ, k teré j s o u s n í m s p o j e n y , nezáleží v t o m , že v y -v o l á v á m y š l e n k u na z m ě n u příliš v e l i k o u či příliš radikální , n ý b r ž n a o p a k na z m ě n u o m e z e n o u , m y š l e n k u na v e l i č i n y z d á n l i v é a 11a p r i n c i p y o d v o z e n é , na o b r o v s k ý n á h l ý zvrat , j e h o ž radikal ismus p ř e d e v š í m vnějš í a materiální m a s k u j e nedostatek podstatné a d u c h o v n í h l o u b k y ; zkrátka m y š l e n k u na

85

p ř e v r a t p o u z e mater iá ln í : S v ě t si žádá z m ě n , k t e r é b y b y l y n ě č í m j i n ý m ( a b y c h o m užili v ý r o k u L u c i e n a B o n a p a r t a ) n e ž » p ř e v r á c e n í m h n o j e « .

2. Z e h l u b o k é p ř e m ě n y j s o u n e v y h n u t e l n é , ž e současná d o b a j e d o b o u r e v o l u č n í a že j i s té s trukturální l inie a j i s té o b e c n é p o d m í n k y n o v é h o světa j s o u j i ž o d n y n ě j š k a z f o r m o v á n y - to náleží k » h i s t o r i c k ý m n u t n o s t e m «, které závis í na m n o h a ú k o n e c h s v o b o d y , v y k o n a n ý c h v p r ů b ě h u u p l y n u l é h o času, j e ž př ines ly své o v o c e . V této v ě c i v ů l e dnešních l idí nic n e z m ů ž e , nic n e z m ů -ž e v existenci o n o h o ř e k n ě m e g e n e r i c k é h o p o ž a d a v k u radikální z m ě n y , k t e r ý se uk ládá naší d o b ě , ale zůstává v p o d s t a t n é části n e d e t e r m i n o v á n . V ů l e lidí n e z m ů ž e také nic v t o m , že p o d l e l o g i k y slabosti dě j in a p o d l e s k l o n u k snadnosti a l idské slabosti tato masa m o ž n o s t í t íhne k s p e c i f i k a c í m nižš ím. O t á z k o u j e , zda g e n e r i c k ý m p o ž a d a v k ů m , o n i c h ž m l u v í m e , n e d a j í f o r m u speci f ikace j i n é , v e k e t r ý c h b y na lez ly v y j á d ř e n í síly n á p r a v y a o b n o v y , j e ž j s o u také o b s a ž e n y v l i d s k ý c h děj inách. A t o t o závisí na v ů l i dnešních lidí, na existenci a činnosti n ě k o l i k a lidí, n ě k o l i k a h e r o i c k ý c h dusí, n ě k o l i k a g e n i á l n í c h real izátorů, v y s k y t n o u - l i se.

Z a p ř e d p o k l a d u , že se m e z i křesťany v y s k y t n o u , křesťanská o b n o v a světa, ať současné o b t í ž e činí t a k o v ý úspěch j a k k o l i v m á l o p r a v d ě p o d o b n ý m , se m ů ž e zdařit (n ikol iv b e z s t i g m a t n e d o k o n a l o s t i a ne j i s to ty v e š k e r é h o l i d s k é h o ú s p ě c h u ) . T a t o prostá m o ž n o s t stačí, a b y b y l o p r o lidi v ě n u j í c í se časné činnosti r o z u m n é v y t k n o u t si to j a k o časný cíl . A jest l iže tato snaha z t roskotá , b u d e n e m o ž n é , a b y ztroskotala úplně , p r o t o ž e zůstává alespoň s v ě d e c t v í .

T a t o o b n o v a o d p o č á t k u v y ž a d u j e , a b y lidská s v o b o d n á v ů l e o p r a v -d o v é zasadila v š e c h n u s v o u energi i k j e j í m u ú s p ě c h u a současně a b y n i c m é -n ě b y l a o d t o h o t o ú s p ě c h u o d p o u t á n a ; o d p o u t á n a n i k o l i v z lhostejnost i , n ý b r ž z v e l k o d u š n o s t i ; n i k o l i v z n e d o s t a t k u , n ý b r ž z p ř e m í r y l á s k y ; o d p o u -tána, avšak p lně zainteresována. O d p o u t a n o s t n e p ř e k á ž í obětavost i a ú č i n -ností , ale z d o k o n a l u j e j e . O d p o u t a n o s t o d v i d i t e l n ý c h ú s p ě c h ů j e p r o č l o -v ě k a v ě n u j í c í h o se časné činnosti j i s t ý m k ř í ž e m ; avšak p r a c o v a t na křesťanské časné o b n o v ě a n e p r a c o v a t na ní p o křesťansku, to b y z n a m e n a l o zkaz i t to, č í m j e , a b y c h o m j i uskutečni l i ; to j e nejzrádnějš í z p ů s o b , j a k j i zradit.

V e š k e r é úsilí o křesťanskou realizaci v t o m t o h m o t n é m světě se musí p ř e d e v š í m bránit prot i p o k u š e n í v i d i t e l n é h o ú s p ě c h u t a k t o z a p l a c e n é h o . P r o t o také, jest l iže r e v o l u c e o b v y k l e ztrácej í s v o u čistotu, j a k m i l e zv í těz í , d o s a h u j í úspěchu p o p r a v d ě ř e č e n o t o l i k o t o u t o č is totou. » Č i s t í j s o u n e j -silnější. « T a t o Z o l o v a s l o v a v y j a d ř u j í z á k o n účinnost í k a ž d é dě j inné o b n o v y . Z á l e ž í j e n na t o m , a b y ti, k t e ř í chtěj í v y b u d o v a t k ř e s ť a n s k ý řád světa, měři l i strašný dosah t o h o t o z á k o n a , p o k u d se j i c h t ý k á . Č i s t o t a t a k o v é h o Saint

8 6

Justa n e b o Lenina j e j i ž v e s v é m rádu ř ídká, a j e čímsi relat ivné s n a d n ý m v p o m ě r u k čistotě, která se žádá o d nich a j e j í ž j m é n o znají.

Sociální revoluce bude morální nebo nebude

3. T a t o s lova m o h o u b ý t chápána nesprávně. N e z n a m e n a j í : d ř í v e než p ř e t v o ř í m e sociální zř ízení , j e nutné , a b y n e j p r v e by l i všichni lidé p ř i v e -deni k e ctnosti . T a k t o chápána b y b y l a p o u z e far ize jskou z á m i n k o u v y h n o u t se v e š k e r é m u úsilí o sociální p ř e m ě n u . R e v o l u c e j s o u d í l e m s k u p i n y rela-tivně m á l a l idí, kteř í j i m zasvětí v š e c h n y své síly. S l o v a P é g u y l i o se obracej í p r á v ě k t ě m t o l i d e m . Z n a m e n a j í : B u d e t e m o c i p ř e t v o ř i t sociální zřízení m o d e r n í h o světa j e n t e h d y , v y v o l á t e - l i současně, a n e j p r v e v e vás s a m ý c h , o b n o v u ž i v o t a d u c h o v n í h o a ž i v o t a m o r á l n í h o , jest l iže p r o n i k n e t e až k d u c h o v n í m a m o r á l n í m z á k l a d ů m lidské existence, jestl iže o b n o v í t e m r a v n í ideje, které řídí ž i v o t sociá lního ú t v a r u j a k o ž t o t a k o v é h o , a jestl iže v z b u d í t e v j e h o h l u b i n á c h n o v ý r o z m a c h .

R u š t í k o m u n i s t é to v e l m i jasně p o c h o p i l i . Z ř í d i l i s a m u s v o u stranu j a k o jakés i bratrstvo n á r o č n é a přísné discipl íny a snaží se v š e m i prostředky s v ý m z p ů s o b e m o b n o v i t z á k l a d y m o r á l n í h o ž i v o t a všeho l idu, takže je j ich materialistická a atheistická r e v o l u c e p ů s o b í na duše v e l m i př i taž l ivě (při u k o j o v á n í staré p o t ř e b y p ý c h y a násilí a při v y n á š e n í o k á z a l ý c h vel ičin). P ů s o b í neznič i te lnou d u c h o v n í přitažl ivost í (nepřiznanou, p r o t o ž e se ne-shoduje s m a r x i s t i c k o u t a b u l k o u h o d n o t ) , při tažl ivost í Spravedlnost i , C h u -d o b y a s tatečného U t r p e n í , které — p r v n í p r o j e v o v á n a i lusorně, d v ě ostatní reálně snášené avšak n e m i l o v a n é — k o r u n u j í tento v e l i k ý » trapistický klášter bez B o h a « p ř e l u d e m b o ž s k ý c h ctností.

D í v á m e - l i se na s o v ě t s k o u v á l k u prot i B o h u z hlediska m y s t i c k é h o s m y s l u dějin, m ů ž e m e se d o m n í v a t , že j e se s v ý m a p a r á t e m lží a pošetilostí z n á m k o u B o ž í h o r o z h o ř č e n í d o p o u š t ě j í c í h o r o u h á n í o t e v ř e n é h o popíráni , a b y učini lo k o n e c r o u h á n í souhlasu, j e n ž se stal lží m n o h a z d á n l i v ý c h křes-ťanů, v n i c h ž r o z k l a d t e m n é směsi » svaté R u s i « a p r o f a n o v a n ý c h B o ž í c h J m e n dospěl k s v é m u k o n c i . P o z d v i h n e se n o v é a p r a v é kl íčení ducha ze zpustošené l idské p o d s t a t y , zdeptané v j e j í c h h l u b i n á c h d u c h o v n í m e t l o u b o j o v n é h o atheismu, k t e r ý se dnes na z e m i p o z d v i h u j e ? Z a t í m v í m e , že generální l inie d ia lekt ického mater ia l ismu, of ic iá lně u r č o v a n á f i l o s o f y so-v ě t s k é h o státu, p o ž a d u j e r e i n t e g r o v a t v » h m o t ě « spontánnost , s v o b o d u , d u š e v n o atd. , k teré se u z n á v a j í za nepostradatelné p r o pro le tářský d y n a m i s m u s a p r o r o z v o j r e v o l u č n í energie , p r o d u c h o v n í r o z m a c h , k t e r ý si chtěj í ochoči t , ale n e zničit . A ť j s o u zás luhy j e j í c h v y k o n a v a t e l ů j a k é k o l i v , v r o z e n á slabost této státní f i losof ie , k terá postrádá j a k o u k o l i v spekulat ivní čistotu a která

87

přivádí v duši do h n i l o b y sám p o j e m p r a v d y , j e presto nucena s v ý m z p ů -s o b e m přiznat zásadní důležitost sil s v o b o d y v dějinách, i k d y ž j e halí d o p s e u d o v ě d e c k é h o h y l c m o r f i s m u . T a k ukazuje, j a k dalece veškerá účinná práce na sociální přeměně závisí na existenci j istého hero ického ideálu. V této věci pochopi l lekci starého Sorela k o m u n i s m u s i fašismus.

4. N e m á tu však co říci nejskutečnější a nejdokonalejš í heroismus, heroismus lásky? K d y ž byla k o n e č n ě křesťanským v ě d o m í m uznána v l a -stní oblast sociálna s j e j í m i charakterist ickými realitami, technikami a s j e j í » onto logi í «, nebude povinnost í křesťanské svatosti pracovat také tam, k d e pracuje zvláštní heroismus srpu a k ladiva nebo svazků prutů nebo h á k o v é h o kř íže? N e n í Čas k tomu, aby svatost sestoupila s nebe posvátna, které p r o ni vyhradi la čtyři století barokního ducha k v ě c e m profánního světa a k u l -tury, pracovala 11a přetvoření p o z e m s k é h o zřízení lidstva, konala dílo so-ciální a pol i t ické? Zajisté ano — p o d p o d m í n k o u , že zůstane svatostí a že nesejde ze své cesty. V t o m j e p r o b l é m .

V době, j a k o j e naše, existují pro křesťanské společenství d v ě prot i -kladná nebezpečí : nebezpečí hledat svatost j e n na poušti a nebezpečí z a p o -mínat 11a nutnost pouště pro svatost; nebezpečí uzavřít heroismus, k terý se má uvolni t pro svět, j e n o m ve zdech vnitřního ž ivota a s o u k r o m ý c h ctností a nebezpečí chápat tento heroismus, k d y ž se obrátí na ž i v o t sociální a v ě n u j e se j e h o přetváření, po způsobu j e h o material ist ických o d p ů r c ů a podle t y p u zcela vnějšího, což znamená převrátit h o a rozložit . Křesťanský heroismus nemá tytéž p r a m e n y j a k o ostatní h e r o i s m y ; v y c h á z í ze srdce B o h a b ičovaného, p o s m í v a n é h o a ukř ižovaného za hradbami města.

Je čas, aby tento heroismus z n o v u přiložil ruku, j a k o kdys i v e stoletích s t ředověkých, k v ě c e m pozemské obce, ale z á r o v e ň si d o b ř e u v ě d o m o v a l že j e h o síla a j e k o vel ikost j s o u odj inud a j i n é h o řádu. Je m o ž n é , že j e d n o h o dne před parusií ještě pozná v p o z e m s k é obci slávu a viditelné t r i u m f y . Z a -t ím j e až příliš jasné, a j e to pro m n o h é pohoršením, že viditelná vel ikost , fanfáry a b u b n y s lavných p o d n i k ů se v y s t ě h o v a l y k nepříteli: Je to vel ikost nečistá, avšak velikost, j a k j i m ů ž e nabídnout tělo a svět ; dobrodružstv í pětiletého plánu nebo p o c h o d na R í m maj í h o d n o t u sochy N a b u c h o d o n o -s o r o v y .

C í r k e v j i ž nepřivádí císařství d o Canossy . Soustřeďuje s v o u o b r o v s k o u m o c d o tvrdé a temné b i t v y , d o p o k o r n é práce na ochranu duší. M u s í j ednat s v ládami , j e j i c h ž ruce j s o u p o c h y b n é n e b o poskvrněné a které j s o u proti d u c h u Kr is tovu , aby j i m zabránila působit duším příliš těžké š k o d y . S lepý j e ten, k d o j i pro to tupí v neznalosti času. Kristus n e b y l žádán, aby p r o -měnil v o d u ve v í n o a r o z m n o ž i l ch leby , v o k a m ž i k u , k d y b y l přibit na dřevo.

88

T e h d y se uskutečňuje cosi větš ího než zázraky. A vzkříšení přijde, avšak p o třech dnech.

A ť tedy sestoupí, a b y c h o m viděl i a uvěři l i , uf uideatnus et crcdamus; ať C í r k e v opustí K ř í ž a p ř e d v e d e před našima o č i m a d o b y v a t e l s k o u krásu, pak u v ě ř í m e v j e j í h o B o h a . — Pošetilci, kteří převracej í řád věcí a činí v íru m a r n o u , chtěj íce vidět , dř íve než uvěři l i ! Staví se na stranu neštěstí, neboť b lahos lavenými by l i nazváni ti, kteří věří , d ř í v e než viděli , a aby v iděl i : Bcati qui 11011 vidertmt et credidenmt.

M á naše století nějaké v y h l í d k y 11a to, že bude s v ě d k e m křesťanské p ř e m ě n y časného ř á d u ? V ž á d n é m případě není m o ž n é , aby k ní došlo stej-n ý m z p ů s o b e m a t ý m i ž prostředky j a k o k ostatním č a s n ý m p ř e m ě n á m a r e v o l u c í m . Je podstatně funkc í křesťanského heroismu. Křesťanská sociální o b n o v a b u d e d í lem svatosti anebo nebude.

5. T a t o zásada, v iděl i j s m e to výše , se obrací předevš ím k p o m ě r n ě o m e z e n é m u p o č t u těch, j e j i c h ž úsi l ím b y se m o h l a taková z m ě n a uskutečnit. A v š a k na k o h o se tu m á m y s l e t ? N a j a k ý děj inný ú t v a r ? T o j e další problém.

Je zcela zře jmé, že p ř e m ě n y a r e v o l u c e časných zřízení l idských nejsou záležitostí C í r k v e , která m á cíle n i k o l i v časné, ale v ě č n é a d u c h o v n í , p o d -statně nadpol i t ické a nadsociální, a která žárl ivě bdí, aby se nestala záv i -slou na n ě j a k é m rež imu, některé třídě, některé straně.

Z téhož d ů v o d u nejsou také záležitostí toho, co dnes n a z ý v á m e kato-lickou akcí. T a j e věc í c í rkve , t ý k á se apoštolátu laiků, pracujících za řízení kato l ické hierarchie. T l a k událostí př ivedl b ě h e m posledních let k a t o l í k y k lepšímu u v ě d o m ě n í j e j í def inice a j e j í p o v a h y . K a t o l i c k á akce j e podstatně věcí C í r k v e , náleží tedy d o řádu d u c h o v n í h o neboli do řádu d u c h o v n í h o meče , j e j í f o r m á l n í ráz j c čiře d u c h o v n í . T o neznamená, že řád časný nemá znát a že se o něj n e m á zaj ímat. Z d a l e k a ne. A v š a k k d y ž se d o t ý k á věcí řádu časného — sociálního, e k o n o m i c k é h o a po l i t i ckého — činí tak to l iko z hlediska d u c h o v n í c h h o d n o t , které j s o u s t ímto ř á d e m spojeny a které j s o u m u nadřazeny. N a základě jisté abstrakce, k t e r o u přirozená hierarchie a složitost činí n u t n o u , kato l ická akce se v časném řádu z a m ě ř u j e na d u c h o v n o , na n ě m ž časný řád s v o u přirozenost í závisí a které j e v něj v l o ž e n o , na křes-ťanského ducha, křesťanské pr inc ipy , křesťanské p r a v d y spekulativní a prak-tické, které j e j m a j í f o r m o v a t . N e z a m ě ř u j e se na časno j a k o ž t o takové , zůstává v y s o k o nad speci f ikacemi vlastními časné činnosti a stejně m á l o j a k o sama C í r k e v se účastní b o j ů r ů z n ý c h stran.

N i c m é n ě katol íc i ne jsou v y l o u č e n i z času, odděleni s v o u v í r o u od zá-ležitostí světa, k u l t u r y a obce. Sama j e j i c h víra působí , že citl ivěji c h á p o u

89

své povinnost i t v o r ů určených p r o daný čas a prostor, tvoříc ích součást pletiva h m o t n ý c h událostí. Př ikazuje j i m , a b y také tam sloužili s v é m u M i -stru, který j e K r á l e m času stejně j a k o věčnosti , obcí stejně j a k o duší. Jak tedy a z j a k é h o titulu b u d o u pracovat p ř í m o na v lastním d o b r u časné o b c e ? Je jasné, že j a k o ž t o občané této obce, občané mající t a k o v é a t a k o v é přesvěd-čení, určitý ideál a především určité náboženství , určité pojet í B o h a a světa - nikol iv j a k o ž t o ú d o v é C í r k v e a občané O b c e věčné.

Z a l o ž í tedy v obci ně jakou katolickou stranu, n ě j a k o u po l i t i ckou formaci , kato l ickou p o j m e n o v á n í m nebo specifikací? S m r t bez krásy a lítosti ně-m e c k é h o Centra dostatečně ukazuje těm, kteří to snad ještě nepostřehli, podstatnou nevhodnost takové hybridní koncepce, která patří do minulého století. Katolická politická strana zaměřená sama sebou a p ř í m o na časno ( jakožto strana politická) a specif ikovaná náboženstv ím ( jakožto strana katolická), riskuje, že na j e d n é straně v záležitostech světa z k o m p r o m i t u j e d o b r o k a t o -licismu a duší, že » zčasní«, o m e z í a sníží d u c h o v n o , že p ř i v o d í z á m ě n u náboženství s j e d n á n í m a s pol i t ikou některé strany; a že na druhé straně zradí v j i s tých okamžic ích časné dobro , které j e p ř e d m ě t e m j e j í s lužby , váhajíc vmísit j m é n o , které příliš zavazuje, do iniciativy a nejistoty řádu čistě p o z e m s k é h o j a k to n ě k d y p ř í m o v y ž a d u j e pozemská spása našeho p o -zemského dobra.

K j a k é myšlence se tedy v i d í m e nevyhnute lně přivedeni , ne-li k m y -šlence pol i t ických útvarů spec i f ikovaných pol i t icky nebol i časně, ať j e podíl náboženské inspirace j a k k o l i v podstatný? Polit ická strana té či oné polit ické denominace, tvořená n e b o řízená katolíky j e n ě c o docela j i n é h o , než kato-lická politická strana. Je m o ž n é , že inspirace ž ivé v í r y tu bude silnější, že d u -c h o v n o tu bude účinněji uplatňovat své prvenstv í ; pol it ické tu není k o m p r o -m i t o v á n o klerikálním, ani náboženské p o l i t i c k ý m . Ř e k l j s e m strana, m ě l o by se říci strany, protože není přirozeně ž á d n ý d ů v o d , aby katolíci byl i pol i t icky soustředěni k o l e m j e d n é a téže strany; d o d e j m e , že v » z á j m u « katolicismu (secundum h o m i n e m dico), uvažujeme-l i o n ě m zvlášť, by byl o nikol iv to, aby naprosto všichni katolíci by l i seskupeni v j ed iné straně, ať si j i představujeme j a k k o l i m o c n o u , n ý b r ž a b y katolíci měli většinu v e -všech stranách (čestných) - předpokládáme ovšem, že m o d e r n í státy nechají v e s v é m lůně existovat mnohost stran a po l i t i ckých specifikací, j e ž j e sama o sobě normální .

N u ž e , jestliže ně jaký časný útvar si má vzí t za ú k o l uskutečnění pře-stavby sociálního zřízení podle principu integrálního humanismu, z našich úvah plyne, že to bude útvar tohoto d r u h u : Strana, řekně meraději pol i t ické bratrstvo, které by nechtělo sdružovat kato l íky j a k o takové, ani všechny kato l íky , ale tol iko katol íky , kteří maj í urč i tou koncepci děj inného ideálu

90

j a k o ž t o cí le a p r o s t ř e d k ů , j i c h ž se m á u ž í v a t ; a které b y také nechtě lo v ý -lučně s d r u ž o v a t k a t o l í k y ani v ý l u č n ě křesťany, n ý b r ž v š e c h n y ty , kteří s k u -tečně b u d o u chtí t se v ě n o v a t u r č i t é m u h i s t o r i c k é m u p o d n i k u (že tento p o d n i k s á m náleží k a t o l i c k é m e t a f y s i c e a spiritualitě - a že n á s l e d k e m t o h o v y ž a d u j e k a t o l i c k é v ů d c e - to j e j i n á o t á z k a ; m u s í b ý t t ím, č í m j e , a to c o n e j ú p l n ě j i ; a p a k v o l á k d í lu k a ž d é h o dělníka d o b r é v ů l e ) .

O d t o h o t o p o l i t i c k é h o a sociálně časného ú t v a r u — bude- l i k d y e x i -stovat — se m u s í žádat, a b y k o n a l dí lo p ř e d e v š í m d u c h o v n í a a b y b o j o v a l z b r a n ě m i křes ťanského h e r o i s m u — svatosti. T o m u t o z d á n l i v é m u p a r a d o x u se b u d o u d i v i t p o u z e ti, k teř í neznaj í v n i t ř n í a p o d s t a t n o u závislost p o l i t i c -k é h o a sociá lního na m o r á l n í m , časna na d u c h o v n u a kteř í ještě n e p o r o -z u m ě l i , že z lo , j í m ž dnes trpí l idské věc i , j e n e v y l é č i t e l n é , jest l iže p ř í m o d o h l u b i n l idského, světského a p r o f á n n í h o b y t í n e b u d o u v n e s e n y v c c i b o ž -ské. B ů h k d y s i v z b u d i l světce, a b y b y l i v o j e n s k ý m i v ů d c i národů, císaři n e b o králi . P r o č b y n e m o h l v z b u d i t ještě v í c e světců, kteř í b y by l i v ů d c i p o l i t i c k ý m i v p o d m í n k á c h času p ř í t o m n é h o n e b o času b u d o u c í h o ?

Otázka prostředků

6. Ř e k l i j s m e , že úsilí o o b n o v u n e b o r e v o l u c i j e prav ide lně účinné p ř e d e v š í m s v o u Čistotou a že j e n tak m á v y h l í d k y na úspěch v děj inách. Jak j e to však m o ž n é v p ř í p a d ě úsilí o časnou o b n o v u křesťanskou, j e j í ž č i -stota j e s a m o t n o u s v o u def inic í č is totou křesťanskou, č is totou e v a n g e l i c k o u , č is totou lásky , n e p ř á t e l s k o u k čistotě násilí, fanat ismu či nenávisti , jíž re-v o l u c e v í t ě z í v a j í ? » Čistota « l i d s k ý c h r e v o l u c í se smíří s m n o h a m o r á l n í m i s k v r n a m i . Čistota časné o b n o v y křesťanské připoušt í to l iko p r o s t ř e d k y , k t e r é j s o u s a m y Čisté.

N e o d s u z u j e t e d y za t o h o t o p ř e d p o k l a d u k p o r á ž c e k a ž d ý p o k u s , k t e r ý se ř ídí j e j í m z á k o n e m ?

Je m o ž n é , ž e tato o t á z k a n e p ř i v o l á j i n o u o d p o v ě ď n e ž s lova E v a n g e -l ia: » A ž S y n č l o v ě k a př i jde , na lezne v í r u na z e m i « ( i ) . Křesťanská r e v o -luce m ů ž e d o s á h n o u t ú s p ě c h u j e d i n ě p r o s t ř e d k y , j i c h ž p r á v ě ostatní r e v o -luce b y už í t n e m o h l y . Jestliže v í ra přenáší h o r y , j e b e z m o c n á v přenášení sídel s i l n ý c h ? Jestliže křesťané, l idé v í r y v e s v é m s o u k r o m é m ž i v o t ě , z a č n o u v í r u opouštět , z b ý v á j i m p o u z e b ý t o t r o k y ž i j í c ími v e v l e k u děj in.

L idé , kteř í p r a c u j í na z m ě n ě sociálního zř ízení v e j m é n u lidské o s o b y

( i ) L u k . i S , 8.

91

a křesťanské spravedlnost i , j s o u v y s t a v e n i d v ě m a p r o t i c h ů d n ý m v ý č i t k á m : N a j e d n é straně j e o b v i ň u j í , že zrazuj í proletar iát , v z d a l u j í c e se násilí r e v o -l u č n í h o r a d i k a l i s m u ; na d r u h é straně j e o b v i ň u j í , ž e z r a z u j í řád sociální , p ř i p r a v u j í c e r e v o l u c i , která v š e c k o smete. T a t o d v o j í v ý č i t k a , ať j e j a k k o l i v n e s p r a v e d l i v á , obsahuje u p o z o r n ě n í : P ř i r o z e n o s t n e p r o m í j í b y t o s t e m , k t e r é se p r o h ř e š u j í p r o t i s v é m u s p e c i f i c k é m u z á k o n u , a křesťan j e n u c e n h ledat v e l m i v y s o k o s p e c i f i c k ý z á k o n své činnosti , k t e r ý h o odl išuje v ř á d u sociá l-n í m stejně o d z á k o n ů v lastních r e v o l u c i nenávist i j a k o o d z á k o n ů ř á d u l a k o t y .

7. T h e o l o g o v é v y p r a c o v a l i (nejčastěji p o d t l a k e m děj in) v e l m i m o u -dré učení o odpírání n e s p r a v e d l i v ý m z á k o n ů m a tyrani i , stejně j a k o o u ž í -vání síly a d o n u c o v a c í c h p r o s t ř e d k ů . V í m e , že p o l i t i c k ý řád a časná o b e c se b e z d o n u c o v a c í síly n e m o h o u o b e j í t ; a že v u r č i t ý c h p ř í p a d e c h m á p r á v o užít této síly i m o c d u c h o v n í ; a ž e v k a ž d é m př ípadě m u s í b ý t této síly u ž i t o p o d l e spravedlnost i a ž e v p ř í p a d e o p a č n é m » k r á l o v s t v í j s o u j e n s h r o m á ž -d ě n í m l u p i č ů «. V í m e také, že se n i k d y n e m á p o s l o u c h a t z á k o n ů , k t e r é b y šly prot i B o ž í m p ř i k á z á n í m , a ž c j e ne jen d o v o l e n o stavět p r o t i t y r a n s k é v l á d ě legální o d p o r , j a k o j e snaha o z m ě n u státního p o l i t i c k é h o zř ízení le-g á l n í m i cestami, ale že o b č a n é m o h o u m í t p o v i n n o s t , j e d n a j í c e n e j a k o ž t o o s o b y s o u k r o m é , ale j a k o ž t o p o v ě ř e n é (alespoň m l č k y ) l i d e m , užít p r o t i ú t l a k u l e g i t i m n í v l á d y , která se stala t y r a n s k o u , b u ď pas ivní rezistence n e b o síly a o d p o r u o z b r o j e n é h o (» o d p o r o b r a n n ý «), a d o k o n c e n ě k d y j i s v r h -n o u t (1), a n e b o nahradi t autor i tu s labou v ů č i n ě j a k é m u v á ž n é m u n e b e z p e č í n o v o u m o c í , n e b o také zabránit nás i l ím a p r o l i t í m k r v e nástupu n ě j a k é h o usurpátora k m o c i - za p ř e d p o k l a d u , že v e v š e c h t ě c h t o p o s l e d n í c h př ípa-d e c h n e v z n i k n o u p r o společnost větší zla.

T o vše j e p r a v d i v é a uži tečné. A v š a k k l a d e se dnes o t á z k a s k u t e č n ě j e n o m takto , tj. v z h l e d e m k p o d m í n k á m , které se v y ž a d u j í , a b y n ě j a k ý násilný p ř e v r a t b y l l e g i t i m n í ? A ť j s o u p r o s t ř e d k y č innost i , 11a n e ž se tato prav id la v z t a h u j í , j a k k o l i p o t ř e b n é , p o s k y t u j í křesťanu z ú č a s t n ě n é m u na b i t v á c h d o b y d o s t a t e č n o u v ý z b r o j ?

O t á z k a k ladená dnes s t a v e m časna se n e t ý k á tyrana, k t e r ý pustoší n ě j a k o u o b e c s v o u l o u p e ž í či s v o u krutost í a ruší takto b ě h l i d s k ý c h v ě c í , z m í t a n ý c h n o r m á l n ě , l idsky m e z i štěstím a neštěstím. T ý k á se v š e o b e c n é h o s t a v u ú t l a k u a r o z v r a t u . T ý k á se n o v é h o světa, k t e r ý m á v z e j í t z dě j in za k r i z e n i k d y

(1) S r o v . s v . T O M A Š A K V I N S K Ý , Summ, theol., II-II» 42, 2, ad 3. » T a t o n a u k a sc v y s v ě t l í p o u k a z e m na to , žc na r o z d í l o d papeže , k t e r ý n e n í ... z á s t u p c e m c í r k v e , ale z á s t u p c e m K r i s t a k r á l j e z á s t u p c e m m n o ž -ství , cicť gcrats inultitudinis. P r á v o usttiiioi>ovtJt j e ú d ě l e m m n o ž s t v í , k r á l m á p o u z e m o c vlády { s rov . Summ, theo!., I—II, yo, 3, s k o m e n t á r e m R . P . B I L L O T A V k n i z e Ecclesiu Christi, q . 12, N o . III R o m a 1 9 2 1 , str. 493) C . J O U K N E T , P ř e d m l u v a k franc, p ř e k l a d u k n i h y De Regimine Principům ( O v l á d é knížat ) , Paříž , 1 9 3 1 , K n i h . du D a u p h i n .

9 2

n e v í d a n ý c h proporc í . N á r o d y stojí tváří v tvář skutečnosti apokalyptické, papež j e u p o z o r n i l , že l idstvo nepoznalo zel tak v e l i k ý c h ode dnů N o c m o -v ý c h .

N a druhé straně, a na to předevš ím j e třeba, j a k se d o m n í v á m e , obrátit pozornost , s a m y t y t o p o d m í n k y , v nichž se nalézá svět, činí p r o b l é m y kla-dené u ž í v á n í m prostředků násilí a d o n u c o v a c í síly svrchovaně naléhavými. O b j e v u j e se n y n í v p l n é m světle p r v o t n í otázka, d louho maskovaná a p o -tlačovaná n á h o d n ý m i řešeními, k t e r ý c h s e j í dostávalo e m p i r i c k y : N e m ů ž e křesťanská ethika v p o l i t i c k ý c h a sociálních bitvách, j i m ž j s o u lidské společ-nosti b e z ustání v y d á n y , zvláště v bitvách, které se týkaj í samotných zá-kladů společenského ž ivota a j s o u v y v o l á v á n y r e v o l u č n í m i periodami, ne-m ů ž e křesťanská ethika těm, kteří bojuj í na půdě časna, nabídnout nic j iné-ho než zásady, j a k brzdit a mírnit podle r o z u m u a B o ž í h o zákona užívání d o n u c o v a c í síly n e b o užívání násilí, řekněme všeobecněj i (aniž přikládáme t o m u s lovu peiorat ivní smysl) užívání prostředků h m o t n é h o boje? A je-l i tomu tak, neexistuje n e v y h n u t e l n ý konf l ik t mezi p o ž a d a v k y křesťanské ethiky a p o ž a d a v k y časného vítězství , takže zejména v dobách barbarství, a to barbarství zevšeobecnělého, barbarství technického a titánského, křes-ťanská duše, uzavřená v nenapravite lném z m a t k u , b y byla nucena fakticky vol it m e z i č istotou své e th iky a úspěchem časné činnosti přikázané toutéž ethikou? O d s o u z e n a k porážce, chce-li b ý t věrna, k nevěrnosti, chce-li zv í -tězit, n e b o k t r v a l é m u v z d a l o v á n í od této činnosti?

Z m í r n i t sílu znamená učinit j i slabší; o m e z o v a t energii násilí a držet ji na uzdě (neříkám ř ízením t e c h n i c k ý m , které o d p o v í d á cíli » umělecké-m u «, j e h o ž se m á dosáhnout, n ý b r ž ř ízením m o r á l k y , podle požadavků ctnosti a posledního cíle lidské bytosti) , to znamená zmenšit tuto energii a zbavi t se m n o h a prostředků. A tak ten, k d o j e nejvíce zbaven skrupulí, má za tohoto předpokladu největší naději na úspěch. Je tedy duch za tohoto předpokladu odsouzen ke slabosti v e v ě c e c h času? M á j e h o energie vl iv na p o z e m s k é věc i to l iko o d r a z e m věčna v čase ? Je v s a m o t n é m lůně časného sociálního a po l i t i ckého řádu a j e h o konf l ik tů odsouzena k nemohoucnost i a věčné p r o h ř e ?

T o t o j e myšlení manichejské, nikol iv křesťanské (což neznamená, že b y b y l o z á z r a k e m n e p ř í t o m n o v e fi losofii dějin uskutečňované křesťanským světem). N ě c o j i n é h o j e vědět , že věc i Času j s o u p o d r o b e n y porušenosti a že p ř i r o z e n ý i nadpřirozený zákon činí neúspěchy v čase p l o d n ý m i ve vyšší r o v i n ě - a v y d á v a t čas a svět ďáblu. Křesťan ví , že práce ducha, neu-stále mařená a neustále zakrývaná , pres všecko v čase vítězí a že tak o d p o -r á ž k y k porážce, ale o d skrytého vítězství k e s k r y t é m u vítězství čas směřuje ke vzkříšení , děj iny světa k v ě č n é m u Jerusalému.

93

8. K d y ž na k o n c i v ě k u , v n ě m ž energie ducha unášela h m o t n é p r o -středky a zbraně násilí a žádostivosti k c í l ů m z á r o v e ň č a s n ý m i p o s v á t n ý m , nastupuje v ě k ref lexivní , křesťanská civilisace směřuje f a k t i c k y k r o z d ě l e n í : V ě c i č l o v ě k a míří na j e d n u stranu a věci B o ž í 11a d r u h o u , j a k o v s y s t é m u L u t h e r o v ě víra a lidská činnost a v sys tému M o l i n o v ě mi lost a s v o b o d a . Křesťanská Evropa , která ztratila s v o u naiv i tu a ještě nedosáhla v k l i m a t u u v ě d o m ě n í m o u d r o s t i a v ě d y Vtě lení , napadaná v e s v é m ž i v é m díle h u -m a n i s m e m odděleným, k t e r ý rostl v j e j í m lůně k j e j í z h o u b ě , r e a g o v a l a v e stejném stylu. Je to v ě k protestantské r e f o r m y a vítězství puritan ismu, v ě k prot i re formace a k o n k o r d á t ů . A ť j e tento dualismus p o d p o r o v á n a p o d n ě -c o v á n herezí, ať prot i n ě m u b o j u j e katol ická C í r k e v , snažíc se m u p ř i z p ů -sobit, j e j e d n í m z charakterist ických z n a k ů t o h o t o v ě k u .

V ý s l e d e k b y l o sotva m o ž n o odvrát i t . Z a t í m c o C í r k e v v e své vyšš í rov ině uzavírala k o n k o r d á t y se s v ě t s k ý m i m o c n o s t m i , v p o d z e m í děj in j e uzavíral křesťanský svět, k a t o l i c k ý n e b o protestantský, s hř íchem. V ý z n a m n é spojení machiavelského i m m o r a l i s m u a Iutherského p e s i m i s m u : P o s t u p n ě sc v y t v á ř í rozdělení práce, které se v b u r ž o a s n í m světě o b j e v í v p l n é m světle p o francouzské revoluci . A b y se duše v k l idu v ě n o v a l a své spáse ze strany B o ž í , přenechává státu a všeobecněj i s t rukturám pol i t i ckého a sociálního ž ivota , aby zajistil ze strany ďábla j e j í bezpečnost a prosperitu v čase.

A tak prostředky síly a p o z e m s k é m o c i , které se s t ř e d o v ě k p o k o u š e l posvětit , b u d o u v y d á n y bez j a k é h o k o l i v m o r á l n í h o u s m ě r ň o v á n í z á k o n u h m o t n é tíže. Puritánské n e b o z b o ž n é bohatství bude v z d á v a t T v ů r c i d o b e r tohoto světa úctu, která m u náleží, z a t í m co bude s k l i d n ý m s v ě d o m í m shromažďovat p l o d y práce dětí a žen, sweating sys tému a j i n ý c h sys témů prosperity, které zneuct i ly počátek X I X . století. A b u d e se zdát, že d u c h o v n o (nikoliv pravé, ale j e h o s o c i o l o g i c k ý f e n o m e n ) m ů ž e m í t v e světě úspěch, udržet sc a vítězit v časném řádě to l iko spolčeno s nepravostí . P o d o b n o z b o ž n é ž i d o v s k é h o s p o d y n i , která si naj ímá s lužku goi , a b y se v d o m ě m o h l o pracovat v den sabbatu, toto farisejské d u c h o v n o počí ta lo s p o l i t i c k ý m i silami p r o práci, k t e r o u m u j e h o čistota zakazovala . P r o t o č iny států, j a k o j c o d p o v ě d n o s t za v á l k y , spiknutí, revoluce , násilné p ř e v r a t y , b y l y č i n e m zcela malého p o č t u lidí, obětuj íc ích s v o u ctnost na oltářích v e ř e j n é h o d o -bra, j a k o prost i tutky j i obětuj í k l i d u rodin.

M ů ž e m e se d o m n í v a t , žc n o v ý v ě k , j e h o ž p r v n í záblesky v i d í m e , n e -bude - m y s l í m p r o křesťany a p r o křesťanský svět, ať se s n i m i 11a světě stane c o k o l i v - v ě k e m t h e o k r a t i c k ý m , ani v ě k e m h u m a n i s t i c k ý m ale v ě k e m h u m á n n ě j š í m než humanismus a také božštějš ím než v ě k theokracie (1),

(1) Í U k á m c thcokracie v c smyslu v š e o b e c n é m a a b y c h o m označi l i j i s tý m o r á l n í postoj . C h c e m e - l i b ý t přesní, s t ř e d o v č k ý křesťanský svčt n i k d y n e v y z n á v a l po l i t i ckou theokraci i , p r o t o ž e v ž d y c k y hájil rozdílnost o b o u moct .

9 4

v ě k e m , v n ě m ž v ý z n a m a vznešenost s t v o ř e n í b u d o u u z n á v á n y v í c e n e ž j i n d y , avšak p o k u d j e s t v o ř e n o o d B o h a a p o k u d v n ě m B ů h ž i je : h u m a -nismus, avšak h u m a n i s m u s V t ě l e n í , theokrac ie , avšak t h e o k r a c i e B o ž í l á s k y , udílené srdcím. V k a ž d é m p ř í p a d ě čas separat ismň a dual i smů, o n i c h ž j s m e mluvi l i , j e j a k se zdá, u k o n c e . S a m o rozšíření zla a h ř í c h u v l ů n ě naší c i v i -lisace u k a z u j e napříště křesťanu n a p r o s t o p ř e s v ě d č i v ě n e m o ž n o s t j i s t ý c h rozdělení.

9. Jde-l i o stát, » dnes, j a k j s m e napsali j i n d e (1) , státy uč in i ly ze s v ý c h prostředků existence organisace h ř í c h u « . T e n , k d o si k l a d e p r o b l é m křes-ťanského státu v současné d o b ě ( m y s l í m státu skutečně a n e d e k o r a t i v n ě křesťanského), se t e d y n e m ů ž e v y h n o u t otázce ú p l n é m o r á l n í r e f o r m y státu - n i k o l i v r e f o r m y chápané z p ů s o b e m , j í m ž p o s t u p o v a l K a l v í n v Ž e n e v ě a která o d státu žádá v í c e ctností , n e ž j e h o p o v a z e náleží , n ý b r ž r e f o r m y usilující o to, a b y b y l alespoň správně a p l i k o v á n pr inc ip m e n š í h o zla a a b y sama o b e c si neučini la z h ř í c h u j e d e n ze s v ý c h nástrojů. P r o z a c h o v á n í o b c e j e důležitější spravedlnost nežl i síla, a d o n u c o v a c í p r o s t ř e d k y , i k d y ž j s o u očištěny spravedlností , si u c h o v á v a j í v r u k o u a u t o r i t y , která m á p r á v o p ř i -vádět k poslušnosti a která d isponuje m o c e n s k ý m a p a r á t e m m o d e r n í c h států, h m o t n o u sílu j is tě dostatečně h r o z n o u ....

10. Jde-l i o ty , k teř í b o j u j í p r o t i státu v ů b e c n e b o prot i n ě k t e r é m u státu p r o n ě j a k o u s p r a v e d l i v o u časnou př íč inu, a zv láště j d e - l i o ty , kteř í zaujali r e v o l u č n í p o s t o j k n ě j a k é m u c i v i l i s a č n í m u zř ízení , n e v y v s t á v á p r o ně už p o u z e otázka e t h i c k é h o řízení p r o s t ř e d k ů h m o d n é h o boje , j s o u - l i křesťany a všeobecněj i , d o v o l á v a j í - l i se d u c h a a důstojnost i l idské o s o b y ; ale otázka s a m o t n é h o d n o t y ce lého t o h o t o řádu p r o s t ř e d k ů . Je j i ch technika byla tot iž tak z d o k o n a l e n a , ž e s s e b o u nese v m o d e r n í c h p o l i t i c k ý c h b o j í c h p r a v o u mobi l isaci d é m o n ů l idského srdce. A v í těz í se j i m i j e n za tuto cenu. Jsme daleko o d d o b H a r m o d i a a A r i s t o g i t o n a — a d a l e k o o d d o b v z p o u r a barikád. R e v o l u c e — alespoň při s a m o t n é m ú k o n u a o k a m ž i k u u c h o p e n í m o c i (protože p o t o m u ž n e o v l á d a j í s v o u chuť) — r e v o l u c e dnes j e d n a j í v g u m o v ý c h r u k a v i c í c h a s c o n e j m e n š í m k r v e p r o l i t í m . P r o t o ž e se však m a j í uvést d o p o h y b u o b r o v s k é k v a n t i t a t i v n í e n e r g i e m í n ě n í mas a j e j i c h vášní , musí v y v o l á v a t v e stále rozsáhle jš ím m ě ř í t k u o b r o v s k é p ř e v r a t y v s a m o t n é duši mas. T u n e j e n o m p o n í ž e n í a bída, která j e z a v a l u j e , se m a j í z m ě n i t v nenávist, v p o t ř e b u s m í r n ý c h obět í , v n e s p o u t a n o u p ý c h u rasy, t ř ídy n e b o národa; ale s i lou par exce l lence , k t e r é se d o v o l á v á p o l i t i c k é f o r m o v á n í v e -řejného mínění , se stává také o d v á ž n á lež, bezostyšná, j istá sama sebou, p e v n á

(1) Primát duchovna ( P r i m a u t é du Spirituel) , str. 132 .

9 5

j a k o s loupy H e r a k l o v y , neochvějná j a k o skála p r a v d y . Fortitudo martyruml A b y b y l l idský materiál, k t e r ý polit ická válka potřebuje , př ipraven, j a k j e třeba, musí b ý t celé masy ž i v e n y v ý m y s l y a syceny p o m l u v a m i , v y c h o -v á v á n y k t o m u , a b y n a z ý v a l y z lo d o b r e m a d o b r o z lem, nátěrem hlouposti p ř e m ě n ě n y v masy straníků, j e j i c h ž v z o r n á m dnes p o d á v á rasistická p r o -paganda jedněch, atheistická d r u h ý c h ; t y t o masy se maj í s v ý m s v ě d o m í m a s v o u odpovědnost í podí let na z ločinech dějin. Gaíeam salutis assumite et gladium spiritus (Nasaďte si přilbici spásy a ozbrojte se m e č e m ducha) : O b l e c t e se zbroj í lži, v e z m ě t e d o r u k o u štít zaslepení a nasaďte si př i lbu krutosti ! Křesťané, kteří nemůžete dál, kteří se cítíte p r á v e m revolucionáři , avšak nejste dost revoluční , protože ještě věříte v m n o h o l idských bajek a p r a v ý revolucionář j e p o u z e ten, k d o věří j e n v B o h a , slabí beránkové , na něž j e už p o z d v i ž e n nůž a kteří se pokoušíte řvát, vizte, s j a k ý m nepříte lem máte co dělat, a ptejte se, z d a j e v ů b e c m o ž n o si myslit , z e j e porazíte j e j i c h zbra-němi. O n i zneuctili sílu, j e v j e j i c h r u k o u - m y s l í m síla h m o t n á , kdys i ná-stroj ducha - to l iko násilím a krutostí. V i z t e j e , j a k bičují o c h o č e n o u sílu strachu a iluse, aby vydráždi l i své žalostné stádo! N i k d y n e b y l č l o v ě k více ponížen a znetvořen, n i k d y h o duch, k t e r ý m u záviděl ještě před j e h o z r o -zením, dokonalej i n e v y d a l v posměch.

P o k u d se př idržujeme j e d i n ě prostředků h m o t n é h o boje, dospějeme v současných p o d m í n k á c h světa n e v y h n u t e l n ě k technice t o h o t o druhu. Ž e takové techniky užívaj í revoluce, které všechno obětuj í p o z e m s k é m u sociálnu, to j e m o ž n é bez absurdnosti. A v š a k revoluce, která se d o v o l á v á lidské o s o b y , ducha, křesťanských h o d n o t ? R o z p o r j e z j e v n ý . Jak b y l o ne-d á v n o p r á v e m p o z n a m e n á n o , zdá se, že jistí »personalističtí« r e v o l u c i o -náři neobyče jně » pohrdaj í o s o b o u n e b o alespoň l i d o v o u osobností «. Jeden z nich např. píše: » R e v o l u c e ž iví své p l a m e n y vš ím, co hoří . Žádost ivost , nenávist, strach p lanou prudčeji než láska. D o b r á revoluční technika obrací k v e ř e j n é m u d o b r u nej nižší vášně. « A d r u h ý : » V í m dobře, že žádná ideo-logie nedosáhne úspěchu, leč je- l i schopna podat dosti h r u b o u a dosti j e d n o -d u c h o u p o d o b u sama sebe, aby se zalíbila d a v ů m ... Ethika povstání m ů ž e b ý t tol iko ethikou p o v š e c h n o u a v urč i tých bodech barbarskou. «

» T a k o v é řeči j s o u pro křesťanské s v ě d o m í nepřijatelné«, činí závěr m l a d ý katolík, o d n ě h o ž si ty to citáty v y p ů j č u j e m e ( i ) .

A proto u těch, kteří se n a z ý v a j í revolucionáři v e j m é n u ducha, b y byla lhostejnost v z h l e d e m k prostředkům činnosti n e o b y č e j n o u c h y b o u . K d y ž se d o v o l á v á m e patronátu ducha, n e m á m e p r á v o prohlašovat, že » na technických způsobech revoluce málo záleží, j e n k d y ž j e «. Jeden předsta-vitel n o v é polit ické f o r m a c e j e d n o h o dne prohlásil: » P r o v e d e m o ž n á (tato

( I ) RAYMOND DE BHCKEU, Christtunisme ct Revolution, V i e Intcllectuelle, 25. 6. 1933.

96

n o v á síla) n e j p r v e s k o m u n i s m e m r e v o l u c i k o l e k t i v i s t i c k o u ; tato r e v o l u c e však b u d e p o u h ý m b o ř e n í m , o d s t r a n ě n í m spekulantů . P o t o m p r o v e d e revoluci personal i s t i ckou; a tato r e v o l u c e b u d e s k u t e č n o u v ý s t a v b o u , atd. « P o d o b n ý t e x t u k a z u j e až příliš d o b ř e , ž e d o b r á v ů l e nestačí a naivi ta ještě méně.

Et propter v it am vivendi perdere cansas. ( K v ů l i ž i v o t u ničit p ř í č i n y života.) Jestliže l idé, k t e ř í chtěj í p r a c o v a t na k ř e s ť a n s k é m n e b o l i » p e r -s o n a l i s t i c k é m « p ř e t v o ř e n í časného zřízení , n e p o l o ž í o t á z k u t e c h n i k y a p r o -

středků t a k o v é p ř e m ě n y v celé j e j í síle a v c e l é m j e j í m m o r á l n í m rozsahu, tato p ř e m ě n a ztratí o p r á v n ě n í k s v é m u uskutečnění . Ř á d p r o s t ř e d k ů o d p o v í d á ř á d u cílů. N a s t o l e n í zř ízení d ů s t o j n é h o l idské o s o b y a z a m ě ř e n é h o k j e j í s v o b o d ě a u t o n o m i e v y ž a d u j e p r o s t ř e d k y důsto jné o s o b y , které o d p o -vídají j e j í s v o b o d ě a u t o n o m i e . S i tuace těch, kteř í chtě j í v e světě h m o t y a času uskutečnit p o ž a d a v k y ducha , už íva j íce t o l i k o p r o s t ř e d k ů h m o t n é h o boje, se stala n e u d r ž i t e l n o u . Bucf b u d o u m u s e t sáhnout p o p r o s t ř e d c í c h h m o t n é h o b o j e n e z ř í z e n ý c h a zapří t sami sebe, a n e b o b u d o u muset uznat nutnost p r o s t ř e d k ů j i n é h o řádu.

l i . Je důleži té o d s o u d i t z d e to, c o b y c h o m m o h l i n a z v a t m y t h e m v z p o u r y , n á z o r - s p o j e n ý v í c e m é n ě v ě d o m ě u m n o h a lidí se s l o v e m r e v o -luce - že časné o p e r a c e a v e l k é histor ické z m ě n y , v e l k é r e v o l u c e , j s o u v ž d y -c k y a s a m y s e b o u o p e r a c e m i v á l e č n ý m i n e b o v z p o u r a m i p r o t i j i s t é m u da-n é m u řádu a že v podstatě záleží v p ř e m o ž e n í n e b o zničení ně jaké p ř e k á ž k y .

T y t o operace , císařské ř e z y , j s o u n ě k d y nutné , avšak p r a v i d e l n ě l i d s k é m u p l o d u otv í ra j í mateřské l ů n o p ř i r o z e n é síly, k d y ž dozra je . V e l k é histor ické operace, v e l k é r e v o l u c e j s o u t e d y p r a v i d e l n ě v ý s l e d k e m s k r y t é h o úsilí růstu, vni třního t laku n o v é h o řádu, k t e r ý se f o r m u j e sám p r o sebe a realisuje své vlastní o n t o l o g i c k é p o ž a d a v k y v lůně d a n é h o s tavu k u l t u r y .

T e n t o proces j e spíše p ř i r o z e n ý n e ž u m ě l ý , p o d í l l idské c h i r u r g i e se tu zdá m n o h e m menší n e ž při a k c í c h v z p o u r y . P ř e d p o k l á d á n i c m é n ě n e s r o v -natelně větší souhrn l idského úsilí a l idské energie . P r o s t ř e d k y , k t e r é sám sebou v y ž a d u j e , n e j s o u p r o s t ř e d k y v á l k y n e b o b o j e p r o t i nepřítel i , k t e r ý má b ý t p ř e m o ž e n , n e b o p r o t i p ř e k á ž c e , j e ž m á b ý t zničena, ale p r o s t ř e d k y o r g a n i c k é h o b u d o v á n í n e b o l i b o j e o b y t í , o věc i , o skutečnost , j e ž m á b ý t v y p ě s t o v á n a a v y b u d o v á n a .

T o j s o u p r o s t ř e d k y par exce l lence , v lastní p r o s t ř e d k y křesťanské časné o b n o v y . T o j s o u p r o s t ř e d k y , které křesťanská e th ika p ř e d e v š í m nabíz í t ě m , kteří b o j u j í v b o j í c h času; p r o s t ř e d k y h m o t n é n e b o p r o s t ř e d k y d u c h o v n í , p r o s t ř e d k y b o h a t é n e b o c h u d é , ř ízené a o v l á d a n é d u c h e m , t y t o p r o s t ř e d k y b u d o v á n í j s o u par e x c e l l e n c e p r o s t ř e d k y křesťana, p r o t o ž e j e p r o křesťana př irozené b ý t zapálen p r o b y t í a s p o l u p r a c o v a t na t laku t v ů r č í c h sil v l ů n ě

97

dej in a protože je pro tento druh prostředků přirozené vyžadovat od dělníků, kteří j ich užívají, posvátnou anonymitu, ono non nobis Domine tak nesnadné srdci pohana. Křesťané znají v dějinách m n o h e m více úspěchů a vítězství, než se zdá protože to jsou úspěchy tohoto řádu, vítězství budování, zastřené v jistém smyslu samými prostředky, které ho dosahují: Výsledky zlomu, které jsou pro lidi nejvíce viditelné, nejvíce patrné i těm, j i m ž záleží na úspěchu, vznikají totiž na místech více nebo méně vzdálených od středu, kde tyto prostředky pracují, a zůstávají vzhledem k nim pouhými účinky a nikoliv cíli přímo zamýšlenými. Je tedy v řádu věcí, že slávy viditelného výsledku se dostává těm, kteří užívají především prostředků boje a nikoliv prostředků budování: Uplatňují se totiž v posledním momentě revoluce a berou si za přímý cíl násilný zlom, při čemž se lidské umění jev í v plném světle. Je v řádu věcí, že duch j e zdánlivě poáržen, k d y ž » člověk nepřítel « přijde a ukradne mu jeho mzdu a nad díly, které tento duch připravil, vztyčí prapor zla a násilí. Avšak tyto porážky jsou porážkami zdánlivými; mnohé porážky křesťanství by ly porážkami zdánlivými a skrytým vítězstvím.

D u c h není odsouzen k slabosti v čase, křesťanská duše není uzavřena v nenapravitelném zmatku, konflikt mezi požadavky jej í etiky a požadavky časného úspěchu je pouze konfliktem zdánlivým, protože prostředky bu-dování mají ve skutečnosti samy v sobě vetší význam pro dějinné porody než prostředky bojové, zvláště než prostředky boje hmotného, vzhledem k nimž tento konflikt a tento zmatek, jak jsme viděli, vznikl. Křesťané m o h o u pracovat v řádu časném na obnově světa a na zničení současného neřádu nejprve a především tak, že přivádějí k bytí v samém lůně současného časné-ho zřízení lidstva vlastní formace řádu, který má přijít, pravdy, na nichž závisí, a jeho první zárodky, j imiž začíná existovat.

Je však konflikt a zmatek, o nichž mluvili, odstraněn úplně? Přestože bojové prostředky nejsou samy sebou nejdůležitější, zůstávají nicméně nutné. Lidská historie se bez nich fakticky neobejde. Zejména ovšem ve válkách, konfliktech národů a nájezdech, ale také za násilných převratů a politických revolucí často hrají rozhodující úlohu v poslední fázi historických zvratů. Zdá se, žo v dobách velkých krisí jsou více nevyhnutelné než k d y j indy. Jestliže křesťan není odsouzen k porážce j a k o takové, není, zejména za našich dnů, odsouzen k porážce zdánlivé? Jsou zbraně budování jediné, j ichž smí dnes užívat? Stojí proti technice hmotné války, jak j i vybudoval moderní svět, zbaven válečných prostředků? T í m t o problémem se musíme také zabývat, třebaže jej můžeme řešit pouze hypotheticky.

Vis fugere a Deo? Fuge in Dettml (Chceš utéci od Boha? Utec k Bohu!) říkal svatý Augustin. Je-li někdo, jsa pohoršen historií, jak j i vypravují po-sitivisté, pokoušen prchnout od zdánlivé časné slabosti ducha, ať postoupí

98

dále, ať vstoupí do hlubin samotného ducha, odhalí j e h o m o c n e j e n o m p r o věci 'věcnost i , ale i pro věc i času, j e h o m o c n e j e n o m nad duší, ale i nad tě-lem. Jsou ještě j i n é b o j o v é prostředky než b o j o v é prostředky h m o t n é . Jest-liže b y d u c h o v n í b o j o v é prostředky m o h l y p o s k y t n o u t zbraně dostatečně silné, těžiště b o j e b y se přemísti lo a objevi la b y se m o ž n o s t n o v é h o řešení.

Bojové prostředky duchovní a hmotné.

12. Je v h o d n é p r o z k o u m a t na t o m t o místě svědectví , které podal G a n -dhi. T o t o svědectví j e zvláště v ý z n a m n é pro křesťany, k t e r ý m p ř i p o m í n á -a nikol iv j e n theoret icky, n ý b r ž v utrpení a o b ě t o v á n í sebe - p r a v d y , které mají křesťané učinit p l o d n ý m i , j a k náleží j e j i c h poslání. » Příklad G a n d h i h o je s to nás zahanbit«, řekli j s m e na j i n é m místě ( i ) . T o neznamená, že m á být přijat bez kr i t iky a bez v ý h r a d . Je však zarmucuj íc í , k d y ž slyšíme, j a k katolíci m l u v í o G a n d h i m s p o h r d a v o u lehkovážnost í a tzv. d o b ř e smýšlej ící tisk h o častuje sarkasmy a v ý s m ě c h e m .

Mají- l i G a n d h i h o m e t h o d y činnosti n ě j a k o u h o d n o t u , p r o č b y z n ich křesťané nepodržcl i to, co obsahují d o b r é h o ? Přijali poselství b o ž s k é h o z je-vení; nemaj í v ý l u č n é držení p r a v d y . Je p o d s t a t n ý m z á k o n e m křesťanského dynamismu, že při j ímá - a zároveň to očišťuje - co b y l o řečeno p r a v d i v é h o kdekoliv na zemi. Z ideje katol ic i ty v y p l ý v á , že - j e ž t o spravedliví nekřesťan-ských denominací j s o u neviditelně součástí c í r k v e a docházej í spásy to l iko z tohoto titulu - náleží v i d i t e l n ý m ú d ů m C í r k v e o c h o t n ě př i j ímat j a k o ž t o náležející k j e j i c h společnému d o b r u každé dílo spravedlnosti , v y k o n a n é na zemi: T o t o při j ímání v pravdě znamená vnitřní boj na všech f rontách a v y -žaduje od nich, mají-l i ovládat a n e b ý t ovládáni , mají- l i př ivádět k j e d n o t ě a nebýt přiváděni k synkretismu, n a u k o v o u v ý z b r o j co nejbezpečnější .

N a t o m m ů ž e m e změřit h l o u b k u zaslepenosti těch katol íků, d u c h o v n í c h nebo laiků (po pravdě řečeno zvláště d u c h o v n í c h a m l a d ý c h d u c h o v n í c h ) , kteří s elegancí o p o ž d ě n é modernost i se snaží duše o d z b r o j i t a odvrát i t j e od inspirované moudrost i o b e c n é h o Uči te le C í r k v e , j a k o ž t o o d neužitečné scholastiky.

13. U č e n í Satyagraha b y nejen n e m o h l o b ý t , tak j a k j e , už i to v j i n ý c h

zemích m i m o Indii bez přetavení, které b y j e celé přizpůsobi lo. A l e v y ž a d u j e

také podstatné o p r a v y . Gandhi n e m á smysl p r o stát. Z d á se, že v pr incipu

a absolutně odsuzuje (místo aby j e podřídi l j i n é m u řádu prostředků, aniž

j e úplně odstraní) užívání d o n u c o v a c í síly a obecněj i všech h m o t n ý c h p r o -

ti) Primát duchovna (Primauté du Spirituel), str. 131.

99

středků: Jeho učení úplně neuniklo - j a k se zdá - angel ismu, k terý , př iveden k své nejzazší hranici, b y znamenal j a k o k a ž d ý angelismus (i angelismus anděla) odmítnut í Vtě lení a předpokládal b y také h l u b o k o u neznalost lidské přirozenosti. O d t u d slabosti systému. Je schopen dosáhnout částečných v ý s l e d -k ů ve lké důležitosti, j e také schopen nepozorovate lně změni t morá ln í a t m o -sféru země, přivést národ k v ě d o m í sebe sama a uvést do p o h y b u svrchovaně m o h u t n o u ko lekt ivní energii , nedostává se m u však - p o k u d odmítá racio-nálnější a z á r o v e ň hmotnějš í v ý z b r o j - toho, čeho j e třeba, a b y b y l y do historie vepsány všeobecné v ý s l e d k y v e v lastním slova smyslu polit ické a aby b y l o o r g a n i c k y přetvořeno časné zřízení společnosti, takže energie j í m vzbuzená j e v o k a m ž i k u r o z h o d n é h o činu v nebezpečí , že se rozptýl í nebo se zvrátí, a to b y b y l o pro toto učení nejhorší p o r á ž k o u , v anarchické násilí.

T y t o kr i t iky se však týkaj í to l iko užívání prostředků d u c h o v n í c h a pro-středků c h u d ý c h , které b y chtělo všechny ostatní prostředky v y l o u č i t . K d y b y by la Gandhiho technika přenesena do k l imatu pravdivějš ího a realističtěj-šího pojetí světa, nezachovala b y si svou pravdu, přestávajíc b ý t v ý l u č n á ? K d y b y byla opravena a přizpůsobena, mohl i b y c h o m se ptát, zda b y nemohla b ý t apl ikována, j a k 011 sám to často prohlašoval, na Z á p a d ě stejně j a k o na V ý c h o d ě a o b n o v i t zde časné boje o l idskou osobu a s v o b o d u .

V pří loze na jdeme p o z n á m k u r e d i g o v a n o u s a m o t n ý m G a n d h i m v r. 1920 0 učení Satyagraha, která n á m p o d á v á autentický v ý k l a d tohoto učení, v y -pracovaného postupně s p ř i b ý v á n í m zkušeností b ě h e m třiceti let. U v i d í m e tam, že jestliže n e p r á v e m odsuzuje - b e z p o c h y b y a částečně p o d v l i v e m idejí Tols tého - veškeré užívání d o n u c o v a c í síly (směšované s násilím) (1), v y z d v i h u j e způsobem, který v k a ž d é m případě zavazuje, a b y c h o m si tuto otázku vážně položil i , h o d n o t u » síly lásky « či » síly duše « a » síly p r a v d y « j a k o ž t o prostředku polit ické a sociální činnosti: N e b o ť trpělivost a d o b r o -v o l n é utrpení, » v y ž a d o v á n í p r a v d y , které nepůsobí utrpení prot ivníku, ale sobě s a m é m u «, j e » zbraní si lných mezi s i lnými «. » U č e n í Satyagraha závisí j e n samo na sobě. N e v y ž a d u j e souhlas protiníka, dříve než se m ů ž e uplatnit. U k a z u j e s v o u cenu právě tehdy, k d y ž prot ivník klade odpor . N e l z e m u proto odolat. T i , k d o ž se řídí učením Satyagraha, nevědí , co j e to porážka, protože bojuj í za pravdu, aniž při t o m ztrácejí své síly. S m r t v boj i j e v y s v o -b o z e n í m a vězení j sou dveře široce otevřené k svobodě. A protože tito lidé nikdy nepůsobí zlo s v é m u p r o t i v n í k u a v ž d y c k y se d o v o l á v a j í buď j e h o r o z u -m u , a to a r g u m e n t y bez tvrdosti, n e b o j e h o srdce, a to o b ě t o v á n í m sebe, Satyagraha j e dvakrát požehnaná, j e p o ž e h n á n í m pro toho, k d o se j í řídí, 1 pro toho, proti n ě m u ž se j í už ívá ... «

( 1 ) S v . T O M A Š A K V I N S K Ý , Sum. thcoL, I I , - I I , 1 2 3 , I.

IOO

14- U z n e j m e tedy zásluhu G a n d h i h o , u v ě d o m u j í c e si j e h o nedostatky a majíce se na p o z o r u prot i nebezpeč í ideal ismu a irrealismu, které j s o u v jeho učení obsaženy. K l í č k r a c i o n á l n í m u řešení n á m dá j i n á f i losofie.

P ř e d e v š í m j e třeba, j a k se d o m n í v á m e , obrát i t se k s p r á v n é m u učení o síle, p o k u d j i c h á p e m e j a k o sílu duše nebol i m o r á l n í ctnost. K a ž d á síla, j a k v í m e , není ctností. A v š a k statečnost j e základní ctností , p o k u d dává vůli č l o v ě k a stálou disposici čelit o b t í ž í m a p ř e k o n á v a t nesnáze, které j s o u překážkou p o ž a d a v k ů m spravedlnosti a ž ivota p o d l e r o z u m u a p r a v d y ( i ) . Statečnost působí , že č l o v ě k p e v n ě a v ě r n ě drží d o b r o r o z u m u prot i j a k é -m u k o l i v zlu, j e j í m v l a s t n í m p ř e d m ě t e m j e tedy u c h o v a t duši p ř i p r a v e n o u v z d o r o v a t p r o spravedlnost nebezpečí smrti (2).

A toto m á p r o náš p r o b l é m podstatný v ý z n a m : H l a v n í m ú k o n e m ctnosti síly ( — statečnosti; p o z n . překl . ) , j a k učí sv. T o m á š (3), není útočit , aggredi, ale snášet, statečně v y d r ž e t a trpět, sustinere. Již Aristoteles řekl v III. knize své E t h i k y : In snstinendo tristitias maximae aliqtii fortes dicuntur. T o znamená, že j e třeba v íce síly, m á m e - l i p o t l a č o v a t strach a krot i t hrůzu , zůstat n e h y b n ý m i uprostřed nebezpečí , tváří v tvář zlu, které na nás u ž doléhá a které m ů ž e m í t d l o u h é trvání a j e ž n á m připadá silnější, než j s m e m y , než k d y ž j e třeba u s m ě r ň o v a t h n ě v a o d v a h u , které nás náhle s o p t i -m i s m e m naděje v r h n o u prot i nebezpečí , které sami v y v o l á m e .

T o t o rozlišení j e z á k l a d e m celé této diskuse. Jestliže tedy d á v á m e s lovu » boj «, tak j a k to činí sv. T o m á š v otázce, která nás za j ímá, smysl tak š i r o k ý , j a k to analogie d o v o l u j e , a jestl iže v ž i v o t ě v e ř e j n é m či v ž i v o t ě s o u k r o m é m nazveme obecně b o j o v ý m i p r o s t ř e d k y v š e c h n y p r o s t ř e d k y , j i c h ž l idský život užívá v e s v ý c h k o n f l i k t e c h a boj ích, a b y zničil n ě j a k o u p ř e k á ž k u n e b o v z d o r o v a l nějaké ničící síle, j s m e př ivedeni k názoru , že j e d v o j í řád b o j o v ý c h prostředků (v ne jvšeobecnějš ím slova smys lu) , stejně j a k o j s o u d v a druhy síly n e b o o d v a h y , o d v a h a k ú t o k u a o d v a h a k snášení, síla d o n u c o v a c í n e b o útočná a síla trpělivosti , síla uval i t utrpení 11a d r u h é h o a síla p ř i j m o u t utrpení sám na sebe. Jsou to j a k o b y d v ě rozdí lné k l a v i a t u r y , k teré se rozkládaj í p o o b o u svazích l idské přirozenosti , třebaže t ó n y , které v y d á v a j í , j s o u neustále smíšeny. Je-li pravda , že není v y k o u p e n í bez prol i t í k r v e , n a k o n e c musí existovat v bo j i prot i z lu na světě j e n t y t o d v a řády b o j o v ý c h p r o s t ř e d k ů : jeden, k t e r ý vede , je- l i to třeba, k p r o l é v á n í k r v e d r u h ý c h , d r u h ý , k dávání k r v e vlastní.

P r v n í m á svůj poslední m o m e n t účinnosti v oblasti těla a transitivní činnosti, vlastní h m o t ě ; d r u h ý v oblasti duse a činnosti i m m a n e n t n í , vlastní

( 1 ) S v . T O M Á Š A K V I N S K Ý , Sum. theol., I I - I I , 1 2 3 , I .

( 2 ) S V . T O M Á Š A K V I N S K Ý , Sum. theol., I I - I I , 4 , I .

(3) T a m t é ž , II-II, 123, 6.

I O I

d u c h u ( i ) . M ů ž e m e tedy říci, že p r v n í se v z t a h u j e k p r o s t ř e d k ů m » h m o t -n ý m « u v a ž o v a n ý m v e z v l á š t n í m případě ( j a k o ž t o p r o s t ř e d k y b o j o v é ) , a d r u h ý - i k d y ž j e h o bezprostřední cíl j e časný - k p r o s t ř e d k ů m « d u c h o v -n í m «, u v a ž o v a n ý m také v e zv láš tn ím případě a j a k o ž t o p r o s t ř e d k y b o j o -v é (2). A tak p r o s t ř e d k y o d v a h y k snášení o d p o v í d a j í h l a v n í m u ú k o n u ctnosti síly a j s o u vlastní » s i l n ý m mezi s i lnými «. Č e r p a j í s v o u m o c z toho, co j e v celé př írodě nejtrvalejší a nejodolnějš í , z j a k é h o s i nic, které j e c e l ý m v e s m í r e m , z nevidite lné osobnost i ; O n y druhé n a o p a k čerpaj í s v o u m o c z t o h o , co m ů ž e stejně dobře sloužit o s o b ě n e b o j i ut lačovat , z energie h m o t -n é h o vesmíru, světa k v a n t i t y . P r o s t ř e d k ů trpělivosti i p r o s t ř e d k ů ú t o č n ý c h m ů ž e b ý t užito b e z p o c h y b y k e z lu stejně j a k o k d o b r u (existují m u č e d n í c i ďábla), j e však p o z o r u h o d n é , že m a x i m u m účinnosti , k n ě m u ž s a m y sebou směřuj í prostředky útočné, j e v u v o l n ě n í e l e m e n t ů h m o t n ý c h a v á š n i v ý c h , ř í z e n ý c h r o z u m e m čistě t e c h n i c k ý m , k t e r ý nezastaví žádná ú v a h a božská, ani lidská, takže míra r o z u m u ( m r a v n í h o ) a lásky působí j e j i c h p o v a z e nátlak a naráží na j e j i c h vlastní z á k o n , k t e r ý není z á k o n e m l i d s k ý m . N a p r o t i t o m u m a x i m u m účinnosti , k n ě m u ž s a m y sebou směřuj í p r o s t ř e d k y trpělivosti , j e v suverénní s v o b o d ě ducha, p o v ý š e n é h o nad v š e c h n y h r ů z y přirozenosti a smrti a spojeného s o h n ě m nestvořené svatosti, takže t y t o p r o s t ř e d k y se s a m y sebou dožaduj í m í r y r o z u m u a lásky. Láska j e o ž i v u j í c í f o r m o u b o j o v ý c h prostředků d u c h o v n í c h , j e j i c h silou j e v p r a v d ě síla lásky. Již láska p o u z e p o z e m s k á , d o k o n c e i láska zbloudi lá , j e u s c h o p ň u j e k zdolání v e l m i t v r d ý c h překážek. Jak b y j e j i c h síla n e b y l a ještě větší, k d y ž láska, která j e ov ládá , j e o d h l a v y k patě zdravá, d u c h o v n í , v e l k o r y s á , prosta v š e h o e g o i s m u a k a ž d é nízké vášně, k d y ž se př idržuje j e n p r a v d y a k d y ž v y c h á z í ze svaté p r a v d y a k d y ž se n a z y v a Caritas r

15. Síla prostředků d o n u c o v a c í c h a ú t o č n ý c h j e síla úderná, usilující o zničení zla p o m o c í j i n é h o zla ( fys ického) , z p ů s o b e n é h o tě lům. A tak zlo, ať j e j a k k o l i v zmenšené, přechází stále z j e d n o h o na druhého, a to bez k o n c e , p o d l e z á k o n ů činnosti transitivní; neboť trpící, aspoň p o k u d n e p o c h o p i l a nepřijal zasazenou ránu - a to j e ř ídké a závisí to p r á v ě na duševní síle -b u d e r e a g o v a t f o r m a m i zla v íce m é n ě potměšilými. Síla p r o s t ř e d k ů d o b r o -

( l ) S v . T o m á š si klade n á m i t k u : » Z d á sc, žc j e p r o j e v e m větší síly, k d y ž n ě c o m ů ž e působit na druhé, než k d y ž samo 7.ůstane od j iného n e z m ě n ě n o . A v š a k útočit znamená působit na j iné , snášet pak zůstá-vat beze z m ě n y . K d y ž tedy statečnost znamená dokonalost síly, zdá sc, žc k statečnosti spíše náleží útočit nežli snášet«. A sv. T o m á š o d p o v í d á : »Snášet sice zahrnuje utrpení těla, ale take ú k o n duše, která v e l m i silně t k v í v d o b r u , z čehož následuje, že nepodlehne doléhaj íc ímu tělesnému utrpení. C t n o s t však v íce přihlíží k duši než k tělu <1. Sum. theol., II-II, 123, 6, ad 2.

{2) V j i n é studii (Niíbožaiství a kultura) j s m e rozlišili » p r o s t ř e d k y bohaté « a » p r o s t ř e d k y chudé« T o t o rozlišení, p r o v e d e n é z j i n é h o hlediska j e s rozl išením mezi » prostředky h m o t n ý m i « a » p r o s t ř e d k y d u c h o v n í m i « totožné j e n o m přibližně. Roz l i šení mezi prostředky o d v a h y k ú t o k u a prostředky o d v a h y k snášení má vztah k o n o m u pos lednímu rozlišení v e zvláštním případě prostředků » b o j o -v ý c h «.

I 0 2

v o l n é h o utrpení a trpělivosti, síla snášející, směřuje k zničení zla, přijímajíc a vyčerpávaj íc j e v lásce, stravujíc j e v duši ve f o r m ě dobrovolné bolesti; zlo se tam zastavuje, nepřechází dále. A tak úderná síla, i ta, která j e nutná a která, k d y ž j e dobrá, zabraňuje zlu vzrůstat a zlo o m e z u j e a zmenšuje, ale zůstává neschopna j e v y h u b i t , j e sama sebou méně silná a méně dokonalá, než síla snášející. T a j e totiž sama sebou schopna, k d y ž j e » formovaná « láskou, zničit zlo v té míře, v j a k é vzniká, zlo, které svobodní činitelé bez ustání ve světě působí. C h á p e m e , žc j e svou p o v a h o u nejlepším nástrojem V y k o u p e n í .

T y p e m par excellence úderné síly neboli o d v a h y k útoku, j e síla d o b y -vatele; a t y p e m par excellence boje, ve kterém se uplatňuje, j o vojenský boj o nějakou zemi (r), meč j e nejvyšším s y m b o l e m prostředků, j i c h ž užívá. Kříž j e transcendentním znamením prostředků síly snášející neboli o d v a h y k utrpení. Všichni, kteří bojuj í těmito zbraněmi, k němu tíhnou, i k d y ž je j neznají. T a t o síla má svůj typ par excellence v síle mučedníků: a typ par excellence boje, v n ě m ž se uplatňuje, j e boj svatých o nebe: estate fortes in hello (budte silní v boji ).

A tak otázka, kterou se z a b ý v á m e , otázka prostředků h m o t n ý c h a pro-středků duchovních, j e nakonec otázkou Kř íže a Meče. K ř í ž rozprostírá svou m o c nad d u c h o v n e m a odtud také nad časném. M e č dává svou ocel do služeb časna a pro přirozenou podřazenost také do služeb duchovna. Křes-ťanský Západ j a k o ž t o dědic římského impéria a civilisací silně pol i t ických pochopil, že meče i h m o t n ý c h prostředků j e m o ž n o použít , pravím podle spravedlnosti, i v z h l e d e m k cí lům d u c h o v n í m . Svatý August in to musel nakonec připustit. C í r k e v se může proti řádění heretiků dovolávat hmotné síly světského ramene. I ona sama ostatně má v e své oblasti, j souc dokonalou společností, jisté právo donucovací .

V civilizacích, které b y c h o m mohli nazvat téměř apol i t ickými, j a k o jsou civilizace Indie, se muselo naopak snadněji, možná příliš snadno, p o -chopit, že i v z h l e d e m k cí lům časným j e m o ž n o užít prostředků duchovních. T o neznamená, že ti, j i m ž by lo z jeveno tajemství kříže, to n ikdy nevěděli. Ce lý charakter křesťanského života j e toho illustrací a uskutečňováním: Prostředky kříže nejsou dobré j e n o m pro nebe, ale také pro zemi. A v š a k otázka m n o h e m speciálnější, která se zde klade, j e otázka, zda tyto prostředky m o h o u tvořit zvláštní typ sociální a politické zbraně. Originalita Gandhiho byla v tom, že pojal zvlášť prostředky trpělivosti a dobrovolného utrpení a že j e systematicky zorganizoval v e zvláštní techniku politické činnosti. Ať už to bude způsobem Gandhiho nebo n ě j a k ý m j i n ý m způsobem, který

(i) A proto s lovník revolucionářů, kteří j sou nejvčtš ími odpůrc i a r m á d y a vlasti, j c přece j e n n e v y h n u -telně s lovníkem v o j e n s k ý c h m e t a f o r : N e m o h o u uniknout přitažlivosti vojenské v á l k y a v á l k y d o b y -vatelské.

IO3

j e třeba t e p r v e v y t v o ř i t , lidé z a m ě ř e n í k h o d n o t á m d u c h o v n í m a které zá-padní c iv i l izace a z e j m é n a kato l ická C í r k e v z a b e z p e č i l y p r o t i ideal ismu a fa lešnému m y s t i c i s m u , b u d o u m o ž n á chtíc necht íc p ř i v e d e n i k řešení t o h o t o d r u h u , j e - l i p r a v d a , že b o j o v é p r o s t ř e d k y h m o t n é b u d p r o t o , že přešly do r u k o u j e j i c h nepřátel , n e b o p r o t o , že s a m y o sobě j i m m o h o u zajistit v í t ě z -ství to l iko h ř í c h e m , m o h o u p r o ně stále m é n ě z a u j í m a t p r v n í m í s t o : M o ž n á , že se takto odhal í n o v é m e t o d y po l i t i cké činnosti . T a t o m o ž n o s t n e m ů ž e b ý t , j a k se d o m n í v á m e , v y l u č o v á n a a priori, p r o t o ž e řád p o l i t i c k ý j e řád v e v lastním s lova s m y s l u l idský , z a m ě ř e n ý j a k o ž t o k cíli k p o z e m s k é m u d o b r u č l o v ě k a a k l i d s k é m u dílu, j e ž m á b ý t v y k o n á n o , a j s o u v n ě m zúčastněny věci duše, stejně j a k o věci těla. B y l o b y prot i př irozenost i , k d y b y v časných boj ích, k n i m ž z d e docház í , n e m ě l y s v o u ú l o h u h m o t n é p r o s t ř e d k y . B y l o b y však r o v n ě ž prot i př irozenost i , a b y p r o s t ř e d k y d u c h o v n í z d e n e m ě l y s v o u ú l o h u také. A jest l iže p r o s t ř e d k y h m o t n é da ly p o d n ě t k z v l á š t n í m t e c h n i k á m , p r o č b y p r o s t ř e d k y d u c h o v n í n e v e d l y k t é m u ž v ý s l e d k u ? ( i )

16. Je-li pravda, že křesťanské sociálno není m o ž n o o d d ě l i t o d křesťan-s k é h o d u c h o v n a , takže křesťanský heroismus j e nutně v z á k l a d e c h křesťan-ské o b n o v y sociálního řádu světa, n e b y l y b y t e c h n i k y p o l i t i c k é činnosti, které b y p ů s o b i l y p ř e d e v š í m « s i l o u l á s k y « , p r i v i l e g o v a n ý m i b o j o v ý m i p r o s t ř e d k y , o d p o v í d a j í c í m i lépe než j i n é dí lu svatosti , k teré křesťanská pře-měna časna p ř e d p o k l á d á a v y ž a d u j e ? Z d a b y ti, kteří chtěj í p r a c o v a t na » p e r -sonal ist ické« r e v o l u c i , neměl i také, i k d y ž n e j s o u křesťany , dávat t ě m t o t e c h n i k á m p r v n í místo mez i s v ý m i b o j o v ý m i p r o s t ř e d k y , p r o t o ž e j s o u v íce př iměřené důstojnosti a síle vlastní o s o b ě ? Z d a l i b y t a k o v é p r o s t ř e d k y , které neusilují o zničení v e ř e j n é autor i ty , ale které j i nut í b u d b ý t nespra-v e d l i v o u n e b o ustoupit , zdali b y také n e u m o ž n i l y snáze uvést v soulad s r o z -sáhlými m o ž n o s t m i po l i t i cké b i t v y v š e o b e c n o u p o v i n n o s t poslušnosti , v ů č i s távaj íc ím autor i tám, která j e u ložena k ř e s ť a n s k é m u s v ě d o m í s v ý j i m k o u oněch zvláštních př ípadů (tyranská m o c atd.) , o n i c h ž j s m e se zmíni l i v ý š e ? (2).

C o však říci dále? Jestliže p r o s t ř e d k y trpěl ivosti a d o b r o v o l n é h o utrpení o d p o v í d a j í h l a v n í m u ú k o n u ctnosti statečnosti, j a k á j e n a o p a k j e j i c h síla p r o f y s i c k o u realizaci j e j i c h vnějš í Činnosti? N e p a t r n á , ne-l i ž á d n á ? — Přestože j e m é n ě z jevná a v y h o v u j e spíše p r o h l u b o k é p ř í p r a v y , j s o u , j a k si m y s l í m e , d ů v o d y k přesvědčení , že m ů ž e b ý t o p r a v d u stejně v ý z n a m n á j a k o síla p r o -středků ú t o č n ý c h a d o n u c o v a c í c h — p r a v í m v j e j í r o v i n ě a aniž chce nahradit

(1) V e š k e r á techniku v o j e n s k o v á l k y j e z a m ě ř e n a na zničeni p r o t i v n í k a , a p r o t o zůstává per definitionem v oblasti h m o t n ý c h prostředků a ú t o č n é sí ly. A l e i z d e d o s a h u j e síla s v é h o m a x i m a v t o h o , k d o se nechá zabí t na místě, j a k o n a p ř í k l a d Psichari . T e c h n i k a o d p o r u j e tu nesnadnější a j istě důležitějš í než technika o f e n z i v y .

(2) Str . 10 a 11 (ide o s t r á n k y t o h o t o r u k o p i s u ! ) .

LO4

prostředky útočné v jej ich vlastním řádu (i). T u užívají především prostředků, které jsme nazvali prostředky organického budování, usilujíce na příklad, ať jsou jakékoliv spory stran o vládu ve státě, vytvoři t v lidu nové orgány a způsoby politického a ekonomického života (2). Neužívají však pouze všech o b v y k l ý c h prostředků, které j i m dává k disposici zákon a které nejsou ve vlastním slova smyslu prostředky bojovými . Je-li třeba, vedou boj dobro-volným utrpením; uskutečňují chudobu, berou na sebe potupné námahy a sami j e vyhledávají, hlásajíce pravdu včas i nevčas, odmítajíce v jistých případech účastnit se občanského života nebo podnikajíce akce m i m o zákon, nikoliv aby rozrušili organisaci státu nebo jej uvedli v nebezpečí (3), ale aby dosáhli zrušení nějakého nespravedlivého zákona, svědčili pro nějaké právo, prosazovali změny, které rozum uznal za nutné, a připravovali ponenáhlu přeměnu časného řádu až do okamžiku, kdy jeho břímě bude moci přejít do jejich rukou. Všechny tyto viditelné úkony jsou pro ně toliko projevem a zkouškou duchovního života, zaměřeného k dokonalosti duse. Konajíce je a snášejíce s trpělivostí Špatné nakládání od j iných, snaží se zůstat bez ne-návisti a bez pýchy. Samy sebe přísně kontrolují, aby nikdy neporušili spra-vedlnost, a nepřipouštějí, aby lež či cokoli, co snižuje člověka, poskvrnilo jejich činnost. Milují opravdově ty, proti nimž bojují, stejně j a k o opravdové milují ty, pro které bojují. Veškeré zlo, které na ně doléhá, j e pohlceno v jejich lásce. Dř íve než svědčí proti zlu navenek, ztráví j e láska v srdci. Jejich moc nad světem j e veliká, protože tím, že trpí nespravedlnost ve vě-cech, kde nespravedlnost musí být dříve nebo později 11a zemi pomstěna, zavazují, abychom tak řekli, svrchovanou Moc, aby bojovala za ně. Je veliká také proto, že shrnují na hlavu svých nepřátel žhavé uhlí lásky, které stra-vuje zlou vůli a které j i trestá, a proto, že energie lásky j e energií vyzařující, která přesvědčuje a strhává lidi. K d y ž přejde na viditelný prostředek, ten působí mnohem dále než sama jeho vlastní síla.

T o m u , kdo uvažuje o dnešní době, se může zdát, že energie nenávisti je více strhující. Podle pravdy však toto srovnání není oprávněné. A b y bylo správné, bylo by třeba, aby moudří milovali tolik, jako nemoudří nenávidí; a m y víme dostatečně, že j e tomu tak zřídka ...

Nicméně se nezdá n e m o ž n ý m - alespoň když uvažujeme o věcech v nich samých a abstrahujeme od těch nebo oněch zvláštních historických podmí-

(1) Představme si politické bratrstvo lidí, kteří jsou rozhodnuti znovu sc chopit - různým způsobem a pokud musí užít b o j o v ý c h prostředků — metod dřívějších křesťanů a apoštolů všech dob, přene-sených do řádu časného.

(2) U v e ď m e zde j a k o velmi zvláštní příklad zaj ímavý pokus osidlování země, který lze v současné dobé pozorovat u anglických » distributistů

(3) Systematické odmítání vojenské služby, jak je praktikují někteří lidé, kromě toho že vychází z velmi povšechné ideologie plné iluzí, nemá proti zlu vá lky skutečnou účinnost a riskuje, že uvede společnost v nebezpečí v případě spravedlivé války.

IO5

nek - aby b y l o k boji zbraněmi lásky a trpělivosti př ivedeno z enthusiasmu m n o h o lidí. Protože tyto prostředky o d p o v í d a j í v y s o k é m u stupni ctnosti statečnosti, většina lidí není schopna chopit se j i c h sama o d sebe; m o h o u však b ý t p o u č o v á n i a v e d e n i ; a stačilo b y k t o m u m o ž n á někol ik h e r o i c k ý c h duší.

Proto také j s m e r o z u m n í j e n zdánlivě, boj íme-l i se p ř e d e v š í m žádat od lidí věci nesnadné. Příliš m n o h o těch, kteří s l o v y v y v y š u j í důstojnost lidské duše, fakt icky j i z tohoto hlediska snižují. Je p a r a d o x e m lidské přirozenosti, že j s o u c plna slabosti a b ídy , snadněji se povznáší k v ě c e m n a d l i d s k ý m než l idským.

V e j m é n u » m y s t i k y « absolutních h o d n o t - vtělené n icméně d o sku-tečností a vášní nahodi lých - masy m o h o u snášet m n o h o zla a snášet j e s láskou. B e z takového zanícení nedokáží nic, současná historie sociální demokracie to jasné ukázala.

M l a d ý buržoazní revolucionář přináší do revoluce p o ž a d a v k y rychlého úspěchu a p o d n i k a v é h o positivismu, které v y c h á z e j í ze z p ů s o b u ž ivota j e h o třídy. C h u d o b a však uzpůsobuje k pochopení skryté účinnosti prostředků trpělivosti a o d v a h y k snášení. Ž i j e m e v e století, k d y lid na Z á p a d ě usku-tečňuje v e službě materialistické revoluce v úžasné míře křesťanské ctnosti, avšak odvrácené od je j ich cíle.

17. T r a g e d i e naší d o b y záleží právě v tom, že ty to ctnosti pracují v e prospěch revoluce materialistické a že se pro počáteční c h y b u křesťanského světa nebe stalo pro tak velké množstv í lidí luxusní kopul í , která chrání ž ivot m a j e t n ý c h a j e vyhrazena k je j ich užitku. P o celý buržoazní v ě k časný aparát, j í m ž b y l o náboženství - v rovině socio logické - předáváno a zrazo-váno, přiváděl pracující masu k t o m u , aby si říkala: N á b o ž e n s t v í není pro nás. IC t o m u t o pocitu uražené duše, která se stahuje sama d o sebe, a k této duchovní ráně se připoji ly n e j e n o m úč inky revolučně materialistické p r o -pagandy, ale také úč inky spontánní práce, j í ž se p o z v o l n a vytváře la — v e stavu mentální disposice, ne-li f o r m u l o v a n é h o systému - f i losofie ž ivota vlastní světu dělnickému, fi losofie zcela omezená 11a hmatatelné a viditelné skutečnosti.

Křesťanský slovník se nakonec stal pro rozsáhlou část dělnické třídy čímsi tak cizím, že j e teď v e l k ý m p r o b l é m e m j e n zavést r o z h o v o r . T a t o historická situace j e j e d n o u z v e l i k ý c h nesnází, na které naráží veškeré úsilí o přeměnu sociálního zřízení na základě křesťanských principů a obecněji úsilí o uznání absolutních nadčasových hodnot .

P o z n a m e n e j m e nicméně, že b y n e b y l o správné neuznávat v ý z n a m l i d o v ý c h křesťanských sil, zejména sil kato l ických, že z této reservy m o r á l -

i o ó

nich sil m o ž n á j e d n o h o dne v y s t o u p í a k t i v n í p o l i t i c k é f o r m a c e . Je v h o d n é p o z n a m e n a t zde také, že p r a m e n y d u c h o v n í energie p ř í t o m n é v č l o v ě k u m o h o u b ý t v z b u z e n y p ř í k l a d e m i s l o v e m a u v e d e n y v č innost u m n o h ý c h lidí, aniž se smys l p r o v ě c i B o ž í u n i c h p r o j e v í j i n a k než v k o n k r é t n í c h s k u -tečnostech b o j e o spravedlnost z d e na zemi . Jestliže každá v e l k á sociální přeměna u v á d í d o p o h y b u e lementární a t e m n é síly ž i v o t a n á r o d ů , k t ě m t o silám patří také spravedlnost a láska. M n o z í l idé, aniž dosud dospěli k u v ě d o -m ě l é m u p o z n á n í n á b o ž e n s k ý c h p r a v d , b o j u j í n i c m é n ě o cíle d i k t o v a n é spra-vedlností a m o h l i b y , j a k se zdá, u ž s hlediska p ř i r o z e n ý c h z á k o n ů a ctností p o c h o p i t h o d n o t u a účinnost d u c h o v n í c h p r o s t ř e d k ů trpělivosti a d o b r o -v o l n é h o utrpení v časných boj ích.

18. V p ř e d c h á z e j í c í c h č t y ř e c h p a r a g r a f e c h j s m e viděl i d ů v o d y , které j e m o ž n o p o d l e našeho n á z o r u uplatnit v e p r o s p ě c h m o ž n o s t i v y u ž i t í těchto prostředků j a k o po l i t i cké zbraně. Jedině č l o v ě k p r a x e m ů ž e ukázat , zda j e tato m o ž n o s t skutečně reálná a prakt ická .

P o s t ř e d k y , o n ě ž j d e , j s o u p r o s t ř e d k y d u c h o v n í , z a m ě ř e n é k světu. Před nimi v absolutní hierarchii h o d n o t stojí p r o s t ř e d k y čistě d u c h o v n í nebol i d u c h o v n í p r o s t ř e d k y obrácené k B o h u ; znaj í j e n á b o ž e n s k é » t e c h n i k y « všech n á r o d ů z e m ě a E v a n g e l i u m j e p o s v ě t i l o s v o u n a d p ř i r o z e n o u a u t o r i t o u : » T e n t o d u c h m ů ž e b ý t v y m í t n u t t o l i k o m o d l i t b o u a p o s t e m « (Mar . 9. 28.) ; » N e b u d e t e - l i k o n a t p o k á n í , vš ichni z a h y n e t e « (Luk. 13. 3.). V í m e , žc t y t o prostředky b e z lásky ne jsou n i č í m a že láska, d ř í v e n e ž působí v iditelněj i , působí s v o u si lou a t ě m i t o p r o s t ř e d k y v t a j e m n é m v e s m í r u o s o b y a B o h a . V í m e také, ž e s tvoření j e v y k u p o v á n o o k a m ž i k za o k a m ž i k e m k r v í K r i s t o -v o u , takže oběť K ř í ž e , o p a k o v a n á při všech mších 11a zemi , j e zdaleka ne j -v ý t e č n ě j š í m z e všech p r o s t ř e d k ů čistě d u c h o v n í c h .

P r o t o ž e však t y t o p r o s t ř e d k y , o n i c h ž m l u v í m e , náležej í r ů z n ý m ř á d ů m , n e m o h o u nahradit j e d n y druhé. P o d p r o s t ř e d k y čistě d u c h o v n í m i o b r á c e -n ý m i d o věčnost i (1) , j s o u p r o s t ř e d k y d u c h o v n í působíc í v čase a v b o j í c h světa, v t ě l e n y v činnosti z a m ě ř e n é k č a s n é m u cíli, zvláště ty, o n ichž j s m e pojednával i n a p ř e d c h o z í c h stránkách - d u c h o v n í p r o s t ř e d k y časného b o j e -které se opíraj í p ř e d e v š í m o trpěl ivost a o d v a h u k snášení a j i c h ž se týkala naše otázka, zda b y n e m o h l y v y v o l a t n o v é t e c h n i k y pol i t ické činnosti. A p o d těmito p r o s t ř e d k y j s o u p r o s t ř e d k y h m o t n é , zvláště ty , k teré se řadí p o d z n a m e n í o d v a h y k ú t o k u .

(1) O t ě c h t o eiste d u c h o v n í c h p r o s t ř e d c í c h m ů ž e m e s p o l u s C a j e t a n e m p o z n a m e n a t , ž c j s o u c e » v l a s t n í m i p ř í č i n a m i « v z h l e d e m k ú č i n k ů m , k t e r é j s o u s a m y d u c h o v n í , m a j í v z h l e d e m k ú č i n k ů m č a s n ý m h o d n o t u » p ř í č i n o b e c n ý c h «, p o d n i m i ž m a j í n o r m á l n ě p ů s o b i t v lastní p ř í č i n y t ě c h t o č a s n ý c h ú č i n -k ů : » Oratio ... summorutn ejffectuum est causa propriet et retnedium proprium respeettt inferiorum est causa communis «. (CAJETAN, De auctoritate papae, tract . I, cap . 2 7 ) . N a p r o t i t o m u p r o s t ř e d k y d r u h é a třetí k a t e g o r i e , k t e r é tu r o z l i š u j e m e , m a j í v z h l e d e m k č a s n ý m ú č i n k ů m h o d n o t u » v las tn ích příč in

I O 7

Z principu j e odmítat by znamenalo odmítat vlastnictví těla nebo si představovat, že většina lidí jedná rozumně. Nátlak j e «pro nemoudré« a » nemoudří« jsou početnější než moudří. Třebaže se moderní svět snažil snížit a zneuctít sílu, stejně jako se snažil snížit a zneuctít rozum, síla i rozum, přesto zachovávají svou přirozenost bez úhony; a stejně jako víra může očistit jejich užívání, může j i m také vrátit jejich důstojnost. V jistých zvláštních politických okolnostech, jak jsme se o nich j iž výše zmínili, zůstává stále v platnosti, že lidé víry mohou užít síly. Zvláště případ nástupu uchvatitele k moci a ozbrojený odpor, který je proti němu dovolen, zdaleka není sou-časnou situací světa vyloučen.

Je dokonce možné, alespoň teoreticky - předpokládáme-li úspěch » huma-nisticko-integrální« práce na přeměně časného zřízení a předpokládáme-li take jistc příležitosti (spíše nepravděpodobné) - že po více nebo méně dlouhé přípravné práci bude pro dokončení tohoto díla nutno sáhnout k síle. Nic-méně útočná síla a hmotné bojové prostředky by zasáhly jakožto druhotné a podřízené nejen vzhledem k tomu, co jsme nazvali prostředky organického budování, ale také vzhledem k b o j o v ý m prostředkům duchovním, jejichž možnost jsme se zde snažili dokázat. B y l y by očištěny ve svém vlastním řádu vedením spravedlnosti a mravního rozumu, omezeny možná ve svých proporcích na malý Davidův prak proti mohutné výzbroji hříchu revolucí, které počítají jen s nimi. Avšak omezení a oslabení, jež by bylo účinkem jejich podřízení mravním pravidlům, by bylo ostatně kompenzováno právě tím, žc by nebyly prostředky jedinými a že by měly jen podřízené místo, ježto převládající silou by byly prostředky ducha. Vidíme tu, jak podstatný je rozdíl mezi prostředky trpělivosti a dobrovolně snášeného utrpení a tím, co se nazývá pasívní rezistencí: Ta náleží do řádu prostředků hmotných a jc toliko nejnižším a nejslabším stupněm útočné síly; zatímco prostředky, o nichž mluvíme, jsou jiného řádu, jak to velmi dobře řekl Gandhi v učení Satyagraha. Vidíme také, jak konflikt a zmatek, o nichž jsme se zmínili v před-cházejícím paragrafu, pojednávajíce o užívání hmotných bojových prostředků, a které umožňuje odstranit j iž všeobecná podřízenost bojových prostředků prostředkům organického budování, jak se onen konflikt a zmatek úplně vyřeší podřízením bojových prostředků hmotných b o j o v ý m prostředkům duchovním.

Nakonec poznamenejme, že kdyby v samotném politickém boji bylo první místo dáváno duchovním prostředkům časné činnosti, vyplynula by z toho hluboká změna v postoji duše vzhledem k událostem a vzhledem k dějinám. Duše, která by na prvním místě uplatňovala tento druh prostředků, jejichž moc se opírá o zákony prozřetelnostního řízení světa, dívala by se na svou vlastní činnost i 11a celé dějiny jako na závislé na svrchovaných úrad-

roS

cích. Je v e l i k á š s t v í m chtít uspíšit c h o d v ě c í a » provést revoluc i « - s v o u revoluci. I ti největší se v t o m k l a m o u , n a k o n e c v ž d y poznaj í , že provedl i něco j i n é h o , n e ž chtěli . T e n , k d o pracuje na s v é m místě v děj inách, které tvoří B ů h společně s l i d m i a j e j i c h ž v ý s l e d e k zná on sám, k o n á v ž d y c k y to, co chtěl, p r o t o ž e nechce k o n a t svou vůl i . Z n á lépe h o d n o t u času a chápe, že v z h l e d e m k c í lům, které si k lade, maj í b o j o v é p r o s t ř e d k y menší důle-žitost než p r o s t ř e d k y o r g a n i c k é h o b u d o v á n í , a náhlé z m ě n y menší v ý z n a m než z m ě n y skryté , které v o n ě c h n á h l ý c h docházej í svého v y j á d ř e n í a dovršení.

Otázka činu

19. F i losof n a k o n e c přistupuje k o t á z k á m t ý k a j í c í m se praxe, j e ž jsou o b v y k l e nevděčné . Je k n i m p ř i v e d e n p o c i t e m o d p o v ě d n o s t i v z h l e d e m k d u -ším, p o c i t e m , za nějž m u n i k d o není v d ě č e n a j e h o ž smešnost sám vidí . -C o j e n a k o n e c j e h o tzv . o d p o v ě d n o s t , v ž d y ť h o n i k d o nepos louchá? K o n e č n ě - m l u v í m e k a n d ě l ů m .

B y l o b y tedy nutné p o l o ž i t a p o k u s i t se z o d p o v ě d ě t o t á z k u očištění prostředků časné o b n o v y , zaměřené k e s k u t e č n é m u s p o l e č n é m u d o b r u lidí a k e s v o b o d ě a u t o n o m i e o s o b y . M á m e dodávat , že taková o b n o v a se setkává v současných p o d m í n k á c h světa se zcela zvláštními o b t í ž e m i ? P ř e d -pokládáme-l i , že B ů h v z b u d í k řízení práce schopné vůdce , v k a ž d é m případě by se prot i této práci z d v i h l y v e l m i m o c n é nepřátelské síly. V m n o h ý c h zemích m a j í pol i t ické f o r m a c e , o d d a n é material ist ickému ideálu (přiznané-m u n e b o zastřenému), náskok v t o m , že užívaj í všech z d r o j ů násilí, aby přivedli k v í tězství r e v o l u c e inspirované imper ia l i s t ickým n e b o d i k t á t o r s k ý m p o j e t í m p o l i t i c k é h o společenství a s v o b o d y . N e n í n e m o ž n é , že j e d n o h o dne a na j is tý čas b u d o u k ř e s ť a n ů m stejně j a k o v p r v n í c h stoletích C í r k v e odňaty všechny j i n é prostředky m i m o p r o s t ř e d k y Čistě d u c h o v n í . Z druhé strany v m o d e r n í c h e k o n o m i c k ý c h p o d m í n k á c h každá p ř e m ě n a sociálního zřízení, třebaže se n e j p r v e uskuteční uvni tř těch n e b o o n ě c h národních hranic, v y ž a -duje s v o u přirozenost í rozšíření na v š e c h n y n á r o d y a n e m ů ž e se, j a k se zdá, definit ivně ustavit, leč k d y ž se rozroste do r o z m ě r ů s v ě t o v ý c h : A to zv láštním z p ů s o b e m zvětšuje nesnáze časné o b n o v y na základě d u c h o v n í m . Cistě ob jekt ivn í p o z o r o v á n í světa b y v e d l o k názoru, že mír , r o v n o v á h a a časná j e d n o t a , p o níž svět touží , se uskuteční ( z p ů s o b e m n e j i s t ý m a n a k o n e c kata-strofálním) s větší p r a v d ě p o d o b n o s t í v e sty lu a p r o s t ř e d k y krá lovstv í A n t i -kristova, než v e sty lu a p r o s t ř e d k y k r á l o v s t v í K r i s t o v a .

A n i ž o p o m í j í m e skutečnost, že křesťanská renesance v c e l é m rozsahu l i d o v ý c h mas j e m o ž n á v z h l e d e m k z d r o j ů m , j i m i ž disponuje B ů h a v z h l e d e m k apoštolské činnosti světců, kteří snad v y v s t a n o u uprostřed těchto mas a p o

109

nichž svčt volá, zmínili j s m e se j i ž o v ý z n a m n é překážce, která v současné době záleží v materialistickém radikalismu, hlásaném m n o h ý m i v dělnickém světě. P o k u d j d e o stoupence » revoluce ducha «, m n o z í z nich ještě hledají své učení. Protože práce je j i ch předchůdců byla nedostatečná a protože oni sami nechtějí být prací oněch předchůdců v n i č e m zavázáni, zdá se, že je j ich dynamismus j e především d y n a m i s m e m b i o l o g i c k ý m , dyna mis m e i n gene-race, která chce hrát o své štěstí s n o v ý m i kartami. T o j e jistě oprávněné, ale j e v t o m jistá lhostejnost k vlastním h o d n o t á m ducha. Práce o b d i v u h o d n é

kval i ty intelektuální a duchovní se koná v mládeži . Je však spíše dí lem ně-kolika jednot l ivců, kteří se nesdružují k společné práci.

T y t o úvahy nejsou s to odvrátit od časné činnosti. A n i ve lké nesnáze nikdy l idem víry v činnosti nepřekážely, spíše j e podněcovaly . Časná situace Francie se nejevila za času J o h a n k y z A r e u lepší než situace světa dnes. Je však důležité, dnes m n o h e m více, n a z ý v a t věci j e j i ch p r a v ý m j m é n e m .

Je možné, že všechny pokusy o přetvoření sociálního zřízení v e smyslu integrálního humanismu fakt icky ztroskotají, alespoň p o k u d j d e o viditelné f o r m y . V t o m t o případě ti, kteří milují B o h a , b y účinně - skrytě - působili na časno prostředky chudými, nikol iv uskutečňujíce, byť i j e n částečně, o b n o v u časného zřízení lidí, ale chápajíce se ve věrném smýšlení, v e věrné lásce a v ě r n ý m a rukama díla nevěrného světa; je j ich posláním by b y l o pře-devším v y d á v a t svědectví duchovnu. M a r n ě se namáhá Antikrist, předchází a ohlašuje Krista právě tehdy, k d y ž ho potlačuje. R o l e spravedlnosti j s o u obsazeny maskami nepravosti. R o z v o j světa, j e h o ž p r a v ý smysl se ukáže teprve tehdy, až noc času se otevře do věčnosti, dosažení f o r e m a struktur určených j e h o k o n e č n é m u rozvoj i T í m , který svět stvořil, m ů ž e nastat i v lůně světa nejodbojnějšího a p o d znamením rouhání. K r i s t o v o království přijde způsobem nevidi te lným tělu a p a d l ý m d u c h ů m právě v době » bolestí Mesiášových «.

Poznamenejme k tomu, že ten, k d o zná j e n prostředky hmotné , zůstává odzbrojen, k d y ž někdo silnější m u j e vezme. A l e křesťan není n i k d y od-zbrojen, rozšiřuje a soustřeďuje svou činnost podle fází a proměnl ivost i l idských dějin. Je ve světě, aniž j e ze světa, nikdo m u n e m ů ž e v y r v a t nej-důlcžitější a první z j e h o prostředků, které j s o u řádu d u c h o v é h o a které užívají času ke své službě, aniž m u sami slouží.

T o neznamena, ze j e h o situace j e pohodlná a snadná. N e b y l a taková nikdy a j e j í dnes méně než k d y k o l i v j i n d y . A stále více musí pracovat v ne-bezpečí své duse. M e z i světem a duší j e zvláštní solidarita. S v ě t trpí stavem duší, a duše trpí stavem světa. Z d a svět není v duši poznáním a láskou, j a k o duše j e v e světě s v ý m působením na něj a j e h o působením na ni? Jsou to světy a celky, které se vzá jemně pronikají a které j i ž v řádu př irozeném

IIO

( t o p o c h o p i l Leibnitz) v y t v á ř e j í j a k o b y organické tělo, j e h o ž všechny části s p o l u žijí a spolu trpí. I řád nadpřirozený spojuje všechny duše příslušností a k t u á l n í n e b o virtuální, a j a k o ú d y ž ivé nebo mrtvé , v jednoto j i n é h o Těla, T ě l a obdařeného skutečnou m y s t i c k o u osobou, j e h o ž ú k o l e m j e d o k o n a t v čase v y k o u p e n í o n o h o p r v n í h o těla.

S v ě t a duse vstoupi ly do oblasti nebezpečí a t m y , k d e j s o u vystaveny ú t o k ů m ducha šílenství a j i n ý c h duchů temnosti, o nichž mluv í sv. Jan od řCříže. A l e tentýž světec nás učí, že ty to ve lké noci agónie j sou také nocemi o č i s t y , j e ž přiváděj í ty, kteří j i m i d o v e d o u projít s uži tkem, k vyšš ím ž ivotu.

2rO. Poznámka

N A U K A » S A T Y A G R A I I A « v P O D Á N Í M . IT. G A N D H I - H O

IV. kapitola publikace Rcporc o f the Indian Congress, svazek L, 1920, obsahuje poznámku napsanou speciální! samotným Gandhim. Vykládá v ní »svou sociální nauku zvanou Satyagraha, (občanské) požadování pravdy, zbraň lidová činnosti vysoká mravní hodnoty, která snad přežije politické okolnosti, ve kterých ji autor vytvořil « (Louis M A S S I G N O N , R e v u e clu M o n d e Musulman, duben-Červcn 1921). Kniha Jacqucs Maritaina podává překlad anglického textu této poznámky, jak jej reprodukuje M. Massignon v uvedeném čísle R e v u e du M o n d e Musulman.

* * *

» Hlásal j s e m a praktikoval Satyagraha po třicet uplynutých let. Principy Satytigraha, j a k toto učení znám dnes, j sou výsledkem postupného v ý v o j e .

T e r m í n Satyagraha j sem vytvoř i l v Jižní Africe pro označení síly, j íž v této zemi ludové užívali po celých osm let, a vytvoř i l jsem jej , nbych toto učení odlišil od hnutí, které se teluly rozví je lo ve Spojeném království v Afr ice pod názvem Pasivní rezistence.

JEtymologický v ý z n a m tohoto slova j e » nepomíjející objetí pravdy «; odtud síla Pravdy. N a z v a l jsein toto učení také síla Lásky nebo síla Duse. K d y ž jsem Satyagraha uskutečňoval, hned na začátku jsem objevil , že snaha o pravdu naprosto nepřipouští, aby bylo proti odpůrci užito násilí, n ý b r ž že musí být o m y l u zbaven trpělivostí a sympatií. NeboC to, co se j e d n o m u

j e v í j a k o pravda, může se druhému jev i t j a k o o m y l . A trpělivost znamená dobrovolné utrpení. A tak nauka posléze znamenala požadování pravdy nikoliv uvalováním utrpení na protivníka, n ý b r ž na sebe sama.

Satyagraiia se liší od Pasivní rezistence jako severní pól od j ižního. Pasivní rezistence byla pojata jako zbraň slabých a nevylučuje užití fyzické síly nebo násilí pro dosažení nějakého cíle; naproti tomu Satyagraiia byla pojata jako zbraň silných mezi si lnými a v y l u č u j e užití násilí v jakékol i podobě.

K d y ž Daniel pohrdl zákony M é d ů a Peršanů, které urážely jeho svědomí, a s mírností snášel trest za svou neposlušnost, jeho oběť byla obětí Satyagraha v nejčistší formě. Sokrates nechtěl přestat učit athénskou mládež tomu, o čem věděl, že j e pravda, a statečně snesl trest smrti. B y l při této příležitosti vyznavačem Satyagraha (tj. Satyagrahi). Prahlad nedbal r o z -kazů svého otce, protože j e pokládal za odporující svědomí. Snesl bez nářků a s radostí m u -čení, kterému byl na žádost otce podroben. V y p r á v í se, že Mirabai urazila svého manžela,

I I I

řídíc se s v ý m s v ě d o m í m ; přijala v y r o v n a n ě ž ivot oddělený od něho a s k l idnou důstojností snášela všechno špatné zacházení, kterého b y l o podle v y p r á v ě n í proti ní užito, aby se podro-bila vů l i svého manžela. Prahíad i Mirabai uskutečňovali oba Satyagraha. Je třeba si připo-menout , žc ani Daniel , ani Sokrates, ani Prahlad, ani Mirabai neměli v z h l e d e m ke svým pronásledovatelům žádnou špatnou vůl i . Danie l a Sokrates j sou pokládám za vzorné občany států, k n i m ž patřili, Prahlad za vzorného syna, Mirabai za v z o r n o u manželku.

T o t o učení Satyagraha není n o v é ; j e to pouze rozšíření pravidla domácího života na ž ivot pol i t ický. Spory a neshody v rodině se o b v y k l e vyř izuj í podle zákona lásky. Člen (rodiny), j e m u ž b y l o ublíženo, má pro ostatní (členy) tolik láskyplné pozornosti , že snáší tuto kř ivdu na svých principech, aniž se mstí nebo chová hněv proti těm, kteří j sou s ním ve sporu. A protože potlačovat hněv a dobrovolně trpět j sou činy obtížné, nepozdvihuje k důstojnosti principů maličkosti, n ý b r ž ve všem, co není podstatné, j e v ž d y ochoten se d o h o d n o u t s ostatní rodinou, a tak se m u podaří zajistit co největší p o k o j pro sama sebe, aniž ruší p o k o j ostatních. Jeho činnost j e tedy, ať už odporuje nebo ustupuje, v ž d y řízena tak, aby přispívala k společnému štěstí rodiny. A tento zákon lásky ovládá m l č k y , ale bezpečně rodinu od j e d n o h o konce c iv i l izovaného světa k druhému.

D o m n í v á m sc, že národy n e m o h o u b ý t skutečně jednotné a že je j ich činnost nemůže vest k společnému dobru celého lidstva, leč k d y ž v ý s l o v n ě uznají a př i jmou rodinný zákon lásky ve věcech národních i mezinárodních, j i n ý m i s lovy v řádu pol i t ickém. N á r o d y m o h o u b ý t c iv i l izované pouze v té míře, j a k jsou poslušný tohoto zákona.

T e n t o zákon lásky není ničím j i n ý m než zákonem pravdy. B e z pravdy není lásky; může existovat zranění láskou, například pro svou zem, k d y ž s ní j iní špatně zacházejí; nebo vášni-vé opojení , j a k o opojení mladého muže pro mladou d í v k u ; anebo m ů ž e b ý t láska nerozumná a slepá, j a k o láska n e v ě d o m ý c h rodičů k jej ich dětem. Láska přesahuje všechnu živočišnost a není stranická. A proto b y l o učení Satyagraha popsáno j a k o mince, na j e j í m ž líci j e napsáno Láska a na rubu Prauda. Je to mince, která platí všude a je j íž hodnotu n e m ů ž e m e určit.

Satyagraha závisí jen na sobě. N e v y ž a d u j e souhlas protivníka před tím, než začne pů-sobit. V e skutečnosti se objevuje v plném svém lesku právě tehdy, k d y ž protivník odporuje. Není tedy m o ž n é m u odolat. Satyagrahi neví, co je to porážka, neboť bojuje za pravdu, aniž př i tom ztrácí své síly. Smrt v boji j e v y s v o b o z e n í m a vězení j e otevřenou branou ke svobodě.

T a l o nauka j e také nazývána síla Duše, protože j e nutno uznat v ý s l o v n ě existenci duse, která j e v nás, jestliže Satyagrahi má věřit, že smrt neznamená konec boje, ale j e h o vrcholný bod. T ě l o j e pouze nástrojem pro vyjádření sebe; a on opouští tělo s radostí, k d y j e toto tělo překážkou, aby protivník došel k poznání pravdy, pro kterou j e Satyagrahi na svém místě. Opoušt í své tělo v absolutní víře, žc můžc- l i něco změnit smýšlení j e h o odpůrce, j e to dobro-volné obětování vlastního těla. A protože ví, že duše žije po zániku těla, není netrpělivý, aby viděl t r iumf pravdy v tomto těle. V e skutečnosti vítězství j e v t o m , že j e schopen umřít ve své snaze přivést protivníka k poznání p r a v d y ; Satyagrahi j e v dané chvíl i j e j í m v y j á -dřením.

A protože Satyagrahi n ikdy nepůsobí zlo svému odpůrci a v ž d y se dovolává buď j e h o r o z u m u , a to argumenty bez tvrdosti, nebo j e h o srdce, a to obětováním sama sebe, Satya-graha j e dvojnásobně požehnaná; j e požehnáním pro toho, k d o j i uskutečňuje, i pro toho, proti k o m u se uskutečňuje.

B y l y nicméně vzneseny námitky , žc Satyagraha, tak j a k j i chápeme, m ů ž e být uskuteč-ňována pouze m a l ý m počtem v y b r a n ý c h osob. M á zkušenost ukazuje opak. Jakmile se po-chopí je j í v e l m i prosté principy — držet se pravdy a v úplnosti j i hájit d o b r o v o l n ý m utrpe-ním - m ů ž e j i uskutečňovat kdokol i . Je stejně nesnadná nebo stejně snadná ke konání jako kterákoli j iná ctnost. K j e j í m u uskutečňování j e třeba tak málo, aby všichni pochopi l i veške-rou je j í fi losofii , j a k o j e to třeba pro uskutečňováni naprosté zdrženlivosti.

112

Konec konců nikdo nepochybuje o nutnosti hájit v úplnosti pravdu, když jsme j i poznali. A je dosti snadné pochopit, že j e něčím hrubým snažit se přinutit protivníka použitím bru-tální síly, aby pravdu přijal; že se člověk zneucťuje, jestliže se podrobuje omylu, když jeho aro-umentv nepřesvědčily; a že jedině pravdivým a čestným jednáním je vůbec se mu nepo-drobovat, a to i za cenu života. Jen tak může být svět očištěn od omylu, je-li to vůbec možné. Nemůže být kompromisu s omylem tam, kde j e zraňován sám život.

Avšak v oblasti politické boj ze strany lidu záleží především v odporu vuČi omylu ve formě nespravedlivých zákonů. K d y ž se nepodaří, aby se omyl vrátil do svého doupěte z vůle zákonodárce cestou peticí a podobných prostředků, jediným prostředkem, který zůstává k naší dispozici, když se nechceme tomuto zlu podrobit, j e přimět vládu, aby ustou-pila, utrpením v naší vlastní osobě, tj. tím, že na sebe přivodíme trest za překročení zákona. A proto se Satyagraha veřejnosti jeví zhruba jako občanská neposlušnost nebo jako občanský odpor. Občanský v tom smyslu, že naprosto není zločinný.

Zločinec, tj. obyčejný přestupník zákona, jej překračuje tajně a snaží se vyhnout trestu; tak tomu není s tím, kdo » občansky odporuje«. Je neustále poslušen zákonů státu, k němuž náleží, nikoli ze strachu před trestem, ale protože je pokládá za prospěšné pro dobro společ-nosti. Vyskytnou se však příležitosti, obvykle řídké, kdy se domnívá, že některé zákony jsou tak nespravedlivé, žc uposlechnout jich by bylo nečestné. Pak je přestoupí otevřeně a z občanské povinnosti a klidně snáší trest za jejich překročení. A aby upozornil na svůj protest proti činnosti zákonodárce, j e mu dovoleno odmítnout státu svou spolupráci tím, že se neřídí zákony, jejichž překročení neznamená žádnou mravní nízkost.

Podle mého názoru j e krása a účinnost Satyagraha tak velká a její nauka je tak prostá, že je m o ž n ě j i učit i děti. Já jsem j í učil tisíce mužů, žen a dětí, obecně nazývané » indendurea Indians «, a to se skvělými výsledky.

K d y ž byly vydány R.owlatt Bills ( i) , došel jsem k názoru, že omezují natolik lidskou svobodu, že je nutno j i m odporovat až do konce. Pozoroval jsem také, že mezi Indy byl odpor proti nim všeobecný. Tvrdím, že žádný stát, ať je jakkoli despotický, nemá právo v y -dávat zákony, které odporují veškerému lidu, a tím spíše vláda, která se řídí konstilučními zásadami a předchozími případy, jako j e vláda indická. Pociťoval jsem také, že vzrůstající odpor potřebuje přísné vedení, jestliže nechceme, aby se zhroutil nebo aby se vrhl na cesty násilí.

Odhodlal jsem se tedy předložit zemi učení Satyagraha, 'zdůrazňuje přitom aspekt ob-čanského odporu. A protože je to hnutí Čistě vnitřní a očistné, navrhl jsem půst, modlitbu a pracovní klid pojeden celý den - 6. duben (1919). Odpověď byla skvělá od jednoho konce Indie k druhému, od severu k jihu, od východu k západu, i v malých vesnicích, ačkoli neexi-stovala žádná organizace ani velká předběžná příprava. Idea byla zveřejněna, hned jak byla pojata. 6. dubna nedošlo ze strany lidu k žádnému násilí ani ke srážce s policií, která by stála za zmínku. Hartaí byl naprosto dobrovolný a spontánní. Neučinil jsem pro rozšíření ideje jiné opatření než uveřejnění následujícího poselství předchozího 24. března v Madrasu:

» Satyagraha, jak jsem se snažil vysvětlit 11a četných veřejných shromážděních, je podstatně hnutí náboženské. Je to jednání očistné a kající. Snaží se zajistit reformy nebo od-stranit křivdy dobrovolným utrpením. Odhodlávám se proto navrhnout, aby druhá neděle po zveřejnění vicekrálova schválení výnosu Bili č. 2 z 1919 (tj. 6. duben) byla dnen: k a j í c -n o s t i v duchu pokory a modlitby. Protože to má být účinná veřejná demonstrace ve shodě s povahou k a j í c 11 o s t i , dovoluji si doporučit následující způsob jednání;

I) Všichni dospělí budou zachovávat čtyřiadvacetihodinový půst, od posledního večerního jídla předešlého dne, pokud j i m v tom nepřekážejí povinnosti náboženské nebo

(1) N o v é z á k o n y o povstání. R.owlatt A c t b y l v y d á n v únoru 1919.

113

zdravotní stav. Tento půst se nesmí chápat v žádném případě jako stávka hladem ani jako činnost vykonávající jakýkoli nátlak na vládu. Satyagrahi je j musí chápat jako nutné cvičení, které je má kvalifikovat pro občanskou neposlušnost; ta má být pro ně a pro všechny ostatní slabým svědectvím intenzity jejich raněných citů.

II) Po celý den se přeruší všechny práce, kromě těch, které jsou snad nutné pro ve-řejný zájem. Trhy a ostatní obchodní místa mají být zavřena. Zřízenci, jejichž služba se vyža-duje i v neděli, mohou přerušit práci až tehdy, když dostanou předběžné svolení.

Neváhám doporučit, aby tyto dva návrhy byly přijaty veřejnými úředníky. Neboť třebaže j e mimo pochybnost, že jednání pro ně vhodné j e nezúčastnit se diskusí a veřejných shromáždění, mají podle mého názoru nepochybné právo vyjádřit své smýšlení o životních problémech způsobem velmi uměřeným a omezeným, který se navrhuje v tomto dokumentu.

III) Po celé Indii by se měla tento den konat veřejná shromáždění, a to i na vesni-cích, a na nich přijmout rezoluce požadavek odvolání obou opatření.

Jestliže bude má rada shledána za hodnou přijetí, na různá sdružení Satyagrahy připadne odpovědnost podniknout nutnou organizační práci, ale doufám, že všechna ostatní sdru-žení přiloží ruce k dílu spolu s nimi, aby tato demonstrace měla úspěch. «

Závazek Satyagrahy

Jsouce v duši a ve svědomí přesvědčeni, že Bills (návrhy zákona) známé pod jménem: Návrh trestního zákona Indie, 1919 č, 1 (nebo dodatek), a návrh trestního zákona, 1919, č. i (neboli Mimořádné moci) jsou nespravedlivé, že porušují principy svobody a spravedl-nosti a ničí základní práva individuí, na nichž je založena ochrana společnosti v jejím celku i sám stát, prohlašujeme slavnostně, že v případě, že tyto návrhy se stanou zákony a dokud nebudou odvolány, budeme z občanské povinnosti odmítat poslušnost těmto zákonům, a ostatním zákonům, které výbor, jež má být právě ustaven, označí za vhodné, a kromě toho prohlašujeme, že se budeme v tomto boji věrně řídit pravdou a budeme se zdržovat násilí na životě, osobách a statcích.«

• * •

P Ř E H L E D U V E D E N É Č Á S T I : O Č I Š T Ě N Í P R O S T R E D K U

Možnost křesťanské časné obnovy

1. Velikost požadovaných změn. 2. Možnost křesťanské časné obnovy. Požadavek její čistoty.

» Sociální revoluce bude morální nebo nebude «

3. Revoluce vyžaduje heroismus duchovního a morálního života. 4. Úloha svatosti v křesťanské časné obnově. 5. Politický útvar usilující o křesťanskou časnou obnovu.

Otázka prostředků

6. Čistota časné křesťanské obnovy vyžaduje prostředky, které jsou samy o sobě čisté. 7. Theologické učení o užití násilí. Problém zdánlivého konfliktu mezi požadavkem čistoty

a požadavkem úspěchu časné činnosti. 8. Nepřípustnost dualistického oddělení duchovna a časna. -

114

9, Donucovací prostředky v křesťanském státě. 10. Otázka hodnoty prostředků hmotného boje pro křesťanskou časnou obnovu.

11. Prostředky boje a prostředky budování.

Bojové prostředky duchovní a hmotné

12. Svědectví Gandhiho a křesťané. 13. Učení Satyagraha a jeho kritika. 14. Prostředky útočné a prostředky trpělivosti; pramen jejich účinnosti. 15. Síla útočná a síla trpělivosti. Možnost nové techniky politické činnosti v prostředcích

duchovních. 16. Nová technika politické činnosti. (Důvody pro ni. Její vnější účinnost. Vyhlídky na

. v/v A její rozsircmj.

17. Zvláštní nesnáz pro rozšíření této techniky daná historickou situací. 18. Hierarchie prostředků. Užití bojových prostředků hmotných. Postoj vůči dějinám.

Otázka Činu

19. Dějinné vyhlídky křesťanské časné obnovy. 20. Poznámka.

O B Á S N I C K É M P O Z N Á N Í

druhá kapitola z knihy Situace poezie

P Ř E D M L U V A

Jedním z oborů, v e kterých Jacques Maritain svým myšlením vytvoř i l dílo mimořádné velikosti, jc filosofie umění, j a k o v j iných disciplínách, jde i zde o celou řadu studií. Začíná v roce 19J9 pojednáním Umění a scholastika (Art ct Scolastique) a pokračuje dalšími díly, z nichž ncjdůležitějsí jsou Odpověď Jeanu Cocteau-ovi (Réponse á Jean Cocteau, 1926), Hranice poezie (Fronticres de la poesie, 1935), Klíč ke zpěvům (La cle des chants, 1935) a Situace poezie (Situation de la poesie, 1938). Celý tento cyklus vrcholí syntetickým dílem, které by lo napsá-no anglicky a vydáno v roce 1953, ve francouzskem překladu pak roku 1966; j e h o název jc Tvůrčí intuice v umění a poezii (L'intuition créatrice dans l'art ct dans la poésic).

Dílo Tvůrčí intuice v umění a poezii představuje zajisté vrchol Maritainovy spekulace o problémech umění, krásy a poezie. Nicméně i kniha Situace poezie j e ve lmi významná, neboť Jacques Maritain v ní spolu se svou ženou Raissou poprvé podávají ce lkový obraz o » situaci poezie ve struktuře ducha, v tak složitém organismu tajemných energií a sil lidské bytosti «. Otevírá se tu před námi svět, který pro » klasický « tomismus zůstával dlouho za-vřený, a právě Maritain je jedním z těch, j í m ž patří v tomistické filosofii zásluha prvních a hlubokých průzkumů teto oblasti plné tajemství. - Z tohoto hlediska j e třeba vidět pří-tomné dílo v souvislosti nejen s řadou studií o umění a poezii, ale také s těmi Maritainovými úvahami, které analyzují nejhlubší nitro Člověka, oblast subjektivity, která j e místem, kde se odehrávají v před-vědomí či nad-vědomí ducha nejen procesy umělecké intuice, ale Í pro-cesy přirozené mystiky, různých typů poznání na základě sourodosti, a která j e oblastí nej-hlubŠích energií člověka a jeho nejvyšších tužeb. Uveďme například studii L'expérience my-stique naturelle ct le Vide (Přirozená mystická zkušenost a prázdnota), v Etudes carmélitaines, 1938), Maritainovy studie v knize De Bergson á Thomas d'Aquin (1944) a zvláště Krátké po-jednání o existenci a existujícím (Court traitc de 1'existcncc et de 1'existant, 1947), Duševní život člověka, jeho poznání, volní život, i ostatní činnosti se j e v í v n o v ý c h rozměrech a v ne-tušené hloubce a vrhá se tu světlo do oblastí, které jsme tušili a jej ichž důležitost před námi stále více vyvstávala, pro které jsme však neměli potřebnou p o j m o v o u v ý z b r o j - a kterým jsme možná, přiznejme to, leckdy příliš nedůvěřovali.

K překladu j c třeba poznamenat, že pro Český j a z y k znamenal v e l k ý a nesnadný úkol, a to jednak proto, že jde o oblast, pro niž dosud neexistuje ustálená terminologie, jednak proto, že i styl manželů Maritainových vyžaduje pro tlumočení nástroj opravdu citlivý a přesný.

* # #

U ž sám úděl slova » poezie « se mi zdá ve lmi p o u č n ý . T e p r v e v době poměrně nedávné začalo toto s lovo označovat poezii : dříve označovalo umění, činnost dělného r o z u m u ; v t o m t o smyslu Aristoteles a starověcí f i losofové - i náš klasický věk pojednávali o Poetice. Řekli b y c h o m , že s lovo poezie prodíralo se vrstvami m e t a f y z i k y a ponenáhlu pronikalo tělem bá-

116

s n i c k é h o díla až k j e h o duši, neboli vyústi lo v duchovnu. C o ž j e j e v , který se nám bude zdát poněkud překvapující, k d y ž připustíme, že poezie začala (říkám ovšem u básníků) teprve v době poměrně nedávné u v ě d o m o v a t si sebe samu výs lovně a záměrné (což také nebude mít nikdy konce).

Tento zákon postupného sebeuvedomování j e j e d n í m z ve lkých zákonů historického v ý v o j e lidské bytosti a týká se přivlastňování činnosti d u c h o v -ního řádu. Je vlastností ducha, říkali staří f i losofové, žc sc může zcela obrátit v sebe sama, v y k o n a t dokonalou reflexi: podstatný zde není onen návratný pohyb, nýbrž uchopení, proniknutí sebe sebou, které j e s ním spojeno. Vrat-nost je podstatnou vlastností ducha, který takto sám chápe sebe a proniká sebe sama. O d t u d pokud j d e o kulturu, všeobecná důležitost j e v u u v ě d o m o -vání. A le protože Člověk j e duch ve spojení s tělem, čili duch s ve lkou pří-těží, probíhá v něm tento j e v pomalu a nesnadno, s neobyčejnými zastávkami a zdržením a také o m y l y .

A nedochází k němu bez neštěstí.

K d y k o l i se myšlenka opře do obtížného díla a d o b ý v á tak n o v ý c h oblastí a především vnitřní oblasti svého vlastního duchovního vesmíru, začíná tím, žc v y v o l á v á zmatky a neblahá neštěstí. Lidská bytost jako by se dezor-ganizovala, a stává se skutečně, že leckdy tyto krize růstu končí špatně. Ale jsou to přece jen krize růstu.

Poezie ve Francii měla takových krizí několik. Krize naší doby se mi zdá zvlášť významná a v poezii nebyla nikdy tak prudká potřeba poznání sebe sama. V těchto chvílích poezie musí dostát d v o j í m u úkolu: pokračovat ve svém tvůrčím zpěvu a v reflexi se sklánět ke své vlastní podstatě. Zdá sc mi tedy, že zde můžeme učinit rozlišení mezi dvěma rodinami básníků (rozlišení vskutku všeobecné, které snadno by se m o h l o zdát hrubým, k d y -b y c h o m j e příliš zdůrazňovali). N e m l u v í m ovšem o těch, a m o h o u mezi nimi bvt velmi velcí básníci, kteří s v ý m dílem završují ve vyšším slupni dokonalosti okamžik života poezie, který už j e minulý, to je všeobecně případ v e l k ý c h mužů. N u ž e v takových obdobích, j a k o j e naše, existuje rodina básníků, kteří j sou zaměřeni spíše (říkám spíše, nikoli výlučně) na niterné objevování sebe samých a k p o h y b u sebeuvedomování poezie; ti jsou více zabráni činností a zkušenostmi, j i m i ž se poezie dopracovává sebe sama, j i m i ž se obnovuje a sténá růstem a zvětšováním se v čase, ale ti také jsou více svázáni s t y p i c k ý m úsilím své doby. A existuje druhá rodina básní-ků zaměřených spíše na pokračování v básnické činnosti samé a toho hlásání, o němž mluví D a v i d a j e ž pokračuje z v ě k ů do v ě k ů ; protože nejsou tak svázáni s prací historického růstu poezie, j s o u svobodnější, p o k u d j d e o zvláštní povahu jej ich doby. T í m zde označuji pouze převažující aspekty, které se m o h o u měnit tisícem způsobů; neboť jedni j a k o druzí j sou n ě j a k ý m způ-

117

sobem účastni na zkušenostech a objevech poezie své doby a na práci jejího růstu; a jedni i druzí n ě j a k ý m způsobem pokračují v díle tvořivého zpěvu.

A l e nechrne tohoto odbočení. Chtěl j sem ukázat na to, že j e v sebeuvědo-mování, o němž jsem mluvi l výše, není zdaleka j e v jednoduchý. Dochází k n ě m u jakýmsi labyrint ickým způsobem a při množství podružných jevů urychlení, zhuštění, návratů nebo přežívání, j i m i ž genius ještě často věci kompl ikuje ; a není to j e v probíhající bez přerušení, j e h o následné momenty m o h o u být od sebe odloučeny velmi dlouhými prodlevami.

M í n í m tím také, že i u lidí rennského období (některé kresby a skulptury z té d o b y ukazují na ruku profesionála) umělec měl v ž d y c k y určité vědomí svého umění; ale vzhledem k v ý s l o v n é m u a zcela probuzenému uvědomění z úvahy - takové doprovodné implicitní p o v ě d o m í zůstává ještě jakýmsi spánkem. N u ž e , přicházejí ve ve lkých literaturách chvíle, k d y poezie, když j a k o ve spánku vytvoři la nesmrtelná díla a dosud si byla sebe vědoma jen natolik, j a k o k d y ž běžec v j istých okamžicích poněkud pootočí hlavu, nyní přichází k uvědomění explicitnímu k reflektovanému vědomí té tajemné dělné duchovní schopnosti, kterou j m e n u j e m e uměním. Je to okamžik rychlý j a k o blesk a podivuhodně privi legovaný. Nesmí být zmeškán, před-pokládá rozvoj normální a dostatečně svébytné civilizace, celé množství společenských, kulturních a duchovních podmínek - a velkého básníka, andělé dějin pro tu chvíli požadují velkého básníka. K d y ž se j i m ho dostane, říká se té chvíli doba Aischylova a Sofoklova, doba Vergi lova, doba Dantova a otvírají se tak velké klasické epochy. Po ní a někdy zároveň s ní nastupuje gramatika, rétorika, předpisy.

Pro literatury křesťanské Evropy (s v ý j i m k o u první italské renesance a toho zázraku Dantova, který slávou korunuje středověk v e chvíli, kdy ten j e na sklonku a v proměně, a už Petrarka je literát v t o m smyslu, jak tomu slovu rozumíme za našich dnů) zdá se, že chvíle, o níž jsme právě mluvili, byla víceméně zatemněna nahodilými j e v y , jej ichž příčina j e v druhé rene-sanci. V Angli i byla chvíle Shakespearova. V e Francii tato chvíle se rozpro-stírá na dost dlouhé období. Měli jsme především dobu R o n s a r d o v u a Plejády, p o t o m po mezidobí plném rozporů dobu Racinovu.

K d y byla francouzská poezie bohatší na typické v ý r o b n í f o r m y , na různé způsoby, zcela poctivé a přesné, jak vykrouži t veršovaný kousek, než právě v době Karla Orleánského, v době Marotově, Mesnardově a Ronsardově? Je to století rondelů a sonetů, balady, lajchu a královského zpěvu; vědomí, kterého poezie nabývá sama o sobě, je tehdy v ě d o m í m řemeslníka. O století později to bude vědomí gramatika.

Pokud j d e o Plejádu, Škody, které tehdy svázaly p o k r o k uvědomění, by ly zaviněny archeologickou zálibou a převahou v ě d y a verbalismu, sice

118

dosud naivního, ale j e h o ž l i toval už Vi l lon . Pozděj i , k d y ž francouzský duch v y c í t i l nebezpečí a lchymie v umění, ale reagoval j e n j m é n e m př írody a r o z u -mu, r o z u m u právnického a hned na to karteziánského, nikterak však j m é n e m poezie, dostala se poezie do největšího nebezpečí, v j a k é m k d y v e Francii byla. N a ochranu proti v p á d u baroka, které v e světě v y t v o ř i l o tolik arciděl, dojde k prohlášení: A t e J s e n e u c h ý l í m e o d p ř í r o d y a n i o k r o k ! A zároveň gramatické u v ě d o m ě n í , nebo p o v ě d o m í gramatika, o n ě m ž j s m e právě mluvi l i a které ve skutečnosti soptí nenávistí proti poezii, se zuřivostí j i s tou s v ý m posláním pokusí se obětovat poezii umění, které pod t ímto racicnal ist ickým p o h l e d e m se stává umelkovanost í . A v š a k j e to v této chvíl i nej většího nebezpečí, k d y poezie prochází gramatikou iako nebeské dítě otázkami učenců s pružnou a skvě lou neomylnost í , která bude nej větší s lávou toho ve lkého století p r ó z y , j a k ý m by lo naše X V I I . století.

P o R a c i n o v i a La Fontainovi není pád poezie ničím zadržován. A b b é Terrasson píše, že » k d o nemysl í v literatuře tak, j a k o Descartes předpisuje pro myšlení ve fyzice, není hoden našeho století ... « A l e uprostřed všeobec-ného neštěstí došlo k v y d o b y t í něčeho, co už nebude m o ž n o ztratit: poezie si uvědomi la samu sebe j a k o umění , ať j a k k o l i v bídné b y l y okolnosti početí tohoto u v ě d o m ě n í , které j í připravili žáci abbé Terrassona.

O t á z k a , co j e to umění, j e od té d o b y ranou v j e h o boku. Klasicismus X V I I I . století na tuto otázku odpovída l ve lmi špatně a log ikou jasných ideí znešvařil starý p o j e m umění j a k o správnosti dělného ducha nebo inteligence - tvoři te lky objektu.

Francouzský romantismus odpovídal na tuto otázku ve smyslu reakce, protože cítil a zakoušel zároveň úlohu dělného intelektu i absurdní představu, kterou si o n ě m dělalo předešlé století. A l e zároveň u v ě d o m ě n í umění se podivuhodně prohloubi lo . N ě m e č t í romantici pak vstoupili do vlastního království poet ických skutečností pod plachtami fi losofie a m e t a f y z i c k ý c h záhad.

V d o b ě Gérarda de N e r v a l a a Dalacroie došlo k tomu, že při p ř e m y š l o -vání o umění padli na žíravinu, která byla na dně a kterou umění neskrývá, j a k o ani svět nezakrývá B o h a , a která vás uchvátí, takže už p o t o m nevíte, k a m jdete. V X I X . století nastává chvíle, k d y poezie si začíná u v ě d o m o v a t sebe samu j a k o p o e z i i . P o t o m v někol ika desítkách let j e to celá série ob jevů , nezdarů, katastrof a zjevení, j e j i c h ž v ý z n a m , podle m é h o m í -nění, nelze n i k d y dost zdůraznit. A to j e teprve začátek. B y l o třeba tohoto kontaktu sebeuvědomění a reflexivní spirituality, aby konečně u nás došlo k osvobození poezie. D o m n í v á m se, že to, co se stalo v poezii od Baudelaira,

( i ) Hranice poezie (Frontiere de la Poesie, 73 v y d , str. 28.)

Í I 9

má v oblasti umění t a k o v o u historickou důležitost j a k o v oblasti věd nej-vetší epochy revolucí a n o v ý c h myšlenek ve fyz ice a astronomii.

M á m za to, že Baudelairova situace by byla dosti přesně označena, k d y b y c h o m řekli, že st zdá, že Baudelaire souvisí s t ím nejlepším, co je v romantismu, právě prohloubením sebeuvědomění umění, o n ě m ž jsem mluvi l , ale že v e skutečnosti znamená také diskontinuitu, o h r o m n o u změnu, protože v teze chvíli poezie si u v ě d o m u j e poezii, to jest sebe samu j a k o ž t o poezii.

T o t o uvědomění má u něho nesmírnou důležitost a on sám to často zdůrazňoval ; » b y l o by zázrakem, k d y b y kritik se stal básníkem«, píše, » ale j e nemožné, aby v básníkovi nebyl také kritik «. A u v ě d o m ě n í poezie, to právě j e j ustavičně trápilo; mystické poznání poezie b y l o právě jeho propastí, která s n ím se p o h y b o v a l a , právě z myst ického poznání pochází podivuhodná magická m o c j e h o veršů (někdy prozaických) . V í m e , žc o něm mnohokrát mluví , zejména v první básni ve K v ě t e c h zla nebo ve slavné pasáži, která j a k o by byla opsána z Edg. Poea (avšak Baudelaire měl právo mít za to, žc mezi ním a P o e m j s o u všechny věci společné): « T e n t o nesmrtel-ný instinkt krásného nám dává p o v a ž o v a t zemi a je j í pravidla j a k o průhled, j a k o o z v ě n u nebe. N e ú k o j n á žízeň po všem, co j e za tím, co odhaluje život, j e nejživotnějším d ů k a z e m naší nesmrtelnosti, j e to právě v poezii a skrze poezii, v huclbě a skrze hudbu, kde duše zahlédne nádheru, která j e za h r o b e m ; a k d y ž znamenitá báseň v y l o u d í slzy z očí, ty slzy nejsou p r o j e v e m přemíry potěšení, daleko spíše j sou svědectvím vydrážděné melancholie, p o ž a d a v k e m nervů, j sou svědectv ím přirozenosti, která j e vyhoštěna do nedokonalosti a j e ž by se chtěla teď hned a už na této zemi z m o c n i t z j e v n é h o ráje «.

Právě u Baudelaira si moderní poezie nejspíše uvědomila v j is tém smyslu technologickou vlastnost despotické duchovnosti poezie, která u něho se ještě j m e n u j e Krása.

V j e d n o m předchozím článku j s m e řekli, že hlavní úloha Baudelairova a R i m b a u d o v a spočívá v tom, žc dali m o d e r n í m u umění překročit hranice ducha. A v š a k tyto oblasti j s o u oblasti s v r c h o v a n ý c h nebezpečí, k d e na poezii padají nej těžší metafyz ické p r o b l é m y ; tam se odehrává boj mezi d o b r ý m i a z lými anděly.

N e m y s l í m , že Lautréamont by byl d o b r ý anděl; nikterak n e v y p a d á na anděla strážce. Jeho výtečnost j e v magii p ý c h y . B u d e v t o m také nenávist a z loba? N e b o spíše duch, duchovní kvintesence, aktivní extrakt z l o b y ? Ani R i m b a u d nebyl d o b r ý m andělem a nebyl j í m ani Baudelaire, třebaže Baude-laire byl daleko více křesťan než oba druzí, křesťan a jansenista a skoro mani-chejec. A l e to všechno j e poezii docela lhostejné, ona se stará p o u z e o to, aby poznala sebe samu. M á m e se pokoušet rozlišit, a musilo b y to b ý t o v š e m velmi

120

schematicky, rozličné m o m e n t y tohoto hledání, j í m ž do té d o b y j e poezie posedlá, a které už se netáže, co j e to umění, n ý b r ž co j e to poezie? — T a poezie, která pro umění j e tím, č í m j e milost p r o mravní schopnosti, a j e ž není pr i -vi legiem básníků ani j i n ý c h umělců - v ž d y ť poezie m ů ž e stejně být u chlapce, který u m í se p o u z e dívat a říkat asa j a k o Jeremiáš, nebo který se jí opájí až do poblouznění anebo až k sebevraždě, aniž cokol i řekl nebo udělal za celý svůj ž ivot .

První aspekt v sebeuvědomění poezie j a k o poezie se týká, j a k se mi zdá, ještě funkce, která j e vlastní umění a znamená v y t v á ř e n í objektu. A l e poezie tuto funkci a tento požadavek ihned přeměňuje: N e j d e tu uŽ o v y t v o ř e n í uměleckého objektu - předmětu, j a k j s m e o t o m slýchali v době Parnasistů, nýbrž o v y t v o ř e n í světa, báseň bude sama pro sebe postačujícím vesmírem aniž by potřebovala znamenat j i n o u věc než právě báseň, svět, do něhož duse se má dát uzavřít se zavázanýma očima a při j ímat j a k o b y kůží a jakoby ce lým p o v r c h e m těla v ý p a r y noci, které pronikají až do srdce, aniž v í m e jak . Jsem t e m n ý j a k o cit, napsal Pierre R c v e r d y a j e h o básně tu temnotu mají. A b y c h o m mohl i zakoušet j e j i ch krásu, která j e veliká, musíme předem dát souhlas k této temnotě. A stejně t a k o v ý předběžný souhlas, m y s l í m tím souhlas s u m ě l c o v ý m i ú m y s l y , j e v ž d y c k y p o ž a d o v á n pro pochopení uměleckého díla a sdělení, j e ž toto pochopení předpokládá.

D r u h ý hlavní m o m e n t v postupném s e b e u v e d o m o v á n í poezie týká se, podle našeho názoru, podstaty poet ického stavu; poezie j e vržena do n e k o -nečna tajemství, kterc má odhalit a poznat, p o d v ě d o m é h o i n a d v ě d o m é h o .

N a přednášce, kterou H e n r y M i c h a u x měl v Buenos Aires v roce 1936 podivuhodně popsal to zbavení všeho, které v y ž a d u j e toto šílené zkoumání , a neúprosný úkol , který si takto poezie dala, odhalit, obnažit pravdu v jej í čisté podstatě a z je j í vlastní inspirace. R y t m u s , r ý m , verš, celé to odění slov, hudby , lidské srozumitelnosti, v níž j a k by se zdálo, má báseň svou p o d o b u , nic z toho není to, co básník hledá, a to všechno j e p ř e k á ž k o u hledání, kte-r ý m j e štván. B u d e snad takto poezie redukována až do nemožnosti , aby se vyzkoušela j e j í rezistence a bude snad ponechán na ž i v u jen zárodek jiskřící na prahu smrti? N e n í to snad spíše proto, že vs tupujeme do jakési negativní theologie, k d e se skryté podstaty poezie dosahuje nesdělitelnou zkušeností, a odtud se p o t o m vrac íme mezi lidi, k d y ž všechny v y j a d ř o v a c í prostředky

(2) Jsou spekulat ivní umění , j a k o l o g i k a . Jako taková zůstávají čistě intelektuální a vůle; zde nemá co dělat, leda pro cvičení . T o j e m e z n í případ, k d y ještě zůstává zachráněn p o j e m umění , jež. d o k o n c e b ý v á v y v e d e n d o čistého stavu, protože j e tu sicc z lý čin, avšak čistě intelektuální a uvnitř ducha. P o z n a m e n e j m e , že j e m o ž n o m l u v i t o poezii l o g i k y j a k o o poezii m a t e m a t i k y , m á m c - l i l o g i k u za k o n t e m p l o v a n ý p ř e d m ě t ; avšak v l o g i c e samé nemá poezie a básnickě poznání žádného místa. V e z m e m c - l i l o g i k u j a k o nejčistší případ umění , v i d í m e hned, j a k poezie v čistém stavu, o č e m ž b u d e m e m l u v i t níže, a u m ě n í v čistém stavu m o h o u b ý t v diametrální opozici .

121

b y l y už z m ě n ě n y a očištěny, chci říci, j a k o by spáleny vni třním o h n ě m , j e n ž j e zdánlivě oslabuje, ale zároveň v nich osvobozuje nepoznané síly?

P o k u d dílo v t o m očekávání v y j a d ř u j e naše úsilí o sebeuvědomění , podléhá o n o zvláštním p o d m í n k á m asketismu; přestává b ý t z p ě v e m , k n ě m u ž ze své přirozenosti tíhne, a stává se spíše z jevením, r o v n ě ž s k r y t ý m , j e m u ž nezbývá než pokoušet se nás zasáhnout až v srdci zakázanými cestami, skry-t ý m působením básnických mohutností v podstatě básníka.

Opusti t slova s celou tou přítěží lží a d o p r o v o d n ý c h parazitních asociací, nebo tvořit slova nová, nebo předpodstatňovat stará, to znamená opustit o b v y k l o u hru idejí a p o j m ů r o z u m o v é h o , společenského a l idského života, znamená to vstoupit do d i v o k é h o světa, k d e už není nic, co b y nás chránilo, a konečně to znamená jaksi i opustit l idský rod - aber ich wil l kein Mensch sein, ale j á přece nechci b ý t č l o v ě k e m ...

T o j e ta velká, vše převracející noc a touha ztratit své bytí. Mluvi l i j s m e ted o d r u h é m aspektu nebo m o m e n t u v s e b e u v ě d o m o v á n í

poezie j a k o ž t o poezie a týkalo se to především poet ického stavu. M y s l í m , že b y c h o m mohli rozlišit aspoň abstraktně ještě třetí m o m e n t , hlubší než oba první, který by se týkal spíše poet ického poznání, chci říci poznání reality a nitra nebo rubu věci, j e ž j e vlastní poezii nebo duchu poezie.

Č í m hlouběji si poezie u v ě d o m u j e samu sebe, t ím hlouběj i si také u v ě d o -m u j e svou m o c poznávat a ten svůj ta jemný p o h y b , j í m ž , j a k j e d n o h o dne řekl Jules Supervielle, se poezie přibližuje k p r a m e n ů m bytí .

Z d e se dostáváme k h lavnímu b o d u debaty a ke zvlášť a k obzvláště o b t í ž n ý m f i l o s o f i c k ý m otázkám, a byl b y to nedostatek o d v a h y , k d y b y c h o m se j i m chtěli v y h n o u t . N e ž o nich zběžně pojednáme, chtěl b y c h poznamenat, že ty tři m o m e n t y , o nichž j s m e mluvil i , se týkaj í r ů z n ý c h modali t sebe-u v ě d o m o v á n í poezie, nikoliv r ů z n ý c h č a s o v ý c h o k a m ž i k ů ; m ů ž e k n i m docházet zároveň; R i m b a u d na příklad se naráz přenesl k m o m e n t u třetí-mu, k m o m e n t u básnického poznání, a vstoupil tak od první chví le d o nejžha-vejšího plamene.

II.

K d y ž f i losof uvažuje o poezii , postřehne ilined, j a k j s m e poznamenali 11a začátku, že básník stojí v řádu umění neboli tvoř ivé akt iv i ty . A cílem umění j a k o takového není poznávat , n ý b r ž v y t v á ř e t nebo tvořit - nikoli ovšem p o způsobu přírody, j a k o se z radia v y t v á ř í he l ium nebo j a k o živé plodí živé, n ý b r ž po způsobu ducha a s v o b o d y : Jde o p l o d n o u činnost inte-ligence ad astra.

122

Inteligence j e už sama ze sebe manifestativní, v sobe samé vytvář í nebo plodí mentální slova, j e ž j s o u pro ni prostředkem poznávání , ale zároveň j a k o úč inky nebo důsledky svého d u c h o v n í h o bohatství vnitřní v ý r a z y nebo p r o j e v y toho, co poznává.

A v př irozeném překypování , přemíry bohatství j e už sama ze sebe zaměřena, sama ze sebe už cílí k tomu, projevit se navenek a zpívat ; nemá

j e n přebytek vlastního slova, žádá si také překypět do díla; tato přirozená tužba přesahuje hranici inteligence samé a n e m ů ž e se realizovat jinak než tím p o h y b e m , který touha v y v o l a l a , p o h y b e m vůle a mohutností chtění, j i m i ž podle svého přirozeného přání v y c h á z í intelekt ze sebe sama a jež také v j e j í m p r v o t n í m elánu a zcela v š e o b e c n ý m z p ů s o b e m určují básnivost (poeticitu, v aristotelském smyslu toho slova) neboli operativní činorodost inteligence.

P o t o m t o p r v o t n í m určení se bude umělecká aktivita rozví jet v linii m n o h e m čistěji intelektuální — kde bude m n o h e m méně zasahovat lidská vůle s v ý m stanovením cílů — čistěji intelektuální než linie aktivity mravní (činorodost etická).

T a k p o c h o p í m e , že všeobecně v celé činnorodosti (prakticitě) ducha vůle nebo žádost m á j e n j is tou účast, nadto velmi p r o m ě n n o u , a že ve zvláštním případě činnorodosti , k terý v y t v á ř í předměty , ob jekty (zpředmětňující čin-nosti) tato účast j e omezenější než v případě činnorodosti , prakt icky etické, protože už sama » i d e a « díla j e sama sebou a sama o sobě praktická, vždyť sama už předpokládá to prvotní hnutí, při n ě m ž zasahuje vůle, p o h y b inte-lektu k j soucnu, j e ž má b ý t v y t v o ř e n o .

T a k o v ý j e podle našeho názoru — v čisté a vlastně metafyz ické p o d o b ě -první kořen básnické činnosti v e smyslu činnosti umělecké.

T e n t o m e t a f y z i c k ý kořen m ů ž e b ý t zahalen nesmírně složitými o k o l -nostmi e m p i r i c k ý m i , p s y c h o l o g i c k ý m i a s o c i o l o g i c k ý m i a navenek zře jměj-ším zaměřením na užitečné cíle, ať už j d e například o m a g i c k o u funkci kreseb pr imit ivů anebo o ( p r o č lověka přirozenou) potřebu p o m ů c e k při práci; toto zaměření na užitečné cíle a tyto p o d m í n k y onen m e t a f y z i c k ý kořen předpokládají .

T a k t o chápaná umělecká aktivita se sama o sobě nevztahuje k potřebě sdělovat se d r u h ý m (tato potřeba j e o v s e m skutečná a vskutku také do u m ě -lecké aktivity zasahuje, ale nevstupuje do j e j í definice), vztahuje se podstatně k potřebě v y s l o v i t se a projev i t v díle, které má b ý t v y t v o ř e n o — z přemíry duchovního bohatství, a i tehdy (což b y byla ostatně krutá anomálie), k d y b y neexistoval n ikdo, k d o b y m o h l dílo vidět či slyšet. U m ě l e c si o v š e m přeje vstoupit v e styk s p u b l i k e m , ale k d y ž j e j í m » p o c h o p e n «, trpí snad více a hlouběji , než k d y ž j e »zneuznán«, b ý t p o c h o p e n j e pro něho j a k o z m e n -šení, v y k o ř e n ě n í , ptá se pak, zda dílu snad nechybí něco navíc, co k d y b y

123

v l icm byl o, nemohlo by být sděleno. N e t v o ř í své dílo pro lidi, nebo spíše tvoří j e pro příští generace, které zůstávají pro něho jaksi nehmotné, protože dosud nejsou. Jemu nejde o to b ý t pochopen, n ý b r ž trvat dále v historii.

C o z toho plyne p o k u d j d e o poznání? Umělecká činnost není sama ze sebe aktivitou poznávání, nýbrž činností

t v o ř i v o u ; j e zaměřena k v y t v o ř e n í předmětu - objektu podle j e h o vnitřních požadavků tak, aby byl zdařilý.

Je pravda ovšem, že předpokládá určité předchozí poznání; protože j e intelektuální nebo duchovní dčlností, nemůže se ve skutečnosti spokojit j e n s a m o t n ý m objektem, k n ě m u ž směřuje j a k o Činnost prostě produktivní a který j c uzavřen v určitém d r u h u . Jako činnost intelektuální směřuje právě tím, jak tvoří, k jsoucnu, které transcenduje všechny druhy. Bude tedy třeba, aby objekt, j e j ž vytvář í , ať už j e to hliněná nádoba nebo rybářská loďka, byl v ý z n a m o v ě něco j iného, než j e sám, aby tedy by l předmětem a zároveň z n a m e n í m ; bude tedy třeba, aby je j ož ivoval j istý smysl a dával v n ě m mluvit něčemu, co j e víc než 011 sám. Z toho plyne, že umění, třebaže j e svou podstatou tvořivé, předpokládá v ž d y c k y jistý m o m e n t kontemplace a umělecké dílo j istou melodii, to jest smysl, který oživuje f o r m u (3).

O to sc opíral Aristoteles, k d y ž prohlašoval, že imitace - napodobení -j e umění inherentní. C o ž se nejprve týká a v rovině nejzřejmější viditelnosti (nikoli ovšem nejhlubší) (4), p o z n á n í , spekulativního, které umě-leckou činnost předchází a j e j e j í m předpokladem, ale není s ní př ímo spojeno; j e to poznání, j s o u to všechna poznání, j e ž j s o u o b v y k l á č lověku a j e ž umělec získává, k d y ž se otevřenýma očima a r o z u m e m dívá 11a věci tohoto světa a 11a kulturu. Umělecká Činnost - aktivita začíná p o t o m , protože j e to činnost tvořivá a protože ze sebe samé žádá na duchu nikoli aby byla jormo-uaua n ě j a k ý m poznáním, nýbrž jormovat nějaké věci, které mají býti uvedeny v jsoucnu.

• * •

Se všemi těmito úvahami j s m e však stále j en na zevní straně tajemství Pokusíme se j í t dále.

Je tu tedy duševní akt, který j e svou podstatou tvůrčí, f o r m u j e věc a uvádí j i v jsoucno, místo aby sám byl f o r m o v á n v ě c m i ; co tedy vys lovuje tento čin tvořící dílo, nc-li samu bytost a podstatu toho, kdo tvoří? A le č lověku j e j e h o podstata temná, probouzí se k sobě samé, teprve k d y ž přij ímá věci a trpí j imi , k d y ž se probouzí k vidění světa. Jak j sme řekli už j inde, básník

(3) S r v . ARTUR LOURIE, O melodii ( D e la. M e l o d i e , v revui La vie intcllcatielle, 25. prosince 193,6). (4) Aris tote lský pojeni » imitace «, napodobení , m u s í m e p o d l e hlubšího a skrytějšího plánu vztahovat

na samotné básnické poznání . Srv. dále 11a srr. 102, 137, pozn. I.

I 2 4

m ů ž e v y j á d ř i t s v o u vlastní substanci v díle j e n tehdy, k d y ž v n ě m ohlasem zaznívají věci a k d y ž o n y i on t ímtéž p r o b u z e n í m v n ě m zároveň se v y n o -řují ze spánku. A tak vše to, co on rozeznává a uhaduje v e věcech, rozeznává a uhaduje j a k o n ě c o neodděl i te lného od sebe samotného a od svého cítění a postihuje tak temně své vlastní byt í v poznání , které se nedovrší leč jako ú k o n tvůrčí . (5) P r o t o z j e v u j e Graal d r u h ý m , a sám j e j nevidí, (ó)

Jeho intuice, intuice nebo tvůrčí e m o c e , j e temné uchopení sebe sama i věcí zároveň, uchopení poznání v j e d n o t ě nebo sourodosti , j e ž se m u ž e z f o r m o v a t , v y d a t p lod, dostat řeč p o u z e v díle a j e ž celou svou vitální tíží se v l o ž í d o práce a t v o r b y . T o j e poznání zcela odlišné od toho, co běžně j m e n u j e m e p o z n á n í m ; j e to poznání , které se nedá v y j a d ř o v a t myšlenkami a úsudkem, n ý b r ž j e spíše zkušeností než p o z n á n í m , a zkušeností t v o ř i v o u , protože chce se v y j á d ř i t a není vy jádř i te lný j i n a k než dílem. T o t o poznání nepředchází tvůrčí činnost ani není j e j í m p ř e d p o k l a d e m , n ý b r ž j e je j í niternou sounáležitostí, j e v samé podstatě toho p o h y b u k dílu - a právě t o m u já ř íkám b á s n i c k é p o z n á n í ; r o z u m í se ovšem, žc s lovo poznání je zde t e r m í n e m a n a l o g i c k ý m , k t e r ý označuje poznání , při n ě m ž duch nesmě-řuje k e k l i d u spočinutí v e věcech, v t o m , žc by » se stal v ě c m i «, n ý b r ž cílí k t o m u , a b y » v y t v o ř i l v ě c v e j s o u c n u «. B á s n i c k é p o z n á n í j e tedy skrytá vitální schopnost a síla toho d u c h o v n í h o zárodku, j e m u ž staří říkali idea díla, dělná n e b o p r a c o v n í myšlenka.

T o došlo k u v ě d o m ě n í v téže době , k d y si poezie u v ě d o m u j e sebe samu; nebo spíše toto o b j e v n é ponoření j e poezie, sama poezie , j e to duch, který ve s m y s l o v é m světě a s m y s l o v ý m způsobem, v e v á š n i v é m citu a v á š n i v ý m citem v r o z m ě r u a r o z m ě r e m postihuje a z h m o t ň u j e s k r y t ý s 111 y s 1 věcí i sebe sama; p ř i t o m tento smysl j e z á r o v e ň s m y s l e m p o s t i ž e n ý m v e j s o u c n u i s m y s l e m o ž i v u j í c í m h o t o v é dílo, nebol i t ím, co j s e m nazval melodi í k a ž -dého autent ického u m ě l e c k é h o díla; a to tak, že dílo a h lubiny existence i subjektu, z n a m e n í i v ě c se v t o m t o smyslu n e b o melodi i stýkají , j s o u p o d v o j -né v t é m ž e z p ě v u a v téže intencionalitě.

Staří i m o d e r n í f i l o s o f o v é o poezi i m n o h o spekuloval i ; o v š e m nutně zvenčí. Př ipoušt íme a p r á v ě j s m e se pokusil i v y s l o v i t proč že právě v X I X . století, p o př ípravách v r o m a n t i s m u a ze jména u Baudelaira a R i m b a u d a , začala se p o e z i e u b á s n í k ů záměrně a systematicky prodírat k u v ě d o m ě n í sebe samé. Při k a ž d é m s e b e u v e d o m o v á n í j e nebezpečí , že dojde k e zvráce-nosti. P r o poezi i tu nastalo to nebezpečí , že b u d e chtít se v y m k n o u t z řádu díla a zvrátit se k vlastní duši, že bude hledat dovršení v čistém poznání, v n ě m ž b y došla svého absolutna.

(5) S r v . Hranice poezie, str. 197. (6) JEAN COCTEAU, Les Chevaliers de la Table rondě.

12 5

Je ovšem, p r a v d a , že lze b ý t b á s n í k e m a netvoř i t , n e t v o ř i t ž á d n é u m ě -lecké dílo, avšak k d o j e b á s n í k e m , j e u ž t í m s a m ý m o b r a c e n k d ě l n é m u k o n á n í , to j e p r o poez i i tak podstatné, j a k o p r o s t r o m d á v a t p l o d y . A k d y ž p o e z i e si u v ě d o m u j e s a m u sebe, v j i s t é m s m y s l u se o s v o b o z u j e , o p r o š ť u j e od díla, j e ž m á v y t v o ř i t , v té míře , j a k p o z n á v a t se z n a m e n á o b r a c e t se d o sebe sama.

Z á r o v e ň pak si o z ř e j m u j e svůj č inný pr incip v č istém stavu, chci říci, s a m o básnické poznání , tu n e v y s l o v i t e l n o u a p l o d n o u zkušenost , k t e r é Plato říkal nadšení a k t e r o u se naše stručné p o z n á m k y snaži ly charakter izovat . A z á r o v e ň se v ní p r o b o u z í tužba, skrytá v j e j í t ranscendenci a v samotné j e j í d u c h o v n o s t i , m e t a f y z i c k á tužba j í t dále, p ř e k r o č i t hranice, k t e r é j i uza-víraj í v určité př irozenost i , na t o m a t o m stupni ž e b ř í č k u bytost í . A poezie se r á z e m ocitá v k o n f l i k t u s u m ě n í m , k n ě m u ž j e s v o u p o v a h o u odsouzena; z a t í m c o u m ě n í si žádá d u c h o v n ě tvoř i t , p o e z i e si žádá b ý t trpná, naslouchat, sestupovat k e k o ř e n ů m b y t í , d o n e z n á m a , k t e r é žádná m y š l e n k a n e m ů ž e post ihnout . » N e b o ť m é Já j e n ě k d o j i n ý « , říkal R i m b a u d ; lze snad lepe d e f i n o v a t s k o k d o propasti subjektu, k t e r ý sám j e p ř í b y t k e m , t. j . lépe defi-n o v a t básnické p o z n á n í ? T u stačí j e n o k a m ž i k závrati . B á s n i c k é p o z n á n í ztratí p ů d u p o d n o h a m a , a už ztrati lo svůj d ě l n ý cíl a smysl . Stává se p r o s t ř e d k e m k p o z n á v á n í , n e c h c e u ž tvoř i t , n ý b r ž znát. U m ě n í si žádá d ě l n o u činnost, ale poez ie z b a v e n á t o h o t o s v é h o p ř i r o z e n é h o s m y s l u si žádá p o z n á v a t .

A l e poznání , j a k é j e to p o k u š e n í ! a j a k é a b s o l u t n o ! A c o ž t a k o v é t o poznání , v n ě m ž j e účasten a zahrnut ce lý č l o v ě k ! p o z n á n í , j e ž dává Člověku svět a n e c h á v á ho trpně svět p ř i j m o u t ! Jestliže se p o e z i e o s v o b o d í (nebo si to mysl í ) o d reality u m ě n í a n a j d e duši, která se t o m u cele o d d á a n e m á nic

j i n é h o před sebou, pak p o e z i e p r o b u d í strašl ivou žádost p o z n a t , j e ž p r o m ě n í v š e c h n o m e t a f y z i c k é v č l o v ě k u , a také v š e c h n o tělesné, v u p í r y duše.

Z k u š e n o s t R i m b a u d o v a je z d e r o z h o d u j í c í ; surrealisté se p o z d ě j i p o -koušel i p o u ž í v a t poez ie j a k o nástroje z v ě d a v o s t i s k o r o » v ě d e c k é «, avš ak 011, R i m b a u d , ten poslechl , v ě d o m ě a z á m ě r n ě b y l poslušen s v r c h o v a n ý c h a t y r a n s k ý c h p o ž a d a v k ů básnického p o z n á n í , p o n e c h a n é h o v p lné a ne-z k r o t n é d i v o k o s t i a to p r á v ě j e j v e d l o k t o m u , a b y hledal v š e c h n y p o k l a d y d u c h a z a k á z a n ý m i cestami hrdinského a » šeredného « lupičství .

U ž j s e m c i toval , la Lettre dít Voyant, k d e p r á v ě v y p o v í d á , že se oddává p o z n á n í a z á r o v e ň prohlašuje , že » se zešeredňuje «(8). D r ž m e se t o h o hlavního textu, svědectv í , které n á m přináší a j e ž b u d e stále z n o v u a z n o v u k o m e n -t o v á n o .

(7) D o p i s I z a m b a r d o v i (Lettre ď u n V o y a n t ) . (S) S r v . B e n j a m i n F o n d a n c , R_imbaud dc V o y o u .

I2Ó

» První snahou člověka, který chce být básníkem «, - který c h c e b ý t básníkem, říká R i m b a u d , tedy uvědomění záměrné, volání a nz v t o m j e nástraha a past, - »je poznat sebe sama, úplně. Hledá svou duši, z k o u m á j i , pokouší se o ni, poznává j i . Jakmile j i zná, musí j i pěstovat; to se zdá j e d n o -duché; v k a ž d é m m o z k u se odehrává přirozený v ý v o j ; tolik egoistů se p r o -hlašuje za autory ; a kol ik j i n ý c h připisuje intelektuální p o k r o k sobě! A l e zde j d e o to, učinit duši o b l u d n o u nestvůrou, docela tak j a k o comprachicos, ano! Představte si, že si č lověk nasadí na obličej bradavice a bude j e tam pěstovat. Ř í k á m v á m , že třeba být vidoucím, učiniti se vidoucím.

Básník se m ů ž e stát v i d o u c í m dlouhotrvaj íc ím nesmírným a z á m ě r n ý m rozrušením všech svých smyslů. Všechny f o r m y lásky, utrpení, šílenství; v y h l e -dává v sobě samém, v y z k o u š í na sobě samém všechny j e d y a ponechá si jen jej ich kvintesenci. N e v ý s l o v n é sebetrýznění, při němž potřebuje všechnu víru, všechnu nadlidskou sílu a při n ě m ž se básník stává uprostřed všech lidí v e l k ý m n e m o c n ý m , v e l k ý m zločincem, v e l k ý m proklatcem - a svrchovaně V ě d o u c í m ! - N e b o ť on vstupuje do světa věcí nepoznaných, v ž d y ť tříbil svou duši, stejně už bohatší než duše ostatních. Vstupuje do světa věcí nepozna-n ý c h ; a k d y b y i zešílel a ztratil schopnost chápat svá vidění, on j e v iděl ! A ť třeba pojde na s v ý c h v ý p r a v á c h za věcmi neslýchanými, j e ž nelze p o j m e -novat ! Př i jdou j iní strašní dělníci a začnou v těch prostorách, kde on sám klesl vyčerpáním. « (9)

K o n e c toho, j a k byl s udivující jasností ducha ohlášen Sezonou v pekle (Une Saison en Enfer), byl nevyhnute lný . Poezie chtěla, aby se mohla reali-zovat v celé plnosti, a byla tedy žádostivá zbavit se vší podmíněnosti ž ivota, zašla v básnickém poznání až k p o ž a d a v k u absolutnímu a zabředla clo dia-lektiky, která j i samu zabije. Poezie chce být vš ím a všechno dát, čin, svatost, přepodstatnění, zázrak; bere na sebe celé lidstvo. A ať dělá cokol iv , zůstává ve skutečnosti, j a k j e to dáno j e j í přirozeností v jediné oblasti, zvláštní a p o pravdě ve lmi skromné, v oblasti umění a díla, j e ž má b ý t v y t v o ř e n o . N a k o -nec n e z b ý v á než z m l k n o u t a zříci se díla i poezie. R i m b a u d nejen že přestal psát, o n se i pomstil poezii a prohlásil, že j i odhazuje od sebe j a k o nestvůr-nou nestvůrnost.

Předcházející úvahy n á m napovídají tu myšlenku, že poezie sama za sc.be neladí s ničím j i n ý m než se sebou, ani s v írou, ani s m e t a f y z i k o u , ani se svatostí, j a k o všeobecně nic z toho, co j d e k nekonečnu, neladí ze sebe sama s ničím. Je to šílenství, to j s m e konstatovali , cítit v duši j e n o m j i s a m u . A l e j a k b y mohla b ý t v e shodě s t ím o s t a t n í m - se všemi ostatními schopnostmi a silami ducha? P o pravdě však tyto síly všechny patří k transcen-

(9) D o p i s Izambardovi , 15. května 1871 Srv. V e l k á hra, Le Grand Jeu, j a r o 1929.

I 2 7

dentálnímu universu a touží jako poezie vy j í t ze své přirozenosti a stát se nekonečnými, jedny druhým připravují životní podmínky, navzájem si v životě pomáhají, vzájemně si přinášejí útěchu, ale jsou spolu v nešváru (v j e d n o m smyslu, protože ony se také milují), kladou si navzájem meze a snaží sc jedna druhé vzít moc. Pouze v tomto konfliktu mohou existovat a růst. U m ě n í poezie, modlitba, kontemplace, všechno j e zraněno, zasaženo až do hloubi, ale to j e zároveň sama podmínka života. Člověk j e usilovně přivádí v jednotu, vypláče při tom všechny své slzy a zmírá při tom každý den, ale v y d o b ý v á tak pokoj sobě i j im.

III.

Rimbaudova zkušenost byla příliš úplná a příliš tvrdá, aby bylo možno vzít si z ní poučení. Přesto, co se stalo Rimbaudovi , přes Sezonu v pekle, se básníci snažili v sebeuvědomění poezie postoupit dál, věnovali tomuto úsilí všechny síly, a zejména ti to přičítali ke slávě, a nutně se dopouštěli téhož o m y l u při přehození výhybek . Tentokrát však předstírali, Žc jejich ccsta, ačkoliv teď nevede nikam, pokračuje dále, žc jedou ve stojícím vagóně až na konec světa a ještě dále. Není možno to opravdu vykonat v nějaké iluzi nebo pomocí nějaké magie?

Právě pro tento pokus použít poezie k završení lidských přání, k dovršení touhy člověka po poznání i j eho potřeby spatřit tvář absolutna, má pro nás surrealismus vý j imečný historický význam.

Podle slov pana Marcela R a y m o n d a , jak jsme j e už citovali, » podat svědectví, žc hra ještě není skončena, žc všechno může být zachráněno - v tom byla podstata surrealistického poselství «. Nakonec i surrealisté byli oběťmi básnického poznání. Zpočátku j i m šlo především o to, jak píše Raissa Mari-tainová v první z těchto eseji, objevit znovu » ten proud ducha, který sc valí pod veškerou naší o b v y k l o u činností, tu hlubinnou, autentickou skutečnost, která j e cizí všem formulím a j i ž lze zahlednout jen v těch okamžicích sebc-odevzdání skrytým životodárným silám. (10) A nepochybuji , že vskutku poznali takové privilegované chvíle, kdy duše » se tak říkajíc ponořuje do svých pramenů a vychází z nich pak obnovena a posílena « básnickou zku-šeností. Této zkušenosti se j i m dostalo, neupíráme j i m to štěstí! V tom je také hodnota i tragédie jej ich dobrodružství. Dostalo se j i m jí , i když se přitom záměrně odvraceli od básnického díla a od zpěvu a bláhově se zaplé-tali do labyrintu vědomí. Chytil i se však do pasti. Odtrhli skoro úplně poe-

(10) LVAissA MAIÍITAINOYÁ Významová a uevýznamová poezie (Sens et N o n Sens en Poesie, str. 26).

128

zii od jej ích přirozených finalit a chtěli z ní udělat prostředek spekulativního poznání, nástroj v ě d y , metodu mctafyz ickcho objevu.

A nejenže smísili poezii s metafyz ikou, smísili ji i s morá lkou a smísili j i i se svatostí. Naloži l i j í břemeno, které nemohla unést. K č e m u p o t o m mohla být je j í kouzelná svůdnost — leda k tomu, aby nás přiváděla v úžas eskamo-térstvím a pozlátkem falešné cetky.

Surrealisté si spletli trpnost básnické zkušenosti s psychickým automa-tismem a pak se domníval i , žc nej vlastnějším prostředkem nebo spíše jed i -n ý m p r a m e n e m poezie j e v y b a v o v á n í obrazů - představ, uvolnění c i tových a s n o v ý c h slojí, u ložených v našem animálním p o d v ě d o m í , plném tužeb a znamení. U básníků této generace se pak v y v i n u l a pozoruhodná obratnost, v zastírám stop a ve v y v á d ě n í z r o v n o v á h y překvapením a pobuřujíc ím dotčením představivosti; a oč j e tato náznaková rychlost lepší než klasický d i s c u r s u s ! Jenže samo o sobě, a p o k u d se nejde dále, j e po pravdě pouze j i n o u technikou, věcí vkusu a talentu.

Z toho všeho, z historie i ze selhání surrealistického pokusu, jsme uzavřeli, žc v sebeuvědomování poezie může docházet k o m y l ů m j a k o při všem lidském poznání, a tak j s m e řekli na začátku této studie, j e to j e d n o z n e v y h n u -telných nebezpečí, j e ž č lověku přináší ž ivot a duševní p o k r o k .

Představte si však, žc sebeuvědomování či p o k r o k v reflexivitě by byl něco špatného nebo od přirozenosti deformujíc ího, žc by to znamenalo upadat do jakéhosi manichejského pesimismu, který j e ostatně falešný, ale také m o ž n ý , je- l i pravda, že reflexivita je , j a k j s m e řekli, typická vlastnost ducha. A v š a k i v o m y l e c h při sebeuvědomování dochází v ž d y c k y zároveň také k o b j e v ů m .

Nevědět , co děláme, zejména k d y ž j d e o sebezapomenutí ve smyslu vyšších cílů, m ů ž e znamenat, žc j s m e schopni nej krásnějších věcí a ncjušlcchti-lejŠích činů. A l e nevědět, co děláme, může přinášet s sebou také něj větší z lo-činy (a domnění , že proto m o h o u být odpuštěny). R o z h o d n ě pak i k d y ž všechno j e j inak v pořádku, j e lépe v ě d ě t , c o d ě l á m e , at! už j e při-t o m jakékol i nebezpečí a jakákol i sankce.

Ostatně v žádném případě už n e m á m e na v y b r a n o u ; k d y ž naivní období minulo, pak opravdu už minulo. N e n í j iné p o m o c i než dosáhnout lepšího a čistšího uvědomění .

• * •

R á d b y c h tu naznačil nebezpečí, které se mi nezdá nijak p o m y s l n ý m , nebezpečí možnosti j i n é h o o m y l u v opačném smyslu. Z normálních reakcí, které se o z ý v a j í proti zkušenostem těchto posledních let, m o h l o by se stát -k d y b y c h o m měli co činit s p r o s t ý m k y v a d l o v i t ý m p o h y b e m akce a reakce -

129

žc potom, kdy jsme chtěli všechno přičítat podzemním silám a mocnostem světa obrazu, obrátili b y c h o m se příliš výlučně - jako by zase existovalo jen toto - k silám (leckdy méně temným) a k plodnosti vlastní světu rozumu a diskursivního poznáni. A B ů h mě chraň, abych mluvil proti inteligenci! Nesmí však být průměrná a v poezii zdaleka není vším. O m y l , jak říkal Pascal, pochází z výlučnosti.

Dodám, žc vskutku také, k d y ž se lidé dovolávají rozumu a inteligence, nikoli aby hledali vnitřní hierarchii duševna, nýbrž aby dávali kolektivní hesla a směrnice, není to rozum, který hledá moudrost, ten pravý rozum, nýbrž laciná společenská inteligence, protimetafyzická, empirická a rozu-mářská, j a k o u můžeme najít kdekoli.

A pro tuto inteligenci může ovsem poezie sama příležitostně vyjadřovat filosofické myšlenky a zpívat d e n a t u r a r e r u m , základ jej í autority v člověku není metafyzický, ani mystický, nýbrž pouze psychologický nebo sociologický.

K d y b y tedy věci šly tím chodem, jak jsme naznačili, a prostou povrcho-v o u reakcí, bylo by tu nebezpečí, žc se zapomene, že nemůže-li být poezie směšována a zaměňována s inetafyzikou, odpovídá nicméně metafyzické potřebě v duchu člověka a má metafyzické ospravedlnění. A žc, nemůže-li být zaměňována se svatostí ani zatěžována jej ími povinnostmi, má ve svém vlastním řádu, jenž se netýká tak blaha člověka jako spise díla, jistý druh svatosti, vyžaduje si očisty a bolestí, jež j sou v jistém smyslu analogické očistě a bolestem duší, j e ž se ubírají k dokonalosti lásky. A vzniklo by nebez-pečí, žc se zapomene na to, že pramenem poezie není j e n o m rozum a inteli-gence, ať z jakýchkoli hlubin u některých lidí tryská.

M o h l o by se zkrátka stát, že pod záminkou latinského ducha a primátu rozumu (rozumu více či méně racionalistického) a j m é n e m , můžeme-li tak říci, středomořské katolicity, by novoklasický návrat žádal od poezie, aby v y k l á d a l a i d e j e a c i t y , aby na sebe vzala haraburdí lidských poznatků s jejich přirozenou verbálností a přízemností a aby vyráběla ver-šované dis-diskursy pro potěšení formalistní inteligence. Pak by se zrodila poezie » přebujení «, přebujení verbalismu a intelektu. A je j ím pánem by se stalo slovo, přišla by ke slávě hlučná nadutost řeči a všechna lidská hloupost.

Poezie j e ontologie a dokonce, podle velkého slova Boccacciova, poezie j e i theologie. V tom smyslu ovšem, že se rodí v duši z tajných pramenů bytí a j is tým způsobem j e odhaluje s v ý m t v o ř i v ý m pohybem. Jestliže to podvě-domí, z něhož vychází, není, leda snad podružné, právě freudovské podvě-domí instinktů a představ, j e to přece podvědomí, ovšem hlubší a vitálnější, podvědomí ducha - u jeho pramenů skryté uvažujícímu rozumu v těch vrst-vách duše, kde všechny jej í síly mají společný zdroj.

130

Je-li básník tedy poslušen daru, j e h o ž se mu dostalo, a souhlasí sestoupit do hlubin a nechat se obnažit a zbavit všeho, dostává sc k totalitě svého bytí. M y máme za to, že tato poetika integrity nebo spíše integrace, nikoli v o l n ý m úsilím, k soustředění, nýbrž spočinutím tvůrčího usebrání a básnického pozná-ní, ponechaného jeho přirozené cestě - že právě tato poetika j e nadějí v sou-časné situaci poezie, protože odpovídá lepšímu a čistšímu sebeuvědomění, jaké dnes můžeme od poezie čekat.

Připomeňme zde svědectví, které jsme mohli číst výše od básníka -autora první části této knížky. » Poezie se zrodila z vitální zkušenosti, ze života samého, a chce sc vy jadřovat znameními - nositeli života, které toho, kdo j e dovede přijmout, přivádějí opět k ncvýslovnosti původní zkuše-nosti. Protože tímto stykem byly dotčeny všechny prameny našich schop-ností, musí také ohlas být úplný ... Z p ě v , poezie ve všech podobách se snaží osvobodit podstatnou zkušenost ... Usebrání, které takovou zkušenost dává, působí tu j a k o osvěžující, omlazující, a očišťující lázeň ducha ... N e m ů ž e m e ani dost ocenit hloubku spočinutí, k níž zde přicházejí všechny naše schop-nosti. Je to soustředění všech sil duše, ale soustředění pokojné a klidné, j e ž nepředpokládá žádné napětí. Duše vstupuje do svého klidu, na to místo osvěžení a pokoje, které j e nad k a ž d ý m citem. Zmírá ale proto, aby ožila v exaltaci a nadšení, v t o m stavu, j e m u ž se neprávem říká inspirace, protože inspirací bylo už samo to klidné spočinutí, v němž prošla nepostřehnuta. N y n í duch, posílen a oživen, vstupuje do šťastné aktivity, která j e tak snadná, že se zdá, j a k o by m u všechno bylo v té chvíli a j a k o b y zvenčí dáno. V e sku-tečnosti tu všechno už bylo, v Šeru ve stínu, ukryto v duchu a v krvi, bylo tu všechno, co teď bude vloženo do díla, ale nevěděli j sme o t o m ani jsme toho nedovedli užít, pokud jsme se neponořili do těchto kl idných hlubin (11).

V žádném případě nechceme snižovat úlohu r o z u m u a inteligence ani důležitost srozumitelnosti, lidské zkušenosti, pronikání v ě d o m é metafyz iky do básnického díla, zejména k d y ž j d e o tragédii, drama nebo epopej. Chci jen říci, že oheň tvůrčí intuice musí být dostatek žhavý, aby strávil všechen materiál a nebyl j í m udušen. Diskursivní jasnost j e sama integrující sou-částí díla takového Shakespeara, avšak proto, že ona sama i všechno logické, i všechno rozumové, i všechno nabyté vědění by ly přivedeny ke skrytým pramenům osvěžení a míru, o nichž jsme mluvili, tam by ly přeměněny a oži-veny a v y v e d e n y , m o ž n o říci do tvořivého stavu, protože se tam staly básnickou zkušeností. V tomto vnitřním zdroji slov a lidských poznatků ztrácejí tu verbálnost a tu přízemnost, na kterou jsme upozornili, protože tam j a k o by se po druhé rodily.

Pouze tehdy a takto se básník nemusí v y h ý b a t řeči, ani se j í poddávat,

( N ) R A I S S A M A R I T A I N O V A , t a m t é ž , s t r . 2 4 , 4 5 , 4 6 .

I 3 I

protože řeč se rodí v něm a z něho znovu jako za prvního jitra pozemského ráje.

Všechny tyto úvahy nás vedou k závěru, že » aby ustavičně a podle svých zákonů vzrůstal život tvořivého ducha, j e nutno, aby se ustavičně prohlu-bovalo centrum subjektivity, kde se probouzí k vědomí sebe sama... T v o -ření se rozvíjí na různých stupních v substanci duše, každý j í m přiznává, co je, a čím více básník roste, tím více rovina tvůrčí inspirace sestupuje do hlubinných vrstev duše (12). A čím prostším se zároveň básník stává, čím více odhazuje masky, čím více souhlasí vyslovit to, co je, tím více cítí cenu lidského společenství. Všechna otázka pro něho spočívá v tom, aby jeho umění bylo dost silnc (což je možno se naučit) - a aby jeho duše byla dost hluboká (což se naučit nelze). Sama jen bolest k tomu nestačí.

Před několika lety napsal Arthur Lourie ve významné studii o melodii: » Moderní hudba ztratila melodický prvek tak, jako poezie ztratila prvek lyrický. « T o , čemu zde Lourie říká melodie, j e prvek docela zvláštního řádu, rozvíjí se v čase, ale není z Času, rodí se z trhliny ve spojení časů. » Melodie sama o sobě «, píše dále, » není spojena se žádnou činností a k žádné činnosti nevede. Je jakoby cílem sama pro sebe. Činnost je zdůvodněna m o t i v e m ; t h e m a j e prostředkem rozvinutí myšlenky; avšak m e l o d i e neslouží ničemu, ta dává o s v o b o z e n í (13). « T o znamená, že v melodii je sám duch hudby a projevení vnitřního bytí hudebníkova. V poezii je prvek téhož druhu, který je duchem poezie a tím projevením in actu vnitřní osob-nosti básníkovy, které je nerozlučně spjato v jedno s básnickým poznáním.

Nemyslím, že by bylo pravda, žc moderní poezie tento prvek ztratila. Ona jej více méně zastřela, styděla se k němu příliš nahlas přiznat. A l e j e to právě to, co hledá při svém uvědomování sebe samé.

V této době je ve Francii zvláštní příliv poezie; znám některé mladé básníky, kteří mi vnukají velkou důvěru, mám za to, že jejich snahou bude uvolnit prvek, o němž jsme mluvili, ten pramen živé vody, který se rodí v duchovních hlubinách osobnosti a je jako melodie projevem » neznetvořené esence toho, co j e «, a nikoli » lží, kterou vymyslil autor «.

Nezbytnou podmínkou, a ta j e dost nebezpečná a může hledajícího zranit nebo zabít, tou podmínkou jc, aby vody z tohoto pramene byly dost pravdivé a tryskaly z dost velkých hlubin, aby mohly unést a přeměnit ty podivuhodné vegetace obrazů - představ, j í m ž se poezie naučila v tajných obřadech za posledních 20 let, ale jež samy o sobě jsou jen materiálem. Má-li se moderní poezie stát více ontologickou, dosáhnout těsnějšího dotyku s by-tím, s lidskou a pozemskou skutečností (a snad i se skutečností božskou),

(12) I-Iratiice Poezie (Frontiircs dc la Poesie, La Clet" des Chants, str. 199-200). (13) ARTHUR LOURIÉ, O nemoci (Dc la maladie, v revui La Vie inlellectuelle, 25. prosince 1936).

132

pak se to nestane starostmi, které nejsou její, a pilováním nějakého záměru, nýbrž jedině tím lyr ickým prvkem, který j e tak jako milost ukryt skoro vždy v nej větších hlubinách tvůrčích pramenů.

Tři filosofické závčry.

Po tomto metafyzickém popisu chtěli bychom stručně načrtnout tri systematičtější závěry.

Za prvé: Básnické poznání je poznání na základě afektivní sourodosti: je to poznání typu operativního, t. j . směřuje k vyjádření sebe v díle. Není to poznání » na způsob poznání «, j e to poznání na způsob instinktu nebo sklonu, na způsob rezonance v subjektu — a smě-řuje k vytvoření díla.

V takovém poznání úlohu mentálního slova a úsudku v poznání spekulativního (14) hraje v takovém poznání vytvořený objekt, vytvořené dílo, báseň, obraz, symfonie.

Z toho plyne, že básnické poznání přichází k plnému vědomí teprve v hotovém díle - v díle, které je ostatně zhmotňuje a zároveň jaksi rozptyluje a přivádí je k nové jednotě, k jednotě věci kladené do jsoucna.

A jakožto poznání nebo zkušenost (a více zkušenost než poznání), pokud je nazíráme odděleně od uskutečňování v díle j e v podstatě podvědomé -je ve vědomí sotva naznačeno emočním nebo intelektuálním, nárazem nebo názvukem zpěvu, jenž ohlašuje jeho přítomnost, ale nevyjadřuje je.

Setkáváme se zde s podvědomím zvláštního typu, j e ž j e především duchovní, to jest, jak jsme poznamenali výše, s podvědomím ducha v sa-mém jeho zdroji. Je to tedy něco docela jiného než freudovské podvědomí představ a instinktů.

Postřehneme-li na druhé straně, že idea jako taková (a pokud se liší od úsudku) není nutně vědomá, pochopíme, že staří nikoli neprávem ozna-čovali intencionální formu básnického poznání nikoli j a k o úsudek, nýbrž jako ideu, jako dělnou nebo formující ideu - která, pokud j e živena básnic-k ý m poznáním a oživována milostí poezie, j e intuicí i emocí zároveň (15).

(14) A b y c h o m se vyhnuli zmatku, poznamenáváme, že zde mluvíme o básnickém poznáni v přesném slova smyslu, nikoli o uměleckém habitu. U m ě l e c k ý habitus přináší svůj plod v praktickém usuzo-váni o díle, kterc má být vytvořeno. Básnické poznání pak v díle hotovém,

(15) Zdálo by se, že staří scholastikové zanedbali ve své teorii umělecké ideje tento rys — který je podstatný pro lidskou tvůrčí ideu, pokud v krásných uměních a (zárodečně) už i v užitkových uměních je hybnou silou poezie - že zanedbali prolnout poznání emocí a afektivní sourodosti; je Co proto, žc oni zkoumali umění a tvůrčí činností především jako theologové a tedy v hodnotách analogických, podle nichž umělecká činnost přísluší B o h u i člověku.

I33

Náš drahý závěr se týká básnického poznání k j i n ý m druhům poznání ze sourodosti.

K d y ž ponecháme stranou poznání na základe afektivní či snahové sou-rodosti s cíli lidského jednání, které je jádrem poznání prozíravosti (opatrnosti jako mravní ctnosti-str. 59), rozlišujeme tři druhy poznání na základě sou-rodosti :

1) Poznání 11a základě intelektuální sourodosti s realitou jakožto pojmově vyjádřitelnou a aktuálně úměrnou lidskému rozumu. R o z v í j í se zároveň s rozvojem habitu rozumu; k němu náleží rozumová intuice -vyjádřitelná v mentálním slově-fi losofa, vědce, toho kdo má poznání, »11a způsob poznání «.

2) Poznání na základě sourodosti bud intelektuální nebo afektivní s realitou jakožto pojmově nevyjádřitelnou a zároveň nazíranou, j inými slovy s realitou, pokud j i nelze zpředmetnit v pojmech, a přece j e termínem objektivní jednoty. Je to poznání konteniplace: buď j e to kontemplace přiro-zená, která dosahuje - nakolik j e to možné - suprakonceptuálním nebo para-konccptuálním r o z u m o v ý m poznáním transcendentní realitu, která j e sama v sobě nevyjádřitelná lidským mentálním slovem.

Nebo j e to kontemplace nadpřirozená, která dosahuje skrze sjednocení v lásce, (» amor transit in conditionem objecti «) a skrze rezonanci v subjektu, která sc stává prostředkem poznání, jako svůj předmět božskou skutečnost, která j c sama v sobě nevyjádřitelná žádným stvořeným slovem.

3) Poznání 11a základě afektivní sourodosti se skutečností, která je pojmově nevyjádřitelná, protože probouzí tvořivé hlubiny subjektu, totiž s realitou, pokud vstoupila jakožto existence intelektuálně tvůrčí do hlubin samotné subjektivity a pokud j e postihována ve svém konkrétním a existen-ciálním souznění sc subjektem jakožto subjektem. Je to poznání básnické, podstatně tvůrčí a operativní; j c totiž neoddělitelné od plodnosti ducha, nebot! sourodost která toto poznání vyvolává, j c aktualizací subjektu jakožto subjektu neboli jakožto středu tvůrčí vitality a duchovní plodnosti; avšak nemohouc vyústit v nějaký pojem ad intra, může vyústit pouze v díle, ad extra.

(iň) Rozlišení těchto dvou způsobů (č. 2 a 3) transcendování tvorby pojmů - konceptualisace - může být považováno za volné rozvinutí toho, co piäe svatý T o m á š : » Poetica scientia est de his quae propter defectum veritatis non possunt a ratione capi; unde oportet quod quasi quibusdam simi-litudinibus ratio scducatur; thcologia autem est de his quae sunt supra rationem; et ideo modus symbolicus utrique communis est, cum neutra rationi proportionctur. « (I. Sent, prol., I. a 5, ad 3) -» Sicut poetica non capiuntur in ratione humana propter defectum veritatis quae est in eis; i ta etiam ratio humana pcrfectc eapare non potest divina, propter exccdentam ipsorum veritatem. Et ideo utrobique opus est repracscntationc per sensibiles figuras. « (Summa theo!., I.-II,, 101, 2, ad 2).

I 3 4

M ů ž e m e věřit, že všichni lidé s ve lkou intuicí mají básnické poznání, v t o m smyslu, že to doprovází f i losofickou nebo vědeckou intuici a j e s ní v souladu, a že j a k ý m s i n e v y h n u t e l n ý m p s y c h o l o g i c k ý m ohlasem (resonancí) doprovází také (a i k d y b y to by lo j e n virtuálně) přirozenou nebo nadpři-rozenou kontemplaci , je j íž j e analogií.

A j a k o ž t o poznání z afektivní sourodosti také poznání nadpřirozenou kontemplaci probouzí v duši instinkt poezie, i k d y b y to b y l o jen v náznaku a docela jen virtuálně. Proto j e pro myst ickou zkušenost přirozené v y j a d ř o -vat se i básní. A l e k d y ž se mystická zkušenost vy jadřuje a tryská ve zpěvu, je to proto, že - k d y ž ovšem kontempluj íc í j e také b á s n í k e m - s a m a p r o b o u z í v hlubinách subjektivity v činnost básnické poznání myst icky zakoušených realit; nebo že z přemíry a překypění dokonalé aktuace překypuje bez nej-menŠího tvořivého napětí ve slova, j e ž m o h o u být 11a poezii bohatší než dílo básníka a j e h o ž práce, hypotet icky, nepocházejí z básnického poznání, nýbrž z přemíry poznání dokonalejšího.

M ů ž e m e si také povšimnout , že básnické poznání používá j a k o poznání v kontemplaci (když se ta vy jadřuje) podobností obrazů a symbolů - aby s v e d l a r o z u m , j a k říká svatý T o m á š (17), právě proto, žc oba tyto druhy poznání z různých d ů v o d ů nejsou p o j m o t v o r n é , týkaj í se toho, co se nedá přetvořit v p o j m y .

A l e zde chceme především zdůraznit, že básnické poznání j e samo v so bě v základě operativní, dělné, zaměřené k v y t v o ř e n í díla, a že tedy poznáváním se může osvobodit , uvolnit j e n tak, že se skloní samo k sobě, že se reflexivně uvědomuje nebo že se n ě j a k ý m způsobem odpoutává (zůstává-li vše nor-mální, tedy j e n virtuálně) od svých přirozených finalit. Povznáší se také k sobě j a k o ž t o poznání a j a k o ž t o volání po poznání pouze s nebezpečím, že » se zvrhne « nebo si splete směr, j a k j s m e o t o m mluvili . A dojde-li k té ztrátě směru, ke scestí, odloučí-Ii se opravdu a skutečně od svých přirozených cílů, pak básnické poznání se stává n e k o n e č n ý m hladem p o poznání - a bez-výsledným, protože se uchýli lo od svých přirozených finalit.

A protože nemůže vyústit v dílo — j e h o ž se vzdává a od něhož se odvrací , ani v e v y t v o ř e n í spekulativních p o j m ů , j e ž j e m u cizí a k n ě m u ž nemá pro-středky, uzavírá ducha v tragedii, j e ž j e podivuhodně poučná a plodná na objevy, ale sama v sobě obludná.

Zkrátka a dobře, poezie j e poznání, ale neporovnate lným způsobem: poznání — zkušenost, poznání — emoce, poznání existenciální, poznání -zárodek díla (a j e ž samo neví a není tu pro poznávání) . Je zvrácenost chtít z něho udělat prostředek poznání, nástroj poznání, v y j m o u t j e z j e h o bytí , aby se poznalo, co j e v něm. V t o m t o smyslu j e pro básníka hříchem jíst

(17) V i z . I . Sent., prol . , q. I. a 5. ad 3 (citovaný text v předchozí poznámce) . In Johan., kap. 7, Ject. 2,

I 3 5

o v o c e ze stromu vědění. D o d e j m e , že p o k u d básníci touto n e m o c í trpěli, je j ich dílo, p o k u d tvořili, j e vítěstvím nad ní, a t ím také cennější.

Třet í a poslední závěr se týká zákona transgrese, o níž j s m e právě mluvili , zákona, podle něhož všechny síly transcendentálního řádu tíhnou — neúčinně -k tomu, v y j í t z přirozenosti, kterou mají v druhu, tedy v č lověku, a pustit se směrem transcendentality s cí lem dosáhnout čistého aktu a nekonečnosti.

Dokonalost transcendentálního řádu, chápeme-li j i j a k o transcendentální a v je j í analogické polyvalenci, není žádná esence, nemá specifické p o v a h y , j e rozptýlena podstatně r o z m a n i t ý m způsobem v řadě odlišných specif ických esencí. Popustí-li zde nebo tam své touze p o transcendentalitě j a k o takové, bude dychtit překročit svou přirozenou povahu, bude neúspěšně dychtit dostat se za své hranice a stát se j i s t ý m způsobem tím, č í m j e v Č i -stém A k t u (18).

Schopnost nebo síla transcendentálního řádu, j a k o u j e schopnost meta-f y z i k y , dychtí t ímto způsobem nazírat B o h a ; schopnost mystické k o n t e m -place dychtí po božské svobodě. Poezie v sobě odhaluje takové dychtění teprve ve chvíli sebeuvědomění, k d y ž reflexivně objevuje samu sebe.

T o t o dychtění může směřovat k čistému tvoření (tvořit, j a k o tvoří B ů h , to j e trýzeň některých v e l k ý c h umělců, kteří chtějí b ý t čistými tvůrci a nebýt nijak poplatní zření jsoucna, které B ů h se opováži l stvořit, než přišli oni, a nemají j iné možnosti než znásilňovat a plenit vlastní umění) ; nebo naopak, odpoutá-li se poezie od svých přirozených cílů dělnosti, j a k jsme to ukázali, dá-1 i se sebeuvědomění špatným směrem, bude se toto dychtění ubírat k jakési božské intuici nebo k božské zkušenosti o světu a duši, jež by byly poznány, j a k o j e poznává Bůh, uvnitř a v samé podstatě je j ich Básní-ka. A bude toto dychtění t ím prudší, č ím skutečněji a opravdověj i se básnická zkušenost odpoutala od svých přirozených finalit.

(18) Svatý T o m á š (Suni. tlicol., I, tí3, 3) vysvět luje , žc věc jisté p o v a h y (určité p o v a h y uzavřené v druhu a rodu) n e m ů ž e dychtit po specifické přirozenosti vyšší, » sieut asinus non appetit esse equus: quia, si transferretur in gradům superioris naturae, j a m ipsum 11011 esset. « A l e právě dokonalosti transcen-deniálndio řádu nejsou uzavřeny v druhu a rodu a neztrácejí tedy své byt í , k d y ž přecházejí z toho, co jsou, d o druhu nižSího, neztrácejí své byt í v druhu vyšš ím; naopak přibližují se ke s v é m u » ma-x i m u « bytí. Proto j e možné , že v dané přirozenosti síla transcendentálního řádu dychtí s v ý m způ-sobem a neúčinně, po t o m čím j e v přirozenosti vyšší a především v ipsum esse subsistens.

I 3 Ó

E X I S T U J Í C Í S U B J E K T

Třetí kapitola z knihy Krátké pojednání o existenci a existujícím subjektu.

Subjekt (suppositum)

i . C h c e m e se zabývat p o j m e m subjektu a místem, které zaujímá v sou-hrnu tomistické filosofie. Existencialismus (cxistenciální intelektualismus) této filosofie určuje, že p o j e m subjektu zde má základní úlohu, m ů ž e m e do-konce říci, že v tomistickém světě subjekty zaplňují veškerý prostor, v t o m smyslu totiž, že pro tomismus existují jedině subjekty s akcidcnty, které v nich koření, s činností, která z nich vychází , a se vztahy, které mezi nimi existují. Existují pouze individuální subjekty, které uskutečňují akt existence.

T o , co n a z ý v á m e subjekt, by svatý T o m á š označil j a k o suppositum. Esence j e to, co věc j e ; suppositum j e to, co má nějakou esenci, co uskutečňuje existenci a činnost - actiones sunt suppositorum — to, co subsistujc. Setkáváme se tu s m e t a f y z i c k ý m p o j m e m , který působí mnoha studentům bolení h lavy a na který narážejí všichni, kteří nepochopili pravý - cxistenciální - náklad tomistické m e t a f y z i k y : s p o j m e m subsistence.

Je třeba, a b y c h o m o p o j m u subsistence mluvili s ve lkou úctou, a to nejen pro j e h o transcendentní aplikace v teologii, ale také proto, že v sa-motném řádu f i losofickém svědčí o vrcholném napětí artikulovaného myšle-ní, j e ž se snaží intelektuálně postihnout to, co se zdá být m i m o svět p o j m ů a idejí rozumu. S existenciálním subjektem j e t o m u stejné j a k o s aktem exi-stence: Jeden i druhý přesahují p o j e m či ideu j a k o ž t o termín prvního ú k o n u mysli, prostého postřehu ... V našem j a z y c e není nic banálnějšího než slovo být — a j e to největší tajemství filosofie - a stejně není nic banálnějšího než » subjekt«, j e m u ž v e všech našich v ý p o v ě d í c h přisuzujeme nějaký predikát. A v š a k k d y ž máme m e t a f y z i c k y analyzovat skutečnost tohoto subjektu, této individuální věci, která setrvává v existenci, tohoto vrcholného k o n -krétna, k d y ž m á m e učinit pro právu j e h o jedinečné původnosti , musíme se obrátit k tomu, co j e v našem slovníku p o j m ů nejabstraktnější a ne jvypra-covanější. Není divu, že lidé, kteří mají rádi věci snadné, pokládají za z b y -tečné scholastické subtilnosti, za čínský hlavolam v ý k l a d y , v nichž n á m Cajetán a Jan od svatého T o m á š e ukazují, že subsistence se liší j a k od esence, tak od existence, a popisují j i j a k o substanciální modus. Je pravda, že styl jejich rozprav nás unáší velmi daleko od zkušenosti, do třetího nebe ab-

137

strakce. V e skutečnosti však j i m šlo o to, aby si vytvoři l i objektivní pojem o samotném subjektu neboli suppositu, aby ontologickou analýzou struktury skutečnosti objektivně postihli vlastnost, j e ž činí subjekt subjektem a nikoli objektem, j í ž subjekt přesahuje či spíše převyšuje co do h loubky celý svět objektů.

Vysvětluj í nám, že esence či přirozenost nemůže existovat m i m o mysl j a k o ž t o předmět myšlení, že však nicméně individuální přirozenost existuje; žc tedy musí být pro stav existence jiná než pro stav předmětu myšlení, musí mít nejvyšsí dovršení, které j í nic nepřidává v linii jesence (neoboha-cuje to tedy naše poznání o žádný n o v ý znak, který by j i kvali f ikoval) , ale zakončuje j i v této linii, uzavírá j í či staví, konstituuje j a k o něco o sobě, j a k o nějakou niternost vůči existenci, takže si může přisvojit akt existence, který j i uskutečňuje a přesahuje ( i) . Vysvětluj í nám tímto způsobem to, skrze co na rovině reality j e ono quod, j e ž existuje a j e činné, něčím j i n ý m než quid, které poznáváme. Potvrzuj í tak existenciální p o v a h u metafyz ikv , rozbíjejí platónský svět čirých objektů, ospravedlňují vstup do světa subjektů neboli supposit a zachraňují pro metafyzické myšlení hodnotu a skutečnost subjektů.

2,. B ů h netvoří esence, j í m ž by posledním úderem dláta dodal sub-sistenci a pak j e uvedl do existence. B ů h tvoří existující subjekty neboli sup-posita, které subsistují v individuální přirozenosti, j e ž j e konstituuje. T v ů r č í působení j i m dává přirozenost, existenci i činnost, mají určitou esenci a roz-víjejí se v Činnosti, každý z nich j e pro nás ve své existující individuální rea-litě nevyčerpatelnou hlubinou poznatelnosti. N i k d y nebudeme u konce poznání toho, co existuje v nejmenším stéblu trávy, v nejjeninejším zčeření potoka. V e světě existence j s o u pouze subjekty neboli supposita, s tím, co z nich pramení v bytí, a proto je co svět přirozenosti i dobrodružství , ve kterém se odehrávají události a vládne nahodilost a náhoda a ve kterém jc běh událostí poddajný a měnitelný, zatímco zákony esencí jsou nutné. Nepoznáváme j e j a k o subjekty, poznáváme j e tak, že j e objektivizujemc, že j e činíme předmětem objektivních pohledů a činíme z nich své objekty, nebol! objekt není nic j iného než něco ze subjektu, co bylo přeneseno do nehmotné existence rozumového poznání. Subjekty nepoznáváme j a k o subjekty, ale j a k o objekty, a tedy pouze z těch či oněch inteligibilních aspektů či spíše inspektů (vhledů) a inteligibilních perspektiv, j i m i ž se staly přítom-n ý m i v mysli a které v nich budeme objevovat bez konce.

Jak vystupujeme po stupních bytí, setkáváme se se subjekty existence, se supposity stále bohatšími co do vnitřní složitosti. Jejich individualita je

( i ) Srov, Les Degrťs dti Savoir, Dodatek IV, str. 845-853, zvláště 846-848.

138

stále v íce soustředěná a integrovaná, je j ich činnost projevuje stále dokonalejší spontánnost, od pouze transitivní činnosti těles n e ž i v ý c h až p o zastřeně imanentní činnost ž ivota vegetativního, z jevně inianentní činnost ž ivota s m y s l o v é h o , dokonale imanentní života r o z u m o v é h o (2) . N a tomto p o -sledním stupni se překročil práh s v o b o d y v o l b y , a t ím i nezávislosti v e vlastním slova smyslu a osobnosti. U č lověka se svoboda spontánnosti stává s v o b o d o u a u t o n o m i e , suppositwn se stává osoboucelkem, který subsistuje a existuje sub-sistencí a existencí své duchové duše a který ve své činnosti určuje sám sobě své cíle; světem pro sebe, m i k r o k o s m e m , který má nicméně v e své existenci, ohrožované uprostřed materiálního světa, větší o n t o l o g i c k o u hutnost než celý tento svět. Jedině osoba j e svobodná, jedině 011a má v p lném slova smyslu niternost a subjektivitu, protože drží a poznává sama sebe.

Subjektivita jakožto subjektivita

3. V ě d a a filosofie, každý z nás poznává svými smysly a zkušeností svět subjektů, supposit a osob, uprostřed něhož žijeme, j a k o objekty , j a k jsem právě řekl. P a r a d o x e m v ě d o m í a osobnosti je , žc každý z nás j e přesně uprostřed tohoto světa, k a ž d ý j e středem nekonečna. A tento pr iv i legovaný subjekt, mysl ící já , j e pro sebe nikoli objektem, n ý b r ž subjektem, uprostřed všech subjektů, které poznává j a k o objekty , j e d i n ý subjekt j a k o ž t o subjekt. Stoj íme tu před subjektivitou j a k o ž t o subjektivitou.

V e svém v ě d o m í a reflexi p o z n á v á m sám sebe j a k o subjekt, ale má substance j e pro m n e temná. Svatý T o m á š vysvětluje, žc spontánní reflexí, která j e v ý s a d o u života rozumu, k a ž d ý z nás poznává poznáním nikoli vě-d e c k ý m , ale zkušenostním a nesdělitelným existenci své duše, j e d n o t l i v o u existenci subjektivity, která vnímá, trpí, miluje, myslí. A k d y ž j e č lověk probuzen k intuici bytí , j e zároveň probuzen k intuici subjektivity , poznává v záblesku, který nepomíj í , skutečnost, že je nějaké já, j a k říkal Jean-Paul. A síla tohoto poznání m ů ž e b ý t tak velká, že h o m ů ž e uvést do heroické askeze prázdnoty a zničení, vedoucí k extázi nad substanciální existencí já a nad všudypř í tomnou přítomností božského J Á , do askeze, která charakte-rizuje podle m é h o názoru přirozenou myst iku Indie (3).

A v š a k intuice subjektivity j e intuice existenciální, j e ž n á m nepodává žádnou esenci. Co j sme, to v í m e na základě j e v ů a s v ý c h činností, na základě p r o u d u našeho v ě d o m í . Č í m více p ř i v y k n e m e vni třnímu životu, č í m lépe dešifrujeme udivující a p lynoucí pestrost, která se n á m takto podává - t í m

(2) De Bergson a Thomas ďAquin, kap. I V (» Spontánnost a nezávislost «). T a t o studie j e otiStčna v t o m t o sborníku.

(3) S r o v . Quatre Essais sur I'Esprit datis sa condition charnclle, kap. III. (» Přirozená mystická zkušenost a prázdnota «).

64

více si u v ě d o m u j e m e , že nás nechává v n e v ě d o m o s t i o esenci našeho já . Subjektivita jakožto subjektivita není konceptual izovate lná, j e to n e p o z n a -telná propast, - nepoznatelná p o m o c í p o j m u či představy, p o m o c í v ě d y , ať j e j a k á k o l i , introspekce, p s y c h o l o g i e n e b o filosofie. Jak b y t o m u m o h l o b ý t j inak , k d y ž veškerá skutečnost poznávaná p o m o c í ideje, p o j m u nebo představy j e poznávána j a k o o b j e k t a ne j a k o subjekt? Subjekt iv i ta j a k o taková se v y m y k á per d e f m i t i o n e m v š e m u , co o sobě p o z n á v á m e p o j m o v ě .

4. Přesto však j i u r č i t ý m z p ů s o b e m p o z n á v á m e , či spíše někol ika způ-soby, které b y c h chtěl krátce vypoč í ta t . Z a p r v é a p ř e d e v š í m j e poznávána či spíše cítěna b e z t v a r ý m a n e u r č i t ý m p o z n á n í m , které b y c h o m v e srovnání s re f lex ivním v ě d o m í m m o h l i označit j a k o n e v ě d o m é n e b o p ř e d v ě d o m é . Je to poznání » d o p r o v o d n é h o « neboli spontánního v ě d o m í , které sice není p o d n ě t e m k ž á d n é m u rozl išenému ú k o n u myšlení, ale přece o b k l o p u j e , in actu exercito, náš vnitřní svět, p o k u d j e (tento svět) součástí v i tá lní činnosti našich d u c h o v n í c h mohutnost í (4). I o nejpovrchnějš ích l idech platí , j a k -mile z a č n o u říkat: já , že p r o u d stavů j e j i c h v ě d o m í , j e j i c h činností, snění, v z p o m í n e k , j e j i c h ú k o n ů j e d o p r o v á z e n v ir tuálním a n e v y s l o v i t e l n ý m , cxistcnciálním a v i tá lním p o z n á n í m celistvosti imanentní každé části. A aniž t o m u věnuj í pozornost , tento p r o u d j e ponořen do r o z p t ý l e n é h o světla, do jedinečné svěžesti a jakési mateřské shovívavost i , j e ž p r o u d í ze subjekt iv i ty . Subjektivita p ř i t o m není poznávána, j e p o c i ť o v á n a tak j a k o v l ídná 110c, která nás obklopuje .

Z a druhé existuje poznání, subjektivity j a k o ž t o subjekt iv i ty , které j e b e z p o c h y b y nedokonalé a z l o m k o v i t é , ale tentokráte f o r m o v a n é a aktuálně dané duchu. Patří k poznání, které svatý T o m á š označuje j a k o poznání na základě sklonu, sympatie či sourodosti, nikoli j a k o poznání z p ů s o b e m poznání. Existuje v e třech speci f icky odl išných f o r m á c h : poznání prakt ické, které soudí o věcech m r a v n í c h a o s a m o t n é m subjektu na základě vni třních sklonů subjektu; poznání poet ické, v n ě m ž j s o u společné p o z n á v á n y věci světa a subjektivita tvůrčí intuicí - e m o c í a společně v y j a d ř o v á n y a z j e v o v á n y nikol i v e slově, ale v e v y t v o ř e n é m díle (5); p o z n á n í myst ické , které se ne-týká subjektu, ale věc í b o ž s k ý c h a samo o d sebe neústí d o ž á d n é h o v ý r a z u ; B ů h j e v n ě m p o z n á v á n na základě j e d n o t y a sourodosti lásky a tato láska, j e ž se stává f o r m á l n í m prostředkem poznání v z h l e d e m k b o ž s k é m u J Á , činí zároveň z j e v n ý m lidské já v j e h o d u c h o v n í c h h l u b i n á c h : stačí o k a m ž i k reflexe nad sebou s a m ý m a svatá Terez ie n e b o svatý Jan o d K ř í ž e b y n á m

(4) S r o v . Dc Bcrgson n Thomas d'Aqtiin, Paris, 1947, str. 160-161 . (J) S r o v . JACQUILS HT RAISSA MAIUTAIN: Situation de la Poesie, 2.. v y d . , Paris, Desclée de B r o u w e r , 1947-

I 4O

ukázali, v jaké míře božské světlo dává mystikovi jasné a nevyčerpatelné poznání vlastní subjektivity.

A l e v žádném z těchto případů, poznání subjektivity j a k o ž t o subjektivity ať jakkol i reálné, není poznáním j e ž se děje způsobem poznání, tj. způsobem p o j m o v é objektivace.

5. V žádném z těchto případů to není poznání fi losofické; k d y b y c h o m z něho chtěli udělat filosofii, byla by to kontradikce v termínech, neboť každá filosofie - třebas nerada - postupuje p o m o c í pojmů. T o j e první a zá-kladně důležité konstatování, k němuž nás přivádí uvažování o subjektivitě jakožto neobjektivitě. V y z n a č u j e hranice, které oddělují svět filosofie od světa náboženství, j a k to hluboce procítil Kierkegaard v e své polemice proti Hegelovi. Filosofie naráží 11a nepřekročitelnou hranici: Poznává nepochybně subjekty, ale poznává j e j a k o objekty, celá patří do vztahu r o z u m u k objektu, kdežto náboženství patří do vztahu subjektu k subjektu. A proto každé filosofické náboženství nebo každá filosofie, která si činí nárok, j a k o fi lo-sofie Hegelova, že do sebe p o j m e a nahradí náboženství, j e konec konců mystifikací.

K d y ž filosofie, vycházejíc z bytí věcí, dospěla k B o h u j a k o ž t o příčině bytí, učinila pomocí ana-noetického poznání (ó) božské J Á s v ý m objektem v pojmech, které nemohou p o j m o u t svrchovanou skutečnost, kterou před-stavují a která j e nekonečně přesahuje. A l e právě proto filosofie ví , nebo by to měla vědět, že realita, j e ž j e pro ni takto zpředmětněná » v zrcadle a v základě «, j e skutečností přesažného J Á , nevystihlého v j eho bytí a do-brotě, v jeho svobodě a slávě, vůči němuž všechna r o z u m e m obdařená /V/, mají, jakmile j e poznají, základní povinnost poslušnosti a klanění. Svatý Pavel v y t ý k a l pohanské moudrosti, že tuto B o ž í slávu neuznala, ačkoli j i poznala. Neboť uznat B o ž í slávu už po pravdě znamená se j í klanět. A le něco j iného j e vědět, že B ů h j e transcendentní a svrchované JÁ, a něco zcela jiného j e vstoupit s celou tíhou své existence, s masem a kostmi své bytosti, v živoucí vztah, v n ě m ž j e stvořená subjektivita postavena před onu transcen-dentní subjektivitu a očekává od ní spásu, třese se a miluje. T o j e věc ná-boženství.

Náboženství j e bytostně něčím, č ím žádná filosofie být nemůže: vztahem osoby k osobě - se vším rizikem, tajemstvím, hrůzou, nadějí, rozkoší a utrpe-ním takového vztahu. A tento vztah subjektu k subjektu (7) vyžaduje , aby

(6) S r o v . Les Degrés du Savoir, str. 432-447. (7) Snad není třeba říkat, že k d y ž užíváme slova subjekt o B o h u , nečiníme to ve smyslu, ve kterém

toto s lovo znamená schopnost přijímat f o r m y či akcidenty (v t o m t o smyslu B ů h samozřejmé není a subjekt «, srov. S u m theol., 1. q. 3, a. ó a 7), n ý b r ž ve smyslu, k d y v běžném současném užívání znamená subsistenci a J Á . Se s lovem subjekt j e t o m u tedy stejně j a k o se s lovem Hypostase, které má stejnou e tymologi i a říká se o B o h u formálně-eminentně (srov. Sum. theol. T , q. 29, a. 3).

I 4 I

do poznání, které má stvořená subjektivita o subjektivitě nestvořené, vstou-pilo něco z toho, č í m j e tato nestvořená subjektivita jakožto subjektivita neboli v tajemství j e j í h o osobního života. T o j e důvod, že každé náboženské poznání obsahuje p r v e k zjevení a že v pravé víře první Pravda ve své vlastní O s o b ě dala č l o v ě k u poznat tajemství božské subjektivity: unigenitus filius, qui est in sinu patris, ipse enarravit (8): I toto poznání j e ještě » v zrcadle a v záhadě « a subjektivita j e v n ě m ještě, a b y c h o m j i mohl i poznat , objekt iv izována, tentokráte však v zrcadle suranalogie v í ry (9), v p o j m e c h , které zvol i l sám B ů h , aby n á m o sobě pověděl — d o k u d všechna zrcadla nepadnou a n e b u d e m e poznávat , j a k o j s m e sami poznáni, d o k u d nebudeme o p r a v d u poznávat božskou subjektivitu j a k o ž t o subjektivitu v patření, v n ě m ž sama bož í bytnost naplní nás r o z u m a uvede do plesání — d o k u d n á m už zde na zemi sourodost lásky nedá v apofatické kontemplaci jakousi t e m n o u náhradu, nejasnou předchuť o n o h o patřeni.

6. Všeobecně řečeno, situace pr iv i legovaného subjektu, který sám sebe poznává j a k o subjekt, v z h l e d e m ke v š e m ostatním subjektům, které poznává j a k o objekty , situace m é h o já , myslící třtiny, mezi ostatními mysl íc ími třtina-mi představuje zvláštní problém. K a ž d ý z nás může říci s S o m e r s e t e m M a u -g h a n e m : » T o myse l f I a m the most important person in the w o r l d ; t h o u g h I do not forget that, not even taking into consideration so grand a conception as the absolute, but f r o m the standpoint o f c o m m o n sense, I a m o f no con-sequence whatever . It w o u l d have made small difference to the universe if I had never existed « (10). Jc to v e l m i prostá poznámka, avšak je j í důsledky j s o u dalekosáhlé.

Jsem subjekt, který j e subjektem jedině sám pro sebe, uprostřed subjektů, které mé smysly a m ů j r o z u m m o h o u poznávat pouze j a k o o b j e k t y . Jsem tedy v c středu světa, j a k j s m e to už řekli. V z h l e d e m ke své subjektivitě v uskutečnění j s e m středem světa, » jsem nejdůležitější o s o b o u 11a světě«, m ů j osud j e nejdůležitější ze všech osudů, ať se p o k l á d á m za j a k k o l i ubohého, j s e m zajímavější než všichni světci. Je tu m é já - a všichni ostatní. T o , co se děje s ostatními, j c j e n detailem ce lkového obrazu, co však se děje se m n o u a co já sám m á m dělat, má absolutní důležitost.

A přesto v z h l e d e m ke světu a » z hlediska prostého zdravého r o z u m u « dobře v í m , že » n e m á m žádnou důležitost « a žc » by se v e světě takřka nic nezměnilo, k d y b y c h n i k d y neexistoval «. V í m , že j s e m j e d n í m z m n o h ý c h ,

(8) Jan i , 18 J e d n o r o z e n ý S y n , j e n ž jest v lůně O t c o v ě , ten to z jev i l , (y) S r o v . Les Dcgrťs tin Savoir, str. 478-484.

( i o ) W . SOMURSIÍT MAUGHAM, The Summing up, L o n d o n , D o u b l e d a y , 1938, § 5. — » S á m p r o sebe j s e m nejdůležitějSÍ osoboví na světě ; třebaže n e z a p o m í n á m žc - i k d y ž n e m á m na m y s l i tak vznešenou ideu, j a k o j e absolutno, ale prosté hledisko z d r a v é h o r o z u m u — n e m á m ž á d n o u důležitost . V e světě b y se takřka nic n e z m ě n i l o , k d y b y c h n i k d y neexistoval . *

42

že nejsem lepší než ostatní a n e m á m větší hodnotu než ostatní, j s e m jakoby trocha pěny, která se v okamžení vynoři la na oceánu přírody a lidstva a hned zase zmizela.

T y t o dva obrazy m é h o j á a mé situace vzhledem k ostatním subjektům nelze klást na sebe, tyto dvě perspektivy nelze spojit. Osciluji dosti žalostně od jedné k druhé. Jestliže se v z d á m perspektivě subjektivity, absorbuji všechno v sobě, obětuji všechno své jedinečnosti, j s e m připoután k absolutnu egoismu a p ý c h y . Jestliže se v z d á m perspektivě objektivity, j s e m absorbován cel-kem, rozplynu se ve světě a zrazuji svou jedinečnost a v z d á v á m se svého osudu. T u t o antimonii lze vyřešit pouze nad ní. Existujc-li Bůh, pak nejsem středem já , ale on, a tentokrát nikoli vzhledem k určité perspektivě, j a k o například v perspektivě, v níž j e každá stvořená subjektivita středem světa, který poznává, alt absolutně a j a k o ž t o transcendentní subjektivita, k níž mají vztah všechny subjektivity. Pak m á m možnost si myslet zároveň, žc nemám žádnou důležitost i že na m é m osudu záleží ze všeho nejvíce - myslet si to první, aniž zradím svou jedinečnost, myslet si to druhé, aniž upadnu v p ý c h u — neboť k d y ž miluji božský Subjekt více než sebe, pak miluji sebe sama pro něho a chci naplnit především svůj osud proto, abych v y k o n a l to, co chce o n ; a protože ve světě n e m á m žádnou důležitost, j e m u na mně zá-leží, a nejen na mně, ale na všech ostatních subjektivitách. Pak se objevuje, že j s o u v něm a pro něho h o d n y lásky a že spolu se m n o u tvoří j e d n o my, které j e povoláno, aby se radovalo z j e h o života.

7. Poznávaj í m e ostatní lidé. Poznávají mě j a k o objekt, n ě j a k o subjekt. M o u subjektivitu j a k o takovou neznají. Nejen jej í nevyčerpatelnou hloubku, ale také onu přítomnost celku v každém z j e h o projevů, onu cxistcnciální složitost vnitřních okolností, daností přirozenosti, svobodných rozhodnutí, sklonů, slabostí, možná i ctností, lásky a bolestí, onu atmosféru i maněn tni vitality, která jedině dává smysl každému z m ý c h skutků. B ý t poznáván

j a k o objekt, b ý t poznáván ostatními, vidět se v očích svého bližního (v t o m má J. P. Sartre pravdu) znamená být oddělen od sebe sama a zraňován v e své identitě, v ž d y to znamená - ať už ono on, které vidí, odsuzuje vlastní já, nebo v řidčích případech m u vzdává čest - v ž d y to znamená být poznáván nespravedlivě. Soud j e maškaráda, při níž se obžalovaný obléká do jakési vymyšlené p o d o b y j e h o samého, která dává na váhu své skutky. Č í m více soudcové upouštějí od hrubě vnějších kritérií, j i m i ž se spokojoval i dříve a snaží se brát v úvahu stupně vnitřní odpovědnosti, t ím více se ukazuje, že pravda o tom, k o h o soudí, zůstává pro lidskou spravedlnost nepozna-telná. K d y ž vyslýchala Ježíše, Kristus musel mlčet.

Poznává mě B ů h . Poznává mě celého, i j a k o subjekt. Jsem m u pří tomen i ve své subjektivitě, nepotřebuje mě objektivizovat, aby m e poznal. T e h d y ,

143

a jedině v tomto případě, j e člověk poznáván n ě j a k o objekt, ale j a k o subjekt, v celé hloubce a ve všech záhybech subjektivity. Poznává m ě tak jedině B ů h , jedině před ním jsem odhalen. Sám pro sebe odhalen nejsem. Č í m víc svou subjektivitu poznávám, tím více pro mne zůstává temná. K d y b y mě nepoznával Bůh, nepoznával by m ě nikdo; nikdo by m ě nepoznával v mé pravdě, v mé vlastní existenci, nikdo by m ě nepoznával j a k o subjekt.

T o znamená, že nikdo b y nebyl spravedlivý k m é m u bytí ( n ) . Nikde b y pro mne neexistovala spravedlnost; má existence by byla ponořena do nespravedlnosti poznání, které o mně mají všichni ostatní a svět, a do ne-vědomosti , v níž j sem já sám vzhledem k sobě. Není-li však vzhledem k m é m u bytí možná žádná spravedlnost, není pro mne možná žádná naděje. Není-l i č lověk poznáván B o h e m a má-li h luboký zážitek své osobní exi-stence a své subjektivity, pak také prožívá svou zoufalou samotu; žádá si smrti, ba více, touží po naprostém zničení: to j e jediný pramen, který v něm může vytrysknout .

Vědět , žc jsem poznáván j a k o subjekt, ve všech rozměrech mého bytí, to neznamená pouze vědět, žc j c poznávána má pravda a že se mě v tomto poznání dostává spravedlnosti. Znamená to také vědět, žc j sem pochopen. I k d y ž mě B ů h odsoudí, já v ím, že mě chápe. Představa, že j s m e poznáváni tím, který zkoumá ledví a srdce, nás nejprve vrhá do strachu a třesení pro zlo, které j e v nás. Ale uvažujemc-li o tom hlouběji, jak nemyslet na nás samotné a na ubohé bytosti k o l e m nás, které poznáváme j a k o objekty a na nichž vidíme především jejich bídu, a na to, žc Bůh, který j e poznává v jejich subjektivitě, poznává zjevně nejen je j ich rány a jej ich skryté zlo, ale také skrytou krásu přirozenosti, kterou j i m dal, ncjmcnŠí záblesky dobra svobody, vše chnu námahu a všechna hnutí dobré vůle, která v sobě nesou od lůna matčina až do hrobu, projevy dobroty, o nichž oni sami nemají předsta-v u ? Vyčerpávaj íc í Boží poznám jc poznání láskyplné. Vědět, žc jsme pozná-váni B o h e m , to neznamená pouze pocítit na sobě spravedlnost, ale také pocítit 11a sobě milosrdenství.

8. V každém případě bych chtěl poznamenat, žc naše skutky jsou pro nás samotné snesitelné pouze proto, žc vědomí, které o nich máme, j c pono-řeno do temné zkušenosti subjektivity. Skutky se v ní rodí j a k o v hnízdě kde všechno, i nejtrpčí ponížení a největší hanba j e shovívavě mírněna sku-tečností, žc z nás vychází v jedinečné svěžesti přítomného okamžiku, který

(L I ) - » Č í m dál víc SE zaplétáš, řekl správce. A b y c h ti m o h l uvěřit, musel b y c h neustále zapomínat na to, co jsi řekl o k a m ž i k předtím . . . « - » Není možné se hájit, jestliže druzí nemají d o b r o u vůli , řekl si Karl a přestal správci odpovídat . « » Věděl , že vSeclmo, co řekne, změní podobu, j a k m i l e to v y j d e z úst, a žc bude jedině na vys lýchaj í -c ím, aby rozliäil bílé od černého. « (KAFKA, Amerika, str. 214-215) .

44

prožíváme. Jsou p o n o ř e n y do mateřské atmosféry v y c h á z e j í c í ze subjekt iv i ty , o níž j s e m už mluvi l . N i c nás nerozdírá více než naše vlastní s k u t k y , k d y ž na ne z a p o m e n e m e a pak si j e z n o v u na nějaký podnět v y v o l á m e , přecházejí však do stavu objektů, oddělených od ž i v ý c h pramenů subjekt iv i ty . X k d y ž nebyly v y s l o v e n ě špatné, nejsme si už jisti, zda b y l y dobré a z e j e nepokazila nějaká iluze nebo skrytá nečistota. T i t o cizinci se na nás vrhají j a k o m r t v í , kteří vyšli z nás, aby do nás zasévali pochybnost i a smrt.

Jedním z př irozených rysů stavu zavržení j e n e p o c h y b n ě , že subjekt se nevidí v B o h u , a tedy nevidí celý svůj ž ivot ve v ě č n e m o k a m ž i k u , v n ě m ž je všechno p ř í t o m n o ; všechny j e h o dobré i špatné činy se pak před n í m v y n o ř u j í v e sterilním a bez ustání z k o u m a v é m světle paměti m r t v ý c h , j a k o nepřátelské předměty , zcela oddělené od aktuální existence, do níž j e subjekti-vita nadále připoutána, v samotě je j í špatné vůle , která působí, že je j í vlastní minulost j e o d ní odloučena.

A v š a k k d y ž subjekt dospěje ke s v é m u cíli a vidí se v B o h u a v B o ž í věčnosti, pak poznává všechny o k a m ž i k y svého minulého života v aktuál-nosti a v přítomnosti o k a m ž i k u , k d y j e prožil, a všechny své sk u t k y (i špatné, které nyní j s o u nejen odpuštěny, ale nezanechávají už ani skvrnu, ani stín) jakožto právě vycházej íc í ze svěžesti subjektivity, která nyní sama září nad-světelným jasem. A na základě patření, v n ě m ž j e h o mysl vlastní Ipsuni esse stibsistens poznává svrchovaně existenciálním z p ů s o b e m nejen sám sebe a svůj život, ale také ostatní tvory , které v B o h u konečně poznává j a k o s u b j e k t y , v odhalených hlubinách je j ich bytí.

Struktura subjektu

9. O b j c k t i v i z o v a t znamená zevšeobecňovat. Intcligibilní entity, v nichž sc subjekt objektivizujc pro naši mysl, jsou všeobecné přirozenosti. O b j e k t i -vizace zrazuje subjekt v z h l e d e m k individualitě subjektu ( rozum j i není schopen postihnout př ímo) , v z h l e d e m k j e h o subjektivitě j a k o ž t o subjekti-vitě, p o k u d j e jedinečná a singulární, nesdělitelná a p o j m o v ě nevyjádřite lná, a v z h l e d e m ke zkušenosti, kterou o ní sám subjekt m á ; v z h l e d e m k t o m u všemu j e subjekt poznáván j a k o objekt, a proto poznáván nesprávně, j a k jsme už řekli. N a o p a k v z h l e d e m k esenciálním strukturám subjekt není nikterak zrazován, k d y ž se stane objektem, objektivizacc, která zevšeobecňuje a která v n ě m rozeznává inteligibilní přirozenosti, j e j dává poznat p o z n á n í m , které musí b ý t n e p o c h y b n ě stále prohlubováno, ale není nijak nesprávné, nečiní ú j m u j e h o pravdě, zpř í tomňuje j i našemu duchu.

Subjekt, suppositum či osoba, má určitou esenci, esenciální strukturu, je to substance mající vlastnosti, která j e činná a přij ímá působení z vnějška

145

p o m o c í s v ý c h schopností. Osoba j e substance, je j íž substanciální formou j e duchová duše a která žije ž ivotem nejen b i o l o g i c k ý m a instinktivním, ale také ž ivotem rozumu a vůle. Je velmi naivním o m y l e m se domnívat, že subjektivita nemá inteligibilní strukturu, pod záminkou, že j e to nevy-č e r p a t e l n á hlubina, a rušit v ní všechnu přirozenost, a tak z ní činit absurdní propast čiré a beztvaré svobody.

T y t o p o z n á m k y nám umožňují pochopit, proč mnozí současní filosofové, kteří mají v ústech jen osobu a subjektivitu, j e přesto základně zneuznávají. S l e h k ý m srdcem ignorují metafyzický problém této subsistence, o němž j s m e se krátce zmínili v j e d n o m z předchozích paragrafů. Nevidí , že osobnost uvažovaná metafyzicky j e subsistence duchové duše udělená lidskému k o m -pozitu a že toto k o m p o z i t u m uvádí do stavu, v němž má svou vlastní exi-stenci, svobodně se zdokonaluje a svobodně se dává; a že takto v nás svědčí o bohatství a rozpínavosti bytí, která vychází z ducha v duchu spojeném s tělem a která ve skrytých hlubinách naší ontologické struktury tvoří pramen dynamické jednoty , a sjednocování zevnitř (12).

Nevědí , protože analýza j e unavuje, v čem záleží vlastní život rozumu a v čem záleží vlastní ž ivot vůle. Nevidí , že - je l ikož duch č lověku umožňuje překročit práh nezávislosti ve vlastním slova smyslu a niternosti sobě sa-m é m u - subjektivita osoby vyžaduje j a k o své nejvnitřnější privi legium sdě-lování rozumu a lásky. Nevidí , že ještě před uskutečňováním svobodné v o l b y (a aby se stala možnou) nejzákladnější potřebou osoby j e komuni-k o v a t s jinou věcí ve spojení rozumu a komunikovat s jinými v jednotě afektivní, Jejich subjektivita není já, protože j e zcela fenomenální.

10. Chtěl bych připomenout aforismus svatého Tomáše, že kořen svo-body j e v rozumu. T o , co zjevuje subjektivitu j í samé, není iracionální zvrat, ať jakkol i h luboký a neočekávaný, v iracionálním toku psychologických a mravních fenoménů, snů, automatismů a tlaků, představ vytrysklých z nevědomí; není to ani úzkost v o l b y — nýbrž vláda nad sebou pro darování sebe. K d y ž č lověk má temnou intuici subjektivity, realita, je j íž zážitek při-t o m zaplavuje j e h o vědomí, j e skutečnost skryté celistvosti, která obsahuje samu sebe a proudění, které z ní prýští, a která překypuje v poznání a v lásce a dosahuje vrcholné úrovně své existence pouze láskou-existence jakožto dávající sama sebe.

» Chci říci toto: Poznání sebe sama, pokud j e to čistě psychologická analýza více či méně povrchních jevů, těkání mezi představami a vzpomín-kami, j e pouze, ať j e jeho hodnota jakákoli , pouze poznáním egot ickým. A v š a k k d y ž se poznání m é h o já stane onto log ickým, j e přetvořeno, neboť

(12) Srov. La Personne et le Biert coiumuti, Paris, D e s d é e de B r o u w c r , 1947, str. 34.

I4Ó

pak zahrnuje intuici byt í a objevení aktuální propasti subjektivity. A j e zároveň o b j e v e n í m základní plodnosti existence. Subjektivita, tento b y -tostně d y n a m i c k ý střed, žijící a otevřený, dává a přij ímá zároveň. Při j ímá rozumem, dosahujíc nad-existence poznání, dává vůlí , dosahujíc nad-existencc lásky; má totiž uvnitř sebe j iná jsoucna j a k o ž t o vnitřní p r v k y , které j i př i-tahují, aby překypova la směrem k n i m a sama sebe j i m dávala, a tak d u c h o v n ě existovala na způsob daru. A lepší j e dávat než při j ímat: D u c h o v n í existence lásky j e pro m n e v r c h o l n ý m z jevením existence. M é j á není j e n materiálním individuem, ale také d u c h o v o u osobou, a proto vlastní samo sebe, samo sebe drží v rukou, p o k u d j e d u c h o v é a svobodné. A k j a k é m u cíli se vlastní a dispo-nuje samo sebou, ne-li pro to, co j e lepší v e vší pravdě a řečeno absolutně, totiž pro to, aby dalo samo sebe? «

» A tak se stává, k d y ž by l č lověk skutečně probuzen pro smysl b y t í a existence a k d y ž intuitivně proniká t e m n o u a ž ivoucí hlubinu svého já a subjektivity, že na základě vnitřního d y n a m i s m u této intuice exper imen-tálně poznává, že láska není rozkoš, která pomine, nebo více či méně inten-zivní emoce, ale základní tendence a h l u b o k ý d ů v o d , vepsaný do j e h o byt í , pro který ž i je« (13).

A láska konečně ruší onu nemožnost poznat druhého, leč j a k o objekt , o níž j s e m dlouze mluvi l výše a která se vlastně týká smyslů a rozumu. Říkáme-li , že jednota lásky Činí pro nás z bytosti, kterou mi lu jeme, naše druhé já , znamená to, že z ní pro nás činí druhou subjektivitu, d r u h o u naši subjektivitu. V té míře, j a k opravdu milujeme, tj. nikoli pro sebe, ale pro toho druhého, a j a k se r o z u m - což v ž d y n e b ý v á - stává v z h l e d e m k lásce pasívním, a ponechávaje p o j m y ve spánku, činí tak z lásky formální prostře-dek poznání, m á m e o bytosti, kterou milujeme, temné poznání, p o d o b n é poznání, které m á m e sami o sobě, p o z n á v á m e j i v samotné subjektivitě 11a základě zkušenosti spojené. A 011a sama j e pak do jisté m í r y v y s v o b o z e n a ze své samoty ; může spočinout, stále ještě v neklidu, na o k a m ž i k v náručí poznání, které o ní m á m e j a k o o subjektu.

(13) Une nouvelle Approche de Bien, v Nova et Vetera, d u b e n - č c r v c n 1946. (Raison et R a i s o n , kap. VII) .

47

S P O N T Á N N O S T A N E Z Á V I S L O S T

Samostatná studie, kterou Maritain později zařadil do knihy: De Bergson á Thomas d'Aquin ( O d Bcrgsona k Tomáši Akvinskému).

Stupně spontánnosti

Jc z n á m o u skutečností, že tomistická metafyz ika j e m e t a f y z i k o u stupňů byt í . T o implikuje dvojí p o h y b : vycházení či sestup o d zdroje byt í a návrat ČÍ výstup k tomuto zdroji. Je to ústřední myšlenka v díle P lot inově a ž idovsko-křesťanske zjevení by lo pro philosophia perennis podnětem, aby j i přetvořila a vypracovala v samostatnou nauku. T a t o metafyz ika stupňů byt í j e sou-časně m e t a f y z i k o u stupňů spontánnosti a posléze i nezávislosti. A to j e také p ř e d m ě t e m této studie: Chtěl b y c h podat, inspiruje se n a u k o u svatého T o -máše ( i) , alespoň v h r u b ý c h rysech f i losof ický popis těchto stupňů spontán-nosti.

B ý t s v o b o d n ý znamená - obecně řečeno - n e b ý t tísněn překážkami, n e b ý t spoután. T e n t o obecný p o j e m se může realizovat v e d v o u specificky odlišných typech. Je to předně svoboda, která záleží v nepřítomnosti nutnosti, i vnitřní, v nepřítomnosti jakéhokol i determinismu: n a z ý v á m e j i svoboda v o l b y neboli svobodná vůle. A l e existuje ještě j iná svoboda než svoboda v o l b y , totiž svoboda, která záleží v nepřítomnosti nátlaku. Z d e půjde právě o stupně tohoto druhého typu s v o b o d y , o stupně s v o b o d y spontánnosti.

N e j níže na ontologické stupnici j e zcela počáteční stupeň spontánnosti, který se týká přirozenosti vůbec. Přirozenost v aristotelském smyslu j e totiž v k a ž d é m jsoucnu p r v n í m principem j e h o činnosti, každá přirozenost tedy v sobě má jisté m i n i m u m spontánnosti. U ž v běžné řeči se říká, žc kámen padá » volně «, k d y ž m u nic nebrání sledovat zákon gravitace, který j e zá-k o nem j e h o přirozenosti. A le uveďme lepší příklad: v a tomu elektrony » volně « krouží k o l e m jádra. Existuje tedy spontánnost vlastní tělesným podstatám n e ž i v ý m . N e j s o u to přirozené stroje - k d y b y to b y l y přirozené stroje, j a k tomu chtěl kartezianismus, nebyla by v nich naprosto žádná spon-tánnost. A v š a k nejsou to přirozené stroje (sám tento p o j e m j e protikladný), nejsou to seskupení geometr ických částí, j a k se domníval Descartes, jsou to přirozenosti. M a j í v sobě, a to j a k o svůj konstitutivní prvek, základní

( i ) S r o v . Sum. Theol., I. q. 18, a. 3; a zv láště Summa contra Gentiles, Lib. I, c. 97-99 ä Lib. IV, c. 14.

148

vnitřní princip Činnosti. Tato činnost j e ovšem zcela obrácena navenek a závisí na determinacích přijatých z vnějšku. Je to činnost transitivní a pro-bíhá ve v z á j e m n é m působení těles podle toho, co j e m o ž n o se s v a t ý m T o -mášem nazvat fonuae inditae a natura, » f o r m y dané od přirozenosti « - f o r m y přijaté od přirozenosti neboli blízké principy činnosti, j i m i ž sc v řádu činnosti projevuje » podstatná forma « daných téles. V moderním jazyce b y c h o m mohli říci, že tato činnost probíhá podle typ ických » podmínek konstrukce « každé tělesné substance, nebo, chccte-li, podle konstitutivní struktury této substance.

Stručně vyjádřeno, jsou tu dva rysy: f o r m y inditae a natura, pod m i n k y konstrukce, podle nichž se děje všechno, co dané jsoucno k o n á ; a Činnost o m e z e n á výhradně na činnost transitivní, kterou na sebe tělesa vzájemně působí a kterou přijímají. A tak tělesné jsoucno na tomto stupni sice má ono m i n i m u m spontánnosti zahrnuté do p o j m u přirozenosti, ale j eho vlastní činnost j e v každém okamžiku řízena činností, která 11a ně působí z vnějšku.

D r u h ý stupeň spontánnosti j e vlastní tělesným organismům, které žijí ž ivotem vegetativním. Tentokráte však už nejde o činnost transitivní, n ý b r ž o činnost imanentní, jde o činnost scbe-vytvářcjící a scbc-zdokonalující , j e ž jc vlastní životu. A l e j e to nejnižší stupeň imanentní činnosti; j c to činnost imanentní vzhledem k celku, který sám sebe pozdvihuje v ontologické kvalitě, mohu-li to tak říci, ale uskutečňuje sc pomocí působení jedné části organismu na druhou. Transitivní činnost tu ještě má podstatný podíl, pokud jedna část organismu nebo živé buňky j c vnější vzhledem k druhé, a proto na ni působí: Jsme totiž stále ještě v oblasti h m o t y . I tato imanentní činnost:, která užívá činnosti transitivní, probíhá podle fortune inditae a natura, podle podmínek struktury neboli podle konstitutivní struktury organismů. Rostl ina žije, asimiluje, přetváří potravu vzatou z půdy vc svou vlastní substanci, avšak tyto procesy se uskutečňují podle determinismu spojeného s jej í vlastní ontologickou strukturou v jej ích vztazích k ostatním tělesům. Je v ní ima-nentní činnost a z toho t i tu lu je méně podrobena vnějšímu světu než minerál, j í začíná řada jsoucen, která už nejsou pouhou částí materiálního světa, j c už jakýmsi nástinem celku, působení přicházející z vnějšku sc v ní začínají interiorizovat, ale j e to celek ještě nedokonalý, rostlina zůstává ve své čin-nosti vázána na p o d m í n k y prostředí. Je svobodnější, volnější než atom, j e však stále ještě zcela vázána na svět fyz ického působení. M o h l i b y c h o m říci, že se v ní pokouší pozdvihnout masu h m o t y tlak nové spontánnosti, spontánnosti života. A l e daří se to j e n velmi málo.

Souhrnně řečeno, m á m e tu, stejně j a k o v případě jsouccn neživých, činnost, která probíhá zcela podle podmínek konstrukce věci, tentokrát

149

však j d e o činnost, která je, sice velmi nedokonale, ale přece imanentní a ne v ý l u č n é transitivní.

Lepších výsledků dosahuje ž ivot ve funkcích, které j s o u výsadou ž ivo-čichů. Je m o ž n o říci, že tu j sme na třetím stupni spontánnosti, na stupni vlastním životu smyslovému. Pohleďme na let ptáka: j e v každém okamžiku řízen smys lovými v j e m y , které pták má, a předměty, které vidí. Ž ivoč ich j e činný, přemisťuje se v prostoru podle forem neboli » vzorců p o h y b u « , které j sou tentokráte strukturami psychickými. Jsou to v j e m y , nikoliv j iž f o r m y vrozené nebo dané přirozeností, ale přijaté »intencionálně « neboli nehmotně pomocí smyslů j a k o výsledek oné imanentní činností, která cha-rakterizuje už poznání smyslové, nehmotné a m n o h e m typičtěji imanentní než j e činnost vegetativní.

Jsme tu na prahu vyšší spontánnosti, která j i ž není pouze přirozená neboli fyzická, ale v určité míře nad-hmotná a nad-fyzická. Ž i v o č i c h ve svých t y p i c k ý c h funkcích p o h y b o v é schopnosti není činný pouze podle konstitu-tivních struktur neboli podmínek konstrukce, které dostal od přirozenosti, ale také podle předmětů, které do něho vstupují imanentní činností vnímání. T o nijak nevylučuje, aby byl řízen ještě také z vnějšku, ale tentokrát jeho činnost neřídí transitivní působení přicházející z okolního prostředí, ale vnímané předměty. A to předpokládá, že náboj imanentnosti a spontánnosti j e tu m n o h e m větší: prostředí může řídit činnost živočicha jen tehdy, jestliže j e interiorizováno vnímáním vnějších smyslů a jestliže vzbudi lo » p o j m y « vnitřních smyslů a mohutnosti, kterou staří nazývali schopnost hodnotící (aestimativa), totiž poznání vlastní instinktu. M ů ž e m e říci, že p o j e m » uvnitř«, realizovaný, ovšem zcela minimálně, už v atomu, se s přechodem k živoči-chu přetváří. Ž ivoč ich j e skutečně už nástin celku. Je sice ještě řízen z vnějšku, ale p o j e m » uvnitř « už v něm nabývá takové hodnoty, že zvláště u nej-vyšších f o r e m animálnílio života, tomuto řízení takřka uniká.

Řekněme tedy se svatým T o m á š e m o živočichu j a k o takovém neboli uvažovaném v j e h o smyslovém životě toto: Animal est se movens quantum ad formám ipsam quae est principium motus. Pohybuje sám sebe co do samotné » f o r m y «, která je principem jeho úkonu. A tuto » formu«, tento vzorec p o h y b u si sám dává imanentní činností smyslň, nedostal j i od přirozenosti. T u t o formu, podle níž se děje jeho pohyb, m u nedává některá ze struktu-rálních podmínek j e h o entitativního bytí, j eho bytí přirozenosti, nýbrž jeho vlastní imanentní činnost.

A v š a k i tu j d e pouze o nejnižší stupeň, ne života — nejnižŠím stupněm života j e život vegetativní — ale o nejnižší stupeň poznání a také o nejnižší stupeň spontánnosti. Ptačí let, snadnost, s níž se pták pohybuje a která v něm v y v o l á v á radostný pokřik, j e vítězství nad neoživenou hmotou. Avšak

150

samotné cíle j e h o činnosti a j e h o p o h y b u si sám takto nedává; j sou zcela předem dány j e h o přirozeností; onen let, který j sme označili jako v o l n ý a jenž j e závislý na v j e m e c h ptáka, se uskutečňuje podle psychických struktur a instinktů, j e ž j s o u součástí podmínek konstrukce daných přirozeností ptáka. P r v e k n a d - f y z i c k ý t u j e , můžeme-l i to tak říci, bezprostředně postiho-ván a používán tím, co j e fyzické.

Č t v r t ý stupeň s v o b o d y spontánnosti představuje ž ivot r o z u m o v ý . L id-ská bytost ne jenom j e činná podle f o r e m a vzorců činnosti, které nejsou předem dány přirozeností, n ý b r ž přijaty od jej í vlastní poznávací činnosti, ale ani cíle jeho činů m u nejsou, j a k o cíl instinktivní činnosti živočicha, ulo-ženy přirozeností. Jsa schopen překonat m o m e n t smyslň a poznávat bytí a r o z u m o v ě poznatelné přirozenosti, poznává také to, co činí, i cíl svých úkonů j a k o t a k o v ý . Č l o v ě k sám sobě určuje, svou vlastní r o z u m o v o u Čin-ností, cíle svého jednání. Je, třebaže nedokonale, skutečně celek (osoba).

Poznamenejme, že na tomto stupni ontologické stupnice slovo přirozenost (natura) nabývá j iného smyslu, jež to přestupuje práh duchovosti . Na niž-ších stupních šlo o smyslovou přirozenost neboli, mohu-l i to tak říci - vypadá to totiž j a k o tautologie - o fyzickou přirozenost.. S lovo f y z i c k ý nabylo tohoto užšího v ý z n a m u , neboť aristotelská fysis označuje prvotní analogon pojmu přirozenosti, přirozenost, j a k se l idskému pohledu představuje nejdříve, ten se totiž nejprve obrací na věci viditelné a hmatatelné. Slo tam tedy (na nižších stupních) o svět času a p o h y b u vlastní smyslové přirozenosti, » fysis « v aristotelském slova smyslu.

Počínajíc č t v r t ý m stupněm spontánnosti máme co činit se světem věcí d u c h o v ý c h , který tvoří j a k o b y vyšší rovinu tvorstva. I tyto věci mají bytí a přirozenost. I zde nacházíme slovo přirozenost, ale má tu v ý z n a m velmi vytř íbený a shoduje se s přirozeností, jak j sme se s ní setkali na prvních třech stupních spontánnosti, j e n analogicky. Jde tu totiž o inteligibilní či ontolo-g ický konstitutivní prvek věcí bez čehokoli smyslového nebo představového. T e n t o svět duchové přirozenosti Leibniz nazýval »královstv ím ducha«; j e m i m o oblast smyslové přirozenosti, nikoli však veškeré stvořitelné přiro-zenosti.

V této věci j e p ů v o d nedorozumění, s n ímž se často setkáváme. Někteří autoři říkají, například při v ý k l a d u hinduistické metafyz iky , že j e to meta-fyzika » nadpřirozena«, protože se z a b ý v á tím, co j e nad přirozeností ve smyslu smyslová přirozenost. N e j d e tu však o nadpřirozenost j a k o ž t o pře-sahující přirozenost v e smyslu stvořitelů á přirozenost. Nadpřirozené se defi-nuje, tak j a k by l tento p o j e m v y p r a c o v á n křesťanskou teologií, j a k o ž t o to, co j e nad veškerou m o ž n o u neboli stvořitelnou přirozeností ( veškerým př irozeným principem činnosti). T o , co j e nad smyslovou a f y z i c k o u při-

rozeností , j e stále ještě přirozenost , a to d u c h o v á přirozenost . Řekněme, že j e to svět přirozenosti n a d - f y z i c k é nebol i m e t a f y z i c k é . N e n í správné si myslet , j a k někteří m o d e r n í m e t a f y z i k o v é předpokládaj í , že m i m o smy-s l o v o u přirozenost j e už j e n svět, k d e není žádná přirozenost , k d e slovo přirozenost ztrácí svůj smysl . N ě k t e ř í d o k o n c e d u c h u a r o z u m u upírají přirozenost , bytnost a strukturu, j a k o b y to p r o důstojnost r o z u m u a ducha z n a m e n a l o urážku. Přirozenosti , s truktury a bytnost i tu existují - a s přiro-zeností f y z i c k o u a materiální se shoduj í p o u z e a n a l o g i c k y .

A v t o m t o světě n a d - f y z i c k é nebol i m e t a f y z i c k é přirozenosti m á k o -řeny svět s v o b o d y v o l b y , který j e současně s v ě t e m m r a v n o s t i ; n e b o ť svoboda v o l b y j e nezciz i te lnou vlastností d u c h o v ý c h přirozeností . O této svobodě v o l b y , o s v o b o d n é vůli zde m l u v i t nechci. P r o naše ú v a h y j e však důležitá j iná v ě c : nej vyšší stupeň s v o b o d y spontánnosti, k t e r ý se o b j e v u j e zároveň. N e b o ť současně se s v o b o d o u v o l b y se o b j e v u j e osoba a veškerá j e j í privilegia.

Svoboda nezávislosti a transnaturální aspirace osoby

M ů ž e m e říci, že s v o b o d a spontánnosti se v t o m o k a m ž i k u stává s v o b o d o u nezávislosti. T a t o nezávislost se př ipravovala na všech p ř e d c h o z í c h stupních, n e b y l o však ještě m o ž n o u nich m l u v i t o nezávislosti v e v l a s t n í m slova s m y -slu. Z a t o zde už m á m e , ať j a k k o l i v s labou a n e d o k o n a l o u , nezávislost ve v lastním smyslu t o h o t o slova, neboť teď už m á m e c o Činit s osobami, které j s o u pány s v ý c h činů a které, p o k u d existují a j s o u činné j a k o o s o b y , tvoří každá j a k o b y celek, ce lý samostatný svět.

Z d a l i p a k r o z u m e m a v ů l í d o duse n e v s t u p u j e celý vesmír a nestává se tam, m a j e tu b y t í intentionální a n e h m o t n é , f o r m o u a v n i t ř n í m princi-p e m činností, k t e r ý m i se duše s v o b o d n ě p r o j e v u j e n a v e n e k ? N a d - f y z i c k á přirozenost r o z u m o v ě poznávaj íc í a miluj íc í bytost i se v ní r o z v í j í v p ř e k y -pující činnosti s v o b o d n é o d všeho vnějš ího nátlaku a d o k o n c e — m o h u - l i to tak říci — i od o n o h o vni třního nátlaku, j í m ž j e p r o k a ž d o u stvořenou bytost j e j í přirozenost, j e j í konst i tut ivní struktura. S l o v o nátlak j e tu o v š e m zcela n e v h o d n é , u ž í v á m e h o však proto , a b y c h o m naznačili , že tato konst i-tut ivní struktura, tato přirozenost j e přijatá, a v t o m t o s m y s l u se n á m » uklá-dá, v n u c u j e «, m y sami si j i n e d á v á m e . V r o z u m o v ě p o z n á v a j í c í m a milují-c í m j a k o t a k o v é m se naopak veškerá vnější skutečnost interiorizuje v lůně n e h m o t n é a intencionální činnosti, která j e m u vlastní a z n ě h o v y c h á z í .

S l e d u j m e n y n í směr transcendentních aspirací o s o b y j a k o t a k o v é , ne p o k u d j e uzavřena v nějaké přirozenosti na d a n é m o n t o l o g i c k é m stupni, n ý b r ž z hlediska samotné analogické transcendentnosti o b j e k t i v n í h o p o j m u

152

osoby. Jinými slovy, sledujme směr » transnaturálních« aspirací osobnosti jakožto transcendentní dokonalosti. (2)

A b y veškerá má činnost vycházela ze mne j a k o ze svého zdroje a byla mnou řízena; abych si plně dostačoval k životu podle onoho požadavku cwtarkein, který j e vepsán v je j ím pojmu: to ve mně žádá osobnost jakožto transcendentní dokonalost, a to touhou, která zajisté není tím, co hlosolové nazývají touhou účinnou, ani touhou vzbuzenou (desiderium cllicitum), ale je to skutečná touha, ontologická aspirace totožná s touto transcendentní dokonalostí. A b y svrchovaný stav činnosti poznání a lásky v jejich nejplněj-ším plameni byl stavem celé mé existence. K této dokonalé spontánnosti se nese přirozeně, třebaže neúčinně, touha osoby pojaté v transcetident-nosti toho, co j i inteligibilně konstituuje. Neboť osoba znamená nezávislost; osoba se definuje nezávislostí a spontánnost, o niž tu jde, j c vrchol nezá-vislosti osoby.

Protože osoba j e ve svém metafyzickém kořeni nezávislá a protože se objevuje ve stvoření j a k o inteligentní substance obdařená svobodou volby, požaduje - máme na mysli vlastní směr jej ích transcendentních neboli trans-naturálních aspirací - vystupovat 11a stále vyšší stupně svobody spontánnosti neboli nezávislosti. Avšak tyto aspirace jsou aspirace po nadlidském, a jestliže se odrážejí v e sféře citů, mučí nás a neuspokojují. Nalézají své naplnění, po pravdě řečeno, jedině v Bohu. V každé stvořené osobě jsou podrobeny striktním přirozeným omezením a postihují jc nevyhnutelně metafyzické porážky.

Z těchto omezení a porážek je nejpatrnější ta, kterou jsme (ve studii Tomistické pojetí svobody) nazvali » druhou porážkou «. Způsobuje j i oso-bám, které nejsou čirými duchy, osobám takovým, jakou j c osoba lidská, hmotná přirozenost se svými služebnostmi a nezbytnostmi. - Poznamenejme zde, že tělo je do té míry součástí lidské osoby, že svatý Tomáš učí, žc oddě-leným duším, náleží název osob, neboť pojem osoby zahrnuje, že to, co subsistuje (s rozumem a svobodou), j e úplná přirozenost: avšak oddělená duše není úplná přirozenost, žádá si bytostně spojit se j a k o forma s tělem, a teprve k d y ž se duše spojí s tělem, náleží j m é n o osoby úplné substanci, která se takto ustaví.

Tě lo j e tedy nutně součástí lidské osoby, a přece j i zároveň umenšuje, neboť j í způsobuje přemnoho nátlaků a omezení, která mají původ ve sku-tečnosti, že skrze tělo je osoba ponořena do fyzické přirozenosti a je z tohoto hlediska podrobena, stejně j a k o živočich či rostlina, všemu působení světa a všem závislostem, které to s sebou přináší.

(2) V úvahách, které následují, n e m l u v í m o osobě, která je mým já, ale o osobě ve mně.

53

Je však ještě j i n ý druh porážek a omezení - » první porážka «, o níž j s m e mluvili v pojednání » Tomist ické pojetí s v o b o d y «. Tentokráte se týká veškeré stvořené přirozenosti, ať j e jakákol i : i čistí duchové totiž závisí, ve svém životě poznání a lásky, na předmětech a pravidlech j iných, než j s o u oni sami. T u t o závislost vzh ledem k předmětům a pravidlům j i n ý m než j e osoba sama není samozřejmě v h o d n é nazývat s lovem nátlak: není to ani vnější nátlak, ani vnitřní nátlak v nevlastním slova smyslu, j e h o ž jsem užil, k d y ž j sem říkal, že samotná přirozenost j e v j istém smyslu vnitřním nátlakem. A l e tato závislost přece znamená porážku nebo nevyhnutelné omezení pro onu transcendentní aspiraci po nezávislosti, která j e vlastní osobě j a k o takové.

Konečně j e m o ž n o říci, že v nás existuje j istý konfl ikt mezi osobou a při-rozeností, mys l ím mezi m e t a f y z i c k o u linií osoby a metafyz ickou linií přiro-zenosti. Jak j s m e právě řekli, přirozenost implikuje přijaté konstitutivní struktury a determinování ad urium. T y t o struktury j sou přijaté, nepocházejí z osoby j a k o ž t o prvního subjektu nezávislé činnosti. Náš r o z u m má určitou přirozenost (nadfyzickou), naše vůle také; nejsou tedy, jakožto mohutnosti neboli schopnosti, totožné s oním n e h m o t n ý m , překypuj íc ím rozvinutím, s o n í m vyšlehuj íc ím plamenem, j í m ž j e je j ich činnost a který j a k o takový vychází z osoby a znamená rozvinutí je j í spontánnosti. Přirozenost mého rozumu a m é vůle j sou přijaty, nepocházejí od m é osoby.

N a druhé straně každá přirozenost je sama sebou, j a k o ž t o přirozenost, determinována k určitému zvláštnímu účinku, který j e něčím j i n ý m , než j s e m já . Je tomu dokonce i tehdy, k d y ž cílem, k němuž j e určena, j e nehmotná a neomezená nadexistencc poznání a lásky. R o z u m j e svou přirozeností určen k nehmotné nadexistenci poznávání, vůle j e svou přirozeností určena k nehmotné nadexistenci lásky. A v š a k osoba v samotné své transcendentní linii, o níž uvažujeme abstraktně, si žádá determinovat sama sebe i v e svém bytí. N e j d e tu o touhu vzbuzenou (ellicitum), ale o transnaturální požadavek skrytý v samotném bytí svobody. Jde tu o požadavek neúčinný, který -absolutně vzato - j e prostě a jednoduše neuspokojitelný, leč v B o h u , ale je přesto v e tvorech uspokojován nadpřirozeně, j i s t ý m způsobem v bytí inten-cionálním, k d y ž dosáhnou patření na B o h a : k d y ž totiž tvor patří na Boží bytnost, stává se intencionálně Ipsum esse subsistens. Osoba tedy touží, neúčin-nou aspirací, která spadá v j e d n o s j e j í m byt ím, p o tom, aby se hýbala a deter-minovala sama, k d y b y to by lo možné, i vzh ledem k tomu, č ím j e (už nejen vzhledem k f o r m á m svého pohybu, ani vzhledem k c í lům své činnosti, ale také, na posledním stupni metafyzické spontánnosti, i v z h l e d e m k tomu, co sama je) a v z h l e d e m ke své existenci - vzhledem k cíli, j í m ž není nic j i n é h o než ona sama.

154

Vidíme, tedy, že tato aspirace, j í ž se nižší, na všech ontologických stupních, snaží dosáhnout vyššího, j e nakonec transnaturální aspirací po dosažení stavu bytí Božího a nestvořeného. Je to touha po takové dokonalosti bytí, v níž by bytnost byla totožná s Lxistaicí, a v níž by tato existence, definovaná čistě popisně jako to, čím jsou věci postaveny mimo nicotu, řekněme tedy existence entitativní, byla překypující existencí rozumu a lásky, poznání a milování; existencí poznání, v níž poznávající je supra-subjekcivním způ-sobem sám sebou i věcmi, existencí lásky, v níž ten, kdo miluje, existuje lepší existencí, než j e jeho existence entitativní, existuje na způsob daru. Leibniz se mýlil, když si myslel, že pro věci je metafyzickým zlem, že nejsou Bohem (jako k d y b y j i m stav Božího bytí právem náležel: neboť zlo je privatio boni debiti). A le opačným o m y l e m by bylo, k d y b y c h o m neuznávali touhu po Bohu a po stavu Božího bytí, která proniká veškeré jsoucno a vysvětluje jak d/namismus přirozenosti, tak vhodnost neboli, jak se ted říká, možnost zasazení nadpřirozeného řádu a nadpřirozených darů. Neboť všechna jsoucna přírody touží po cíli absolutně transcendentním a proto nedosažitelném pouhými silami přirozenosti. Jestliže všechna milují Boha více než sama sebe, nechtějí tak spojit se s ním a vstoupit, je-li to možné, do bytí milova-ného ?

Specifcká přirozenost a transcendentní dokonalost

D o v o l t e mi na tomto místě krátkou odbočku, j íž chci odstranit možná nedorozumění.

Máme-li na mysli přirozenost uzavřenou v určitém rodu a druhu, pak usiluje o veškerou dokonalost příslušející je j ímu rodu a druhu, nasměruje k dokonalosti vlastní vyššímu rodu nebo druhu. Nižší se snaží dosáhnout vyššího v tomto případě jedině tím, že touží po plnosti, j íž j e jej í druh nebo její rod schopen: supremum inferius attingit infimum superius. Svatý Tomáš říká, že » v každém jsoucnu j e přirozená touha zachovat své bytí (suum esse, svou existenci)! Avšak nezachovalo by svou existenci, k d y b y se změnilo ve vyšší přirozenost. A proto žádná věc ustavená na určitém nižším stupni přirozenosti nemůže toužit po stupni, který je vlastní nějaké vyšší přirozenosti. A tak osel netouží být koněm, protože k d y b y byl převeden na stupeň vyšší přirozenosti, on sám by přestal existovat, jam ipsum non esset (3).

Zcela j inak j e tomu, když máme na mysli nikoliv přirozenost uzavřenou v určitém rodu a v určitém druhu, nýbrž transcendentní dokonalost v její metafyzické linii. Právě proto, že jej í transcendentní dokonalost není uza-

(3) Sum. Theoí., I, q . 63, a. 3-

ISS

vřena v určitém druhu ani v určitém rodu, neztrácí své bytí, neztrácí svou existenci, jestliže přechází na vyšší stupně této dokonalosti. Jestliže o ní uva-žujeme na základě abstrakce v její čistě metafyzické linii, j e stále víc sama sebou a dosahuje své nejdokonalejší existence v té máře, jak dosahuje vyšších stupňů. Nikterak neztrácí své bytí, nýbrž j e tak upevňuje a rozmnožuje. Touží tedy po vyšším stavu, v němž se dokonaleji realizuje.

K d y ž rozum, láska, osobnost přecházejí z nižšího stupně bytí na vyšší, neničí samy sebe. T y t o transcendentní dokonalosti jsou p o t o m naopak více tím, čím jsou. A proto j e v nás, živočiších rozumných, přirozená touha, která přesně vzato není z nás, alt z transcendentního p r v k u v nás, touha pozdvihnout se nad stav člověka. T o se ovšem nestává bez různých úrazů a velmi často v nás vyvolává touhu být živočichy nerozumnými. A le právě proto, žc tyto touhy po pozdvižení nad stav člověka nejsou touhy naší spe-cifické přirozenosti, ale pouze transcendentního prvku v nás, zůstávají neú-činné a podmíněné. Nemají žádné právo na své naplnění. Jestliže budou do jisté míry naplněny, stane se to skrze milost.

Já po esse divinum (božském bytí) netoužím, netoužím po tom, abych byl B o h e m ; být ut Dens per aequiparantiam si nemůže žádat ani anděl, ani žádný tvor. Po esse divinum však touží bytí ve mně, touží opravdu vstoupit clo božského stavu. A to j e příčina toho, že já toužím podobat se B o h u a že každý tvor touží být ut Dctis per similitudinem. Dobří andělé si to žádali, jak učí svatý TomáŠ, správným způsobem; zlí andělé po tom toužili způso-bem nesprávným, chtěli mít blaženost, ale mít j i »per suam virtutem, quod est proprium Dei «.

Je jasné, že touha transcendentního bytí, uvažovaného v jeho vlastní linii, po esse divinum, není touha samotného subjektu, který má bytí a který j e konstituován na určitém specifickém a generickém stupni. V e stvořeném subjektu neexistuje žádná přirozená vzbuzená touha, ani podmíněná a ne-účinná, být B o h e m ; přirozenost nevyvolává v mohutnostech naší duše žádnou tak nesmyslnou touhu. Avšak bytí jakožto transcendentní dokonalost a v této čistě metafyzické linii touží po Bytí , jež j e samo od sebe, směřuje k němu, chce dosáhnout jeho nestvořeného stavu, protože tímto způsobem bytí má absolutní plnost své dokonalosti a svého rozumového světla. A to j e poslední základ toho, že stvořený subjekt miluje přirozeně Boha víc než sama sebe. Je to také poslední základ všech (vzbuzených) podmíněných a neúčinných tužeb, které přebývají v lidském subjektu a z nichž hlavní j e touha vidět první Příčinu v její esenci.

T o , co jsem řekl o bytí v jeho vlastní metafyzické linii, lze říci také o osobnosti. Základní ontologický konstitutivní prvek osoby působí, že osoba (neříkám má osoba, ale osobnost ve mně) tíhne k existenci, která

156

by byla sama existencí poznání a lásky, která b y s sebou nesla č irou spon-tánnost existence poznání a lásky. N e j d e tu o př irozenou v z b u z e n o u touhu, ať j a k k o l i p o d m í n ě n o u a neúčinnou, samotného subjektu, ale o o n t o l o g i c k o u tendenci, která se o b j e v u j e pohledu fi losofa, k d y ž z k o u m á formální konsti-tutivní p r v e k oné transcendentní dokonalost i , j í ž ř íkáme osobnost.

Božská o seit a

T a k se dostáváme k absolutní spontánnosti bož í esence a existence. Je důležité si u v ě d o m i t , že bož í esence (bytnost) j e naprosto totožná se s v ý m ú k o n e m p o z n á n í a také naprosto totožná se s v ý m ú k o n e m lásky, a p r o t o záleží v ú k o n u v idění sama sebe a v ú k o n u m i l o v á n í sama sebe. K r a j n í m o m y l e m libertistické f i losofie b y b y l o — a v t o m v i d í m důležitost rozl išování mezi s v o b o d o u spontánnosti a s v o b o d o u v o l b y — kra jn ím o m y l e m této filosofie b y b y l o směšovat tuto s v o b o d u spontánnosti samotné boží esence a existence se s v o b o d o u v o l b y . Z n a m e n a l o by to říkat, že 13ňh existuje, protože to s v o b o d n ě chce, znamenalo b y to činit boží existenci závislou na ú k o n u s v o b o d n é vůle . B o ž í existence není svobodná v t o m t o smyslu; máme- l i však na mysl i s v o b o d u spontánnosti, j e třeba říci, žc boží existence, která j e t ím ne jnutnějš ím a nutností par excellence, j e zároveň s v o b o d o u spontánnosti, nezávislosti a jásání par excellence. V B o h u j e nekonečno nutnosti a n e k o n e č n o spontánnosti a tyto d v ě věci tvoří j e d n o . D o m n í v á m se, že j e v e l m i důležité toto vše p o c h o p i t , protože často chápeme nejvíce pravdivé v ý r o k y z p ů s o b e m p o n ě k u d materiálním, a k d y ž m l u v í m e o abso-lutní, n e k o n e č n é nutnosti bož í esence a existence, z a p o m í n á m e leckdy, že tato nekonečná nutnost j e z á r o v e ň n e k o n e č n o u spontánností. Z toho také v idíme, že j e absurdní stavět prot i sobě nutnost a spontánnost — nutnost j e v p r o t i k l a d u k s v o b o d ě v o l b y , nikol i k e s v o b o d ě spontánnosti - v ž d y ť zde m á m e v j e d n o m v r c h o l spontánnosti a nutnosti.

S t o u t o tendencí materia l izovat p o j m y philosophia perennis se n ě k d y setkáváme i u scholastiků; absolutně intelektualistickou fi losofii klasického věku, zvláště u S p i n o z y , tato tendence přivedla k naprosto p o c h y b e n é m u chápání b o ž í nutnosti . A to j e j a k o b y limita, k níž směřuje veškerá m e t a -fyz ika b y t í , která odmítá n e b o p o d c e ň u j e analogii bytí . A to j e d ů v o d toho, že se někteř í m o d e r n í autoři , například B e r g s o n , d o m n í v a j í , že nutnost boží esence a existence, tak j a k j i chápe tradiční f i losofie (kterou nesprávně interpretují v perspekt ivě absolutního intelektualismu), j e totožná s nutností s p i n o z o v s k o u , mysl í , že nutnost B o h a , B o h a Aristote lova a svatého T o m á š e , j e nutností g e o m e t r i c k é esence, která sama sebe uvádí v byt í , která impl ikuje s v o u existenci, tak j a k o geometr ická esence i m p l i k u j e tu či o n u ze s v ý c h

157

vlastností. A tak se zůstává v oblasti geometrie, která j e nekonečně vzdálená od oblasti Boha, B ů h se chápe jednoznačným způsobem podle modelu geometrické nebo matematické nutnosti, a nikoli, jak to vyžaduje pravda, způsobem analogickým, který přesahuje všechno, co zde na zemi známe. Božská aseita j e něčím docela j iným, j e to něco nekonečně jiného, než j t nutnost geometrické esence. A B ů h také není, jak se domnívá Descartes, příčinou sebe sama, causa sui na základě plnosti účinnosti a moci. Aseita j e zároveň nekonečná nutnost a nekonečná spontánnost nehmotné nad-existence, která charakterizuje poznání a milování v čirém uskutečnění.

Z d e by bylo vhodné připomenout si text Descartův, zvláště Odpovědi na první námitky. Vysvětluje tam pojem božské aseity a způsob, j í m ž dospěl k existenci Boha jakožto k existenci Jsoucna, které samo sebe uvádí v exi-stenci na základě své moci, své bytostné nesmírnosti. U Descarta pojem nekonečnosti a pojem moci konvergují, spadají v jedno v karteziánském pojmu aseity (jde o pojem vzhledem ke scholastické tradici n o v ý ) , který Descartovi umožňuje říci - s použitím jednoho Suarezova výrazu - že Bůh je causa sui, příčinou sama sebe. K d y b y c h o m tento pojem dovedli až do konce, což by bylo normální, když ho takto užíváme o čirém Aktu, kdyby-c h o m řekli, že B ů h je causa sui v celé plnosti smyslu, kterou tento výraz má, opustili b y c h o m linii svobody spontánnosti a nastoupili linii svobody volby, a dospěli b y c h o m k tvrzení, že B ů h existuje na základě své svobodné volby a plnosti svobody svého chtění, dospěli bychom k tvrzení, že B ů h existuje, protože chce. (A tedy, k d y b y chtěl, mohl by sám sebe zničit.)

» Upřímně však zajisté přiznávám, že může existovat něco, v čem je tak velká a tak nevyčerpatelná moc, že to nikdy nepotřebovalo žádné pomoci k existování ... « (4).

Descartes polemizuje (a jeho polemika j e velmi podnětná a zajímavá) proti některým scholastikům, ostatně dosti nekvalitním, podle nichž slovo aseita má význam čistě negativní a znamená pouze » nemít příčinu «. A v y -světluje, že toto čistě negativní pojetí aseity j e čímsi nedostatečným, nedůstoj-n ý m božího Jsoucna. Cítíme, že Descartes zde má pravdu, mýl í se však co do způsobu, j ímž tušenou pravdu vysvětluje. Descartes cítí, že aseita je něco pozitivního, že to, co je na vrcholu Bytí , nemůže být označeno způ-sobem pouze negativním. Nepřítomnost příčiny, nezapřičiněnost zřejmě implikuje nějakou pozitivní dokonalost. Ale v čem záleží? M ů ž e m e si o ní vytvořit nějakou ideu? Jelikož Descartes zůstává u bytí entitativního, u bytí fyzického, j í m ž j e věc prostě a jednoduše postavena m i m o nicotu, hledá pozitivní element této dokonalosti aseity v této oblasti. Bude j í m pro něho nekonečnost moci, bude třeba říci, že B ů h existuje na základě své vlastní

(4) Oeuvres de Descartes, ed. A d a m - T a n n e r y , VII / Paris, 1904 / str. 109.

58

moci, má t a k o v o u sílu a tak nesmírnou energii, že dává bytí sám sobě: v t o m je pozit ivní smysl slova » sám od sebe «.

» K d y ž říkáme, že Bůh. j e sám od sebe, m ů ž e m e to po pravdě chápat také negativně, j a k o b y c h o m chtěli říci, žc nemá žádnou příčinu. Jestliže však j s m e nejprve hledali příčinu, proč jest a proč nepřestává být, a jestliže jsme, uvažuj íce o nesmírné a neobsáhlé moci , která je obsažena v j e h o idei, poznali tuto m o c j a k o tak p lnou a překypující , že j e vpravdě pravou příči-nou, proč jest ... pak říkáme, že Bůhje5íJ»J od sebe, ne j i ž negativně, ale naopak velmi pozitivně. N e b o ť třebaže není třeba říkat, že j e účinnou příčinou sama sebe ... « (toto b y l o řečeno, aby byla šetřena nedůtklivost školy), m ů ž e m e jistě říci, jestliže věci dobře chápeme, že B ů h j e příčinou sebe sama; »ačkoli není třeba říkat, že j e účinnou příčinou sama sebe, ze strachu, a b y c h o m n e v y v o l a l i hádku o slova, nicméně - je l ikož vidíme, žc to, co působí, že j e sám od sebe neboli že nepotřebuje příčiny j iné než j e on sám, nevychází z nicoty , n ý b r ž ze skutečné a opravdové nekonečnosti j e h o moci - můžeme bez překážek myslet, že činí j i s t ý m způsobeni vzhledem k sobě totéž, co činí účinná příčina vzhledem k svému účinku, a tudíž j e sám od sebe pozitivně «, t . j . na základě své nekonečné působivosti a m o c i (5).

Descartes nedovedl objevit , co j e třeba postavit proti zcela negativní koncepci božské aseity, a řešení, které p o d á v á : B ů h příčina sama sebe, j e neudržitelné. A v š a k v tom, co hledal, j e obsažena určitá pravda, že totiž absolutně nutná existence Ipsum esse subsistens j e existence » dobrovolná «, j e dobrovolná právě tak, j a k o j e intelektuální. M u s í m e si p ř i v y k n o u t na oddělování p o j m u něčeho dobrovolného od p o j m u svobody. Bož í existence není svobodná v e smyslu s v o b o d y v o l b y , a l e j e dobrovolná v t o m smyslu, že je to existence, podle níž duchovní existence miluje a chce. B o ž í existence je svrchovaně dobrovolná, neboť tato nekonečně spontánní existence tvoří jedno se s a m o t n ý m ú k o n e m lásky, ztotožňuje se s úkonem, j í m ž B ů h miluje sám sebe - miluje sám sebe s nekonečnou nutností a nekonečnou spontán-ností. C h c i říci, že j e to existence dobrovolná v tomtéž smyslu, j a k o k d y ž říkám, že j e to existence r o z u m o v á , protože B o ž í existence j e s a m o t n ý m ú k o n e m j e h o poznání sebe sama. A v š a k tato dobrovolná existence, tato existence, která j e ú k o n e m vůle, právě tak j a k o ú k o n e m rozumu, není na-prosto existencí svobodné v o l b y , není to také existence vznikající z n e k o -nečné moci , j í ž by si B ů h účinně a dobrovolně dával vlastní existenci.

M ů ž e m e si všimnout, že s Descartem se ocitáme v linii platónské. Podle velmi časté p o z n á m k y svatého T o m á š e (ó) základním rozdí lem mezi platoniky a mezi m ů ž e m e říci nejen aristoteliky, ale také křesťany je , že » Pro platoniky

(5) Oeuvres de Descartes, loc . cit., str. n o . (6) S r o v . Comm. in Lib. de Causis, Lcct io V I .

59

j e první příčina nad tím, co jest (supra ens) v tom smyslu, že esence dobroty a jednoty, která je první příčinou, přesahuje samo oddělené jsoucno, ipstim ens separatum; kdežto podle skutečné povahy věcí je první příčina opravdu nad tím, co jest (supra ens), avšak v tom smyslu, že první příčina je sama nekonečná existence (nekonečné existování), in quantum est ipsum esse in-finitum. «

Jméno, které si dal sám Bůh, Ego sum qui sum (Já jsem, který jsem), křesťanskou filosofii zavazuje, aby uznala totožnost první příčiny a samotné nekonečné existence, ipsum Esse subsistens.

Aristoteles nám také říká, že Bůh je Myšlenka, která myslí sama sebe, a svatý Jan, že je Láska, věčný úkon lásky subsistující sám sebou, jinými slovy - a to nám nejlépe umožní pochopit, do jaké míry je pojem Boha poj-mem transcendentním a analogickým a zároveň do jaké míry je existence Boží spontánní - bytí Boha, samo bytí, j ímž Bůh existuje s absolutní ontolo-gickou nutností, je to, co můžeme nazvat nehmotnou nadexistenci poznání a lásky.

M y existujeme fyzicky a pak teprve se těšíme skrze své schopnosti či mohutnosti z nehmotné a intencionální existence poznání a lásky. V Bohu toto vše tvoří jedno, úkon poznání a milování je úkonem, j ímž existuje, a úkonem, který je absolutně totožný s jeho esencí. Kdybychom tyto věci mohli vidět, viděli bychom, jak se na vrcholku jsoucna takto ztotožňuje svrchovaná nutnost a svrchovaná spontánnost.

A zároveň bychom viděli, jak je božská existence existencí svrchovaně a nekonečně osobní, chci říci, žc v samotné existenci Boha, ve způsobu, jímž existuje, jsou naprosto, podstatně a nekonečně dokonale naplněny všechny touhy, a především základní touha po nezávislosti, imanentní osobě na čistě transcendentální linii osobnosti.

160

U Č I Ň M E M U P O M O C N I C I P O D O B N O U J E M U « ( i )

(přednáška)

i . T o , co v á m chci povědět , bude j e n malé intermezzo ve v a š e m p r o -gramu. Potřeboval j s e m si trochu o d p o č i n o u t od s v ý c h f i losof ických p r o -blémů a tak j s e m před časem začal přemítat a meditovat o Genesi. Snad by pro vás m o h l b ý t z a j í m a v ý jeden fragment m ý c h úvah, který se týká stvoření muže a ženy a slov » uč iňme A d a m o v i p o m o c n i c i p o d o b n o u j e m u «, a tak jak j e j i m p o m é m soudu třeba rozumět.

Z a č n u však několika předběžnými p o z n á m k a m i . Jde předně o per-spektivu m ý c h ú v a h : Je to perspektiva četby textu, j a k j i koná kterýkoli křesťan, který se snaží najít smysl tohoto textu, třebas to by l starý a poněkud b l o u z n i v ý filosof.

Z a druhé » literární druh « toho, co čteme o stvoření E v y , učiněné z žebra A d a m o v a , a v ů b e c o p o z e m s k é m R á j i j e mythus. O l i v i e r Lacomblc p o d i -vuhodně ukázal, žc v t o m t o s lovesném útvaru j e třeba vidět v ý p l o d tvůrčí imaginace, imaginace o ž i v o v a n é v n a d v ě d o m í ducha č i n n ý m r o z u m e m (intellectus agens); ta poskytla l idstvu m n o h o ú c t y h o d n ý c h archetypů a v e l -k ý c h a p r o r o c k ý c h pravd, podala j e však t a k o v ý m způsobem, žc není m o ž n é ověření, a s příměsí r ů z n ý c h o m y l ů . T o , č í m se chceme zabývat , sahá zajisté do ve lmi d á v n ý c h v ě k ů a v z p o m í n e k ; božské zjevení to však očistilo. V obra-zech, které nesmíme chápat doslovně, a s m n o h a p o p i s n ý m i detaily, které z těchto obrazů vyrůstaj í se podává podstatný obsah svrchované důležitosti, obsah božsky zjevených pravd, sdělovaný skrytě, a naším ú k o l e m j e h o obje-vovat, či spíše - to nás však v této chvíl i nezaj ímá - j e ú k o l e m C í r k v e , aby h o pro nás objevovala , j a k už to učinila, zvláště na tridentském konci lu. Stručně řečeno, j d e tu o m y t h u s pravdivý (2).

T o vše v í m e z v íry . V í m e , že P ísmo n á m p o d á v á prostřednictv ím l id-ských nástrojů slova z jevuj íc ího B o h a . A ť j e psycholog ická či sociálně k u l -turní podmíněnost těchto l idských nástrojů j a k á k o l i v , v ž d y t u j e s lovo B o ž í . Je absurdní si myslet , že křesťan, který se snaží najít smysl, by měl číst Písmo, jakoby b y l j e d n í m z bratří nevěřících, kteří hledají pouze v e světle svého rozumu, zda a j a k m ů ž e P ísmo dovést k víře. Křesťan chtějící p o c h o p i t m ů ž e

(1) Jde o přednášku, k t e r o u Jacques Mari ta in proslovi l v r. 1967 v K o l b s h e i m u , B y l a otištěna v r e v u e Nova et Vetera, 1967 - I V , str. 241-254 a n y n í zařazena d o svazku Approches sans etttraves.

(2) S r o v . Le Paysan de la Garonne, str. 54.

161

Číst Písmo pouze j a k o člověk, který má víru, stejně j a k o pták létá svými křídly a nesnaží se napodobovat chůzi čtvernožce. V í předem, že tam, kde Písmo užívá mythického jazyka , j a k o j e t o m u v Genesi, může j í t pouze o mythus, který říká pravdu, a ť j e jakkol i obtížné dešifrovat to, co j e pod j e h o obrazy zároveň odhaleno i skryto.

2. T e d přistupuji k svému thématu. Jak dobře víte, existuje dvojí vy-právění o stvoření, a zvláště o stvoření člověka. Jedno se připisuje prameni kněžskému, druhé prameni jahvistickému. Je to jistě zajímavá informace, ale v čem mě osvěcuje? Lidé, kteří si myslí, že učinili textu zadost, když vysvětli l i , z kterého pochází pramene a j a k byl redigován, j sou podle mého názoru šarlatáni. Důležité je , co říká. Zjištění, že něco pochází z pramene kněžského nebo z pramene jahvistického, pro mne jistě může být základem pro ve lmi užitelná dodatečná upřesnění. Z a t í m to však nechávám stranou, neboť hlavní autor, D u c h Svatý, chtěl, aby to by lo součástí posvátné Knihy.

Přečtěme si tedy oboje vyprávění o stvoření člověka. První zní (Gene-se i , 26-27): » B ů h řekl: U č i ň m e člověka k našemu obrazu a podobě; ať panuje nad m o ř s k ý m i rybami, nad nebeským ptactvem, nad dobytkem, nad všemi d i v o k ý m i zvířaty, j a k o ž i nad vŠí drobnou zvířenou, která se p o h y b u j e po zemi.

B ů h stvořil č lověka k svému obrazu, k obrazu B o ž í m u stvořil H O , muže a ženu stvořil JE. «

D r u h é vyprávění (Genese 2, 7, 18, 21, 23): » A B ů h Jahve v y t v o ř i l člověka z hlíny země a vdechl do j e h o chřípí dech života: tak se stal č lověk živou bytostí. « A o něco dále: »Jahve řekl: N e n í dobře, že j e č lověk samoten; učiňme m u pomocnic i p o d o b n o u j e m u . « ( A b b é M a m m i e navrhuje, že podle hebrejštiny by se mělo raději říkat: zjednám mu pomoc, která by byla jeho protějškem). A dále, k d y ž zaplnil zemi zvířaty, která zřejmě nebyla s to tuto úlohu splnit: » I dopustil B ů h Jahve na člověka tvrdý spánek, takže usnul. Vzal j e d n o z j e h o žeber a j e h o místo naplnil masem. P o t o m učinil B ů h Jahve z žebra, které vzal z člověka, ženu a přivedl j i k č lověkovi . T u č lověk zvolal: T a t o j e konečně kostí z m ý c h kostí a masem z mého masa. B u d i ž pojmeno-vána žena (v hebrejštině išša), neboť z muže (hebrejsky is) j e vzata. «

Jak tedy m á m e tato dvě vyprávění chápat? První se týká j e d n o t y lidské přirozenosti a rovnosti muže a ženy co do přirozenosti a důstojnosti. Dualita muže a ženy, » muže a ženu stvořil JE «, j e s y n o n y m e m Č L O V Ě K A (s vel-k ý m písmenem) a ustavuje ho v j e h o ontologické plnosti. » B ů h stvořil č lověka k svému obrazu, k obrazu b o ž í m u stvořil H O «. D r u h é vyprávění se týká vztahu mezi m u ž e m a ženou: Eva byla utvořena z A d a m o v a žebra.

162

T e n t o druhý mythus podle m é h o názoru znamená dvě věci : na jedné straně žena j e stvořena, aby byla m u ž o v i družkou a pomocnic í (2, 18). N a druhé straně, podle jedné Raissiny p o z n á m k y (3), kterou pronesla s ú s m ě v e m a která j e ve lmi důležitá (tato poznámka n á m ukazuje, j a k j e třeba cist v m y -thické perspektivě - a v záblesku světla poezie - text napsaný m y t h i c k ý m jazykem), tedy na druhé straně Eva nebyla vzata p ř í m o z hlíny zeme, j a k o Adam, ale z látky více ztvárněné a jemnější , z lidského a j i ž ž ivého těla, což znamená, že se j í dostalo údělem vlastností, kterc j s o u nejvybranější a pro lidské pokolení nejcennějŠí. Naprot i t o m u vlastnosti, které b y l y udě-leny m u ž o v i , j s o u mohutnější a v íce obrácené k činnosti směřující k dobrému cíli v oblasti světa, j a k o ž i v oblasti myšlení. Jsou tedy s to zajistit m u právem přirozenosti autoritu v rodinném společenství. Ř í k á m autoritu, neříkám panství pána nad otrokem, j i n ý m i s lovy : spravedlivou autoritu, která re-spektuje právo a s v o b o d y těch, na nichž se uplatňuje; taková autorita j e pro veškerý sociální ž ivot nezbytná. Vir est caput mulieris, (muž j e hlavou ženy) to j e přirozený zákon. (Poznamenejme v závorce, žc tento zákon nás nutně vede k názoru, že matriarchální civilisace j sou nenormální, a odsuzuje také iluze těch, kteří b y v e j m é n u rovnosti mezi m u ž e m a ženou chtěli, aby bylo kněžství v C í r k v i udělováno ženám stejně j a k o m u ž ů m ) .

N u ž e dobře, tak je tomu, p o k u d j d e o autoritu udělenou m u ž o v i . Z ů -stává však skutečností, žc m u ž toho zneužíval a p o dlouhá staletí si myslel, že j e dokonalejší než žena, a to právě pro funkce autority, k terých se m u d o -stalo. Je to o m y l první velikosti: funkce autority ve společenství j s o u zccia nezbytné a předpokládají zvláštní a mimořádně důležité kvality. T y však nejsou samy o sobě vyšší ani vybranější a nesvědčí o žádné přirozeně dané nadřazenosti, leč pro pohled stupidní pýchy . T a t o pýcha vládla s neslýchanou silou v ce lém pohanském starověku a také ve starověku křesťanském.

3. Z d e m i dovol te f i losof icko-theologickou o d b o č k u : zmíněné m e n -talitě dal učeně f i losof ickou f o r m u Aristoteles s v ý m pojet ím ženy j a k o nezdá-

(3) Srov . RAISSA MARITAIN, Příběh Abrahamův neboli Svatost ve stavu přirozenosti, v Nova ct Vetera, 1936 -III-, Str. 2 5 9 - 2 6 0 .

P o z n a m e n e j m e , žc » v t o m t o r o z v o j i l idského byt í , k terý se snažíme s l o v o za s l o v e m s ledovat v Genesi, ať j e t o m u j a k k o l i s m o ž n o s t í j i n é h o v ý k l a d u , žena přeskočila o j e d e n stupeň. N e b y l a vzata ze z e m ě , n e b y l a u t v o ř e n a z h l í n y j a k o m u ž . Je p r a c h e m p r o s t ř e d n i c t v í m těla m u ž e , tak j a k o m u ž j e p r a c h e m skrze ž ivočišné tě lo ; by la utvořena z l idského těla, by la stvořena uvnitř ráje, kdežto m u ž d o n ě h o vs toupi l až p o s v é m stvoření . «

» A tak podle P ísma j e p ů v o d ž e n y vznešenější n e ž p ů v o d m u ž e . V ý k u p n ý m za tuto v ý s a d u j c skutečnost , že p o ž a d a v k y B o h a a m u ž ů v ů č i ní b u d o u větší, j a k o ž i , m ů ž e m e říci, o h l e d y B o h a v ů č i ní . E v a s v o u v i n o u , p r a v d a , ale také o d v á ž n o s t í s v é h o r o z h o d n u t í , c o ž j e z n á m k o u dospělosti, p r o j e v i l a iniciat ivu, která p o přijetí A d a m e m , r o z h o d l a o osudu lidstva. A opět žena - b e z j a k é k o l i l idské r a d y a z plnosti v í r y - v j i s t é m smyslu k o m p e n s o v a l a p r o v i n ě n í E v y a p o z d v i h l a b loudíc í l idstvo k Spasiteli a B o h u . «

» Z t é h o ž d ů v o d u B ů h dopustí , a b y vSechny z á k o n y , které stanoví m u ž i sobě s a m ý m a j í inspi-rováni , v ž d y v y ž a d u j í od ž e n y v í c e odř íkáni a Čistoty, v íce lidskosti. S t o p y ž ivoč išného a » z e m n í h o « stadia tíží m u ž e m n o h e m silněji. A v š a k E v a j e v e l m i p o d o b n á lepš ímu A d a m o v i . «

63

reného člověka, (viz De generations animalium, kap. 3), kde říká, že femina est mas occasionatus, žena je člověk, kterého příroda nahodile pokazila. Tak j e

otázka jasně rozhodnuta, tak jasně, že se sv. T o m á š domníval, že musí toto Ai i s tote lovo tvrzení přijmout. Opíraje se o pseudovědecké názory své doby, tvrdí, že femina est aliquid deficiens et occasionatum, žena je něco nedostatečného a v y t v o ř e n é h o náhodně, zajisté nikoliv vzhledem k všeobecné přirozenosti která vyžaduje ženu pro pokračování druhu, nýbrž vzhledem k jednotlivé přirozenosti, tj.. vzhledem k určitým zvláštním podmínkám, ktere náhodně brání, aby p lodivý úkon dokonale dosáhl svého cíle (srov. 1 a, 92, 1, ad 1). Z toho plyne, že po pravdě řečeno pouze m u ž dokonale odpovídá definici lidské přirozenosti (jejíž specifickou odlišností j e být nadán inteligencí a rozu-m e m ) ; j e totiž zařízen ad nobiiius opus vitae, quod est intelligere — k vzneše-nějšímu dílu života, což jest poznávání (v témže artikulu), kdežto žena je zařízena k plození. A ještě říká: naturaliter in hornině magis abundat diseretio rationis — v Člověku přirozeně převládá rozlišování r o z u m e m (92, 1, ad 2).

T o t o pojetí ženy j a k o nezdařeného člověka a mužství j a k o vrcholu lidské přirozeností odporuje f i losofickému rozumu, který proklamuje jednotu lidské přirozenosti, a tím s a m ý m zároveň proklamuje rovnost v držení lidské přirozenosti, a tedy i v hodnotě, pokud jde o to, co tvoří druhovou odlišnost člověka, mezi oběma protějšky, které proti sobě stojí v téže přirozenosti a které mají každý samostatně lidskou osobu. O d p o r u j e také textu Genese, která nám v prvním vyprávění o stvoření člověka říká, že B ů h při tvoření člověka J10 učinil mužského rodu v jedné lidské bytosti a ženského rodu v druhé- Avšak chápání lidské přirozenosti jakožto vrcholící v mužství -ať j e jakkol i pobloudilé - nadále působí s v ý m v l i v e m v našem nevědomí, i k d y ž správné j e zřejmě pojetí lidské přirozenosti jakožto rozdělené mezi mužství a ženství, zachovávající si v jednom i druhém tutéž hodnotu a důstojnost.

O d m í t á m e tedy pojetí, podle něhož mulier naturaliter est minoris virtutis et dignitatis quam vir = žena svou přirozeností má menší míru ctnosti i důstoj-nosti než m u ž (Ta, 92, 1, obj, 2). A nedomníváme se, že to, co svědčí o druho-vé odlišnosti lidské bytosti (činnosti duchové duše, což ostatně není pouze racionální souzení o věcech) se vyskytuje přirozeně ve větší hojnosti u muže než u ženy. Je naopak nutno říci, že muž a žena j sou si rovni co do lidské hodnoty a důstojnosti., že však se různě podílejí na kvalitách této přirozenosti, takže to, co jeden má navíc, kompensuje to, čeho druhý má méně, a že lidská bytost není úplně dovršená leč v muži a ženě vzatých společně.

A já osobně j s e m přesvědčen, že v tomto rozdělení kvalit, které charakte-risují činnost r o z u m o v é duše a které tvoří vznešenost naší přirozenosti, část přiřčená žene obsahuje kvality nejpronikavější, nejvíce oživující p o h y b života a ducha a pro člověka nejcennější. T o t o tvrzení přirozeně neznamená, že se

164

ženě připisuje co do přirozenosti nadřazenost nad mužem, to by znamenalo dopouštět se v její prospěch téhož omylu, jehož jsme se tak dlouho dopou-štěli ve prospěch muže. Výhoda, kterou ženě přiznávám, je totiž draze zapla-cena daní, mnohem těžší, než je daň muže, kterou jí přirozenost ukládá, pokud jde o zachování druhu.

Dodejme, že j i n ý m v e l k ý m o m y l e m j e hledat v sexu, který máme společně s ostatními živočichy, se zvířaty, první základ, z něhož vyplývaj í a j ímž se vysvětlují všechny ostatní diferenční vlastnosti, které rozlišují ony dvě lidské bytosti, muže a ženu, j inými slovy, které dávají určitému lidskému individuu onu vlastnost jeho individuální přirozenosti v jejích nej větších hlubinách, na je j ímž základě je jeho byt ím bytí muže, a j inému určitému lidskému individuu onu vlastnost jeho individuální přirozenosti v jejích největších hlubinách, na jej ímž základě je jeho bytím bytí ženy. Sexus je pouze základem odlišnosti živočišné, ae j e jakkoli důležitá a jakkoli bezpro-středně zřejmá. Není základem ve vlastním slova smyslu lidských odlišností mezi mužem a ženou. Sexus a reprodukční funkce totiž jsou pro druh a pro zachování druhu, a v tomto smyslu jsou parasity na osobě.

To , co je základem zmíněných diferenčních vlastností, nalézáme v oso-bách a kvalitách, které rozlišují osoby jakožto takové: Na jedné straně je to autorita a rozumnost (opatrnost) se silou svalů, rozumové konccptualisace a provádění, která j i m odpovídá; na druhé straně prameny lásky a její neu-tuchající vynalézavosti, a stimulace její nedočkavosti a její pohotovosti s da-rem inspirací vycházejících z nad vědomí, s rychlostí ve vidění a citu, a s oním nesrovnatelným skvostem lidské přirozenosti, intuitivní činností ducha, které j i m odpovídají, a s určitou slabostí svalů a rozumové konccptualisace a pro-vádění, která j i m rovněž odpovídá; ale také s větší statečností a leckdy větší silou duše, než se s nimi setkáváme u muže. T o t o vše nemá základ v sexu a v plodivé furkc i ani se to j imi nedá vysvětlit. Základem je rozdělení dife-renčních vpravdě lidských vlastností, které B ů h - jak to ukazuje pravdivý mythus o Evě utvořené z Adamova žebra a z jeho lidského masa - už od stvoření dal muži a ženě, kteří jsou si (komplementárností těchto diferenčních vlastností) rovni v téže přirozenosti a důstojnosti. Eva byla stvořena, aby byla družkou a inspirátorkou muže (inspirátorkou: to se moc dobré ukázalo při prvním hříchu). Není bez zajímavosti poznamenat v závorkách, že slova » způsobme mu pomoc, která by byla jeho protějškem «, faciamus ei adjutorium simile sibi - nezapomínejme na ono simile sibi, které tolik sužovalo dlouhou tradici komentátorů uctívající mužství a tak špatné od ní bylo pochopeno -jsou uložena ve zjevení božsky daném národu, který přesto žil v patriarchátu.

4. Bude třeba, abych se ještě na chvíli zastavil a pokusil se upřesnit své myšlenky a to, co jsem právě řekl o omylu, podle něhož se má v sexu hledat

165

první základ, z kterého vyplývaj í všechny ostatní rozdíly, které rozlišují ony dvé lidské a ne pouze živočišné bytosti, j imiž jsou muž a žena. T o mě povede k tomu, abych v á m ve. filosofické odbočce předložil poněkud vypracova-nější pohledy; pokládám j e však za velmi potřebné, mám-li osvětlit své my-slc nky o otázce, kterou se dnes všichni zabývají, v níž však ani nejupřímnější dobrá vůle nemůže vyrovnat intelektuální zmatení. N e m á m na mysli pouze naše vykladače - psychoanalytiky, ani úsilí, které je samo o sobě sice chvá-lyhodné, ale klopýtá o mylné pojetí osoby a svobody, jako u Madame de Bcanvoix. M á m na mysli také na příklad knihu Madame Yvonne Pellé Donel » Etrc fcmme « (Být ženou), v níž jsou nejlepší a nejupřímnější úmysly zrazeny tím, že byl přijat jako věc sama sebou se rozumějící omyl, o němž jsem mluvil.

Nejprve však bude dobře, když se vrátíme k textu Genese. Domnívám se, žc obě vyprávění o stvoření člověka je nutno brát společně a že se týkají dvou vzájemně se doplňujících pravd, které je důležité zachovat. Předmětem prvního vyprávění j e vyjádřit jednotu lidské přirozenosti a rovnost mezi mužem a ženou, co do přirozenosti a důstojnosti (už od chvíle tvůrčího činu,

j í m ž se člověk objevil na zemi, byla lidská přirozenost mužského rodu v jed-n o m a ženského rodu v druhém); předmětem druhého vyprávění, které je formulováno jazykem mythickým a podává podle požadavků tohoto jazyka stvoření Evy jako následující po stvoření Adama, j e vyjádřit způsob, j ímž se žena podle Boží vůle i podle Božího uskutečnění liší od muže.

Péče, s níž posvátná kniha toto vše v obou vyprávěních zdůrazňuje, mi připadá velmi významná. První pravda: Adam i Eva, jejichž dualita (» muže a ženu stvořil JE «) ustavuje člověka v jeho ontologické plnosti (»k obrazu Božímu stvořil HO«), Eva a A d a m byli stvořeni hned při obje-vení lidstva na zemi, jak to říká první vyprávění - a jak to napovídá zdravá filosofie vývoje , která musí podle mého mínění zastávat názor, že v okam-žiku, kdy v embryu vyšlém z plodivého úkonu některého páru anthropoidů vznikla pod působením výjimečného a absolutně jedinečného pozdvihujícího hýbání Bohem poslední dispozice volající po rozumné duši, Bůh tuto duši stvořil a do embrya vložil. A můžeme předpokládat, že při tomto prvním objevení lidské bytosti byla takto Bohem stvořená bud dvě dvojčata, jedno chlapec, druhé děvče, která vyšla zároveň z lůna anthropoidní matky (tato hypothesa se mi nejvíce zamlouvá), nebo chlapec jako prvorozený a pak dívka jako druhorozená.

nyní druhá pravda, obsažená v druhém vyprávění. Řekl jsem už, že symbolika příběhu s žebrem znamená, že žtna, majíc tutéž specifickou přirozenost jako muž, je obdařena kvalitami vzácnějšími, ale meně mohut-nými. A co nyní máme říci o oněch slovech faciamus adjutorium simile sibi?

166

Pro j a k ý cíl? Plodit děti a uchovávat lidské pokolení a na rozdíl od zvířat pokračovat v e společném životě, jak říká svatý Tomáš, j a k o muž a žena v životě rodinném, v němž si navzájem pomáhají a navzájem se posilují? Ano, zajisté ano. Existuje však cíl ještě m n o h e m vyšší o němž se Staří na tomto místě nezmiňovali , protože rozměr času a dějinného pokroku v jejich myšlení nebyl dostatečně rozvinut.

Lidstvo by lo stvořeno, aby se rozvíjelo na zemi, aby tu žilo jednak životem časným a kulturním, jednak stále dokonalejším životem duchovním a nakonec vstoupilo do B o ž í h o království a do blaženého patření. T o je skvělý cíl, pro nějž byla Eva stvořena pomocnicí a družkou A d a m o v o u , a vzhledem k tomu j e rozmnožování lidského rodu plozením pouze n u t n ý m prostředkc m. Lidská přirozenost byla od počátku rozdělena mezi dva odlišné vzájemně se doplňující subspecifické typy právě proto, aby byl lépe zajištěn postup lidského pokolení k o n o m u cíli. A právě pro to bylo třeba, aby hned od stvoření E v y b y l y vlastnosti, které rozlišují ženství od mužství, rozdílné a komplementární.

Z d e mi dovolte menší odbočení. K d y b y naši prarodiče nebyli zhřešili, rozvoj lidstva - takový rozvoj si neumíme představit - by byl postupoval pouze v linii dobra. A nakonec, až by lidé, stále obdaření prvotní spravedlností a nepodléhající smrti, zaplnili zemi a dostatečně vyspěli jak v oblasti duchovní, tak kulturní, svět by dosáhl disposice pro přetvoření, j í m ž by vstoupil do slávy; a lidé by vstoupili, aniž prošli smrtí (leda smrtí sobě samým), do patření na Boha. A l e prvotní hřích nás uvedl do zcela j iného stavu. R o z v o j lidstva tu postupuje zároveň v linii dobra i v linii zla a zlo se velmi rozmnožilo. Z a této situace nastane konečné přetvoření a dobří vstoupí do nebeského království, které pro ně získal Vykupi te l Ježíš Kristus, hroznou katastrofou, úderem blesku konce světa, vzkříšením z mrtvých, oddělením dobrých od zlých. N a konci časů, až se Ježíš vrátí, nalezne 11a zemi málo víry. T a j a k o b y vymiz í ze světa, bude neustále žít v Církvi , a to možná jen díky několika m a l ý m stádům, sotva početnějším než byly obce prvotní Církve, budou však žít plně ž i v o t e m a v írou mystického Těla a je j ich pastýři budou mít, j a k o pa-stýři prvotní C í rkve , pevnost v pravdě a heroickou statečnost, jak to v y ž a -duje je j ich poslání. K o n e c odbočení.

5. N y n í přejděme k úvahám fi losofickým. Před chvílí j s e m mluvil o d v o u subspecipckých typech, mužském a ženském, které se podílejí o tutéž lidskou přirozenost. N a objasnění tohoto označení bych chtěl poukázat na velmi vzdálenou analogii, totiž na analogii ras, na něž se dělí lidská přiroze-nost. Jsou to také subspecifické typy, neboť všechny mají stejnou a tutéž lidskou přirozenost. Avšak různé rasy j sou výs ledkem v ý v o j e ; došlo k němu nepochybně velmi záhy, nicméně vyžadoval určité d o b y a měla v něm

167

zajisté velkou úlohu nahodilost. Naproti tomu rozlišení subspecifiického typu mužského a subspecifického typu ženského j e spojeno se samotným stvořením člověka a lidské přirozenosti.

Z a druhé pokládám za důležité poznamenat, že rozdílnost pohlaví má u živočichů zcela j i n ý ontologický v ý z n a m než u člověka. Veškerá odlišnost mezi živočišným samcem a živočišnou samicí, mezi jelenem a laní, má pří-činu v sexualitě s jej ími důsledky biologickými a morfologickými. Jinými slovy, typová odlišnost samce a samice j e u živočicha subspecifickou odliš-ností řádu čistě funkčního.

Naproti tomu, jsou-li předchozí poznámky správné, j e nutno říci, že u nás sexuální funkce zdaleka není příčinou veškeré odlišnosti muže a ženy, že j e pouze jednou z vlastností subspecifické typové odlišnosti řádu esenciál-ního (4), která v y p l ý v á z duchové duše, a proto zasahuje celou přirozenost, duchovou i tělesnou, lidské osoby mužské nebo ženské. T y p o v á odlišnost mužská nebo ženská není pouze typová odlišnost funkční nebo pohlavní, je to subspccifická typová odlišnost přirozenosti (individuální přirozenosti), která j e zařízena k časnému a duchovnímu rozvoji lidského rodu směrem k jeho cíli a která zahrnuje rozlišenost ve vlastnostech duse a obsahuje jako jednu ze svých vlastností, ale pouze j a k o jednu ze svých vlastností, ať j e jak-koli nutná, plodivou funkci, která se týká lidské živočiŠnosti.

Můžeme tedy říci, jak se zdá, že v lidské bytosti j e bipolarita (zařízená k všeobecnému rozvoji lidstva po celou dobu jeho trvání), pokud jde o roz-lišení mezi byt ím muže a byt ím ženy: ze strany lidské živočiŠnosti a jedné z jejích funkcí existuje pól tělesný, týkající se uchování druhu. A ze strany duchové duše, která j e substanciální formou lidské bytosti, existuje pól duchovní - v řádu konstituce lidské osoby. M á m tu 11a mysli lidskou duši individualizovanou v tom či onom směru už od svého stvoření, tím že B ů h při stvoření každé duše j í určuje, aby byla formou toho či onoho těla. Zápasím se slovy, abych vyjádřil tuto vzájemnou komplementárnost uvnitř téže lidské přirozenosti. Vypůjč íme si metaforu u chemiků, kteří mluví o kyselině vinné pravotočivé a levotočivé, a řekneme, že duše muže j e od svého stvo-ření individualizovaná pravosměrně a duše ženy individualizovaná levosniěmě.

Připomeňme, žc lidská duše není individualizovaná látkou (jak j e tomu u smyslové duše živočichů), j e individualizovaná, jak jsem právě řekl, a mezi těmito dvěma formulacemi j e celá propast, ve vztahu k látce, k určitému tělu, samčímu nebo samičímu (a z toho plyne, že je mužská nebo ženská 11a základě typové formy samotného svého bytí). A proto si zachovává svou

(4) Chci říci subspccifický typ který se týká samotné lidské bytnosti dane osoby. — Snad by by lo vhod-nější říci » subspccifický typ řádu modátnč — esenciálního. « (Slovy modálně esenciální rozumím: to, co j e modus samotné lidské esence). T o v s e j e v protikladu k » subspecifickcmu typu řádu čistě funkč-ního « (když se mluví o rozlišení mezi samcem a samicí u živočichů).

i óS

individualitu, svou mužskou nebo ženskou individualitu, i po smrti. A ve světě vzkříšených, kde už nebude ani manželství, ani plození, stále budou existovat muži a ženy, je j ichž odlišnost nijak nebude souviset s funkcí je j ich těla, která už zmizí, ale bude záviset na subspecifické typové odlišnosti, vyplýva j íc í z » pravosměrné « nebo » levosměrné « individualizace je j ich duše. T a byla takto individualizována od svého stvoření i>c vztahu k tělu, nikoliv individualizována tělem. A v životě slávy žena (ne j i ž j a k o manželka, ale podle svého byt í ženy) zůstane pro muže protějškem a » pomocnicí «, řekněme družkou blaženého života. A tak bude lidská přirozenost v ž d y ontologicky úplná s v o u v z á j e m n o u komplementárností . T y t o charakteristické rysy žen-ství na nebi bezpečně zůstávají. V z p o m e ň m e na péči nejsvětější Panny o zemi, na j istou netrpělivost, která j i nutí z jevovat se dětem chudých, aby nás alespoň trochu probudila z naší strnulosti ...

T o vše znamená, že Eva, která byla stvořena, aby pomáhala muži, ne pouze p lozením dětí, ale společným úsilím o dosažení cíle lidského rodu, byla stvořena také j a k o bytost pomáhající muži, aby spolu s ní uskutečňoval ontologickou plnost lidské přirozenosti - j i n ý m i slovy j a k o ž t o osoba, je j íž bytí ženy j e komplementární bytí muže. A z toho samozřejmě v y p l ý v á , že zase A d a m j e osobou, je j íž bytí muže j c komplementární bytí ženy, j e ž náleží Evě, takže spolu s ní uskutečňuje ontologickou plnost lidské přirozenosti: » B ů h stvořil člověka k svému obrazu, k obrazu B o ž í m u stvořil ho, muže a ženu stvořil je «.

T o se týká duchovního pólu rozlišení mezi m u ž e m a ženou. K d y ž mlu-víme o d u c h o v n í m pólu, nechci říci, žc vlastnosti specifické pro ženu a vlast-nosti specifické pro muže, jak j s e m se o nich zmínil výše, vycházej í všechny z čistě duchových mohutností, j a k o j e rozum, ale všechny jsou duchové ve svém kořeni, vycházej í z duchové duše, která j e f o r m o u látky a má vccllc mohutností ducha také mohutnosti, j a k o jsou smysly a představivost.

P o k u d j d e o pól tělesný, zmínil j s e m se už, že sexualita vytvář í pro samce a samici ž ivočichů t y p o v o u odlišnost řádu čistě funkčního. U muže a ženy však t o m u tak není. Jejich typová odlišnost j e řádu esenciálního či modálně esenciálního a plodivá funkce j e pro ně pouze j e d n o u z je j ích vlastností. T o ovšem nijak nebrání, aby sexualita v lidské bytosti a v lidském životě hrála ve lmi v ý z n a m n o u úlohu, aby byla zdrojem nejen smyslových rozkoší, které j sou přirozeně spojené s j e j í m úkonem, ale také svrchovaně l idských radostí, j a k o jsou radosti otcovství a mateřství, a aby vyvolávala nejrůznější tendence a energie velmi cenné pro naši přirozenost, a také fru-strace, psychologické útrapy a utrpení, které vycházej í z těla a zasahují celou lidskou osobu.

Poznamenejme také, že lidská osoba j e osobou živočicha obdařeného r o z u m e m a že lidská duše j e individualizována v e vztahu k určitému tělu.

169

A p r o t o sexus a p lodivá funkce , se v š í m co j e s n imi spojeno v e vnitřním f u n g o v á n í o r g a n i c k é h o života - zvláště u ženy, ať j d e o j i s tou spolčenost, která takto vzniká mezi ní a př í rodou, nebo ať j d e zvláště o d o b u těhotenství, k d y j e dítě v mateřském lůně j a k o v přirozeně p o s v á t n é m hnízdě — vytvářej í v lidské živočišnosti jisté souznění či h a r m o n i c k o u korespondenci s tím, co na p ó l u d u c h o v n í m a ze strany duše a j e j í c h zvláštních vlastností ustavuje l idskou osobu v bytí muže a bytí ženy.

M ů ž e m e tedy uzavřít , žc přesvědčení, které dnes v ládne a které redukuje celý p r o b l é m na pól tělesný, které v id í v sexu a p l o d i v é funkci první základ, z n ě h o ž v y p l ý v a j í a j í m ž se vysvět lu j í všechny rysy, které rozlišují b y t í muže a byt í ženy, toto přesvědčení j e - d o u f á m , že j s e m to ukázal - základním o m y l e m , který porušuje veškerý náš pohled na l idskou bytost . Je to, j a k o b y c h o m vysvět lova l i genius M o z a r t ů v b i o c h e m i c k ý m i procesy j a k o sleziny n e b o jater.

T u t o v e l m i d l o u h o u o d b o č k u u k o n č í m p o z n á m k o u , že to, co j s e m řekl, se týká p o u z e příslušníků l idského druhu, osob, které j s o u konst i tuovány v mužstv í či ženství j e d n a k s v o u duší, j e d n a k zvláštními vlastnostmi a které s louží druhu j i s tou funkc í těla. S n ě č í m t a k o v ý m se neshledáváme ani ve světě č i rých duchů, kde každá osoba anděla j e zvláštní druh, ani v e světě zvířat, k d e každé i n d i v i d u u m j e pouze pro druh a j e h o zachování.

6. N y n í opět navazuj i - a nebude to j i ž d louhé - na ú v a h y , které mě bezprostředně napadaly při četbě Genese. N e ž j s e m začal s v o u f i losof ickou o d b o č k u , zdůraznil j s e m vztah o s o b y k osobě mezi A d a m e m a E v o u a řekl j sem, že v důsledku rozdělení čistě l idských rozlišujících vlastností, které B ů h udělil hned o d stvoření muži a žene v téže lidské přirozenosti a důstoj-nosti, Eva byla stvořena, aby byla d r u ž k o u a inspirátorkou muže , a to v ce lém j e j i c h společném díle na zemi.

Eva j e také, a já na to n e z a p o m í n á m , m a t k o u l idského pokolení , ale to se týká předevš ím nás, v íce než o s o b y A d a m o v y (který j e také naším otcem). A n e z a p o m í n e j m e také, že ona slova Genese (III, 6): » Budeš si vášnivě žádat svého muže , ale on bude t v ý m p á n e m « řekl B ů h E v ě po hříchu a j a k o trest. Vláda m u ž e nad ženou, která j e n ě č í m zcela j i n ý m (neuskutečňuje se bez p ý c h y ze strany muže) než autorita, o níž j s e m m l u v i l v p r v n í c h p o z n á m k á c h , se po dlouhá staletí p r o j e v o v a l a p o d r o b e n í m ženy a to trvá v j i n ý c h f o r m á c h ještě dnes, d í k y zvířecí idolatrii sexuality, která ž e n u o d o s o b ň u j e a v e d e k to-m u , že se sama pokládá za tělo určené k potěšení m u ž e ; to j e samo o sobe zoufalé a působí, že se některé ženy z nenávisti k s v é m u tělu vrhaj í d o jisté prostituce. U j a ř m u j í c í v láda m u ž e nad ženou n e m á absolutně nic společného s přirozeností vlastní o b ě m a , m á c o činit pouze s následky p r v o t n í h o hříchu.

170

S p o l i t o v á n í m m u s í m dodat, že svatý T o m á š sice neopomněl odsoudit podrobení ženy — non dehet a viro despici tamquam serviliter suhjecta (Ta, 92, 3), ale přesto existoval základní o m y l , proti kterému útoč ím a který měl v e l -k o u ú l o h u v pokusech o ospravedlnění věkovi tě p o r o b y ž e n y : P o v a ž o v a t schopnost p o m á h a t muži v plození za j e d i n o u v ý s a d u vlastní ženě, a tedy sexus a reprodukční funkci za znak, na nějž se nakonec redukuje veškeré ženství. Staří se tohoto o m y l u dopouštěli , ve shodě s mentalitou své doby a v e své vlastní perspektivě, která j e 11a opačném konci (řekl bych » pro-kreacionistickém «) proti egocentr ickému sexualismu našich rozdavatelů pseu-dofreudovské f i losofické d r o g y . S h o d o v a l o se to ostatně dokonale s názory Aristotela o ženě j a k o nepodařeném č lověkovi . A tak se v je j ich komentářích ke Genesi setkávám s tvrzeními, která nás spíše překvapí , j a k o j e například následující názor, j e h o ž ohlas nacházíme u svatého T o m á š e v j e d n o m Sed contra v T a , 98, 2: Je-li řečeno v Genesi, že B ů h stvořil ženu j a k o pomocnic i muže p o d o b n o u j e m u , pak p o m o c , o níž se tu mluví , sc týká pouze díla plození a žádného j i n é h o díla, » neboť (dávejme dobrý pozor) pro kterékoli j iné dílo by byl muž mohl najít pomoc vhodněji u jiného muže než tt ženy «. V i z také L. 92, i , k d e svatý T o m á š kategor icky učí o n o m u pobuřuj íc ímu dicendum qttod. (Konečně 011 sám, není-li pravda nalézal velmi v h o d n ě p o m o c ve svém klášteru u s v ý c h sekretářů a s v ý c h spolubratři ... ) V textu Genese není jediné slovo, které b y takové tvrzení podporova lo . U v e d e n ý názor naprosto o p o -míjí z ř e j m o u komplementárnost typu ženského a t y p u mužského a skuteč-nost, že j e j i c h rozlišující vlastnosti j s o u vlastnostmi samotné duchové duše, která j e f o r m o u těla podle toho, je-l i individualizované v t o m či o n o m směru.

A v š a k svatý T o m á š se v y v a r o v a l toho, aby přivedl tvrzení, které mě pohoršuje, až k extrému. Silně j e kor iguje v j i n é m artikulu (92, 3), kde pozna-menává, že nejde j e n o dílo plození, že také existují společné úkoly v životě d o m á c í m (5) (což nejde nijak daleko) pro muže a ženu. A v š a k názor, že j e d i n ý m p ř e d m ě t e m , pro nějž byla Eva stvořena na doplnění muže, j e plození, otvírá perspektivu, která j d e v e l m i daleko: M ě l i b y c h o m se samčí sebejisto-tou (jíž nebyl i prosti jistí dobře smýšlející lidé oněch časů) vidět v žene pouze nosnou samici, která p o m á h á A d a m o v i , aby sám sebe reprodukoval , až na nahodilá p o c h y b e n í v díle plození, která dají vznik ženě místo muži . Pak chápeme některé středověké pedanty, kteří si s l o g i k o u j d o u c í k ab-surdnu vážně kladli otázku, zda žena má duši, d u c h o v o u duši j a k o je j í m a n -žel. C o ž b y čistě živočišná duše nebyla dostatečná, k d y ž žena byla stvořena in adjutorium viň pouze v e věci plození? (Ve středověku o v š e m na druhé

(5) » M a s et femina c o n j u n g u n t u r in hominibus non s o l u m propter nccessitateni geticrationis, sed etiam propter domest icam v i t a m , in qua sunt aliqua opera viri et femínae, et in qua vir est caput mul ie -ris. « Aristoteles, na n ě h o ž se sv. T o m á š o d v o l á v á (Ett. VIII, leet 12) učinil tutéž p o z n á m k u . M o h l j s e m se na ni o d v o l a t také v t o m , c o j s e m řekl vý£e o p lodivé funkci u č l o v č k a a u ž ivočicha.

I 4 I

straně ženu rehabilitoval kult Panny Marie a oslavovali j i troubadouři). T y t o staré historie nás dnes už jen baví. K melanchol ickým úvahám

mě však vede představa, že ani vznešenému myšlení Andělského Učitel^ se nepodařilo zbavit se úplně v oblasti, o níž mluvíme a kde se tak silně úplat-, ňuje tlak kulturního prostředí na ducha, klimatu inteligence své doby a před-. sudkům, které v ní vládly. Je v tom jedna ze služebností naší raněné přiroze-. nosti, služebnost, z níž nikdo neunikne úplně. Jestliže tak skvěle svobodný duch, j a k ý m byl duch sv. Tomáše, j í neunikl v bodě o němž uvažujeme (ženství a výklad slov in adjutorium uiri), j ak se můžeme příliš divit zástupu služebných duchů, kteří pokládají za svou první povinnost přizpůsobit sebe^ a jsou-li to křesťané (s určitou apoštolskou horlivostí), přizpůsobit Evangelium a křesťanskou víru bezpodmínečným požadavkům masové kultury a kolektiv-. ní (promiňte: »společenské«) mentalitě, pro něž j e smysl pro metafysickou a náboženskou pravdu starou veteší, nedůstojnou moderního člověka?

Vraťme se k m é m u původnímu záměru, k četbě Genese, j a k j i koná kterýkoli křesťan ve snaze o porozumění. Z d á se, žc pro našeho ducha j e mimořádně důležité, aby se snažil tuto četbu konat v co nejúplnější svobodě vůči jakémukol i předsudku, ať pochází z l idských tradic Starých (Ježíš ne-, projevoval žádnou něžnost k tradicím zákoníků) nebo z intelektuální do-, mýšlivosti našich drahých současníků.

172

P Ř I R O Z E N Á M Y S T I C K Á Z K U Š E N O S T A P R Á Z D N O T A ( I )

Klasifikace poznání pomocí sourodosti

T a t o studie j e p o v a h y fi losofické. Pokusil j s e m se uspořádat v určité syntetické schema základní p r v k y interpretace a klasifikace, které se mi zdá možné předložit p o k u d j d e o nesnadný problém přirozené mystické zkuše-nosti a prázdnoty. Z á k l a d e m této studie j s o u historická a experimentální zjištění, která j s e m objevoval b ě h e m své dlouholeté, byt nesoustavné Četby, a která se mi jevi la j a k o nejzávažnější; dále úvahy o diferenciaci typ ických forem poznání p o m o c í sourodosti. N e j p r v e shrnu výs ledky , ke k t e r ý m j s e m v těchto úvahách dospěl. D o m n í v á m se, žc bude lépe nezatěžovat tento výklad texty a doklady, které b y j e j i lustrovaly, nebol! j s o u dobře známy všem, k d o tento p r o b l é m sledovali. D o u f á m , žc mi bude prominut zřejmě o b r y s o v ý ráz této studie s ohledem na to, žc i podle m é h o mínění pouze navrhuji určité linie z k o u m á n í ; nečiní si vůbec nárok na to, že by podávala vyčerpávaj íc í řešení, náleží spíše do oblasti z k o u m á n í a hypotéz.

M o h u dodat, abych upřesnil svůj j a z y k způsobem, který pokládám za shodný se skutečností, který mi však m ů ž e být v k a ž d é m případě dovolen jako j a z y k o v á konvence, žc obecně v ý r a z e m » mystická zkušenost « mysl ím zkušenost zmocňující se absolutna?

P o těchto předběžných p o z n á m k á c h nejprve krátce v y l o ž í m , j a k j e podle m é h o názoru správné klasif ikovat různé typy poznání p o m o c í souro-dosti. Jde o klasifikaci, která není empirická, n ý b r ž ontologická a metafysická.

i . Předevš ím b y c h rád vyčleni l typ poznání p o m o c í sourodosti afektivní, který j e v ž ivotě lidí nejobecnější a nejběžnější, j ež to j e řádu praktického a mravního. Je to poznání p o m o c í afektivní a sklonné sourodosti s cíli lidského jednání - poznání, které j e j á d r e m poznání vlastního rozumnosti. Protože mravní ctnosti j s o u n a v z á j e m spojeny a r o z u m n ý č lověk j e r o z u m n ý , jedině je-li také uměřený , spravedlivý atd., t a k o v ý č lověk bude tvořit soudy r o z u m -nosti nejen z p ů s o b e m čirého poznání, j a k o f i losof v etice, ale také 11a způsob instinktu či sklonu a jsa veden s v o u vnitřní pohotovost í - právě oněmi ctnost-mi uměřenosti a spravedlnosti, které j s o u v n ě m a které j s o u j í m s a m ý m

( i ) T a t o studie m á základ v přednášce pronesené na 4. kongresu náboženské psychologie v A v o n -Fontainebleau, 21.-33. září 1938 (Études Carmélítaines, » N u i t mystique«, říjen 1938) a pozdČji zařazena do svazku Quatre essais sur Vésprit dans sa condition chumelic

173

nebo částí jeho samého. T o t o poznání věcí lidského života p o m o c í instinktu nebo sklonu pokrývá nesmírnou oblast. A právě proto, že j e řádu praktického a etického a tyká se specificky jednání, nenáleží do světa kontemplace. Může být sice součástí mystického života v e vlastním slova smyslu (pokud u těch kteří vstoupili do mystického stavu, sama lidská činnost závisí na darech Ducha svatého, zvláště na daru rady), avšak toto poznání rozumnosti pomocí sourodosti zůstává j a k o takové na rovině zcela odlišné od roviny mystické zkušenosti, kterou chápeme j a k o zkušenost zmocňující se absolutna - a tedy nazíravou. T o t o však j e základní typ, typ nejpřiměřenější lidské bytosti, poznání pomocí afektivní neboli sklonné sourodosti; uvidíme, jak svatý Tomáš, k d y ž chce vysvětlit, že mystik » věci Boží spíše trpí než se j i m učí«, poukazuje na čistého člověka, který poznává věci čistoty nikoli pomocí poznání, nýbrž pomocí sklonu.

z. Jako protiklad k tomuto základnímu typu poznání pomocí afektivní sourodosti a k veškerému poznání tohoto typu bych chtěl uvést poznání pomocí sourodosti, které není afektivní, nýbrž rozumová, vytvořená zběh-lostí vlastní č lověku spekulativnímu j a k o takovému, fi losofu nebo vědci. Každá zběhlost (habitus) vytváří úměrnost k předmětu, j a k o ž i sourodost. V mysli matematika nebo metafysika se tedy vytvoř í sourodost s věcmi matematiky nebo metafysiky a tento stav rozumové sourodosti pouze zdo-konaluje a usnadňuje činnost poznání způsobem čirého poznání pomocí p o j m ů a představ. Jde tu o poznání pomocí rozumové sourodosti se skutečností jakožto konceptualizovatelnou, která se stala úměrnou v uskutečnění lidskému rozumu. Postupuje zároveň s rozvojem zběhlostí neboli vlastních ctností rozumu a sem náleží rozumová intuice - abstraktivní a eidctická (pojmotvor-ná) a vyjádřitelná v r o z u m o v é m » slově « - filosofa nebo vědce, toho, kdo poznává způsobem čirého poznání.

Je možné, aby metafysik touto cestou dospěl k přirozené kontemplaci božských věcí? D o m n í v á m se, že ano. Je tato přirozená kontemplace bož-ských věcí mystickou zkušeností přirozeného řádu? D o m n í v á m se, že ne.

Někteří myslitelé, kteří podle mého názoru poněkud dramatizují aristo-telské tendence a přivádějí do extrému ono nihil est in intellectu quod non prius

fuerit in sensu, by rádi spolu s P. Thomasem Philippen! (z) tvrdili, že meta-fysické úsilí nás nijak nepřipravuje ke spojení s Bohem, nýbrž spíše nás při-vádí k zoufalství nad t a k o v ý m spojením a svrhuje zpět na zem, spíše zlo-mené než sjednocené, k d y ž nás dřivě podnítilo, abychom se vrhli proti ba-riéře ocelového nebe, která odděluje Boží transcendentnost od veškerých

(2) S i o v . R . P. T H O M A S P HIL IPPE : » Speculation métaphysique et contemplation chrétietme Angel i cunt {střena Carrigott-Lngrange), vol . X I V . (1937), fasc. 1-2.

74

prostředků lidského poznání. Filosof j a k o t a k o v ý n e m ů ž e mít kontemplaci B o ž í c h v ě c í ; j e takřka Ikarem kontemplace a p o h y b j e m u vlastní ho bezna-dějně vrhá do říše m n o h é h o a stvořeného. - Jiní naopak sledují tendence platónské, i k d y ž n e j d o u tak daleko, aby tvrdili, že v duši existují ještě jiné dveře než smysly, j i m i ž se duse bezprostředním existenciálním d o t y k e m otvírá skutečnosti; spolu s P. R o u s s e l o t e m a j e h o školou či spolu s P. Festu-giěrem (autorem nedávno v y d a n é a ve lmi oceňované studie o Platonovi) se domnívaj í , že metafysické úsilí m ů ž e vest (přerůstajíc samo sebe, avšak pohybuj íc se neustále t ý m ž směrem - směrem k inteligibilní skutečnosti, j í ž se má zmocni t - a silou téhož počátečního erotu) b u d k mystické z k u -šenosti přirozeného řádu, k př irozenému myst ickému spojení s Jedním či D o b r e m , které Platón kladl nad jsoucno, nebo alespoň ke kontemplaci , která s v ý m spec i f ickým d y n a m i s m e m a k uspokojení své bytostné touhy vyžaduje, aby překročila práh nadpřirozených skutečností a darem milosti se stala nadpř irozeným m y s t i c k ý m spojením, chápaným především j a k o rozumová intuice absolutního Jsoucna.

Obrát íme-l i se k e svatému Tomáši , shledáme, žc j e v z h l e d e m k filosofii méně pesimistický než P. T h o m a s Philippe. Jak by totiž ananoetické neboli analogické r o z u m o v é poznání, uvedené v činnost p ř i r o z e n ý m p o h y b e m metafysického myšlení k příčině byt í a dobře si uvědomujíc í , i k d y ž j e při-poutáno k l idským prostředkům poznání, že božská skutečnost tyto p r o -středky nekonečně přesahuje a není ž á d n ý m z našich p o j m ů vyčerpána — jak b y se toto rozumné poznání nesnažilo učinit samo sebe stálejším ve stále se zjednodušující a stále v íce okoušivé meditaci o této první skutečnosti? N e j d e tu o normální účinek intenzivního růstu habitu přirozené moudrosti , zvláště, k d y ž se zřetelem k p o d m í n k á m j e h o života vyrůstá v k l imatu posi lo-vání milostí? T a t o kontemplace j e zajisté spise spekulací než kontemplaci a je j í stálost zůstává v e srovnání s vyšší stálostí nadpřirozené kontemplace velmi nedokonalá. » Letí a nemá odpočinku, « kdežto o mystické kontemplaci musíme říci: Et volabo et reqaiescam. N i c m é n ě j í patří název kontemplace, i k d y ž analogicky. Svatý T o m á š existenci takové fi losofické kontemplace připouští a připouští také, že j e j í m předmětem j e B ů h . » NeboC tato k o n t e m -place, j a k praví Filosof v 10. knize Etiky, záleží v činnosti nejvyšší mohutnosti , která j e v nás, t. j . mohutnosti rozumu, a v nejvznešenějším habitu, totiž moudrosti , a také v nejvzácnějším předmětu, j í m ž j e B ů h . P r o t o také f i lo-sofové poslední dny svého života vyhrazoval i kontemplaci b o ž s k ý c h věcí , k d y ž své dřívější d n y věnoval i ostatním v ě d á m , a b y se tak stali schopnějšími pro uvažování o t o m , co jest božské. « (3)

(3) S r o v . n i . Sent., dist. 35 , q. 1. , a. 2., sol. 3.

75

N a druhé straně tato přirozená kontemplace B o h a není mystickou zkušeností , ani př irozeného řádu. N e n í to zkušenost z m o c ň u j í c í se svého předmětu , dochází k ní na v r c h o l u sil abstraktivní a p o j m o t v o r n é činnosti r o z u m u , p o z n á v á B o h a p o m o c í věcí, z dálky a v záhadě; p o d v l i v e m ne-přestávající meditace a usebranosti a metafys ického k l idu se tu zajisté může r o z v i n o u t eidetická intuitivnost a od přirozené lásky k B o h u n a b ý t afektivního a experimentálního zabarvení a j i s t ý m z p ů s o b e m n a p o d o b o v a t , d íky vel-k é m u r o z u m o v é m u zalíbení a j i s t é m u zjednodušení, p r a v o u zkušenost; tato intuit ivnost však zůstává ve lmi vzdálena j a k od r o z u m o v é intuice esse divi-num, která j e m o ž n á p o u z e v l i t ím světla s lávy, tak od sjednocující zkušenosti h l u b i n B o h a , která j e m o ž n á pouze darem milosti. K o n t e m p l a c e filosofa sama o sobě nejde dále než k poci tu přítomnosti , k terý se týká, ať j e jakkol i vznešený, j a k k o l i silný či osvěcující, p o u z e B o h a j a k o ž t o příčiny věcí, pozná-v a n é h o z dá lky a v zrcadle věcí a j a k o ž t o př í tomného v e věcech. N e n í to s k r y t ý B ů h p o z n á v a n ý v j e h o nesdělitelném životě j e d n o c u j í c í zkušeností. Poznání p o m o c í r o z u m o v é sourodosti se skutečností j a k o ž t o konceptual izo-vatelnou, poznání per modům cognitionis, toto poznání t a k o v ý m zůstává, i k d y ž se při n ě m užívá — dialekticky a p o j m o v ě — via negation is (4). Krátce řečeno neexistuje žádná přirozená intuice, j a k by si to byl přál Platón, nad-substanciálního Jednoho. A f i losofická kontemplace božských věcí nepochybně o d p o v í d á — i k d y ž v e l m i nedokonale a nedostatečně, a to l idskou žízeň jen zvětšuje — přirozené touze vidět první příčinu, touze, která j e sice podmí-něná a neúčinná, a l e j e v nej hlubších hlubinách d u c h o v ý c h tvorů (5). Avšak sama tato touha j e esenciálně odlišná od přirozené tendence stvořeného rozu-m u k j c h o v lastnímu a speci f ikuj íc ímu předmětu, j í m ž j e j s o u c n o in communi, nikoli příčina jsoucna. Přirozená touha vidět příčinu jsoucna v y c h á z í z při-rozené t o u h y po poznání j s o u c n a ; j e j e j í m důsledkem, ale není s ní nikterak totožná. Z toho plyne, žc každá velká metafysika j e sice proniknuta myst ickou aspirací, ale není na ní v y b u d o v á n a . A l e s p o ň teoreticky n o r m á l n í m účinkem f i losof ické kontemplace B o h a j e , že v duši v z b u z u j e touhu, k terou uspokojí p o u z e myst ické spojení. V t o m t o smyslu touží p o t a k o v é m spojení, jako v ě c nižší touží p o vyšší, nesnaží se však do tohoto myst ického spojení vstou-pit silou svého specif ického d y n a m i s m u a své vlastní bytostné touhy.

Ž c m ů ž e existovat v p r a v é m slova smyslu přirozená mystická zkuše-nost, která navazuje na mcta fys ický dynamismus a dovršuje j e j , to se pokusím ukázat v druhé části této studie. A v š a k - a to j e skutečnost, k t e r o u po dle m é h o názoru škola P. Rousselota dostatečně nezdůrazňuje — toto fi losofické

(4) S r o v . Les Degrés dti Savoir, Paris, str. 470, p o z n . 1 ; The Degrees of Knowledge, N e w Y o r k , str. 292, p o z n . 3-

(5) T a m t é ž , Paris, str. 527-532; N e w Y o r k , str. 327-331 . V i z též ibidem, Paris, str. 562, p o z n . 1 . ; N e w Y o r k , str. 350, p o z n . 1 . , která není ú p l n á .

7 6

přerůstání fi losofie, tato meta fi losofická k o n t e m p l a c c nepokračuje v p ř i r o -zeném p o h y b u fi losofie v j e h o vlastním směru, který j e p o d l e Aristotela a podle skutečného stavu naší přirozenosti p o h y b e m s m ě r e m k v ě c e m a s m ě -rem ke skutečnosti, j e ž má b ý t uchopena eidet ickou intuicí; n e v y h n u t e l n ě naopak předpokládá určitý zvrat, zvrat proti p ř i r o z e n é m u zaměření přiro-zenosti; a tedy v y t r y s k n u t é touhy, která zajisté není bytostnou t o u h o u sa-motné fi losofie, r o z u m o v o u t o u h o u p o poznání jsoucna, j e to hlubší touha náhle uvolněná v duši a v p r a v é m slova smyslu náboženské, touha, která už není t o u h o u r o z u m u , který touží v idět první příčinu, o níž j s e m mluvi l před chvíl í j a k o o důsledku r o z u m o v é touhy p o poznání jsoucna. T o u h a , o které m l u v í m teď, j e základnější než přirozená touha r o z u m u po byt í a než jeho přirozená touha p o příčině bytí , neboť j e to přirozená touha nikoli zvláštní mohutnost i , n ý b r ž celého Člověka, tela i duše. Je to, j a k se d o m n í v á m , bytostná touha každého tvora spojit se z n o v u se svým p r a m e n e m a s prin-cipem svého individuálního bytí , j i n ý m i s l o v y : přirozená láska části k celku -k b o ž s k é m u a oddě lenému celku - kterou svatý T o m á š (ó) nalézá v k a ž d é m tvoru, v kameni , růži, ptáku, právě tak j a k o v r o z u m n é m stvoření a která v srdci všech v ě c í v z b u z u j e tíhnutí k je j ich principu a k dobru celku, jež j e větší než tíhnutí k j e j i c h specifické činnosti a k je j ich vlastnímu dobru, v z b u z u j e v nich tedy jakousi nadúčelovost.

3. Třet í kategorii poznání p o m o c í sourodosti tvoří poznání poetické neboli poznání na způsob t v o r b y . D o m n í v á m se, že záleží v poznání p o m o c í afektivní sourodosti se skutečností j a k o ž t o nekonceptualizovatclnoitj neboť pro-bouzí sebeuvědomění tvořivé hlubiny subjektu. J inými s l o v y : j e to poznání p o m o c í sourodosti se skutečností, pokud j e tato skutečnost vnořena d o sa-motné subjektivi ty j a k o tvoř ivá existence a p o k u d j e postihována v e své konkrétní ex^stenciální shodě se subjektem jakožto subjektem„

T e n t o druh poznání a j e h o vztah k poznání m y s t i c k é m u j s m e se Raissa Maritainová a já pokusili charakterizovat v nedávno v y d a n é studii (7); zde tedy o t o m m o h u pojednat docela krátce. Postačí říci, žc poet ické p o z n á n í je p r v o t n ě zkušeností a j e v íce zkušeností než poznáním. A v š a k na j e d n é straně p o z n a m e n e j m e , že patří do řádu praktického, stejně j a k o poznání p o m o c í sourodosti vlastní rozumnost i (nikoli do oblasti agibile, ale do oblasti

factibile), a n e p o c h y b n ě disponuje m y s l k e kontemplac i a j e plno záblesků kontemplacc , není však kontemplat ivní v e vlastním smyslu, ani se n c z m o c -ňuje svého p ř e d m ě t u ; j e v n ě m m i n i m u m poznání a m a x i m u m klíčivé s í ly: nemá cíl a p l o d samo v sobě, netíhne k mlčení, směřuje k p r o j e v u ad extra,

(6) S r o v . Summa Theologien, f . , 60., 5. (7) Situation de la Poésie, Paris, 1938.

77

m á cíl a p l o d v e v n ě j š í m díle, v n ě m ž s a m o sebe o b j e k t i v u j e a které vytváří . N a druhé straně to, c o tato skutečnost t y p i c k y post ihuje, není absolutno, n ý b r ž spíše v z á j e m n á spojitost v ě c í m e z i s e b o u a se subjekt iv i tou, kterou t y t o v ě c i o d h a l u j í j í samé, v d u c h o v é m p r o u d ě n í , z n ě h o ž v y c h á z í existence. P o e t i c k é p o z n á n í j e tedy o p r a v d o v á zkušenost, ne ní to však zkušenost m y -stická, není to zkušenost z m o c ň u j í c í se absolutna, i k d y ž p r á v e m uznáváme » b l ízkost zkušenosti básníka a zkušenosti m y s t i k a v t é m ž b o ž s k é m zdroji . « (8)

4. N y n í p ř i c h á z í m k e č t v r t é m u d r u h u p o z n á n í p o m o c í sourodosti a tento d r u h nás z d e zaj ímá. N a s t á v á p o m o c í sourodost i se skutečností jako n e k o n c e p t u a l i z o v a t e l n o u (a v t o m se shoduje s p o e t i c k o u zkušeností) . Avšak rozdí l j e v t o m . že tato skutečnost, post ihovaná j a k o ž t o nekonceptual izova-telná, j e z á r o v e ň p o s t i h o v á n a j a k o poslední cíl úhonu poznání v jeho dokonalé immanentnosti, j a k o i n t e r i o r i z o v a n ý cíl, k t e r ý j e p r o p o z n á n í naplněním, p l o d e m a ž i v o u c í m spoč inut ím. J i n ý m i s l o v y : j e to p o z n á n í p o m o c í souro-dosti se skutečností j a k o ž t o n e o b j e k t i v o v a t e l n o u v p o j m e c h , a přece j a k o ž t o cílem objektivního spojení. Jde tu o z p ů s o b poznání , k t e r ý p o d l e m é h o názoru charakter izu je m y s t i c k o u zkušenost v ů b e c ; o p o z n á n í k o n t e m p l a c e v nej-př ísnějš ím s m y s l u s lova k o n t e m p l a c e (f i losofická k o n t e m p l a c e , o níž jsem sc u ž v této studii zmíni l , j e nižší a n a l o g o n k o n t e m p l a c e , m y s t i c k á zkušenost, j e ž j e p ř e d m ě t e m našeho z k o u m á n í , j e vyšš í a n a l o g o n a sama j e hierarchicky r o z r ů z n ě n a ) . Je to p o z n á n í nikol i na z p ů s o b p r a k t i c k é h o sklonu, j a k o je zkušenost r o z u m n o s t i ; n ikol i z p ů s o b e m čirého poznání , j a k o j e přirozená k o n t e m p l a c e f i l o s o f ů ; n ikol i na z p ů s o b t v o r b y , j a k o j e poet ická zkušenost; ale z p ů s o b e m n e v e d e n í , nepoznání , j e ž se z m o c ň u j e s v é h o p ř e d m ě t u .

T e n t o druh p o z n á n í se dále dělí, j a k se d o m n í v á m , v e dva esenciálně odlišné t y p y p o d l e t o h o , zda sourodost , k t e r o u i m p l i k u j e , j e afektivní, nebo rozumová.

Je n u t n o p o z n a m e n a t , j a k j s e m se snažil v y s v ě t l i t už j i n d e , že duši může učinit s o u r o d o u s b o ž s k ý m p o u z e nadpřirozená láska. A p r o t o v p r v n í m případě — a f e k t i v n í sourodost i - j d e o n a d p ř i r o z e n o u m y s t i c k o u zkušenost, o n a d p ř i r o z e n o u kontě mplac i , která se p o m o c í j e d n o t y v lásce (amor transit in conditionem obiecti) a speci f ické rezonance v subjektu stává nástro jem pozná-ní, post ihuje j a k o svůj p ř e d m ě t b o ž s k o u skutečnost, která sama o sobě nemůže b ý t v y j á d ř e n a ž á d n ý m l i d s k ý m s l o v e m . A v š a k p r o b l é m y nadpřirozené k o n t e m p l a c e se n e t ý k a j í p ř e d m ě t u této studie. K r á t k é f o r m u l a c e , kterých j s e m v souvislosti s n i m i p r á v ě užil, dostatečně naznačuj í , že si sice velmi v á ž í m v ý z k u m ů P. M a r é c h a l a (9), j e ž n á m p o s k y t u j í m n o h o c e n n ý c h poznat-k ů o s r o v n á v a c í m m y s t i c i s m u , že však se d o m n í v á m , že pravdivě jš í teologie

(8) RAISSA MARITAIN: Adagie, Poésie, et Mystique, v Situation de la Poésie, str. 67 . (9) J. MAJIÉCIIAX, Études sur. la Psychologie des Aíystiques, 2. v o l . , D e s c l é e D e B r o u w e r .

178

nadpřirozené kontemplace by se neměla hledat ani tak v teorii intuice Boha, jako spíše v zásadně shodných názorech Jana od svatého Tomáše a svatého Jana od Kříže o zkušenosti božství pomocí jednoty v lásce.

V druhém případě — r o z u m o v é sourodosti - j d e (konečně se dostávám ke svému předmětu!) o přirozenou kontemplaci, která pomocí nadpoj lno-vého a m i m o p o j m o v é h o r o z u m o v é h o poznání postihuje transcendentní skutečnost, která sama o sobě nemůže být vyjádřena ž á d n ý m l idským rozu-m o v ý m slovem. Jde tu o typický způsob poznání v přirozené mystické zkušenosti.

D ř í v e než se budu blíže zabývat přirozenou mystickou zkušeností, musím předeslat dvě delší p o z n á m k y .

Především b y c h rád objasnil slova objekt, objektivní jednota, k terých jsem užil v souvislosti s poznáním kontemplace a s myst ickou zkušeností vůbec. N e v ý h o d o u těchto slov je, že od počátku působí trápení mnoha f i losofům, ať už idealistům či existencialistům (cxistencialistům, kteří byli dříve idealisty), a o b á v á m se, že by j e odsoudili myslitelé hindští, j e j i chž svědectví j e pro tuto studii mimořádně důležité. Proč j e t o m u tak? Protože podle názoru idealistů objekt j e produktem mysli, který odděluje j soucno od subjektu, a v každém případě objekt znamená dualitu poznaného a pozná-ní, kdežto v mystické zkušenosti existuje vrcholná jednota. Svatý Jan od Kříže s dokonalou přesností říká: » D v ě přirozenosti v jediném duchu a lásce «; a učitelé Vedanty by řekli: »čirá a prostá totožnost« — j a z y k e m , který j e nepochybně monistický pouze pro nedostatek schopnosti danou zkušenost lépe konceptualizovat. Chtěl b y c h pouze říci, že tu užívám slov objekt a objek-tivní jednota v přísně aristotelském a tomistickém smyslu a že v tomto pří-padě nesnáze a o b a v y , o nichž m l u v í m , ztrácejí svůj raison d'etre. V tomto případě totiž objekt j e sama skutečnost, p o k u d j e přítomna v uskutečnění v mysl i ; a j a k é k o l i v oddělení j e tu odstraněno tím, že mysl j e intcncionálně poznávanou skutečností, a třeba že j e specifikována objektem, skutečně spe-cifikuje sama sebe. Objekt ivní jednota j e dovršení j ednoty mezi poznáním a p o z n a n ý m , p o k u d poznání j e cílem, do něhož poznání rozkvétá v e své specifické aktuálnosti a v n ě m ž spočine. Pro tomisty j e intencionální ztotožnění smyslu a j e h o objektu tak silné, že čirý počitek j e sám o sobě n e v ě d o m ý pro-ces, tak silně absorbuje citově vnímajícího v e smyslově vnímaném. A p o j e m objektu implikuje dualitu tak málo, že B ů h , subsistující Jednoduchost (avšak Jednoduchost transcendentní a nekonečně bohatá), j e sám sobě s v ý m o b j e k t e m v intuici, j e ž j e s a m o t n ý m Jeho b y t í m a t r iumfem nej dokonalejší j e d n o t y .

D r u h á p o z n á m k a se týká existence rozsáhlé oblasti přirozeného premysti-cismu - v řádu r o z u m o v é m i afektivním — který nesmíme směšovat s přiro-zenou nebo nadpřirozenou myst ickou zkušeností; tato oblast přirozeného

179

prcmysticismu j e oblastí intuice, varování, předtuch, výstrah, předvídání, j e ž se vztahují na věci individuální a konkrétní, a pro něž nám neotický svět praktické afektivity podává m n o h o příkladů. Je to také oblast j istých meta-f y s i c k ý c h intuicí, j i chž se n á m dostává na způsob přirozených osvícení a zje-vení (10); a oblast j istých povznesených stavů filosofické kontemplace. Zde j e také území j i n ý c h stavů kontemplace, které mají silné afektivní zabarvení a j sou velmi o b v y k l é u básníků, i k d y ž nejsou samotnou poetickou zkuše-ností (máme tu na mysli Keatse, Shelley ho a m n o h o j iných) , poetická zku-šenost je vzbuzuje nebo naopak předpokládá. Z d e j e konečně oblast mnoha případů » náboženské zkušenosti «, pro niž shromáždil v e l k ý počet příkladů W i l l i a m James, a hojných » náboženských j e v ů «, často více či méně pochy-bených, na něž j e Orient, jak se zdá, bohatší než Západ. Avšak toto vše nejsou typické a specifické f o r m y přirozené spirituality, nýbrž spíše je j í nahodilé pro jevy nebo obecné a počáteční disposice.

Možnost rozumové (negativní) zkušenosti substanciálního bytí duše

Řekl jsem, že problémy nadpřirozené kontemplace nepatří k předmětu této studie. Nicméně j e nutné, abych se o těchto problémech krátce zmínil, a získal tak snazší přístup k myšlenkám, které b y c h chtěl uvést.

Nadpřirozená mystická zkušenost p o m o c í afektivní sourodosti s bož-stvím má přirozenou analogii nejen ve zkušenosti rozumnosti, j e ž se týká věcí lidského jednání, v poznání na způsob sklonu, který má na příklad každý čistý č lověk ke všemu, co se týká čistoty. Tato zkušenost má mnoho j i n ý c h přirozených analogií, zvláště zkušenost poetickou. Avšak nadpřirozená mystická zkušenost j e zároveň kontemplat ivním poznáním i kontemplací p o m o c í lásky, a proto bych chtěl poukázat na to, že i nejlepší přirozené analogie, které k ní můžeme nalézt v oblasti sklonu a afektivity, se j e v í nedosta-tečnými pro typickou hodnotu této zkušenosti j akožto kontemplativního poznání, a naopak nejlepší přirozené analogie, které k ní můžeme nalézt v oblasti kontemplativního poznání, se j e v í nedostatečnými pro podstatnou úlohu, kterou v této zkušenosti má láska.

NejzřejmějŠí přirozenou analogií nadpřirozené mystické zkušenosti je tedy láska. Bcrgson při svých přednáškách na Col lege de France rád uváděl tuto myšlenku: » Trpěl j s e m od svého přítele dost, abych ho opravdu znal. « A uváděl také důvěrné poznání, které má matka o svém dítěti. Pohne-li se dítě ve své kolébce, říkal, matka se probudí, zatímco na výstřel z děla možná nebude ve spánku takřka reagovat. Zkušenost profánní lásky je téže povahy. Stačí připomenout, že v r c h o l n ý m obrazem, posvěceným Písmem -

(10) S r o v . Les Dcgrťs du Sauoir, Paris, str 552; The degrees of Knowledge, N e w Y o r k , str. 343.

I S O

kterého r o v n ě ž h o j n ě užívá nechutná rétorika m y s t i c k ý c h frází - zkoušek a růstu nadpřirozené myst ické zkušenosti j e Píseň Písní. A v š a k ať má láska tvora k t v o r u j a k ý k o l i účinek, p o k u d j d e o poznání, j e j í m vlastním konst i tuv-ním p r v k e m není kontemplace a kontemplat ivní požívání , j e j í m s p e c i h c k ý m p ř e d m ě t e m není skutečnost j a k o ž t o předmět kontemplace.

V oblasti kontemplat ivního poznání existuje j iné, svrchovaně cenné přirozené analogon, které o b d i v u h o d n ě vy lož i l P. Gardeil ve své ve lké knize La structure de l'dme et I'experience ntystique. Jc to poznání duše usku-tečněné j í samou, vnitřní a temná zkušenost sama sebe uskutečněná sebou s a m ý m . A v š a k toto analogon n á m sice u m o ž ň u j e lépe než kterékoli j i n é pochopit h o d n o t u sjednocující kontemplace a temné r o z u m o v é průzračnosti, která j e charakterist ickým z n a k e m nadpřirozené myst ické zkušenosti, avšak samo o sobě n á m nic neříká o podílu, který má v této zkušenosti láska j a k o ž -to vlastní prostředek poznání. K r o m ě toho nás tato analogie v poslední analýze poučuje spíše p o m o c í jakéhosi jako kdyby, než p o m o c í faktu a o nad-přirozené mystické zkušenosti n á m podává pouze virtuální obraz: neboť specifický případ, j e h o ž se týká — částečná aktualizace latentního sebepoznání duše, která poznává reflexivně sama sebe — nemůže b ý t v t o m t o ž ivotě usku-tečněn.

Jan o d svatého T o m á š e zajisté v přesně f o r m u l o v a n ý c h větách, k t e r ý c h použil P. Gardeil ( n ) , říká, žc duše, p o k u d j c duchem, má habituální neboli latentní poznání sama sebe - neboť r o z u m , který emanuje zc substance duše, je inteligibilně i n f o r m o v á n duší j a k o ž t o inteligibilní f o r m o u (species intelH-

( n ) JAN OD SV. TOMAŠK, Curs phil., t. III., q. 9, a. 1 ; Curs. SIteoL, t. I V . disp. 29, a. 1 r, 11. 13. L idský r o z u m , cmanuj íc í zc substance duše, je základním a latentním způsobem o b j e k t i v n í

i n - f o r m o v á n duší, neboť r o z u m u v a ž o v a n ý ve svém kořeni je téměř j e d n o s duší, lak jako vlastnosti u v a ž o v a n é v j e j i c h kořeni j sou téměř j e d n o s esencí. Jestliže ve stavu spojení s tělem toto základní a latentní i n - f o r m o v á n í r o z u m u substancí duše n e m ů ž e přejít v uskutečnění, j e to s a m o z ř e j m ě n i k o -l iv proto , že b y substance duše byla v t o m t o stavu » material izovaná a t ím že i n f o r m u j e látku, zatemněna. Je to spíše proto , že v z h l e d e m k f u n g o v á n í a k činnosti mohutnost í j e pro duši spojenou s tě lem přirozené, a b y se obracela v e n , a tak uskutečňovala dílo r o z u m o v é h o poznání, j i n ý m i s l o v y , dí lo r o z u m o v é h o poznání p o m o c í smyslů a s m y s l o v ý c h představ. T o činí z r o z u m u tabula rasa, p o k u d intellect us agens n c - i n f o r m u j e r o z u m p o m o c í abstrakce.

O b r á c e n í či postup v e n v y ž a d u j e specifická nedokonalost a slabost l idského r o z u m u . Stojí tot iž na nejnižšíin stupni r o z u m o v o s t i a j e h o síla (fis intelíectiva) j e přirozeně tak slabá, žc k dosa-žení dostatečně zřetelného a jasného poznání potřebuje mnohost p o j m ů a reprezentativních částic, k terou m u m ů ž e dát j e d i n ě abstrakce postupující od s m y s l o v é h o poznání. L i d s k ý r o z u m potřebuje ideje nesrovnatelně v íce rozdělené a rozčleněné, než j s o u ideje, j e ž v y ž a d u j e poslední z andělů. Jc to natol ik pravda, ž e k d y b y poznání , j e h o ž j e schopen, k d y ž j e oddělen od těla, b y l o p o u z e intuit ivní poznání existence duše, které j e přirozené p r o stav odloučenost i , toto poznání b y b y l o tak nezře-telné, že b y n e - i n f o r m o v a l o l idský r o z u m přiměřeně, p o k u d j d e o svět a B o h a .

Z t o h o j e patrno, že lidská duše j e spojena s tělem ad melius animae, pro d o b r o duše a proto, a b y se m o h l o v h o d n ě uskutečňovat j e j í dí lo poznání a r o z u m o v é h o vnímání . C h á p e m e také, žc způsob, j í m ž duse p o z n á v á v e stavu odloučenost i , j e » př i rozený « se zřetelem k t o m u , co obecně náleží duchu j a k o t a k o v é m u , j e však » m i m o p ř i r o z e n ý « se zřetelem k lidskému rozumu na j e h o vlast-n í m stupni r o z u m o v o s t i . K r o m ě t o h o v dnešních b lažených patřeních na boží esenci a světlo s lávy př irozeně k o m p e n s u j í př i rozenou nedokonalost , k t e r o u stav odloučenost i v sobě zahrnuje a která p o m i n e teprve při vzkříšení těla.

I 4 I

gibilis): j e to trvalá výsada duchovost i , k t e r o u m á lidská duše společně s ostat-n í m i d u c h y . A v š a k Jan o d svatého T o m á š e hned dodává , že aktualizaci tohoto latentního sebepoznání překáží a brání stav spojení s tělem. K r o m ě toho m ů ž e b ý t aktua l i zováno p o u z e j a k o intuitivní v idění esence duše, a to duše evidentně na t o m t o světe nemá.

T y t o n á m i t k y j s o u n a m í ř e n y prot i j i s t ý m p r v k ů m konceptualizace navržené P. Gardei lem, nikol i proti podstatě j e h o myšlení a j e h o názorů. P o k u d j d e o strukturu duše ut mens a o j e j í latentní poznání sebe samé usku-tečňované j í samou, uznání p ř e k á ž k y , k t e r o u j e j i c h intuitivní aktualizaci staví stav spojení s tělem, nás nijak neopravňuje , a b y c h o m t y t o skutečnosti p o v a ž o v a l i za m á l o v ý z n a m n é a j í ž se o ně nezajímali . Jsou naopak cosi základního a j e n e m o ž n é , a b y tak důležitá o n t o l o g i c k á výsada neměla zá-sadní v ý z n a m p r o l idskou psychologi i , zvláště p r o všechno, co se týká při-r o z e n é spirituality. Jde tu zvláště o m e t a f y z i c k o u p o d m í n k u a p r v n í základ schopnosti d o k o n a l é reflexe nad vlastními ú k o n y , k t e r o u má duše z titulu své duchovost i a která j e nejbl ižším d ů v o d e m zkušenosti, k t e r o u m á duše o sobě samé na základě reflexe nad s v ý m i vlastními ú k o n y . N e b o ť v této ref lexi j d e o skutečnou zkušenost, postihující princip mých vlastních jednot l i -v ý c h ú k o n ů v j e h o jedinečné existencialitě.

Př irozené Činnosti našich mohutnost í a p ř i r o z e n ý m s k l o n ů m duše a » kaž-d o d e n n í m u o b c o v á n í « o d p o v í d á všeobecná a každodenní zkušenost duše o sobe samé uskutečňovaná j í s a m o u reflexí nad vlastními ú k o n y . » T o t o exper imentální poznání duse, uskuteaaované nikol iv je j í esencí, n ý b r ž jej ími ú k o n y , m ů ž e m e nazvat bezprostředním v t o m smyslu, že skutečnost, kterou postihuje, není p o z n á v á n a p o m o c í žádného j i n é h o prostředku, než j e j í vlastní aktuálnosti. « (12.) K a ž d ý č l o v ě k tedy má na základě s v ý c h ú k o n ů a v nich o p r a v d o v o u zkušenost jedinečné existence své duše.

A v š a k tato zkušenost n á m neříká nic o t o m , co je duše, co j e j e j í esencí, j e j í quidditas. Existence, k t e r o u postihuje, j e zajisté existencí něčeho, avšak něčeho, co si u v ě d o m u j e m e p o u z e v záření j e v ů , které z něho emanují . Je to existence principu, k t e r ý zůstává sám v sobě nepoznán, principu našich ú k o n ů a p s y c h i c k ý c h stavů sdržených v syntéze v ě d o m í , Krátce řečeno, obsahem m é zkušenosti o m n ě s a m é m v řádu » takovosti « nebol i esence, není nic j i n é h o než m é vlastní ú k o n y a p r o u d v í c e či méně h l u b o k ý c h j e v ů , které p o z n á v á m ref lexivně. Je základně důležité pochopi t , že experimentální

(12) Les Dcgrés du Savoir, Paris, str. 861. » O b j e k t p ř í m é h o poznání j c tu p o u z e j a k o nutná podmínka p r o r e f l e x i v n í poznání , j í m ž m y s l p o z n á v á sama sebe. A species, která - j a k správně konstatuje P . R o l -land-Gosscl in — nijak nebrání, a b y b y l bezprostředně p o z n á v á n o b j e k t , nebrání také, a b y by la bez-prostředně p o z n á v á n a , p o k u d sama p o z n á v á , duše, která se stala d í k y této species, intel igibi lní v usku-tečnění. M á m t e d y o p r a v d o v o u zkuiettost j e d i n e č n é existence své duSe, t. j . skrze své ú k o n y a v nich, a p o j e m , k t e r ý si sami o sobě v y t v á ř í m e , j e p o j e m experimentální. <

82

poznání, které m á n i o své duši (či spíše o své substanci, kterou tvoří duse i tělo a kterou p o z n á v á m p o m o c í duchovní činnosti, činnosti samotné duše), tedy zůstává v řádu čistě existenci álmm a nezahrnuje žádné j iné quid (co) představené m é mysli, než m é vlastní ú k o n y , postihované reflexivně, k d y ž emanují ze svého principu. Experimentální poznání mě vlastní duše (neboli substance) v j e j í esenci j e pro m n e n e m o ž n é ; quidditativní zkušenost o duši je možná pouze pro duši oddělenou, neboť stav oddělenosti sám sebou působí, že latentní poznání, o n ě m ž j s e m se už zmínil, přechází v uskutečnění. N e n í p o c h y b y o tom, že č í m více se má pozornost soustředí 11a existenci/dní zku-šenost o m é duši, t ím více b u d u mít sklon nevšímat si rozmanitosti předmětů a úkonů, je j ichž reflexivní poznání j e nicméně p o d m í n k o u této zkušenosti. Zůstává vsak pravdou, že p o k u d postupujeme ve směru přirozenosti, zkuše-nostní zvratný pohled, o n ě m ž m l u v í m , ať j e u některých » vnitřních « duší jakkol i silný, zanechává duši zajatcem proměnlivosti a mnohotvárnost i , prchavé hojnosti j e v ů a úkonů, které se v nás v y n o ř u j í z temnoty nevědomá -zajatcem j e v o v é h o já , chceme-li takto popsat j e v o v ý obsah, který zaplňuje scénu a představuje soubor kvalit , které j sou předmětem existenciální z k u -šenosti o nás samých. K r o m ě toho také zájem o vnější svět je přirozenou p o d m í n k o u duševní r o v n o v á h y a často se stává, že č í m víc někdo pozoruje sám sebe (pozoruje sám sebe psychologicky , c o ž j e něco zcela j iného než metafyzické nebo mystické sestupování do sebe sama, zbavené vší neukázně-nosti a nečistoty), t ím více m u hrozí rozptýlení a acedia (vnitřní lenost), pokud se nestane obětí schizofrenie a k lamů nějaké patologické introverze.

N y n í na okamžik předpokládejme, že duše byla silou, rozhodně a beze z b y t k u přinucena, aby se ponořila do reflexivního poznání, tentokráte však p o m o c í askeze a techniky zaměřené k neúprosnému obnažování sama sebe a s v ý s l o v n ý m z á m ě r e m postupovat proti př irozenému zaměření př iroze-nosti : K d y ž toto vše předpokládáme, nebylo b y možné, přes všechna nebez-pečí, která to s sebou nese, přejít od obecné zkušenosti o existenci duše (o které j sem právě mluvi l) k v ý j i m e č n é a privi legované zkušenosti vedoucí do p r o -pasti subjektivi ty? N e b y l o b y možné uniknout j e v o v é m u já a dosáhnout absolutního j á ? Schéma P. Gardeile, upravené tak, j a k j s m e se o to pokusili, přepracované a rozvinuté, b y m o h l o vysvětl i t to, co zde u v á d í m j a k o t y p i c k ý případ přirozené mystické zkušenosti - jog is t i cký mysticizmus - alespoň onu př irozenou m y s t i c k o u zkušenost, kterou prožili a vyjádři l i nejlepší hindští svědkové. T e n t o mysticismus j e v e svém esenciálním jádře především meta-fyzickou zkušeností o substanciálním esse duše p o m o c í negativní, či spíše vyprazdňuj íc í r o z u m o v é sourodosti. V z p o m í n á m si, že j s e m položil tuto otázku P. Gardei lovi někol ik měsíců před j e h o smrtí. N a p o d o b n o u aplikaci s v ý c h názorů n i k d y nepomyslel . Já se však d o m n í v á m , že tato aplikace j e možná a že j i v y ž a d u j e sama skutečnost a že tu P. Gardeile otevřel n e o b y -

183

čejně ceninou cestu myšlení . M ě l o b y tot iž n e o b y č e j n o u cenu, k d y b y c h o m d o v e d l i p o d a t interpretaci př irozené m y s t i c k é zkušenosti , alespoň v jejím, t y p i c k é m případě, a zvláště př irozené m y s t i c k é zkušenosti , k t e r o u spojujeme s Indií, interpretaci, která respektuje j e j í autentičnost a j e j í p r a v d u a přesně v y m e z u j e j e j í vlastní oblast.

• • -k

B e z váhání př ipoušt ím, žc různé n á v o d y j ó g y m o h o u vést k v š e m o ž n ý m k l a m ů m a p s y c h o l o g i c k ý m v y b o č e n í m . A v š a k padělek musí b ý t padělkem něčeho p r a v é h o . M i m o t o se mi nezdá m o ž n é o z n a č o v a t j a k o p s y c h o l o g i c k o u ú c h y l k u , ať se to děje j a k k o l i uct ivě, v ě k o v i t é a bohaté svědectv í , svědectví v poslední analýze souhlasné a v e l m i bytos tné , svědectv í m u ž ů , kteří pro dosažení urč i tého o s v o b o z e n í obětoval i v š e c h n o ostatní a které nelze ze žádného d ů v o d u p o v a ž o v a t ani za c h o r é ani za n e v y r o v n a n é . V e v š e m tom musí existovat , alespoň u n ě k t e r ý c h b e z ú h o n n ý c h osobnost í (ať j e tomu j a k k o l i s je j i ch n á s l e d o v n í k y a s j e j i c h v e r b a l i s m e m n e b o d o k o n c e k l a m á n í m ) , o p r a v d o v á a nikol i k l a m n á zkušenost. V í m v e l m i dobře , že n e r o z m n o ž o v a t z b y t e č n ě příč iny j e d o b r ý princip, o v š e m za p ř e d p o k l a d u , že prostředky interpretace, které m á m e k disposici, nikterak neznási lňují ú d a j e zkušenosti.

Je také zásadou zdravé m e t o d y n e u v á d ě t v p o c h y b n o s t neporušenost tako-v é h o svědectví , j a k o j e toto, leč b y c h o m k t o m u by l i nuceni . B y l o b y od nás zvláště n e r o z u m n é , k d y b y c h o m n e k ř e s ť a n s k ý m m y s t i k ů m upírali zásady o b j e k t i v i t y , které p r á v e m z d ů r a z ň u j e m e při studiu m y s t i k ů křesťanských. C o říkají m u ž o v é , o nichž m l u v í m e ? Říkaj í , že maj í zkušenost absolutna. A j a k é j m é n o dávaj í t o m u t o absolutnu? N a z ý v a j í j e atman, t. j . J Á .

N e c h c i o v š e m tvrdit , žc tito hindští asket ikové dosahuj í uskutečnění toho, c o j s e m právě označil za m e t a f y z i c k y n e m o ž n é — aktualizace latentního poznání duse, ať b y b y l a j a k k o l i n e d o k o n a l á či částečná. D ů v o d y , k teré j s e m j i ž uvedl , tuto m o ž n o s t v y l u č u j í .

K l o n í m se naopak k názoru, žc tito asket ikové se z b a v u j í k a ž d é h o obra-zu, každé dílčí představy a k a ž d é h o zvláštního ú k o n u mysl i s t a k o v o u silou a důsledností , že sami s e b e j i s t ý m z p ů s o b e m o m e z u j í , o v š e m p o m o c í úkonu, avšak ú k o n u n e g a t i v n í h o , ú k o n u v r c h o l n é h o mlčení — s v o u duši a svou mysl — na o n o latentní, ne-aktual izované sebepoznání . K r á t c e řečeno, má m y š l e n k a záleží v t o m , že naprosto nepost ihuj í esenci své duše, n ý b r ž jej í existenci, samo substanciální esse. A j a k to č iní? T í m , žc d r a s t i c k ý m z p ů s o b e m očišťují a až d o krajnosti př iváděj í o n u o b v y k l o u zkušenost o existenci sama sebe, o níž j s e m m l u v i l . T a t o o b v y k l á zkušenost, která se uskutečňuje p o m o c i činnosti a skutků, zpravidla zůstává p o n o ř e n a v j e j i c h j e v o v é m n o h o s t i ; a tato m n o h o s t způsobuje , že j e zastřená. N y n í n a o p a k duše r iskuje všechno,

84

aby všechno získala; v y t r v a l e se učí obracet o b v y k l ý proud duševní činnosti zpět, a tak se naprosto v y p r a z d ň u j e od jakéhokol i specif ického ú k o n u a o d veškeré mnohosti , a poznává negativně p o m o c í prázdnoty a pot lačování jakéhokol i ú k o n u a j a k é h o k o l i předmětu myšlení, který přichází z vnčjška — duše poznává negativně, ale obnaženě, bez závojů, m e t a f y z i c k ý div, abso-lutno, dokonalost každého aktu a každé dokonalosti , j í ž j e existovaní, j í ž j e vlastní substanciální existence duše.

K d y ž se č lověk takto zbavuje veškerých představ, neznamená to spíše, že skončí v čiré nicotě? B e z p o c h y b y se to často stává, k d y k o l i činnost, která j e v t o m zahrnuta, ztrácí oheň a pak požaduje od nějaké iluze, aby nahradila autentický výsledek, kterého není. A v š a k protože se tato činnost odklání od normální činnosti a od, v j istém smyslu, nekonečnosti světa psychické mnohosti a všechnu tuto nekonečnost akt ivně omezuje a soustřeďuje (v mi-mořádně velké míře, takže j e to o p r a v d o v á smrt, j í ž sc stupňuje vitalita r o z u m u a duše), tato činnost sama o sobě nutně, j a k se d o m n í v á m , vyúsťuje v něco zcela j iného, než j e čirá nicota, totiž v negaci, prázdnotu a anihilaci, což není na žádný způsob nicota.

Jde tu tedy o negativní a apofat ickou zkušenost - n e m l u v í m o dialektic-ké a p o j m o v é via negationis, j a k j e t o m u u f i losofů, ale o prožívané aneidc-tické, m i m o p o j m o v é či n a d p o j m o v é via negationis - která nedosahuje intui-tivního vidění esence duše (neboť k d y b y ho dosahovala, nebyla by negativní), právě tak j a k o nadpřirozená mystická kontemplace nedosahuje blaženého patření, která však užívá prázdnoty a potlačení k tomu, aby poznala j a k o něco nepoznávaného substanciální existenci duše (jc to existence subjektu j a k o celku, neboť č lověk existuje existencí své duše). P o d o b n ě užívá nadpři-rozená mystická kontemplace sourodosti lásky k tomu, aby poznala j a k o něco nepoznávaného Božstv í - in finem nostvae cognitionis Denní tamqnani ignotum cognoscimns. Je nutno zdůraznit, j a k j s e m se o t o m už zmínil , žc slova prázdnota, potlačení, negace, zbavenost v e skutečnosti označuj í úkon, který nepřestává b ý t p l n ý života, poslední uskutečnění, v n ě m ž a j í m ž prázdnota, potlačení, negace, zbavenost dosahují svého dovršení a mlčení, dokonalosti . K d y ž d louhý asketický proces, v n ě m ž se r o z u m stává stále víc a více sou-r o d ý m s m l č e n í m a negací, dospívá ke konci , m ů ž e se stát, že v některých případech konečně tato aktualizace v y t r y s k n e tak spontánně, že se j e v í úplně j a k o dar přijatý zvnějška a pasivně a že z psychologického hlediska se vůbec nemusí j e v i t j a k o něco akt ivního a volního. V e skutečnosti však j e j e h o z d r o j e m vzestupný p o h y b , který j e základně aktivní (13), a vrcholné napětí duševních sil. A proto i z psycholog ického hlediska aktivní a volní aspekt

(13) Science et Sagesse, Paris, Labcrgcrie , 1935, str. 24-27.

I85

nutně zůstává převažuj íc í (14). K r o m ě toho o n t o l o g i c k y , o sobě, tu jde o úkon, svápxsia, o vitální a vrcholně i m m a n e n t n í ú k o n . Je tu tedy zacho-v á n princip, že duše p o z n á v á sama sebe p o m o c í s v ý c h ú k o n ů ; j e zachován paradoxně, neboť ú k o n e m j e v d a n é m případě ú k o n potlačení všech úkonů. Přesně řečeno, tento ú k o n potlačení a zrušení j e p o d l e m é h o n á z o r u f o r m á l n í m prostředkem zkušenosti, k terou z k o u m á m e . A v t o m t o smyslu j e prázdnota cí lem, k n ě m u ž tato zkušenost směřuje, není p o u z e j e j í p o d m í n k o u , n ý b r ž j e j í m vlastním prostředkem, j í m ž se h l u b o k é a neproniknutelné existování subjektivity - negat ivně - přenáší do stavu o b j e k t u , o v š e m nikol i objektu, který lze v y j á d ř i t v p o j m u , a k t e r ý se představuje v mysli , n ý b r ž objektu, který naprosto nelze v y j á d ř i t a k terý j e o b k l o p e n nocí , do níž mys l pono-řuje sama sebe, aby se s n í m spojila. N e ř e k n e m e t e d y : amor transit in condi-tionem obiecti, n ý b r ž v t o m t o případě b y c h o m měli říci: vacuitas, abolitio, denudatio, transit in conditionem obiecti. Jde tu o nejčistší existenciální zkušenost a j e to zkušenost p o m o c í ne-poznání (15). Při nadpřirozené myst ické zku-šenosti j e prázdnota podmínkou k o n t e m p l a c e ( p o d m í n k o u akt ivně připra-v o v a n o u duŠí a m n o h e m spíše p ř i j í m a n o u o d B o h a ) , k d e ž t o j e j í formální prostředek j e svrchovaně pozi t ivní : j e to j e d n o t a v lásce za působení D u c h a Svatého. V našem případě prázdnota j e nejen p o d m í n k o u , ale také formál-n í m prostředkem zkušenosti.

• • •

R á d b y c h uvedl tři další charakteristické o n t o l o g i c k é z n a k y této zku-šenosti.

Z a prvé , j a k j s e m už naznačil, cesta prázdnoty postupuje záměrně proti p ř i r o z e n é m u zaměření přirozenosti - z t o h o v y p l ý v á v e l k ý počet různých technik. Ž á d á od duše, aby se zřekla veškerého p o h y b u s m ě r e m k věcem, to znamená, aby opustila svět. Z a t í m c o při p o e t i c k é m usebrání j e svět vtaho-ván do subjekt iv i ty a p r o b o u z í j i k sebeuvědomění , zde se n a o p a k subjekti-vita od světa odlučuje, a tak se uvnitř sebe samé snaží o spánek m n o h e m úplnější než j a k é k o l i probuzení . K r o m ě t o h o j e třeba říci, že myst ická zku-šenost o J Á od d uše žádá, aby opustila svět zcela j i n ý m z p ů s o b e m než jak

(14) Jak vc s v é m Článku píše M a r c e l de C o r t e (Études Carmtflitaines, ří jen 1958), p lot inovská prázdnota jc » zcela akt ivní « ... » Dosažení patřící 11a B o h a j e v lastním dí lem k a ž d é h o , k d o h o touží dosáhnout. « (líniicttilcs, V I , 9; 4 a 7). T o j e také podle m é h o názoru o b e c n é učení h indského samnyasin s v ý j i m -k o u školy bhakti .

(15) A n i při p o j m o v é m a abstraktním poznání , ani při kterékol i poz i t ivní zkušenosti (např. při poetické zkušenosti) není m o ž n é i z o l o v a t existenci d o k o n a l ý m o d d ě l e n í m této existence o d esence. Protože však zkušenost, j í ž tu z k o u m á m e , j c negat ivní , a uskutečňuje se p o m o c í nepoznání , m ů ž e post ihnout — j a k o n e p o z n á v a n o u — samu existenci, aniž p o z n á v á něco nad to, a to právě p r o t o , žc postihuje exi-stenci p o m o c í ú k o n u potlačení všeho ostatního.

186

to žádá křesťanská askeze a k o n t e m p l a c e : V o b o u př ípadech j e n u t n o v y k o -nat rozhoduj íc í k r o k , j a k ř íkával P. Lal lement, avšak v p ř i r o z e n é m úsilí proti př i rozenému zaměření přirozenosti j e třeba uspokoj i t p o ž a d a v k y zcela za-měřené na gnosi (16) - p o ž a d a v k y z á r o v e ň negativnější i m é n ě h l u b o k é než p o ž a d a v k y dokonalost i evangeli jní . Jsou to p o ž a d a v k y negat ivnějš í : neboť od křesťana se žádá, aby se s r d c e m naprosto odpoutal od světa, pro který však nadále, a v íce než k d y j i n d y , existuje, od světa, k t e r ý nepřestává poznávat a m i l o v a t a p r o j e h o ž spásu trpí; v d r u h é m případě však se od duše žádá, aby svět proste a j e d n o d u š e potlačila, aby už pro svět neexistovala, alespoň d o k u d nedosáhne stavu o s v o b o z e n í a » uskutečnění «. Jsou to p o -žadavky m é n ě h l u b o k é : neboť odpoutání , které j d e až k s a m o t n ý m k o ř e -n ů m s v o b o d y a které působí , že č l o v ě k opouští nejen svět, ale i d o k o n c e sám sebe ( n e m á m na mysl i p o u z e egoismus, vášně atd., n ý b r ž s v r c h o v a n o u vládu nad sebou), j e hlubší než odpoutání , které j d e ke k o ř e n ů m r o z u m u . A práznota a zřeknutí se sebe sama, které se uskutečňují v síle D u c h a Svatého a milosti, v y t v á ř e j í ochotu , oddanost a poddajnost vůči D u c h u , k terý vane, kde chce, a skutečnou pasivitu vůči B o h u a s v o b o d u , j e ž j s o u naprosto odlišné od planoucí nehybnosti , p e v n é d ů v ě r y v t e c h n i k y hcroismu, o d vítězství nad přitažlivostí rozmanitosti , j e ž j s o u v ý s l e d k e m nc jhouževnatě jš ího akt ivního napětí, soustředění a osvobození , j i c h ž j e přirozenost schopna v e s v ý c h vrcholech.

Z a druhé, j d e tu o zkušenost m e t a f y z i c k o u v nejpřísnějším slova smyslu. Úsil í orientálních k o n t e m p l á t o r ů se tedy z t o h o t o hlediska j e v í j a k o úsilí postupovat v e s m ě r u v lastním f i l o s o f i c k é m u poznání za s a m o t n o u filosofii a nad n i : avšak p o m o c í zvratu, o n ě m ž j s e m m l u v i l na začátku, a p o m o c í působení přirozené t o u h y , která j e hlubší a širší než touha f i losof ického r o z u m u p o r o z u m o v é m d o b ý v á n í j soucna. D ů k a z e m t o h o j e skutečnost, že m n o z í j o g í n i - na příklad R á m a n a Maharski , o n ě m ž před někol ika lety psal O l i v i e r L a c o m b e (17) - nezačínali f i losofií , n ý b r ž ně jakou p r v n í z k u -šeností m e t a f y z i c k é p o v a h y . M e t a f y z i c k é úsilí postupujíc í proti p ř i r o z e n é m u zaměření přirozenosti , které se takto v y ž a d u j e , j e p o m a l é umírání , které znal i P laton, v e k t e r é m však m i m o ř á d n ě v y n i k á Indie, u m ě n í v s t u p o v a t za živa d o smrti, d o smrti, která není smrtí evangel i jní , j e ž se podstupuje , aby se uprázdnilo místo p r o ž i v o t Jiného, n ý b r ž smrtí m e t a f y z i c k o u , j e ž se podstupuje , aby se d u c h o v n í činnosti odděl i ly o d těla.

Z a třetí a na k o n e c b y c h chtěl uvést důleži tou v ě c , k t e r o u však j e ne-snadné v y j á d ř i t někol ika m á l o s l o v y : P r o t o ž e zkušenost, o níž zde p o j e d n á -

(16) M e z i j ó g í n y není n i č í m m i m o ř á d n ý m , že s r o z u m o v o u k o n t e m p l a c í j e spojena láska k n e j v y š š í m u P á n u n e b o k n ižš ím p á n ů m , není však f o r m á l n í m p r o s t ř e d k e m j e j i c h zkušenosti a tato zkušenost zůstává esenciálně gnosí .

(17) S r o v . Études Carmélitaines, »I l luminat ions et Sechcrcsscs«, říjen 1937, str. 173.

187

váme, j e zkušenost (negativní) čistě existenciální a protože existence j e trans-cendentní a polyvalentní a j e omezována pouze esencí, která j i má a o níž v tomto případě nic nevíme, j e pochopitelné, že k d y ž tato negativní zku-šenost postihuje cxistenciální esse duše, postihuje zároveň nerozlišeně existenci vlastní duše i existenci v jej í metafyzické šíři i zdroje existence. T o t o vše j e tak vzhiedem k tomu, že existence duše, pokud j e aktem uskutečnění extra nihil a j e chápána konkrétně, j e něčím emanujícím z proudění, od něhož všechno dostává, a j í m ž j e zalita. T o t o proudění ovšem nepoznáváme experi-mentálně v nem samém, nýbrž v účinku, který vytváří, v tomto účinku a skrze něj. T o j e důvod, proč zkušenost, o které mluvíme, j i s tým způsobem odpovídá (jak j c to jen možné v přirozeném řádu) touze všech věcí navrátit sc kc svému zdroji a k principu svého bytí. Č lověk tak proniká k prameni bytí své duše, pomocí technik, j imiž se přirozenost proti svému přiroze-nému zaměření obrací k duchu a j istým způsobem rozděluje svou vlastní metafyzickou strukturu. Proto se hindská zkušeňost jev í j a k o mystická zku-šenost přirozeného řádu, zkušenost zmocňující se absolutna, absolutna, j ímž j c cxistenciální esse duše, a v něm a j í m absolutna Božství (18). A le jak může

(i8) V termínech našeho vlastního filosofického slovníku a podle rozlišení, které hindské myšlení nezná řekněme přesněji, že tu jde o božské absolutno jakožto příčinu bytí, nikoliv jakožto dávající samu sebe za předmět vlastnění. V e zkušenosti zde analyzované božské absolutno samo není ve vlastním slova smyslu objektem vlastnění. T í m t o objektem (negativního) vlastnění je substanciální esse duše; a touto negativní zkušeností vlastního já je zároveň postihován Bůh bez jakéhokoli zdvojení úkonu, třebaže je postihován nepřímo. Protože Bůh tu není poznáván •> z j e h o díla «, t.j. pomocí jeho účinků, které jsou poznány dříve a které nám umožňují přejít diskursivně k poznání jejich příčiny, nýbrž je poznáván i ) pomocí substanciálního esse duše a v něm, při čemž ono samo je bezprostředně a negativně postihováno pomocí formálního prostředku prázdnoty; 2) v samotné negativní zkušenosti o substanciálním esse (tak j a k o oko jedním a t ý m ž úkonem poznání vidí obraz a v obraze to, co znázorňuje) - je l ikož je tomu tak, domnívám se, že je v takovém případě možno mluvit o » dotyku « s absolutnem a o v nevlastním smyslu » bezprostřední « zkušenosti o B o h u , stvořiteli a původci pří-rody (totiž o zkušenosti získané v samotném úkonu bezprostřední zkušenosti o vlastním já). Na vysvětlení toho se musíme obrátiti k úvahám, které jsou na esenciálně odlišné rovině analogické úvahám, které umožňují v řádu nadpřirozeném - a aniž se uchýlíme částečné nebo přechodné in-tuici božské esence - mluvit o skuteční » bezprostřední « zkušeností (tentokráte pomocí jednoty v lásce) o Bohu, původci milosti, který přebývá v duši j a k o ve svém chrámu. (Srov. Les DegrJs du Sflťoir, Paris, str. 509-512, str. Ď52, pozn. 2).

V přirozené mystické zkušenosti nemáme zkušenost o hlubinách Boha, zkušenost o božství, a v tomto smyslu dosud trvám na všem, co jsem ve shora citovaném díle (str. 532-534). napsal proti možnosti autentické mystické zkušenosti v přirozeném řádu. Jde tu však o zkušenost o Bohu in quantum infiindens et profundens esse in rebus, který j e nepřímo postihován v zrcadle substanciálního esse duše; a v tomto smyslu případ negativní zkušenosti o tomto esse, dosažené pomocí prázdnoty a proti přirozenému zaměření přirozenosti (a v níž j e Bůli, aniž je sám objektem vlastnění, postiho-ván samotným úkonem zkušenosti o vlastním já), přináší další látku a uvedené místo v mé knize koriguje, domníváni se totiž, žc právě v tom záleží autentická mystická zkušenost v přirozeném řádu. V V], kapitole knihy Les Degn's du Siwoir jsem tento případ nebral v úvahu, protože v té době jsem měl na mysli pouze mystickou zkušenost o hlubinách Bolm a slovo mystický jsem užíval pouze v j e h o vyšším smyslu. N y n í jsem toho názoru, že dostatečně pečlivá úvaha o hindské kontemplaci od nás vyžaduje, abychom uznali možnost - za podmínek zde analyzovaných - negativní mystické zkušenosti o přítomnosti samotné nekonečnosti.

M o h u ještě uvést rozlišení, které stanovil Ramnnuja a které je podle mého názoru pozoruhodným potvrzením názorů uvedených v této studii - rozlišení mezi spasením pomocí pouhého poznání (cesta immanence a neodlišení od všeobecného bráhmanu - t.j. přirozená mystická zkušenost, jak

188

tato zkušenost, která j e čistě negativní, rozlišit j e d n o absolutno od druhého? V té míře, j a k j e čistě negativní zkušeností, ani j e nesměšuje ani j e nerozli-šuje. A protože v ní není post ihováni žádný obsah řádu » esenciálního «, žádné quid, j e pochopitelné, že f i losofické myšlení zkoumajíc í t a k o v o u z k u -šenost, upadá neodvratně do nebezpečí, že j e d n o absolutno do jisté míry ztotožní s d r u h ý m , absolutno, které j e zrcadlem, a absolutno, které j e v zrcadle postihováno.

• * •

V t o m t o pokuse o analýzu r o z u m o v é zkušenosti o existenciálním esse duše p o m o c í ne-poznání i při klasifikaci různých druhů poznání p o m o c í sourodosti, o níž j s e m mluvi l na začátku, j s e m se pokusil vyč leni t určité čisté typy . P o k u d j d e o myst ickou zkušenost, d o m n í v á m se, že nejčistší příklady přirozené myst ické zkušenosti j e nutno hled at v Indii (při č e m ž buddhistická nirvána n e p o c h y b n ě odpovídá téže základní zkušenosti, j a k o j e mukti neboli bráhmanské oproštění, j e však chápána nedostatečně a sama snadněji vede k nečistotám v l i v e m fenomenalistické fi losofie buddhismu); kdežto nejčistší případy nadpřirozené mystické zkušenosti j e nutno hledat u křesťanských kontcmplátorů, zvláště v duchovní rodině sv. Terezie a Maric od Vtělení (Uršulinka), svatého Jana od Kříže, Taulera, P. Lallemanta. Pokud nadpřirozený mysticismus v y ž a d u j e l idskou přípravu a zahrnuje určité struktury a discipliny, m ů ž e m e v n ě m nalézt struktury analogicky podobné strukturám přirozeného mysticismu - o v š e m transponované do specificky odlišné finality, a proto i specificky odlišné.

Je sotva nutné dodávat, že nahodilosti dějin a konkrétna nám podávaj í nejrůznější druhy a nejrůznější stupně smíšení a spoluexistcnce přirozené a nadpřirozené kontemplace (ponecháváme stranou parazitní j e v y , n a p o d o -bivé ú c h y l k y nebo prostě neuropatologické poruchy, které tu n e z k o u m á m e ) . Právě tak existují smíšení různých typů poznání p o m o c í sourodosti, které jsem rozlišil. D o m n í v á m se však, že j e d n o u z v ý h o d rozlišení, která tu uvá-dím, j e právě to, že u m o ž ň u j í přesnější analýzu složitých případů. U Platona a Plotina j e třeba hledat podle m é h o názoru spojení f i losofické kontemplace, poetické zkušenosti a přirozené myst ické zkušenosti, při č e m ž úloha přiro-zené m y s t i k y byla, třebaže v íce či méně skrytá, větší u Plotina než u Platona. U mnoha soufis se m ů ž e m e ptát, zda víra v boží transcendentnost spojená s přirozenou m y s t i k o u (která b y sama vedla spíše k monistické konceptua-

j s m e se j i pokusil i popsat) a mezi spasením milostí (cesta lásky a přístupu k pravé volnosti brál ima-n u ) ? V i z n e d á v n o v y š l o u knihu Ol iv icra L a c o m b a , j e ž j e př íspěvkem základního v ý z n a m u pro naše poznání védské f i losofie: UAbsoht selon le Vedimta, Paris, Geuthner , 1937, str. 372.

189

lizaci) nevysvětluje určité rysy mohamedánského mysticismu. A poetická zkušenost se svou vlastní afektivitou zase v y t v á ř í různé kombinace u Perša-nů. M e z i křesťanskými kontemplátory j e svatý August in v e l k ý m příkladem setkání filosofické nebo teologické kontemplace s nadpřirozenou mystickou zkušeností. A nebylo b y možné najít mimořádně povznášející (leckdy však zmatenou) kombinaci nadpřirozené mystické zkušenosti a přirozené mystické zkušenosti u křesťanských myst iků platonského ražení - i v případě R u y s -broecka, ale m n o h e m více v případě B o e h m e ? V instrumentaci, kterou tato spojení umožňují , záleží kouzlo - i nebezpečí - všech těchto velkých duchů.

Chtěl bych také poukázat na to, že v autenticky kontemplat ivních du-ších poetická zkušenost - odvedená ze své vlastní sféry a unášená kontemplací -může, j a k se zdá, vstoupit do neobyčejně složitých vztahů vzájemné součin-nosti s nadpřirozenou myst ickou zkušeností, ve lmi pomáhá duši vstoupit do zkušenosti sjednocení a také poněkud zakrývá rozsah tohoto sjednocení. N e b o ť jak poet ický výraz, tak poetická zkušenost může p o m o c í s v ý c h objevů a intuicí předstihnout myst ickou zkušenost. A díky t o m u m o h o u cenná osvícení a duchovní poučení podávat kontemplátoři , v je j i chž styku s bližní-mi - a to j e velké kriterium - se dosud projevuje tvrdost přirozenosti a nezna-lost sebe sama, což by milost nadpřirozené kontemplace, realizované na témže stupni, už byla odstranila.

Několik závěrů na způsob hypotéz

Z b ý v á mi ještě uvést několik závěrů, které podle m é h o názoru vyplývaj í z předchozí analýzy a které předkládám především j a k o h y p o t é z y pro bádání.

i . Jak máme charakterizovat vztah mezi prázdnotou přirozené mystické zkušenosti a nadpřirozenou nocí ducha? Především se d o m n í v á m , že rozli-šení mezi nocí smyslů a nocí ducha, které stanovil svatý Jan od Kříže, má nejen teologickou hodnotu, ale také, a především, hodnotu filosofickou. Chc i t ím říci, žc toto rozlišení se zakládá na přirozenosti lidské bytosti a na dvojí disproproci: na jedné straně mezi smysly (představivostí, smyslo-v o u afektivitou, r o z u m o v ý m diskursem p o n o ř e n ý m do smyslů) a duchem (v čistě metafyz ickém smyslu slova) a 11a druhé straně mezi duchem samotným a věcmi božskými (i k d y ž ponecháváme stranou nadpřirozeno).

AvŠak mezi dvěma nocemi svatého Jana od Kříže, noccmi, které se týkají určitých bolestných fází zdokonalování a přetváření přirozenosti mi-lostí, a prázdnotou přirozené mystické zkušenosti, která se týká esenciálních požadavků p o h y b u proti přirozenému zaměření přirozenosti, neexistuje žádná shoda nebo podobnost. O n a prázdnota, ať j i provází jakékol i utrpení

190

nebo hrůza, nejde tak daleko jako noc ducha, pokud noc ducha vysušuje, uvádí ve zmatek a v jistém smyslu » boří « ducha (zajisté nikoli fyz icky, n ý b r ž ve veškerých proporcích a rozměrech jeho činnosti a v jeho přiro-zeném vitálním dynamismu), aby se tak stal úměrným Božství. Neboť prázdnota přirozené mystické zkušenosti nečiní duši úměrnou nadpřirozenu, Bohu v jeho vnitřním životě; kromě toho se uskutečňuje pomocí samotného ducha, úsilím ducha, a zůstává zcela rozumová, kdežto noc ducha vzniká působením gratia opcrans a lásky, a ty jsou kruté jako smrt. A tato prázdnota není, jak je tomu v noci ducha, krokem 11a cestě k dokonalejšímu stavu (k přetvořujíčímu sjednocení), nýbrž skutečně cílem, k němuž člověk smě-řuje; neboť je to formální prostředek zkušenosti o J Á a osvobození.

Zároveň vsak jde tato prázdnota mnohem dále než noc smyslů, pokud noc smyslů » boří « smysly, aby se tak staly úměrné duchu. Prázdnota přiro-zené mystické zkušenosti činí ducha úměrným sobě samotnému. Je to j a k o b y krajní míra a nejvyšší stupeň noci smyslů v přirozené rovině, směřující za očištění smyslů a nad ně a k metafyzické smrti.

Neexistuje také žádná shoda a podobnost mezi nocenii, které odpoví-dají nocím svatého Jana od Kříže v přirozeném řádu, a prázdnotou přirozené mystické zkušenosti.

Naznačil jsem už, jak základní rozdíl podle mého názoru odlišuje prázdno-tu - metafyzickou a uskutečněnou pomocí potlačování a soustředění - vlastní přirozené mystické zkušenosti od prázdnoty či spíše procesu obnažování, který je evangelijní a který se uskutečňuje na způsob darování sebe a úplného vzdání sebe jinému, více milovanému; toto evangelijní obnažování kromě toho není formálním prostředkem, nýbrž jen podmínkou (jež je sama dílem spolupůsobící nebo působící milosti) nadpřirozené mystické zkušenosti. Je to něco odlišného od noci ducha a zvláštní prázdnoty, kterou zahrnuje, ty jsou totiž velmi zvláštní a velmi silnou formou - mučivou a zcela pasívní -vytržení z vlastnění, jež vzniká účinkem neúprosného světla kontemplace a moudrosti lásky.

2. Rozlišení mezi spojením r o z u m o v ý m a spojením v lásce je nutno pokládat za základní.

Čistě rozumové spojení nejde nad řád přirozenosti (ve smyslu, který tomuto slovu dává křesťanská filosofie a teologie), i když takové spojení jde proti přirozenému zaměření přirozenosti.

V případě lásky jde bud o zkušenosti a způsoby kontemplace, které jsou před-mystické, nebo o případy poetické zkušenosti nebo o nadpřiroze-nou mystickou zkušenost.

Kdekoli skutečně existuje mystická zkušenost pomocí jednoty v lásce, tato zkušenost j e nadpřirozená (bud typická nebo atypická, a možná více

191

či méně skrytá nebo dokonce více či méně oslabená, deformovaná nebo » ničená « působením okolních podmínek a za nepřítomnosti přiměřeného duševního klimatu).

Případ bhakti, abychom vzali ještě jednou příklad z Indie, je jedním z těch, které nám v této souvislosti kladou nejvíce problémů; neboť tito hindští kontcmplátoři, kteří kladou na prvořadé místo zbožnost, přisuzují větší úlohu lásce. Pokud jde o případy autentické zkušenosti - zvláště o zku-šenost, s níž sc pravděpodobně setkáváme při vzniku nauky bhakti - svě-dectví je takové, že je nutno připustit, máme-li věřit profesoru Olivierovi Lacombcovi, žc tato zkušenost v sobě zahrnuje, alespoň účastí, jednotu v lásce s ncj vyšší bytostí, jejíž milost duše očekává. Je tu něco, co jde za zku-šenost o JÁ. Jestliže věříme, že posvěcující milost je nabízena všem lidem a žc duše, které nenáleží k Církvi viditelně, mohou tuto milost skutečně přijmout a spolu s ní organismus ctností a darů, které jsou s ní spojeny; jestliže kromě toho nelze věřit, že by Bůh odmítl sama sebe duším v dobré víře, které - i když idea milosti je u nich pouze přirozeným produktem interpretace psychologických období vyprahlosti a plnosti - nicméně pomocí takto vytvořené ideje milosti volají po milosti, která j i m nebyla zjevena -mámc-li na zřeteli všechny tyto skutečnosti, nevidíme důvod, proč bychom měli popírat možnost, žc mystická zkušenost, jak ji nacházíme ve škole bhakti, závisí na určitém spojení vzestupného pohybu j ó g y a disciplin přiro-zené kontemplace o JÁ, spojené s nadpřirozenými doteky a s láskou. Na druhé straně v klimatu, do něhož může tato nadpřirozená zkušenost získat přístup pouze jako cizinec a v přestrojeni, je možné se domnívat, že existuje mnoho náhrad a zejména, žc milost, působící zdálky, uděluje přirozené mystické zkušenosti vyšší hodnotu a účast v nadpřirozené jednotě v lásce. Stojíme tu před neprozkoumanou oblastí otázek týkajících se stavu darů milosti v nekřesťanském klimatu.

3. Má-li člověk projít nadpřirozenou nocí ducha, která je smrtí a zou-falstvím nade uším (i nad Bohem) - zoufalstvím prožívaným nikoli dobro-volně trpěným - v jehož srdci udržuje skrytou naději pouze milost - má-li člověk projít takovou nocí, je k tomu nutná boží síla.

V přirozeném řádu existují noci ducha, které jsou také smrtí a zou-falstvím a - vc smyslu definovaném výše - » zborcením « ducha až po přiro-zenou a bytostnou touhu po cílech vlastní činnosti a jednám - otřesná hrůza z vlastního života. Tato strašná a sebevražedná roztržka mezi nezměnitelnou ontologickou strukturou ducha, s níž je totožná jeho přirozená touha, a tou-též přirozenou touhou, pokud je uchopena a stržena pohybem veškeré vě-domé baživosti a vůle, v každém případě podává svědectví (abnormální cestou tak jako reflexe to činí cestou normální) o svobodě ducha vzhledem

192

k sobě samému a vzhledem k tomu, co můžeme nazvat č tvrtým rozměrem věcí ducha. Jsou tyto noci plodem nějakého velkého zneužití, jež otvírá vstup do krajin zatracenců? V každém případě jsou ve svém vlastním řádu,

podobny peklu (19).

Mohli b y c h o m uvést mnoho příkladů těchto nocí ducha v přirozeném řádu. Chtěl bych říci, že se s nimi můžeme setkat v oblasti čisto rozumového poznání, ať je metafyzické nebo morální (to je případ Faustův: chrni hub' ich mich des Magie ergeben), v oblasti poetické zkušenosti (máme přirozeně na mysli Rimbauda), ve smíšení těchto dvou oblastí (zde myslíme na Nictzsche-ho a na jeho slova, od něho tak překvapivá: Crux mea lux, lux niea crux). T y t o noci by bylo možno nalézt také v oblasti přirozené mystické zkušenosti (něco z takové noci j e bezpochyby v transismu), přičemž tato n o e j e něco zccla odliš-ného od prázdnoty, která j e formálním prostředkem přirozené mystické zkušenosti a nad níž tato noc vyvolává zoufalství.

Pro tyto noci není žádného útočiště. Neboť zoufalství zde zasahuje spojení duše a ducha, tak jako v nadpřirozené noci. Protože však jsou přirozeného řádu a tedy ve svých hlubinách neobsahují skrytou sílu nadlidské pomoci, tyto noci samy sebou končí katastrofou ducha (zničení vc věcech smyslů; magie, šílenství, mravní nebo fyzická sebevražda). Nadpřirozená 110c ducha je jedi-nou nocí, z níž duch může vyj í t živ.

Přirozenou analogií či obrazem této nadpřirozené noci jsou zkoušky a utrpení profánní lásky; ta však není, jak jsem už řekl, kontcmplativní zkuše-ností a nelze v ní hledat přirozené noci ducha.

M o h u se pokusit stanovit rozlišující ontologické znaky nadpřirozené noci ducha? Tato otázka jde za hranice této studie. Budiž mi však prominuto, k d y ž řeknu, že podle mého názoru tři rysy, jestliže existují všechny najednou, a jsou-li spojeny s úzkostí a temnotami, které zasahují kořeny vyšších mohutnos-tí, se jeví jako charakteristické znaky nadpřirozené noci:

1. mystická zkušenost pomocí jednoty v lásce;

2. přesažnost vzhledem ke všem technikám;

3. jednání v duchu evangelia neboli odpoutání od dokonalosti v dokona-sti. Odvolávám se tu na skutečnost, že evangelijní dokonalost není dokona-lostí nějaké duchovní atletiky, v níž by se člověk sám činil bez chyby a bez hříchu, nýbrž dokonalostí lásky, lásky k Jinému, kterého duše miluje vícc než sebe; na lásce k němu a na spojení s ním duši záleží ze všeho nejvíce, i k d y ž

(19) Zde b y c h o m si mohli připomenout p o z n á m k y Jana od svatého Tomáše o stavu prožívání kontra-dikce, v níž se nachází duch padlého anděla, a o základní slabosti, j í ž je tento duch stižen. Curs theoL, t. IV., disp. 24-, a. 2 a 3.

93

duse v tomto procesu stále má nedokonalosti a slabosti; nedostatky těla a du-cha, ba i hříchy, které však nenávidí a které také dává Jemu, společně se vším, co O n podniká, aby j i očistil. Tato odpoutanost od dokonalosti v dokonalo-sti j e podle mého názoru tajemství duší, které překročily práh sjednocení. A tento neviditelný postoj se obráží jako ve viditelném zrcadle v jistém typic-k é m postoji vůči bližnímu.

194

L Á S K A A P Ř Á T E L S T V Í

Překlad VII. kapitoly z knihy Jacques Maritaina: Carnct dc Notes (Zápisník)

Na okraj » Deníku Raissy «

Někteří přátelé, k nimž m á m mimořádnou důvěru, mi radili, abych nahradil jednu ze svých poznámek pod čarou v Dctiíku Raissy - ve vydání vytištěném v roce 1962, které nebylo určeno pro obchod - poznámkou podstatně delší a podrobnější, a přáli si, abych j i připojil k tomuto Deníku j a k o přílohu - ve vydání určeném pro veřejnost. Uposlechl j sem jej ich ná-zoru, ale nechtěl j sem svou n o v o u poznámku vložit jako přílohu do Deníku Raissy - není vůbec možné zatěžkávat m ý m i vysvětleními, komentáři a m y -šlenkami tak čistý text, u něhož je třeba především respektovat jeho hodnotu jakožto přesného a živého svědectví. A le dlouhá poznámka, o které mlu-vím, snad má určitou hodnotu sama o sobě. A proto j i uvcřcjiiuji jakožto kapitolu tohoto » Zápisníku «. Obsahuje-li co dobrého, j c správné připisovat to těm myšlenkám Deníku Raissy, j imiž se živily mé úvahy. Obsahujc-li cokoli, co j e sporné, nebo dokonce (a to by mě mrzelo) mylné, jc třeba to připisovat mně samotnému.

N a následujících stránkách první Část komentuje a rozvíjí některé věci, které Raissa sice řekla velmi jasně, ale zároveň velmi stručně. V e druhé a třetí části bych chtěl uvést své vlastní názory na některé problémy, j imiž se dnes zabývá tolik lidí.

N e m l u v í m zde - aby bylo jasno - ani j a k o filosof ( j ímž jsem), ani jako theolog ( j ímž vůbec nejsem). U v á d í m pouze několik úvah, jež vyplynuly ze zkušenosti starého člověka, který viděl mnoho věcí a který si vzpomíná, že Aristoteles říkal o starcích, že je j ich soudy je třeba brát v úvahu, i k d y ž nedovedou pro ně uvést d ů v o d y (nebo j e uvádějí zmateně). Raissa měla moudrost Ducha Svatého. Já doufám, že myšlenkám, které jsou tu vyjádřeny, st dostane trochu z výsad moudrosti vysokého věku. Snažil jsem se samozřej-mě dát s v ý m úvahám určitý logický sled, ale to je pouze starý z v y k , j í m ž se nesmí nikdo dát oklamat. V systematické formě a v příslušných odbor-ných terminech nechť o těchto otázkách pojednají jiní.

195

I .

L Á S K A A P Ř Á T E L S T V Í

Nutné rozlišení v oblasti lásky blahovolné

O d v o l á v á m se na 149 stránku Deníku (1) (20. dubna 1924) a také na j iné stránky, které s ní souvisí a zabývaj í se více či méně p o d o b n ý m i m y -šlenkami.

Raissa rozlišuje v oblasti blahovolné lásky neboli lásky pro samotné dobro milovaného (sv. T o m á š j i nazývá amor amiátiae (2,) láska přátelská, na rozdíl od amor concupiscentiae, t.j. lásky pro dobro milujícího subjektu, neboli lásky žádostivé) dva druhy lásky a nazývá j e proste podle obyčejného a o b v y k l é h o pojetí v běžném j a z y c e láska a přátelství. O b v y k l é chápání těchto slov v běžném j a z y c e však upřesňuje a prohlubuje tak, že to běžný j a z y k podstatně přesahuje. » Podstatou lásky j e sdělování sebe v plnosti ra-dosti a potěšení z vlastnění milovaného. Podstatou přátelství j e blahovolnost j d o u c í až k obětování sama sebe pro přítele. B ů h nás miluje z přátelství, neboť nám pomáhá ve všech našich potřebách a umírá za nás na Kříži . (3) B ů h nás miluje z lásky, nebot nám dává skrze milost podíl 11a své přirozenosti a činí si z posvěcené duše svůj příbytek ... «

Slova, která j sou nejvíce naplněna smyslem pro lidský ž ivot , j e vždy velmi obtížné vymezi t , j e tu v ž d y nebezpečí, že myšlenku buď umenší nebo překročí je j í hranice. Pokusme se tedy o některá upřesnění, i za cenu jisté těžkopádnosti. Každá blahovolná láska znamená darování sebe. Je to však m o ž n o chápat d v ě m a typicky odlišnými způsoby; na jedné straně existuje blahovolná láska, či láska obětavá, v níž se milující dává m i l o v a n é m u tak, že m i l o v a n é m u dává svá vlastní dobra neboli to, co má — a to více či méně úplně až k dokonalé obětavé lásce, v níž č lověk dává vše, co má, všechna svá dobra, i svůj život. T o j e přátelství. A v tomto přátelství zajisté přítel, dávaje, co má, dává také jistým způsobem zároveň to, co je , svou vlastní osobu, neboli samotnou subjektivitu (nebot! to, co jest, potřebuje to, co má, a pro-tože může dokonce dát samotný svůj život) — dává zajisté sám sebe, a to skutečně, avšak zahaleně a nepřímo, skrze něco jiného, j i n ý m i s lovy pomocí

(1) Paříž, nakl. Desclée de .Brouvvcr, 1963. (2) Amor amicitíac (láska přátelská) j e láskou blahovolnou, amor bcncvolcntiae (láska pro dobro milo-

vaného) , k d y ž j e vzá jemná (Sum. theol., II-II, 23, 1). V perspektivě, kterou j s m e zde zaujali, máme se v našem pojednání zabývat právě touto vzájemnou blahovolnou láskou, mutua benevolentia. V h o d -n ý m v ý r a z e m tu tedy j e láska přátelská.

(Pozn. překladatele: Jsem si v ě d o m , žc s lovo » b lahovolný * má v současném jazyce často ne-gat ivně hodnotící v ý z n a m . Prosím však čtenáře, aby mu dával původní v ý z n a m j e h o složek, todž » chtít dobro , radost, Štěstí, d o b r o pro někoho «.)

(3) S v . Jan 15, 13 : » Větší lásky nemá nikdo nad tu, kterou má ten, k d o dává svůj život za své přátele.i

I9Ó

a prostřednictvím darů, které j a k o znaky skrývají j eho dar sebe sama a více Či méně j e j rozdělují na části a umožňuj í mu, aby si své vlastní já více či méně ponechal, pokud nedal absolutně všechno, co má.

Naproti tomu v lásce, v lásce skutečně lidských rozměrů, ve které j e účasten duch - chci říci v lásce chápané v je j í svrchované a zcela absolutní podobě (neboť v je j í obyčejné formě j e sice proces, o němž mluvím, také přítomen, ale pouze v náznaku) - osoba neboli subjektivita dává sama sebe přímo, zjevně či odhaleně a neskrývá se pod p o d o b o u žádného j iného daru méně absolutně úplného, dává se celá od počátku tak, že mi lovanému dává a sděluje u vytržení nad ním to, co je. Darem, který se tu prostě, jedinečně a bez jakékol i v ý h r a d y dává milovanému, j c samotná osoba milujícího. A proto láska, zvláště ve svrchovaném smyslu, jak j i chápeme zde, j c abso-lutně a par excellence darováním sebe.

R o z d í l mezi láskou a přátelstvím neznamená nutně rozdíl v intensitě či velikosti blahovolné lásky. Určité přátelství může být stejně silné nebo silnější než určitá láska. R o z d í l mezi láskou a přátelstvím j c rozdíl ve vtíitřní kvalitě blahovolné lásky neboli v ontólogické rovině, na níž v duši vzniká, j inými s lovy v moci, kterou má odejmout duši j í samé.

V B o h u jsou láska a přátelství pouze dva aspekty jedné a téže nekonečně dokonalé blahovolné lásky, j í ž j e sám transcendentní B ů h - dva aspekty, které m y rozlišujeme podle našeho lidského způsobu chápání a analogicky podle toho, co pozorujeme v lidské blahovolné lásce, jej íž všechny kval i ty a dokonalosti jsou svrchovaně obsaženy v jej ich nestvořeném Vzoru .

V e stvořené bytosti (a uvažujemc-li o věcech v řádu přirozeném) jsou láska a přátelství mezi dvěma lidmi dva různé druhy blahovolné lásky (při čemž j e v lásce - protože na rovině lidské, kde sc uplatňuje také rozdíl v po-hlaví, v ní má podíl také tělo - blahovolná láska spojena s láskou žádostivou).

Různé druhy lidské lásky

Řekl j s e m výslovně, že k d y ž j s e m mluvil o lásce, měl j sem na mysli lásku, v níž j e účasten duch, lásku na úrovni člověka a lidské důstojnosti -a měl j s e m na mysli j e j í svrchovanou a zcela absolutní podobu.

K d y ž totiž bereme toto slovo v o b v y k l é m v ý z n a m u běžného jazyka , pokud se j í m rozlišuje láska a přátelství, vidíme, že v č lověku existuje ur-čitý druh lásky, který j e řádu čistě živočišného a ne vlastně lidského - j e to láska, o níž se mluví v mnoha rozmluvách mezi muži a v erotické literatuře, láska vý lučně tělesná nebo zahrnující vý lučně smyslová potěšení. T e n t o druh lásky vychází jedině z lásky žádostivé a nemá s blahovolnou láskou nic spo-lečného. Z d e o ní neuvažujeme.

197

Láska skutečně l idského rádu začíná tam, k d e se s u p o u t á n í m smyslů spojuje alespoň v náznaku onen dar samotné osoby, p ř í m ý nebo nepřímý, o n ě m ž j s m e mluvi l i v ý š e a k terý v y c h á z í z lásky blahovolné. M ů ž e m e říci, že v o k a m ž i k u , k d y se tento práh překročí , a j a k o důsledek darování, j í m ž miluj ící dává sám sebe m i l o v a n é m u , smysl slova » e x i s t o v a t « se zdvojuje : pro miluj íc ího existuje plně a absolutně jedině m i l o v a n ý , existence všeho ostatního j c postižena jakousi prázdnotou.

T a k é tato láska řádu skutečně lidského zahrnuje různé f o r m y . Z d e je n e b u d e m e analysovat; postačí uvést tři typické případy.

Předevš ím tu existuje něco, co b y c h o m mohl i nazvat láska-vášeň a co b y c h o m mohl i nazvat také, v je j í nejsublimovanější p o d o b ě , láska romantická. T a t o láska má v l idském ž i v o t ě ústřední úlohu, j e to přelud, j í m ž se dává oklamat nostalgie vlastní lidské bytosti , má své iniciály v y r y t é na všech stromech světa. Ž i j e ze lži a z iluze, j e to přelud či stín opravdové lásky (» lásky pošetilé «). D o m n í v á se, že j e věčná, a zat ím j e pomíjej íc í . Mi luj íc í muž se tu dává milované (a milující žena m i l o v a n é m u ) , to j e pravda, avšak v před-stavách či v e snu spíše než v e skutečnosti. Podstatné místo tu zaujímá a pře-važuje tu láska žádostivá neboli tělesná touha (často aniž o t o m č lověk ví). Č l o v ě k si s naprostou upřímností myslí , že dává sama sebe, avšak toto daro-vání není skutečné, n ý b r ž vysněné, j e to p o pravdě řečeno p o u z e přestrojení, j í m ž v nás duch k r á l o v s k ý m k o s t ý m e m př ikrývá žádost smyslů a jehož užívá druh ke s v ý m vlastním cí lům, k lamaje jednot l ivá svá individua. (*) P r o l idskou bytost j e dobré, k d y ž projde t ímto plesáním, které v y v o l á v á svatební z p ě v y a tance ptáků — avšak p o d p o d m í n k o u , že tu nebude chtít setrvávat, nebot! č lověk není pták.

N a d r u h é m místě tu j e o p r a v d o v á láska, d o níž se zřídka (i k d y ž to není nemožné) vstupuje hned při p r v n í m v y k r o č e n í . Č l o v ě k k ní o b v y k l e dospívá teprve p o j is tém vyzrání v ž ivotní zkušenosti a v utrpení. Je to láska, v níž jeden skutečně dává d r u h é m u nejen to, co má, ale i to, co j e (samu s v o u osobu). V o b v y k l é p o d o b ě této o p r a v d o v é lásky (řekněme jednoduše: v krásné lásce) k t a k o v é m u darování jistě dochází, avšak j a k o b y v počátku a v náznaku (náznakem j e ostatně v ž d y , na všech stupních), ne k darování až do konce.

K o n e č n ě k d y ž se toto darování uskuteční až do konce, j d e - na třetím místě — o skutečnou lásku v je j í svrchované a zcela absolutní p o d o b ě . Tato láska, v níž se sama osoba každého dává zcela p r a v d i v ě a skutečně druhému, j e v řádu o n t o l o g i c k ý c h dokonalostí přirozenosti v r c h o l e m lásky mezi M u -ž e m a Z e n o u . Z d e se milující o p r a v d u dává mi lované a mi lovaná milova-

( ) » D r u h e m « se mysl í b i o l o g i c k ý druh, v c stejném smyslu, j a k o se m l u v í o r ů z n ý c h druzích zvířat, ptáků a p o d . Sexuální instinkt smčřuje k zachování druhu, ne individua. (Pozn. překladatele).

198

n é m u j akožto tomu, k d o j e pro něho Vším, j i n ý m i slovy j e to vytržení nad ní nebo nad ním, milující se činí - třebaže ontologicky zůstává osobou -částí, která už existuje jen skrze toto Vše a v tomto Všem, j e ž j e j e h o Vším. Tato vrcholná láska j e láska pošetilá; toto označení j í náleží v e vlastním smyslu, protože činí (ve zvláštním řádu či, chcete-li, v magii a v duchovní » nadexistenci « lásky) něco, co j e samo o sobě nemožné a nesmyslné v řádu prosté existence či jednoduše bytí, kde každá osoba stále j e vším (celkem) a nemůže se stát pouhou částí nějakého j iného celku. V t o m j c paradox vlastní lásce: na jedné straně vyžaduje ontologicky nezničitelnou dualitu osob a na druhé straně žádá a svým způsobem uskutečňuje neporušenou jednotu týchž osob, jednotu skutečně dovršenou (» v j e d n o m duchu a v jed-né lásce «, jak říká sv. Jan od Kříže o nadpřirozeném mystickém sjedno-cení; avšak j e to pravdivé - ovšem na j iné rovině a v analogickém smy-slu - už o přirozené jednotě muže a ženy (4) v pošetilé lásce). N a rovině, o níž teď uvažujeme, totiž na rovině pozemské, pošetilá láska (lidská) 11a rozdíl od pošetilé lásky pro B o h a náleží pouze přirozenému řádu, a nad to je v tomto řádu, jak j sem už naznačil výše, ontologickou dokonalostí přirozenosti, j íž lze užít z morálního hlediska k věcem lepším i horším. Odtud její nádhera i dvo-jakost. Jej ím předmětem je předmět stvořený. Ten, kdo miluje láskou poše-tilou, se dává úplně; předmět j eho lásky je omezený, křehký a smrtelný tvor. K d y b y c h o m se domnívali , že tento tvor milovaný pošetilou láskou se pro milujícího nutně stává modlou a že milující nutně miluje víc než Boha, zneva-žovali b y c h o m velikost naší přirozenosti. AvŠak k d y b y c h o m se domnívali , že tento tvor nemůže být milován více než B ů h a žc se nemůže pro toho, kdo I10 miluje pošetilou láskou, stát modlou, znevažovali b y c h o m bídu naší přiroze-nosti. Lidská pošetilá láska může hořet uprostřed života mravně správného a podřízeného řádu lásky. (5). M ů ž e hořet také (a nejen m i m o manželství, ale i ve stavu manželství) uprostřed života hříšného.

K t o m u dodejme tři p o z n á m k y : 1) Pošetilá láska všdy implikuje a před-pokládá ne nutně j a k o něco předcházejícího v čase, ale j a k o něco, co před-chází v bytí) obětavou lásku neboli přátelství, i k d y ž ho ovšem přesahuje. -2) Přesahuje přátelství proto, že probíhá na hlubší - absolutně - rovině duše, ježto j e p ř í m ý m z j e v n ý m a odhaleným darováním celé osoby, která se stává v duchu jedním s n ě k ý m . A v š a k na základě samotné přirozenosti lidské byto-sti, která j e tělo i duch, pošetilá láska zahrnuje sama sebou (6) také jednotu v

(4) » V j e d n o m D u c h u « - ř íkám duchu, nemluvím o temperamentu, charakteru, zálibách atd. (5) Srov . dále P o z n á m k y III 7 a str. 32-34. (ó) T o však neznamená, že některý č lověk nemůže ú k o n e m svobodné v o l b y - stejné j a k o může, k d y ž

chce, zmrzačit své tělo — učinit násilí přirozenosti a odloučit tělesnou touhu od své pošetile lásky, buď proto, že má nějaký d ů v o d duchovní a vzdává se těla, jestliže ta, kterou miluje a bude do konce stále mi lovat pošetilou láskou, to a to nežádá nebo jestliže oba cítí, že jsou k t o m u B o h e m povoláni (jsou známé případy, že snoubenci se takto rozloučili a vstoupili do kláštera nebo že manželé takto

99

těle, alespoň v touze, spolu s tělesnou radostí a rozkoší smyslů, které j sou s ní nutně spojeny. Žádná lidská osoba se nemůže dát druhé osobě nebo prožívat vytržení nad ní a učinit si z ní dokonce své Všechno, aniž j í dává - n e b o j e ochot-na dát - dávajíc svou duši, také své tělo. - 3) Nicméně pošetilá láskaje neko-nečně více než touha smyslů. Je to podstatně, prvotně a základně láska blaho-volná, láska žádostivá (pro užitek či radost samotného milujícího subjektu a nikoli milované věci) je tu druhotná, zcela podřízená lásce blahovolné. Osoba j e především a zásadně duch, a tedy když se úplně dává, dává se přede-vším a zásadně jakožto duch. Stejně j a k o je duch povznesen nad tělo, tak je pošetilá láska, opravdová láska ve své svrchované formě, povznesena nad lá-sk u-vasen.

Láska k Bohu a Láska nestvořená

K d y ž Raissa rozlišovala lásku a přátelství, myslila ve svých poznámkách, které jsem nazval » Deník «, především na pošetilou lásku, 11a lásku v jej í svr-chované podobě. A kromě toho užívala toto slovo ve smyslu analogickém a transcendentním, neboť nemyslela předevšín na pošetilou lásku lidskou, o níž hlavně jsem mluvil já, ale 11a lásku B o h a k člověku (Láska nestvořená) a 11a lá-sku člověka k B o h u (caritas).

V lásce k Bohu, je j ímž předmětem j e D u c h subsistující sám sebou ve své nekonečné transcendentnosti, samo nevyzpytatelné božství, tři nestvořené Osoby (7), - a která je darem milosti a náleží do řádu nadpřirozeného - přá-telství a láska (láska pošetilá) nejsou zřejmě rozdílné druhy, nýbrž dva různé stupně (lišící se nikoliv nutně co do intensity, ale co do moci odejmout duši j í samé) jedné a téže blahovolné lásky, stupně alespoň v určitém smyslu neod-dělitelné. Je možné se ptát, zda pošetilá láska i zde neimplikuje, třebaže ve smys-lu analogickém, určitou lásku žádostivou, tentokrát řádu duchovního, touhu vlastnit Milovaného a opájet se Jím a cítit, že jsme Jím milováni. Jistě tomu tak je . Tato láska sama sebou vyžaduje » plnost radosti a potěšení z vlastnění milovaného «. Avšak tato touha je v tomto případě, majíc za svůj předmět Boha, nejen absolutně prosta jakéhokoli tělesného prvku; a nejen je'úplně pod-řízena lásce blahovolné, ale j e j ím důvodem přestalo být a musí úplně přestat být (jak je tomu v lásce žádostivé ve vlastním slova smyslu) dobro samotného subjektu. Duše chce Boha pro sebe a touží H o vlastnit nikoliv pro sebe samu,

učinili slib zdrženlivosti), nebo proto, že má nějaký j iný důvod (když např. žena, kterou miluje pošetilou láskou, je provdána za někoho j iného; po pravdě řečeno je pravděpodobnější, že odlou-čení se v tomto případě uskuteční v j iném směru — člověk se oddá hříchu).

{7) A proto poznáváme lásku k B o h u s v ý m rozumem pouze poznáním, analogickým, jakožto vyšší miii/ogon (existující v nás) skutečnosti, kterou nejprve postihujeme ve světě lidí.

O pojmu lásky, jak jsem s e j i právě pokusil analysovat — viz přehlednou tabulku č. i v příloze k této kapitole.

200

nýbrz pro Boha, kterého miluje na p r s n í m místě, a č í m více j e t o m u tak, tím více j e tato touha pošetilejší. A zde na zemi nemůže být úplně naplněna. B u d e muset projít možná strašlivými nocemi a místo radosti a rozkoše j í bude před-ložena agónie a smrt, a to právě proto, že blahovolná láska požaduje naprostou a absolutní svrchovanost a nelítostně ničí jeden po druhém všechny kořeny, které může touha po vlastnění milovaného mít v milujícím, pokud miluje přirozeně sám sebe.

P o k u d jde o lásku B o h a k člověku, pak j sem už řekl, že v B o h u jsou láska a přátelství pouze dva aspekty jedné a téže dokonale jediné lásky, j í ž je B ů h sám — dva aspekty, které m y rozlišujeme podle lidského způsobu chápání. Z n a k y , které charakterisují pošetilou lásku v nás, j sou v B o h u svrchovaným způsobem nekonečně očištěné a analogicky transponované podle toho, co j e slučitelné s B o ž í transcendencí.

V B o h u není absolutně žádná láska žádostivá, protože B ů h nepotřebuje absolutně nic. Je v N ě m pouze láska blahovolná: jistě přátelství, a nekonečně velkodušné, ale také pošetilá láska, v níž sám sebe dává nějakému celku (stvo-řené osobě), j i n é m u než j e O n sám a který svou milostí učinil schopným, aby H o přijal a lásku m u vracel - takže stvořená osoba v tomto darování bez míry, j í m ž se dává na oplátku celá zase ona, se může stát j e d n í m duchem a j e d n o u láskou s Láskou, j í ž B ů h věčně miluje sám sebe, a tak v N ě m vyzařovat , a b y -c h o m tak řekli, Radost , která j e od věčnosti Jeho vnitřním jásotem.

A jestliže B ů h žádá, a b y c h o m M u lásku opláceli svou láskou, j e to jedině na základě blahovolné lásky: ne proto, že potřebuje, a b y c h o m H o milovali, ale proto, že nás miluje. B ů h nehledá svou slávu, jak říká sv. Tomáš , k vůli sobě, ale kvůli nám (8). K vůli nám, ne k vůli sobě žádá, a b y c h o m M u věnovali své srdce. V ě n u j mi své srdce (praebe mihi cor tuum) (9). » S údivem mysl ím 11a to, j a k o u cenu B ů h připisuje naší ubohé lásce. Skutečně b y c h o m řekli, že vlastnění našeho srdce j e cílem, který si předsevzal dosáhnout: » Nemiloval jsem tě pro smích! « N e n í v t o m j a k o b y nějaká metafysická nutnost? N e s t v o -řená láska, rozlévajíc se 11a tvory, zůstává láskou, a proto j e uspokojena teprve tehdy, k d y ž na jej í ve lkodušnou štědrost odpoví jiná velkodušnost, která u m o ž ň u j e sjednocení« (70).

Pošetilá láska lidská a pošetilá láska k Bohu.

V r a ť m e se nyní k lásce lidské. Řekli jsme, že j e v nás pošetilá láska, žc se vynořuje j a k o Venuše rodící se z moře, k d y ž osoba sama sebe úplně dává, zjevně neboli odhaleně, j iné osobě, j a k o svému Všemu, Celku, nad nímž

(8) B Deus suam gloriam non quaerit propter se, sed propter nos «. Sum. theol., II-II, 132, 1 ad 1. (9) Přísloví 23, 2.6.

(10) D e n í k Raissy, str. 69.

126

je u vytržení a jehož Částí se činí. Deník Raissy v této souvislosti osvětluje jed-nu ústřední pravdu, kterou zde musím zdůraznit, a to v jazyce, jehož tu uží-vám. Avšak musím uvést jednou pro vždy jedno upozornění: následující po-známky vycházejí z jedné podmínky jako předpokladu; že totiž v lidské by-tosti bereme v úvahu ne to, co v ní může vytrysknout na okamžik čas od ča-su - nebo co, je-li to trvalé, naráží na překážky a odpor - nýbrž to, co j e pro ni habituálním stavem života v němž může neustále růst.

Máme-li tedy na mysli to, co jsem právě naznačil, je nutno říci, že pro muže či ženu, který (která) má k té (k tomu), kterou (kterého) miluje, doko-nalé a úplné přátelství (obětavou lásku) a opravdovou lásku v jej í obvyklé po-době, žc j c pro ně možné mít zároveň pošetilou lásku k Bohu, že se však žádná lidská bytost nemůže dát až do koncc a absolutně zároveň dvěma předmětům, z nichž každý by pro ni představoval její VŠe. Jinými slovy, k d y ž některá duše vstoupila do pošetilé lásky k Bohu, tu se musí vzdát pošetilé lásky lidské - bud tak, žc se jako v řeholi úplné odřekne těla - nebo tak, že se sice, žijíc v manžel-ském svazku, nevzdá oné jedinečné a posvátné lásky, v níž muž a žena jsou dva v jednom těle, ale vzdá se toho, co je v řádu ontologických dokonalostí při-rozenosti vrcholem manželské lásky, totiž lásky pošetilé. Protože blahovolná láska, v níž se Milovaný skutečně stal Vším Milujícího, vyžaduje, aby byla v duši jediná, a jc—li taková láska (pošetilá láska) věnovaná Bohu, žádá, aby byla věnována pouze Jemu ( l i ) . Lidská duše může mít jen jediného Ženicha, ve smyslu vrcholného zasnou-bení, v němž jako paní vládne láska pošetilá. A proto, jc-Ii tím Ženichem Bůh, jeho láskaje žárlivá. Jc nutné, aby Bůh, je nutné aby Ježíš byl Jediným milo-vaným, Jediným milovaným pošetilé lásky.

»Jak mu dokážu svou lásku? Tak, že se mu dám v hloubce svého srdce tak, žc tam už nikdy nebude přebývat žádná jiná láska... B ů h j c žárlivý na toto zvláštní darování srdce, j í m ž je láska a které je svou povahou úplné a výlučné... «(12).

(11) Srov. dále str. 32-34. (12) Deník Raissy, str. 150 (20. duben 1924) — Odřeknutí se (pošetilé lásky), o něž tu jde, Raissa na jiném

místě obdivuhodně označuje j a k o * odstranit či překonat hranice srdce « (Deník, str. 221).

202

I I .

S T A V M Y S T I C K Ý

Láska a přátelství v lásce k Bohu

Shora jsem řekl, že v lásce k B o h u jsou přátelství a láska (pošetilá láska) dva různé stupně (ne nutně co do intensity, ale co do moci odejmout duši jí samé), alespoň v j istém smyslu neoddělitelné, jedné a téže blahovolné lásky. Pokusím se tuto myšlenku vysvětlit. Láskou miluješ Boha » z celého srdce svého, z celé duše své, ze vší síly své a se vší mysli své. « (i) Je zřejmé, že taková láska nezahrnuje pouze přátelství, ve kterém přítel dává, jak jsme to řekli na začátku - sama sebe příteli skutečně, ale zahaleně a nepřímo, skrze něco jiného, j inými s lovy: pomocí a prostřednictvím dober, která dává a která skrývají j a k o znaky jeho dar sebe sama a více či méně je j rozdro-bují, pokud nedal absolutně všechno, co má. Láska k B o h u zahrnuje také lásku pošetilou, v e které milující dává samotnou svou osobu a celou svou subjektivitu, samotný základ své bytosti, a to přímo, zjevně a odhaleně, bez jakékoli možné výhrady, ve vytržení nad mi lovaným jakožto s v ý m Vším. Je to pošetilá láska, ve které j e B ů h milován nejen jako Přítel, ale jako Snoubenec.

Musíme tu však učinit důležité rozlišení. Vzhledem k B o h u není možné, tak jako vzhledem k lidské bytosti, pouhé přátelství s vyloučením pošetilé lásky. Je však možné, že v poměru k B o h u existuje láska, která se jeví spíše jako přátelství, než jako pošetilá láska, přátelství, ve kterém je také "pošetilá láska, ale v něm zasypaná a ne zjevná, leč čas od času. Přesněji ře-čeno j e možné, že co do obvyklého životního stavuje v duši láska k Bohu pře-devším ve stupni přátelství - pak v ní bude také stupeň lásky pošetilé, ale buď tak, žc o tom duše, možná pro jakousi uctivou bázeň neví, nebo jen málo, nebo tak, že se objevuje j a k o záblesky pouze v určitých momentech, třeba v posledním okamžiku života. V tomto případě pro zjednodušení říkáme, že tato duše žije převážně ve stavu přátelství (které implicitně za-hrnuje lásku pošetilou). Každá opravdu křesťanská duše, každá duše, která přijala a zachovává lásku k Bohu, se nachází alespoň v tomto stavu.

A j e možné, že láska k B o h u je v duši - co do jejího životního stavu -především ve stupni (který předpokládá stupeň přátelství) pošetilé lásky, která plně ovládá lidskou bytost a řídí habituálně a nepřetržitě její jednání. V tomto případě pro zjednodušení říkáme, že tato duše žije převážně ve stavu pošetilé lásky (která implikuje a předpokládá přátelství).

(i) Luc. io , 27 (Srov. Mat. 22, 37; Maře. 12, 28). - » Miiovati budeš Jahve, svého Boha, z celého svého srdce, z celé své duše a z celé své síly. « Deuter. 6, 5.

203

Stav pošetilé lásky a stav přátelství

K d y ž j sme tyto věci stanovili, ukazuje se, že j e možná definice toho, co n a z ý v á m e m y s t i c k ý m stavem (2), defmice ekvivalentní v ý m ě r u , ktcrý jej popisuje j a k o život pod habituální nadvládou darů D u c h a Svatého, ale méně technická a přístupnější běžnému j a z y k u : Řekneme, že duse vstupuje do stavu mystického, k d y ž vstupuje do stavu pošetilé lásky k B o h u .

A j e v samotné povaze lásky, že touží takto přejít ze stavu přátelství do stavu pošetilé lásky. Proto m ů ž e m e říci, že každá duše lidská j e podle práva, jsouc povolána k lásce, povolána tím s a m ý m k ž ivotu mystickému, a to povoláním b l í z k ý m nebo vzdáleným.

A v š a k toto j e pravda zcela teoretická a berou se při ní v úvahu pouze vnitřní požadavky lásky chápané v ní samotné. K d y ž naopak bereme v úvahu konkrétní stav, v e kterém se nachází ta či ona jednotlivá duše, pak j e třeba říci, že fakticky j sou k ž ivotu myst ickému povolány ty duše, které pro sebe n e m o h o u nalézt d ů v o d k ž ivotu leč v pošetilé lásce k B o h u , a že fakticky nejsou k ž ivotu myst ickému povolány ty duše, které m o h o u pro sebe nalézt důvod k ž ivotu b u d m i m o Boha, nebo - k d y ž mají lásku - v lásce k Bohu, ve které pošetilá láska zůstává zasypána v přáteLtví.

Dokonalost lidského života neboli dokonalost lásky k B o h u chápaná v plném a čirém v ý z n a m u neboli po všech stránkách zřejmě předpokládá přechod do převládajícího stavu pošetilé lásky k B o h u neboli do života mystického. Pak se láska k B o h u v duši plně a svobodně rozví j í j a k co do své moci odejmout duši j í samotné (sama osoba čí subjektivita se dává B o h u zjevně a odhaleně, přímo), tak co do své intensity.

Shora jsme však řekli, že v lásce k B o h u se stupeií přátelství a stupeň lásky neliší nutně co do intensity. Musíme tedy nyní říci, že k d y ž duše zů-stala převážně ve stavu přátelství, v e kterém nepřekročila práh života m y -stického, může ještě dosáhnout zde na zemi jisté dokonalosti lidského života a lásky (dokonalosti po určité stránce). Pak se láska k B o h u v duši rozvíjí bez překážky c o do intensity (3), nikoli však co do moci odejmout duši

(2) S l o v o mystiku j c s lovo přijaté. V jistém smyslu j c to s lovo ( j a k o m n o h o našich slov) nešťastné, pro-tože zastrašuje a děsí m n o h o špatně i n f o r m o v a n ý c h lidí. V e skutečnosti se nevztahuje k žádnému m i m o ř á d n é m u privilegiu (milosti zdarma dané), nýbrž označuje pouze stav, ve kterém j e lidský ž ivot a lidské jednání liabituálně p o d p o r o v á n o nevidite lnými a velmi ta jemnými B o ž í m i inspiracemi (je to stav, který b y sám o sobě, a k d y b y se po p r v o t n í m hříchu v lidské bytosti všechno nehatilo, měl být normální u těch, ve kterých skrze milost posvěcující přebývaj í tri božské O s o b y . )

(3) C h á p e j m e , že v t a k o v é m případě j c intensita lásky k B o h u dosti velká, aby se tato láska rozvíjela v duši bez překážky, ale poJ podmhikoit, žc na ni nebude vložena žádná příliš těžká zkouška. V kon-krétní perspektivě, do níž j s m e postaveni, j e třeba mít na mysli j a k zkoušky , které B ů h dopouští, tak míru, kterou j i m určuje, B ů h nezkouší nad naše síly.

Je jasné, žc ve stavu pošetilé lásky duše může během svého v ý v o j e dosáhnout větší dokonalosti lásky k B o h u , co do intensity i co do h l o u b k y darování sebe, než ve stavu přátelství. (Nezapomeňme, že dokonalost lásky k B o h u , které č lověk může dosáhnout zde na zemi, neni něco nedělitelného, j e to veličina, která se stále rozvíj í a připouští různé stupně.

2O4

j í samotné. T a k o v á duše pozná dokonalost lásky k B o h u v absolutním s m y -slu tohoto slova až v nebi.

N e z a p o m e ň m e také, že k d y ž duše žije ve stavu přátelství s B o h e m , má už v sobě, j a k o každá duše ve stavu milosti, pošetilou lásku k B o h u , třebaže j e zasuta v p o d v ě d o m í a projevuje se pouze záblesky a čas od času. T a t o duše nežije ve stavu myst ickém neboli ve stavu pošetilé lásky, ale dostává s e j í v ži-votě doteků mystické inspirace a pošetilé lásky k B o h u . C o ž sv. T o m á š neučí, že dary Ducha Svatého j sou nutné ke spáse? T í m spíše jsou nutné pro dokonalost (třebas jen po určité stránce) lásky.

Okamžik smrti

Jak j e tomu při t o m všem s přípravou či dispozicí duší vzhledem k o k a -mžiku smrti?

Duše, která vstoupila do života mystického neboli do stavu pošetilé lásky k B o h u a došla až na konec cesty a dosáhla, pokud j e to zde na zemi možné, dokonalosti lásky k B o h u chápané v pravém a ryz ím slova smyslu neboli po všech stránkách, j e připravena či disponována nejen k tomu, aby byla spasena po eventuálním p o b y t u v očistci, ale k tomu, aby šla za Ježíšem do ráje v samotném okamžiku, k d y opustí tělo. K d y ž tedy v této dispozici setrvá a překročí práh smrti v úkonu dokonalé pošetilé lásky k B o h u , vstoupí př ímo do nebe.

Duše, která zůstala ve stavu přátelství a nevstoupila do stavu mystického a došla až na konec cesty a dosáhla zde na zemi dokonalosti lásky k B o h u po určité stránce (po stránce intensity, nikoli co do moci odejmout duši j í samotné), j e připravena a disponována nejen k tomu, aby byla spasena po eventuálním p o b y t u v očistci, ale k tomu, aby šla za Ježíšem v samotném okamžiku, k d y opustí tělo. K d y ž v této dispozici setrvá, okamžik smrti pro ni bude také okamžikem, ve kterém v ní pošetilá láska prohlásí své panství a svou svrchovanost, a duše překročí práh smrti v úkonu dokonalé lásky k B o h u a vstoupí př ímo do nebe.

Duše, která má lásku, ale. nedospěla zde na zemi k dokonalosti lásky k B o h u (ani absolutně ani po určité stránce) j e připravena a disponována k tomu, aby byla spasena p o eventuálním p o b y t u v očistci, nikoli však k to-mu, aby šla za Ježíšem v samotném okamžiku, k d y opustí tělo. V í m e však, že za N í m v tomto okamžiku přijít může. Jestliže překročí práh smrti v ú k o -nu dokonalé lásky k B o h u (jenž může b ý t jen ú k o n e m pošetilé lásky k Bohu) , vstoupí př ímo do nebe.

Konečně duše, která nemá lásku k B o h u a žije v hříchu, není připravena či disponována ani k tomu, aby byla spasena, ani aby šla za Ježíšem v samotném

205

okamžiku, kdy opustí tělo. V í m e vsak, že v svrchovaném procitnutí lásky bude moci být spasena v tomto posledním okamžiku, ba více, že bude moci j í t hned za Ježíšem. Hodie m e c u m eris in paradiso. (Ještě dnes budeš se mnou v ráji).

Kontemplace zjevná a kontemplace zastřená

Jak j e tomu s v l i tým nazíráním (*) ve vztahu s dokonalostí lásky? V í m , že se o tomto předmětě velmi diskutuje - ale právě to poskytuje každé-mu více volnosti, aby vyslovil názor, který pokládá za správný.

Chtěl bych nejprve poznamenat, že výraz » život mystický « a výraz »život kontemplativní « nejsou synonyma. První j e širší než druhý. O m y -stický život jde tehdy, k d y ž duse přešla ve stav pošetilé lásky k B o h u : avšak lidé, kteří se věnují životu činnému, mohou do toho stavu přejít stejně dobře, jako lidé oddaní životu kontemplativnímu. Jinými slovy, o život mystický jde tehdy, když duše přešla pod habituální nadvládu darů Ducha Svatého. Avšak život kontemplativní vychází především ze d v o u nej vyšších ze sedmi darů, ze clvou prvních, z daru Moudrosti a z daru R o z u m u (a také, pokud jde o poznání tvorů okoušené ve sjednocení s Bohem, z daru V ě d y (Umění)). Ostatní dary mají více či méně co činit s ž ivotem Činným. Tento činný život vychází především z nich, jestliže přešel pod habituální nadvládu darů Ducha Svatého, j inými slovy, jestliže náleží ke stavu mystickému a stavu mystické inspirace.

Zároveň však je nutno ihned poznamenat, že dary Ducha Svatého jsou mezi sebou spojeny a že na příklad dar R a d y nebo Bázně nemohou působit, aniž j e zároveň činný dar Moudrosti a R o z u m u . R o z d í l j e dán tím, který z darů se s v ý m působením více projevuje, a to jak v duši tak v jednání. U člověka oddaného životu činnému budou mít ústřední úlohu inspirace týkající se různých rozhodnutí, naproti tomu inspirace týkající se okoušení božských věcí budou mít patrně úlohu okrajovou, pokud j d e o oblast vidi-telných projevů. Působení daru Moudrosti a daru R o z u m u zůstane vícc či méně skryté a nenápadné.

Z toho vyplývá , žc v těch, kteří překročili práh ducha neboli mystického života, bude milost kontemplace, láskyplného a okouŠivého vstupu do stavů Ježíšových, působit obvykle velmi rozdílným způsobem podle toho, zda to budou lidé nazíraví nebo lidé činní. Nebod, jak jsem to už kdysi uvedl, existuje vlité nazírání zastřené, atypické, dočasné neboli nesouvislé (s nímž se lidé » činní « často budou muset spokojit) a existuje vlité nazírání zjevné,

{*) Poznámka k překladu: Slova nazíráni a kontemplace užíváme j a k o s y n o n y m ; podobně nazíravý a kontemplativní. Ale termín í/i}'.trírA;if inspirace není s y n o n y m e m kc kontemplací, má význam širší.

131

typické neboli odhalené (více vlastní l idem » n a z í r a v ý m «). T y z duší v y d a -ných svobodě D u c h a B o ž í h o , »jejichž životní styl j e činný, b u d o u mít m i -lost kontemplace, nejčastěji však kontemplace zastřené, ncz jcvné; možná že b u d o u schopné pouze modlit se růženec a vnitřní modlitba pro ně bude znamenat j e n bolení h lavy nebo ospalost. T a j e m n á kontemplace nebude v je j ich modlitbě, ale možná v mírnosti je j ich rukou, ve způsobu j e j i c h chůze nebo v pohledu, j í m ž se b u d o u dívat na chudého nebo na utrpení. « (4)

Z těchto úvah v y p l ý v á , že říci, že některý č lověk j e oddán kontcmplaci nebo že žije ž i v o t e m kontemplat ivním, a říci, že j e živen třeba nevědomě, více nebo méně zastřeným v l i t ý m nazíráním (a žc k o l e m sebe šíří, aniž to ví, vůni a lahodnost této kontemplace), j sou věci ve lmi rozdílné. AvŠak v o b o u těchto případech daný člověk už bude v e stavu života myst ického neboli pošetilé lásky k B o h u a bude směřovat k dokonalosti lásky chápané absolutně a po všech stránkách; a kontemplace bude mít, z toho či o n o h o titulu, třeba v e skrytu, v j e h o životě úlohu stálé řídící síly.

A tak chápeme, že - j a k j sme to Raissa a já napsali v knížce Liturgie a Kontemplace - ze zkušenosti především v y p l ý v á , žc vyšší vlité nazírání je v ž d y , j a k se zdá, spojeno s v y s o k o u dokonalostí; žc však za druhé vysoká dokonalost není v ž d y , j a k sc zdá, spojena s vyšším v l i t ý m nazíráním chápa-n ý m v j e h o typ ických formách, popsaných Učiteli . (5) N a cestě k dokonalosti lásky chápané absolutně a po všech stránkách (po stránce moci o d e j m o u t duši j í s a m o t n é , j a k o ž i p o stránce i n t e n z i t y ) , j eden j d e t ímto způsobem (život kontemplativní, ve kterém převážně působí dary Moudrost i a R o z u m u a ve kterém sc v y d á v á úplnější, jediné absolutně nutné, svědectví nejvyššímu zdroji veškeré dokonalosti mezi námi: pošetilé lásce Boha k l idem a j e h o touze, aby se duše stala j e d n í m duchem a láskou s N í m ) , druhý o n í m způso-b e m (život činný, ve kterém převážně působí ostatní dary, ale j e tu též p ů -sobení Moudrost i a R o z u m u , třebaže často vícc či méně skryté, a vc kterém se v y d á v á úplnější svědectví - neříkám bratrské láscc, - ř íkám službě bližní-mu, a to i co do těla i co do duše, která j e důsledkem této lásky a k níž tato láska podněcuje.

Život kontemplativní a život činný ve stavu pošetilé lásky

P o tom, co o t o m řekla Raissa, by by lo ode mne velmi d o m ý š l i v é , k d y b y c h chtěl něco říci o poslání lidí nazíravých, a to jak v z h l e d e m k p o d -

(4) » Č i n n o s t a kontemplace « v m c knize » O t á z k y s v ě d o m í « , 1938, str. 145-140. - A t e d y všechny duše, které překroči ly práh myst ického života, zároveň vstupují v úděl » k o n t e m p l a c e typické nebo atypické, zjevné nebo zastřené, která j c m n o h o t v á r n ý m působením daru Moudrost i , a to j e dar s v o -b o d n ý a nepostižitelný a přesahující všechny kategorie, schopný všech přestrojení a všech p ř e k v a -pení. « (Ibid., str. 146).

(5) Liturgie a Kontemplace, 1959, str. 47.

207

state je j ich života, tak vzhledem k je j ich úloze svědků mezi lidmi, kteří v y d á v a j í svědectví především s v ý m příkladem, ale také, k d y ž se j i m k tomu dostalo milosti, s v ý m slovem. N a tomto poslání totiž závisí všechno ostatní.

P o k u d j d e o lidi činné, zdá se, že největšími jsou ti, kteří jsouce více osvíceni o skrytých silách svého života a věnujíce uctivější pozornost vanutí shůry, které se j i ch dotýká, j s o u pozdviženi uprostřed bratrské obětavosti nebo apoštolátu ke kontemplaci nejen zastřené, ale zjevné a typické (6) a osvětlují tak - stejně, j a k o lidé čistě nazíraví - mimořádně jasně důležité konstatování P. Lallcmanta: » B e z nazírání nikdy m n o h o ve ctnosti nepokro-číme ... N i k d y úplně n e v y j d e m e ze svých slabostí a nedokonalostí. Stále budeme připoutáni k zemi a nikdy se m n o h o nepozvedneme nad přirozené cítění. N i k d y nebudeme moci dokonale sloužit Bohu. S nazíráním však v y k o n á m e pro sebe i pro druhé v j e d i n é m měsíci více, než b y c h o m bez něho vykonal i za clcsct let. Z něho vycházej í ... velmi vznešené úkony lásky k B o h u , které bez tohoto daru konáme j e n v e l m i zřídka ... Nazírání konečně zdokonaluje víru a všechny ctnosti ... « (7)

T o je zřejmá a ryzí pravda. A je však také pravda, že pro ve lký počet těch, které vede D u c h , toto požehnané nazírání zůstává, j a k j s m e to uvedli výše, více nebo méně nenápadné a skryté. A j c také možné, že některá duše, oddaná - podle stavu, který si zvolila - ž ivotu kontemplat ivnímu nebo ži-v o t u činnému, si často myslí (protože kontemplace může b ý t úplné zastřená a protože láska, dokonce pošetilá láska - a j e to akt už v řádu čistě lidském -není nutně vědomá), že nepřekročila práh mystického stavu neboli stavu pošetile lásky, zatím co tento práh překročila už dávno. N a t o m málo zá-leží; co vstoupí Či nevstoupí v takovém případě do v ě d o m í , j e zcela vedlejší. Zůstává pravdou, žc pro ty, kteří opravdu překročili onen práh, existuje pouze jediná cesta, jeden však po ní j d e j e d n í m způsobem, druhý j i n ý m způsobem (alius sic, alius sic ibat, jak říkával sv. Augustin). A na této cestě k dokonalosti lásky chápané absolutně a po všech stránkách, činnost konec konců tak či onak (8) vychází z plnosti kontemplace - kontemplace zjevné nebo zastřené, je j íž moudrostní lahoelnost proniká skryte inspiracemi, které se týkají speciálněji života činného, a působením odpovídaj íc ích darů; konec konců duše pozdvižená do stavu mystického, at žije ž i v o t e m Činným nebo ž i v o t e m kontemplat ivním, a ať v t o m či o n o m stavu života má milost kon-templace zjevné nebo kontemplace zastřené, tato duše má habituální účast

(rt) T o j c ideál vlastní těm, kteří v e d o u t. zv. ž ivot » s m í š e n ý « (ve kterém sama činnost vyžaduje , aby vycházela z plnosti kontemplace), j a k o j c sv. A lber t V e l i k ý , Taulcr , Jindřich Suso ...

(7) Duchovní natikti, str. 429-430. (8) Bud' právem a na základě požadavků samotné jej í přirozenosti ( jako j e t o m u v případě hlásáni Evan-

gelia nebo učení posvátni1 mina'), nebo (v případě kterékoli j iné činnosti) na základě způsobu, j í m ž se takt icky rozví j í ve stavu pošetilé lásky.

208

na v l ivu kontemplace, občerstvuje se tím či o n í m způsobem u pramenů kontemplace, ať z nich pije dlouhými doušky či k ní živá voda přitéká kapka po kapce a jen čas od času. T a k o v á j e cesta pošetilé lásky.

Stav přátelství

V e skutečnosti však existuje (je to otázka de facto, nikoli de iure) ještě jiná rodina - a nepochybně m n o h e m početnější - opravdu křesťanských duší, které zde na zemi směřují k dokonalosti lásky, tentokrát však chápané pouze po určité stránce. V e svém vztahu k B o h u tyto duše nejsou ve stavu pošetilé lásky, ale ve stavu přátelství. Jdou zde 11a zemi k dokonalosti lásky - chápané po stránce intenzity, nikoli po stránce moci odejmout duši j í sa-motné - po cestě přátelství. (9) A po této cestě mohou nakonec dospět, na sklonku svého pozemského života, přímo do nebe - ale do stavu pošetilé lásky vstoupí úplně a naprosto teprve v tomto okamžiku, a pak po celou věčnost. V e svém pozemském životě nevstupují pod habituáhií nadvládu darů, nepřekračují práh mystického života. V situaci či konkrétních podmín-kách, do kterých je postavila jejich existence, nejsou volány fakticky k vl i-tému nazírání; nepijí z pramenů kontemplace. (10)

Viděli jsme však také, že se těmto duším, které v sobě mají pošetilou lásku, třebaže je více či méně zasutá v podvědomí a projevuje se jen čas od času záblesky, dostává v průběhu života doteků mystické inspirace či pošetilé lásky k Bohu. Neboť k d y b y vyšší inspirace Ducha nepřicházela, i k d y ž j e n v určitých mimořádně rozhodujících okamžicích, možná velmi řídkých (v každém případě jde o okamžik prvního úkonu svobody, ve kterém se člověk rozhoduje pro svůj poslední cíl, a poslední okamžik života, ve kterém, se člověk vrhá nebo nevrhá do věčného Milosrdenství) a nepozdvihovala naše jednání nad síly našeho rozumu, třebas osvíceného vírou, nebylo by pro

(9) D v ě cesty - cesta přátelství a cesta pošetilé lásky - o nichž tu m l u v í m , nemají nic společného se dvčtna cestami, j e j ichž teorii vytvoři l i někteří autoři a které vydávali za rozdílné de iure a za vedoucí k témuž cíli, ke svatosti neboli vysoké dokonalosti. Cesta přátelství j e rozlišuje od cesty pošetilé lásky pouze de facto. A cesta přátelství by mčla vyústit na cestu pošetilé lásky a dokonalost, ke které vede, je mciié vysoká než dokonalost, ke které vede cesta pošetilé lásky. A jestliže na sklonku t a k o v é h o života duše, která žila převážně ve stavu přátelství s B o h e m , muže vstoupit př ímo do nebe, je to proto, žc v tomto případě vykonala v posledním okamžiku dokonalý úkon pošetilé lásky.

(10) Vzhledem k tomu, že láska k B o h u a láska k bližnímu jsou dvě p o d o b y jedné a téže lásky, rozli-šení mezi převládajícím stavem přátelství (ve kterém život nepřekročil práh mystického stavu) a převládajícím stavem pošetilé lásky (ve kterém j e u jedněch kontemplace zjevná — lidé » nazíraví « — u druhých zastřená — lidé » činní«) se nutně nachází tnké v poměru duše k bližnímu. Jak to? M ů ž e -me podle mého názoru říci, žc v převládajícím stavu přátelství s B o h e m milujeme své bratry tak, že se snažíme milovat bližního jako ho miloval Ježíš, a žc v převládajícím stavu pošetilé lásky k B o h u milujeme bližního tak, že v bližním vidíme také (a především) Ježíše (» M ě l jsem hlad a nasytili jste mě, měl jsem žízeň a napojili jste mě ... « Mat. 25, 35).

O snaze o dokonalost lásky a různých rozlišení, které musíme mít na mysli, k d y ž si o ní chceme vytvoř i t dostatečně výstižnou představu, viz tabulku č. 2 v Příloze.

209

nás v ů b e c spásy - a t í m spíše b y pro nás n e b y l o p o k r o k u na cestě k d o k o -nalosti lásky.

Je tedy nutno říci, že o s o b y , o nichž m l u v í m e , dostávají z á r o v e ň prchavé doteky, v íce n e b o méně h luboké , daru Moudrost i , a tedy (také) v íce či méně h l u b o k é prchavé doteky kontemplace . T o neznamená, že b y se m ě l y v y č e r -pávat v úsilí o dosažení kontemplace , ale znamená to, že musí b ý t věrné ústní modl i tbě , a mají-l i čas, rozj ímání a udržovat se v dispozicí pro o k a m ž i k pasivní usebranosti, k terý j i m m ů ž e b ý t n ě k d y udělen. K d o m ů ž e vědět, zda se j e d n o h o dne bez je j i ch v ě d o m í neskryje do je j ich ústní m o d l i t b y k o n -templace a nebude odtud trvale o v l i v ň o v a t j e j i c h ž i v o t ? K d o ví , zda j e d n o h o dne v hlubinách je j i ch duse n e v y t r y s k n e s neodolate lnou sílou pošetilá láska k B o h u a nezmocní se v lády nad nimi, takže b u d o u přeneseny ze stavu přá-telství do stavu pošetilé lásky? V těchto v ě c e c h všechno záleží na svobodě D u c h a B o ž í h o , která j e s v o b o d o u absolutní a která m ů ž e uvést k o h o k o l i , ať j e j e h o ž ivotní stav j a k ý k o l i , p o d nadvládu darů, m o ž n á tak, že změní (někdy zpřevrací) p r v k y situace nebo konkrétní okolnosti , které b y l y fakt icky p ř e k á ž k o u (pro danou duši) pro blízké nebo vzdálené povolání , j í m ž j e -de iure a teoreticky — povolána každá lidská duse, a zvláště každá duše ož i -vená láskou, k ž ivotu m y s t i c k é m u a ke kontemplaci (zjevné nebo zastřené).

Je fakt, že překážka, o níž j s e m se právě zmínil, se fakt icky nachází v ži-v o t ě ve lkého počtu dusí, i duší o p r a v d u křesťanských. D a n é situace a k o n -krétní okolnosti , z nichž tato překážka v y p l ý v á , j s o u n ě k d y způsobeny nedbalostí duše, obyče jně však v y p l ý v a j í ze samotné situace č l o v ě k a , totiž bere j e na sebe božská Prozřetelnost. A zůstává skutečností, že v š e c h n y duše, pro které D u c h B o ž í danou překážku neodstranil, m o h o u — a m ě l y by -směřovat k dokonalosti lásky, j í ž mají zde 11a z( mi dosáhnout, i k d y b y to b y l o jen po stránce intenzity a k d y b y postupovaly pouze za převládajícího stavu přátelství.

A jestliže se m n o z í projevuj í j a k neschopni toho všeho a j s o u příliš slabí, aby uskutečňovali B o ž í zákon v e všech j e h o přikázáních, vědí alespoň nebo nebo by měli vědět, žc láska j e pravou podobou Boha a že tato láska nepřestává mít nad n imi útrpnost a žádat od nich je j ich lásku a že stále čeká, že svou bídu uznají a obrátí se k Milosrdenství.

O slovu kontemplace

N ě k o m u se bude m o ž n á zdát, že v ce lém p ř e d c h o z í m pojednání j sem slova kontemplace a nazírání užíval trochu příliš pružně. N a to o d p o v í m , že tato elastičnost byla objekt ivně nutná. P r o č ? Protože s lovo kontemplace j e s lovo, kterého sice musíme užívat, protože n e m á m e lepší, které však samo

2 1 0

není dobré. N e m á m e žádné slovo pro vyjádření něčeho, co se děje v č lověku a přece přesahuje veškerý lidský p o j e m - ono passio divinornni - poznání Boha, které j e spíše zážitkem než poznáním, a přesto j e poznáním nejvyšším, které vzniká skrze lásku a sjednocení v lásce a které j e na tisíce mil vzdáleno od theoria Řeků, stejně j a k o od spekulace či kontemplace filosofické. S lovo kontemplace by lo uchováno křesťanskou tradicí, protože alespoň v y j a d ř o -valo povahu vrcholného poznání vlastní dané zkušenosti. Avšak uchovalo se při životě jedině proto, že se dalo přemoci v ý z n a m e m , který j e příliš těžký k nesení, a protože souhlasilo na základě bezpodmínečné kapitulace stát se dvojznačným, ostatně s dvojznačností šťastnou a plodnou a prospěšnou pro ducha, kromě ducha těch, kteří nedovedou ovládat znaky, j i chž užívají.

Světci - vzory a světci nenápadní

V nebi j e zajisté m n o h e m více, nesmírně více svatých, než si dovedeme představit.

Platí to především o světcích v o b v y k l é m slova smyslu, totiž světcích-vzorcch, hrdinech mravního a duchovního života, kteří s v ý m ž ivotem a příkladem (třeba jen v posledním období svého pozemského života, j a k o v případě svatých mučedníků, kteří se možná před tím, než vydali svědectví krve, dopouštěli vážných provinění, nebo v případě D o b r é h o Lotra, který vykonal svůj ve lký úkon lásky těsně předtím, než vydechl naposled) vynikl i nad běžný život lidí a j s o u schopni působit na lidstvo onou svrchovanou přitažlivostí, o níž mluvil Bcrgson. Ji světci-vzory nežijí j a k o ostatní lidé, a to v t o m smyslu, že někdy dokonce i v jej ich vnějších projevech a činech je míra je j ich jednání, protože j e to míra darů Ducha Svatého, vyšší než míra získaných či v l i tých mravních ctností. V ž d y c k y nás nějak překvapí, nějak zrnatou. Jejich heroismus, ať j sou jeho zdroje sebe skrytější, se nemůže nějak neprojevit. T o jsou světci kanonizovatelní. Urč i tý počet z nich byl kanoni-zován. Ostatní, kteří tvoří zástup nesrovnatelně větší, nebudou kanonizováni nikdy. Všichni vstoupili v určitém okamžiku svého života do stavu pošetilé lásky a postupovali pak k dokonalosti lásky chápané absolutně a po všech stránkách. Všichni rovněž, třeba v posledním období svého života, překročili práh stavu mystického a přijali manu vlitého nazírání (zjevného nebo zastře-ného). Všichni byli spoluvykupiteli s Kristem, neboť s N í m byli už zde na zemi sjednoceni - ne pouze svou příslušností k myst ickému Tělu, ale také v bezprostředním vztahu a v bezprostředním v z á j e m n é m darování osoby osobě — j a k o ž t o se Snoubencem své duše.

K d y ž říkám, že j e v nebi nesmírně více svatých, než si dovedeme před-stavit, m á m na mysli také světce, které b y c h o m mohli nazvat nenápadnými,

21 i

protože s výhradou toho, co se týká tajemství srdcí, žili mezi námi stejně j a k o všichni ostatní lidé. Je-li v jej ich životě heroismus, a jistě tam je, j e to heroismus dokonale skrytý. Nicméně název světců j i m náleží, totiž v tom smyslu, že z tohoto pozemského života šli př ímo do nebe, neboť šli vytrvale po cestě přátelství s B o h e m a nakonec dosáhli zde na zemi dokonalost lásky (po stránce intensity). A jak j sem už řekl, poslední okamžik jej ich života byl okamžikem triumfu pošetilé lásky, který bude trvat p o celou věčnost. Počet těchto světců (kteří nejsou kanonizovatelní) je, j a k jsem přesvědčen, m n o h e m větší než počet svatých, kteří by mohli být kanonizováni a nikdy nebudou. A také pro ně, zvláště pro ně, Církev k a ž d ý m rokem slaví svátek Všech. Svatých. Je tu třeba myslet především na nesmírné zástupy chudých a drobného lidu Božího, na všechny ty z nich, kteří až do konce žili v odří-kání sebe, obětovali se pro druhé a byli pevní v ctnosti. Po celá staletí žily (je to pouze jeden z mnoha případů) venkovské rodiny, ve kterých práci posvěcovaly svátosti, společná modlitba a denní četba životopisů svatých; ve kterých bázeň. Boží, zbožnost a určitá přísnost mravů byly svatyní či svatostánkem ctností božských. Z těchto rodin jistě vzešlo velké procento světců, kteří » žili jako všichni ostatní « a pak šli přímo do nebe. Otec Lamy, kterému jsme říkali » svatý farář «, tuto věc stále zdůrazňoval.

Světci, o nichž zde mluvím, většinou patrně ani nepřekročili práh m y -stického stavu, ani neokusili (leč jako prchavé doteky, více či méně vzácné a obyčejně z jejich strany neuvědomělé, jak jsem už řekl výše) nazírání, třeba nejasného či zastřeného. Avšak i oni uposlechli ze své strany, jako každý křesťan, který má lásku, spoluvykupitelského povolání, které do duší vtiskujc křest svatý. Neučinili tak zajisté s úplnou svobodou a s vrcholnými obětmi pošetilé lásky, které jsou výsadou světců kanonizovatclných, ale tak, žc nesli jako oni svůj kříž spolu s Ježíšem, jakožto údy a části onoho nepřed-stavitelně velkého boho-lidského Celku, j í m ž j e mystické Tě lo Kristovo.

Je možno říci, žc jak se připozdívá a staré křesťanské civilizace se rozpa-dají, stává se pro masu lidstva stále obtížnější zachovávat až do konce lásku a věrnost ve stavu přátelství s Pánem a zalidňovat nebe svatými, kteří » žili jako všichni ostatní «? A j e pravda, žc na druhc straně - j a k o náhrada a nad-bytečná náhrada za ztráty - něco stále roste bud co do kvantity nebo co do kvality u duší, které žijí ve stavu pošetilé lásky a jejichž úloha v ekonomii spásy stále více nabývá na důležitosti, protože (a to platí zvláště o těch, ať j e jejich počet poměrně malý, ve kterých se volně rozvíjí vlité nazírání) je stále více třeba jejich důvěrného sblížení s Ježíšem, jej ich odpoutanosti a jejich odříkání, aby se zaplatilo za spásu mnohých a aby hlubiny dobroty , čistoty

( l i ) Dovol te mi tuto definici, třebaže v obecnějším slova smyslu název svatý náleží zřejmě všem, kteří jsou v nebi, i k d y ž předčím museli trpět v očistci.

212

a lásky k Bohu se staly přítomnými uprostřed nešťastných lidí a dostupný-mi pro jejich oči?

Takový* je můj názor. U ž dávno jsem napsal, že přijde den, kdy na světě budou moci žít už jen zvířata nebo světci - velcí světci.

213

I I I .

O K Ř E S Ť A N S K É M M A N Ž E L S T V Í

Manželství, přátelství a láska

Některé úvahy o manželství, více či méně nesouvislé, j s e m už uveřejnil j inde, ( i) D o v o l í m si na ú v o d některé z nich uvést z n o v u a poněkud je upřesnit.

Především j s e m řekl, že by by lo v e l k o u iluzí si myslet, že manželství má být d o k o n a l ý m uskutečněním lásky — vášně či lásky romantické. Neboť láska - vášeň a láska romantická nejsou ve skutečnosti nic j iného než živo-čišná touha přestrojená v představách v lásku čistou; j sou samy o sobě nestálé a pomíj ivé, m ob o LI přecházet z j e d n o h o předmětu na druhý, j sou tedy ne-věrné a nakonec vnitřně rozpolcené mezi láskou k druhému, kterou vyvola ly , a s v ý m egoismem, který j e j i m vlastní.

Láska j a k o ž t o touha a vášeň a láska romantická - nebo alespoň něco z ní - mají b ý t zajisté, pokud j e to možné, př í tomny v manželství, j a k o po-čáteční stimulus a východisko. Avšak manželství zdaleka nemá j a k o základní cíl » dovést romantickou lásku k j e j í m u dokonalému naplnění, nýbrž má v lidském srdci uskutečnit něco zcela odlišného, a lchymický proces nekonečně hlubší a tajemnější. Chc i říci, žc má přetvořit romantickou lásku, nebo to, co z ní existovalo na počátku, ve skutečnou a nezničitelnou lásku lidskou a v lásku opravdu nezištnou« (2), která zajisté nevylučuje tělesnou vášeň a touhu, avšak která se nad ně stále více pozdvihuje ; neboť sama sebou a pod-statně j e zásadně duchovní - úplné a neodvolatelné darování j e d n o h o druhému z lásky k druhému.

Láska, o které tu m l u v í m , j e především láska blahovolná. N e n í to nutně láska pošetilá, avšak nutně a základně j e to láska obětavá a přátelská - zcela jedinečné přátelství mezi manžely, j e h o ž j e d n í m podstatným cílem j e duchovní společenství mezi m u ž e m a ženou, pro v z á j e m n o u p o m o c při uskutečňování je j ich pozemského údělu. Je to také láska (mám na mysli lásku v je j í obvyklé podobě, to, co j s e m na počátku prostě nazval »krásná láska«) (3), která opravdu odpovídá míře člověka a unáší duši i smysly (4), takže v této lásce, i k d y ž žádost j e tu v ctlé své síle, blahovolná láska nicméně má skutečně místo před žádostivostí. Je tu konečně normálně zahrnuto také tělesné obco-

( 0 Srov. Úvahy o Americe., str. 145-149; Mravní filosofie, str. 443-444. (2) llvahy o Americe, str. 148. {3) Darování , ještě vc stavu náznaku více či méně plného, toho, co je sama osoba. Ol) T a k o v á l á s k a j e v mnnželství normální, ale není nutná, fakt icky chybí v mnoha manželstvích, jejichž

důvod byl především sociální, ne osobni - poslušnost k rodičům, konvence, n e m l u v ě o finančních v ý h o d á c h , a o » nadějích «, o » povznešení « Či rodinné pýše atd. - zkrátka o » manželstvích z rozumu «.

214

vání (5), protože d r u h ý m základním cílem manželství j e uchování lidského pokolení, a proto každý z manželů má právo 11a tělo druhého.

Podstata manželské lásky tedy záleží v jedinečném a posvátném přá-telství, o n ě m ž j s e m právě mluvil , spolu s láskou (když tu existuje), s krásnou láskou, stejně jedinečnou a posvátnou, která se s přátelstvím spojuje či měla by se normálně spojovat. T o u t o manželskou láskou múze manželství v y -tvořit mezi m u ž e m a ženou skutečné společenství nevybudované na písku, nýbrž na skále, protože základem manželské lásky j e láska opravdu lidská, ne živočišná, a skutečně duchovní, opravdu osobní — díky tvrdé kázni v obě-tování sebe a mnoha odříkání a očišťování. T a k každý ve svobodném a neustá-vaj íc ím přílivu a odlivu emocí, citů a myšlenek má opravdovou účast - na základně lásky - na osobním životě druhého, která j e svou povahou nesdě-litelným vlastněním druhého. A pak se může každý pro druhého stát jakýmsi ochranným andělem - ochotným, jak t o m u musí být u andělských ochránců, druhému m n o h o odpouštět. Krátce, j e » bytostí zasvěcenou dobru a spáse druhého «, která přijímá, » že j e j í plně svěřeno zjevování všeho a péče o všechno, č ím druhý je v nejhlubších záhybech svého lidského b y t í « (6).

K takovému přátelství, které se vyžaduje základně a prvotně, k takové lásce úplné oddanosti spolu s tělesným obcováním, které j e v manželství zahrnuto, a s láskou duše a smyslů, krásnou láskou, kterou manželství ob-sahuje či mělo by obsahovat, k tomu všemu se může připojit láska pošetilá, ve které j e přímé, zjevné a odhalené darování celé osoby či subjektivity přivedeno ke svrchované a absolutně úplné podobě - darování cele subjekti-vity ne pouze v j e j í m těle, ale naprosto ve všem, co j e - takže osoba se činí opravdu částí druhého jakožto svého celku a všeho. Pošetilá láska přichází nádavkem, avšak j a k o o d p o v ě d n a základní touhu vepsanou v lidské bytosti, neboť j a k j s m e viděli shora, pošetilá láska, v níž j e milující ve vytržení nad mi lovanou a milující žena nad mi lovaným a stává se tělem jejího (jeho) těla a j e d n í m duchem s ní (s ním), j e vrcholem a dokonalostí lásky mezi M u ž e m a Zenou. Je tedy tím samým vrcholem a dokonalostí lásky mezi manžely.

N e m y s l í m , že by se tohoto vrcholu dosahovalo často - zdaleka ne! Avšak k d y ž j e ho dosaženo - díky mimořádnému štěstí, které j c zvláštním a zdarma d a n ý m darem - j e slávou a nebem zde na zemi, v nichž se ztělesňuje pradávný sen, soupodstatný s přirozeností č lověka; o touze po něm, tkvící hluboko v ubohém lidstvu, svědčí všechny svatební zpěvy po dlouhé řady staletí.

(5) A to i v manželstvích bez lásky, o nichž j e řeč v předchozí poznámce. (6) Úvahy o Americe, str. 149, 152.

215

Stav manželství, stav přátelství s Bohem a stav pošetilé lásky k Bohu

Jaký j c při tom všem vztah mezi manželstvím a manželskou láskou a mezi duchovním životem, onou dokonalostí lásky, ke které má každý křesťan povinnost podle svého stavu a možností směřovat?

Z hlediska statistického j e zřejmé, že málo lidských institucí j e vystaveno tolika sociálním v l i v ů m , různým podle doby a podle oblastí civilizace, toli-ka nehodám, náhodám a bědám, tolika egoismu a hrubosti, ba dokonce lži a pokrytectví , a j e tolik ohroženo ztroskotáním j a k o manželství. Není to nikterak překvapující, vždyť stav manželství j e stavem obrovské většiny lidí. Nicméně je skutečností, že existuje m n o h o dobrých manželství, ve kterých lidská přirozenost dosahuje v míře této země opravdového štěstí a ve kterých m u ž a žena (způsobujíce, že B ů h tvoří nesmrtelné duše, a že na svět přicházejí nové lidské osoby) naplňují dílo množení, přikázané B o h e m lidskému pokolení, tak j e pro ně i pro je j ich děti tím, č ím j e v úmyslech Stvořitele — v e l k ý m a základním požehnáním země.

j c rovněž pravda, že stav manželství v té podobě, v jaké ho vidí křesťan-ství a kterou umožňuje uskutečnit v živote milost svátostí, není ani dobro-volně při jatým stavem nedokonalosti, do něhož by ráda vydala laiky jak se zdá jistá pscudo-thcologic formující sc v představách některých laiků, ani karikaturou domněle křesťanského spojení, ve kterém by se m u ž díval na ženu jen j a k o na tělo, které j c m u určeno, aby mohl uvést svou žádostivost vc shoclu s B o ž í m zákonem. Stav manželství je stav svatý a posvěcený, ve kterém oba manželé j a k o společníci zde na zemi a druhové v utrpení i rado-stech života, stejně j a k o vc svém poslání vzhledem ke s v ý m dětem se stále více navzájem zbavují (právě pro svou rozdílnost a pro obrušování, které tato rozdílnost vyžaduje) zděděných sklonů a vl ivů, kterými na ně působí mrtví obou rodů, a mají si normálně navzájem pomáhat, proti síle vetru i v o d na ccstě k dokonalosti lidského života a lásky; takže pro duši každého člověka může stav manželství, v té míře, jak j e věrná milosti, vyústit nakonec nejen v před pokoj blaženosti, j í m ž jsou očišťováni v očistci, ale př ímo v pa-tření na Boha a v blaženou věčnost.

Vraťme se nyní k tomu, co jsme řekli výše o stavu přátelství vc vztazích duše k B o h u , a připomeňme si, žc za daného stavu člověka musíme toto přátelství fakticky nejčastěji předpokládat ve vel ikém zástupu duší, kterc mají lásku, a jak nejvíce mohou v ní rostou. Z toho plyne, že v e l k ý počet duší, které postupují k dokonalosti lásky žijíce ve stavu manželství, jsou fakticky nejspíše vc stavu přátelství s B o h e m . T y t o duše nepřekračují práh života mystického; ncobčerstvují se také - ani po kapkách - v pramenech kontemplace, a to ani kontemplace netypické a zastřené; někdy se j i m možná dostane prchavých doteků kontemplace, ale j e to jen občas a obyčejně zcela

316

nepozorovaně. Avšak postupují věrně v lásce a m o h o u zde 11a zemi dosáhnout dokonalosti (7) lásky, ne-li pokud j d e o její moc odejmout duši j í samotné, tedy alespoň co do intenzity (a zajisté také pod podmínkou, z e j e B ů h ušetří příliš těžkých zkoušek). T y t o duše m o h o u dát nebi mnoho fictiápaduých světců.

Znamená to snad, že ve stavu manželství lidská duše nemůže ve svých vztazích k B o h u přejít ve stav lásky pošetile? Vůbec ne! Nejen že může, ale dějiny svatých ukazují, žc tomu tak bylo u mnoha světců (a tyto dějiny mluví j e n o svatých kanonizovaných, jsou však také svatí, kteří by mohli být kanonizováni a nejsou).

Jak by tomu mohlo být naopak, k d y ž všichni jsou de iure povoláni k dokonalosti lásky chápané absolutně, z hlediska její moci odejmout duši j í samotné i z hlediska intenzity - a tedy k životu mystickému, a tedy ke kontemplací buď zjevné nebo zastřené?

Pravděpodobně dokonce existují zvláštní případy — za předpokladu, že manželé, nebo jeden z nich, jsou předmětem blízkého povolání B o h e m a že na ně odpovídají — kdy stav manželství, vzhledem k ustavičné pozornosti na druhého a ke každodenním obětem, které vyžaduje, a vzhledem k lidské zkušenosti a nesčetným příležitostem k milosrdenství a bratrské pomoci , které sebou nese život uprostřed lidí, přináší některým lidem žijícím v man-želství nejen velká nebezpečí vyplývaj íc í z přitažlivosti světa, ale také mravní p o d m í n k y příznivější pro přechod duše pod nadvládu darů Ducha Svatého, než j e poskytuje řeholní stav některým řeholníkům. A tato poznámka může být pravdivá — v případě, žc výj imečné okolnosti ulehčují byť sebeméně drtivé materiální břemeno otce a matky rodiny - také vzhledem k samotné-mu životu kontemplativnímu; m á m na mysli život v odpoutanosti a pro-stotě » malé cesty « svaté Terezie z Lisieux, spíše než život s velkými typický-mi znaky, které popsal sv. Jan od Kříže a sv. Tertzic z Avi ly .

Raissa napsala v knize » Liturgie a kontemplace«: » Kontemplace se přece neuděluje jen trapistům, klariskám či karmelitánům ... Je často pokla-dem lidí skrytých v e světě — které zná jen málo lidí, jc j ich duchovní vůdce, několik přátel. N ě k d y dokonce je tento poklad j is tým způsobem skryt i du-ším, které ho mají a které z něho žijí ve veliké prostotě, bez vidění, bez zá-zraků, ale s t a k o v ý m zdrojem lásky k B o h u a k bližnímu, že kolem všude bez hluku a rozruchů vyrůstá dobro «.

(7) Poznamenejme, že k d y ž j d e m e k dokonalosti ve stavu přátelství můžeme dojít na této cesté velmi daleko bez příliš vážných konfliktů, i k d y ž milujeme nějakého člověka láskou pošetilou, a to právě proto, že v tomto stavu B o ž í láska pošetilá neprojevuje až do konce své požadavky. Avšak není t o m u tak, k d y ž j d e m e k dokonalosti ve stavu lásky pošetilé: V tomto případě na cestě vyvstanou takové konfl ikty , žc bude nutné vzdát se pošetilé lásky lidské, dobrovolně nebo z přinucení, anebo zradit p o ž a d a v k y pošetilé lásky k Bohu.

217

» Právč toto si musí naše doba uvědomit a poznat cesty, po kterých se uděluje kontemplace uprostřed světa v té či oné formě velkému množství duší, které po ní žízní (aniž o tom často vědí) a které jsou k ní povolány alespoň vzdáleně. Ve lkou potřebou našeho věku, pokud j d e o duchovní život, je, uvést kontemplaci na cesty života. « (8)

V ž d y j e nutno usilovat o věci nejvyšší. A proto je žádoucí, aby mezi mladými manžely, kteří se chtějí celou duší oddat křesťanskému životu, bylo mnohem více těch (mnohem více, než j e tomu, jak se zdá, nyní násled-kem určitých předsudku), kteří touží, aniž si dělají iluze o obtížnosti cesty, po nejvyšším ideálu křesťanského manželství a po společném životě, ve kte-rém by oba postupovali k dokonalosti lásky a nezůstávali ve svých vztazích k B o h u vc stavu přátelství, ale přešli do stavu pošetilé lásky.

Stav otce či matky rodiny j e slučitelný s pokrokem ve vlitém nazírání a v pošetilé lásce k Bohu.

Chci zde říci, že třebaže křesťanství vidí v čistotě těla (9) známku výluč-nějšího zasvěcení Bohu, a vidí dokonce, jak to chci vyložit dále, mezi touto čistotou a specificky křesťanskou kontemplaci ne sice nutnou souvislost, ale určitou zvláštní vhodnost, tělesné obcování mezi manžely není nikterak překážkou mystického života ani kontemplace, a to i velmi vysoké, pro toho z manželů (nebo pro oba manžele), který vstoupil (kteří vstoupili) 11a cesty ducha. Jc to zřejmé, uvážíme-Ii na jedné straně základní a všeobecnou důle-žitost, kterou mělo manželství a plodnost manželství ve St. Zákoně (a ještě mají v judaismu), a na druhé straně velké a svaté nazíratcle, kontemplátory nesmírné velikosti, kteří žili za Starého Zákona, jakož i mystiky, kteří ne-chyběli u Židů v nové době, zvláště u Hassidim. Mohli by to dosvědčit také mystikové muslimští (mám na mysli, stejně j a k o u Hassidim, ty z nich, kteří šli nad mystiku přirozenou a poznali vlité nazírání); j c známo, žc Hallaj, nejvyšší a nejhrdinštější z nich, který byl mučen a oběšen 11a šibenici pro své učení o kontemplaci 11a základe láskyplného sjednocení mezi člověkem a Bohem, byl ženat a měl dva syny.

Avšak máme clost příkladů i mezi kontemplátory křesťanskými. Jejich počet j c relativně malý, pokud jde o světce kanonizované (není obyčejem, jak se zdá, kanonizovat prosté laiky - s v ý j i m k o u několika hlav států). Nic-méně svaté v d o v y , jako sv. Brigita, sv. Františka Římská, sv. Jana de Chantal, cti hod na Mane od Vtělení (uršuhnka), Jistě nečekaly teprve na své vdovství, aby vstoupily 11a cesty vlitého nazírání. Ani sv. A^likuláš de Flue s tím nečekal, až opustí rodinu a stane se poustevníkem; ti všichni byli nejdříve ve lkými

(8) Liturgie <1 Kontcmi>l,icc, str. 76. A u t o r y teto knihy j sme m y oba, ale tu stránku napsala Raissa. (9) M á m na mysli zdrženlivost od veškerého tělesného vztahu (opere ct eogitatione - skutkem i v my-

šlenkách). Je jasné, že ctnost čistoty (část uměřenosti, mírnosti) v užívání těla (»manželská čistota«) je - stejně j a k o ostatní mravní ctnosti - nutným předpokladem kontemplace vc stavu manželství.

21 8

kontemplátory. Blahoslavená Anna Marie Taigi byla matkou rodiny. A pří-pady manželů, kteří žili z vlitého nazírání a nebyli blahořečeni Či kanonizo-váni, j sou jistě mnohem početnější; na př. v X V I . a XVII . stol., (cituji na-mátkou Bremonda) Marie de Valence a Madame Acarie, Marguerite R o -manet, Madame du H o u x , Madame Helyot a jej í muž, nebo v dnešní době Lucie - Christine, Madeleine Sémcr nebo Elisabeth Lesseur.

Manželé, kteří vstoupili do stavu pošetilé lásky k B o h u a specielněji do stavu vlitého nazírání, jistě proto nejsou povinni (10) vzdát se vzájem-ného dávání tělesného a plození potomstva.

Pošetilá láska lidská není slučitelná s pokrokem ve vl itém nazírání a v po-šetilé lásce k Bohu.

Jsou však povinni (už jsem se toho en passant dotkl, ale ted bych o tom chtěl říci něco více) j i n ý m odřeknutím, a to m n o h e m těžším. Jsou povinni se vzdát - pokud ji vůbec poznali - pošetilé lásky jednoho k druhému. Jestliže žijí ve stavu pošetilé lásky k Bohu, nemohou žít zároveň. - alespoň bez roz-porů a rozpolcenosti, které by j i m bránily j ít kupředu, jak to chce Bůh, a uzavíraly j i m cestu - ve stavu pošetilé lásky k nějakému tvoru. C o ž se v po-šetilé lásce milující nedává milovanému j a k o svému Celku a Všemu, jehož částí se činí? M é Vše a můj Jediný. U ž v řádu přirozeném, v pošetilé lásce lidské úplné darování sebe s sebou nese a vyžaduje absolutní výlučnost. O č více j e tomu tak v řádu nadpřirozeném, v pošetilé lásce, je j ímž předmě-tem j e B ů h ! Zůstává jistě psychologicky možné (protože tu jde o dva různé a nesouměřitelné řády), aby v duši zároveň s touto pošetilou láskou k Bohu, a na jej í úkor a v nesmiřitelném konfliktu s ní, existovala alespoň na čas pošetilá láska k tvoru. Avšak o to dráže za to bude zaplaceno; tehdy totiž sám Milovaný, žárlivý 11a jakýkol i j iný vztah, a tím spíše 11a j inou pošetilou lásku v duši, kterou miluje, se ujme díla zničení všeho v duši, co je pře-kážkou pošetilé lásky k N ě m u .

K d y ž se lidská osoba opravdu a absolutně dává j iné lidské osobě j a k o svému Jedinému a Všemu, protože j i miluje pošetilou láskou, může zajisté milovat Boha více, jak to žádá řád lásky - vzhledem k svrchované lásky-hodnosti, svrchované dokonalosti a ke svrchovaným právům, která M u přiznává - krátce, může milovat Boha z přátelství, více než člověka, kterého miluje láskou pošetilou (11) (pak, jak víme, miluje i Boha láskou pošetilou, alespoň láskou pošetilou zasutou v přátelství, a možná láskou pošetilou která se už začala volně rozvíjet); nemůže však j ít až do konce toho, co po-

(10) Jiná otázka je , že někteří se m o h o u rozhodnout k takovému odřeknutí pro zvláštní a zcela osobní povolání zachovávat za každou cenu, zůstávajíce ve světě, alespoň jednu z rad dokonalého života. O t o m v i z dále str. 34, 35.

(11) V tomto smyslu je pak pošetilá láska lidská řízena láskou k Bohu.

219

šetilá láska k Bohu. vyžaduje, co do úplnosti daru, k t e r ý m dává B o h u ne-říkám jen sama sebe, říkám to, co miluje více než sama sebe. (12) N ě c o m u zajisté dá, avšak pouze do určité míry, s v ý h r a d o u určitých krajností v Bož ích požadavcích, s výhradou obětování (13); právě toho nebo té, j í ž se dala absolutně j a k o svému Jedinému a Všemu. Otcovská láska Abraha-m o v a nebyla láska pošetilá. Mateřská láska Mariina k Ježíšovi - nej něžnější a nej dokonalejší mateřská láska, j a k o u j e m o ž n o si myslet - nebyla láska pošetilá (14). Pošetilá láska j e pošetilá. Jestliže muž miluje ženu láskou po-šetilou, nikdy nedá souhlas, aby j i dal až k obětování, i k d y b y to by lo pro Boha. (Bude bojovat proti B o h u a bude zlomen.) K d y ž oba manželé, kteří vstupují do stavu pošetilé lásky k Bohu, vědí, co činí, vědí také, že se musí zříci zároveň pošetilé lásky jednoho k druhému, toho, co j e v řádu přirozeném vrchol a sláva manželské lásky, ale v řádu nadpřirozeném j e m n o h e m méně než jediné a dokonalé přátelství zakořeněné v lásce k B o h u a v milosti svá-tostí. M ů ž e se stát, žc některý člověk nebo některá žena, která učinila s v ý m Vším j iného člověka milovaného láskou pošetilou, vstoupí opravdu na cesty kontemplace. Avšak přijclc den, možná velmi pozdě, kdy pochopí, že vnitřní íozdělcní j i m činí pokrok na těchto cestách n e m o ž n ý m . Musí obětovat, jistě ne svou lásku k tomuto člověku, ale svou pošetilou lásku k němu. (15)

Autor Vel cpi sně

Píseň písní není zpěvem světské lásky, z p ě v e m lidských svatebních slavností, který byl přejmenován a obrácen na lásku božskou. Jej ím původním předmětem, jak učí tradice S y n a g o g y a jak učí také nejlepší vykladači křes-ťanští, byla oslava lásky mezi B o h e m a j e h o l idem - a ještě hlouběji — pro-

(12) V tomto smyslu nemůže být pošetilá láska lidská řízena láskou k B o h u dokonale. Č l o v ě k zajisté po-slouchá, ale nerad, dokonce se zuřivostí v srdci. Je daleko od dokonalé poslušnosti.

Není však pravda, žc č lověk, k d y ž postupuje k dokonalosti lásky pouze ve stavu přátelství s B o h e m , nemusí se vzdát pošetilé lásky lidské? Je tomu tak, avšak v t o m t o stavu č lověk nesmě-řuje k dokonalosti lásky, chápané absolutně. A dokonalost lásky chápaná pouze z určitého hlediska není taková, aby v ní duše mohla dokonale překonat některé příliš těžké zkoušky . V ý š e j sme řekli, že Uůh odměřuje zkoušky podle schopností duší a žc ve stavu pošetilé lásky může dosáhnout větší dokonalosti lásky, co do intensity, i co do h l o u b k y darování sebe, než ve stavu přátelství.

(13) Každá smrt není smrtí na kříži. » Factum oboediens, usque ad mortem, mortem autem cruris. « (Stal se poslušným až k smrti, a to k smrti nu kříži).

(14) C l u i říci, žc Maria měla samozřejmě pošetilou lásku k Ježíši j a k o ž t o k Bohu a č lověku, že však její mateřská láska k Ježíši j a k o ž t o řlovčku a B o h u nebyla láskou pošetilou, neboť byla dokonale řízena láskou k B o h u .

(15) T u t o oběť svatí přinášejí bez váhání. M á m na mysli sv. Alžbětu Uherskou, která milovala svého manžela (jak ve své knize L'or dans la Fonrnaise, sr. 44, zaznamenala M a d a m e Ancelet-Hustache) h lubokou láskou těla i duše. Je známa episoda, kdy ji vidíme, jak hned od prvních let svého man-želství tráví své noci ve vnitřní modlitbě, zatím co Ludvík j i držel za ruku a to tak dlouho, až na konec oba přemoženi spánkem upadli na koberec (tamtéž, str. 45). T o neznamená pouze, žc chtěla na určitou dobu činit násilí svému tělu. M n o h e m hlouběji to znamená, j s e m o t o m přesvědčen, že za těchto nocí dokonávala definitivní oběť, žc se pro pošetilou lásku k B o h u vzdávala pošetilé lásky lidské, kterou v sobě pociťovala, ať t o m u b y l o s tělesným obcováním mezi manžely jakkol iv .

220

rocky osvícená oslava svatební lásky, pošetile lásky mezi B o h e m a jeho Církv í - a zároveň mezi B o h e m a duší, která dospěla k mystickému sjedno-cení s N í m .

Je však zřejmé, že autor Velepísně byl člověk velice obeznalý, mnohem více než Dante, (ió) ve věcech lásky světské, ve zkušenosti lidské pošetilé lásky a v tělesné lásce, která j e s ní normálně spojena. Zda sc v době, kdy svou Píseň psal, odříkal těla, o tom, jak myslím, nemůže nikdo nic říci. Jedno j e však jisté, že totiž v okamžiku, kdy zpíval na základě vlastního zážitku (a jak podivuhodně jednotícího zážitku v opojení úplného darování) o pošetilé lásce mezi B o h e m a tvorem, žil ve stavu odřeknutí pošetilé lásky lidské.

Třebaže křesťanská kontemplace čistotu těla nevyžaduje, má k ní nicméně blízký vztah.

Řekl jsem už, že život kontemplativní sice sám o sobě nevyžaduje čistotu těla, ale že tato čistota j c přece jen (ať si o tom myslí cokoliv mnoho dnešních křesťanů, kteří jsou vícc či méně intoxikováni špatnou psychologií a pro které má tato čistota dosti špatný zvuk) v určitém vztahu vhodnosti a pří-buznosti se specificky křesťanskou kontcmplací a že v ní křesťanství vidí známku výlučnějšího zasvěcení Bohu.

A tak se dříve stávalo, že manželé v určitém okamžiku svého man-želského života (17) se nejen zřekli pošetilé lásky jednoho k druhému, ale učinili také slib, že se vzdají i těla, aby sc dali výlučněji Ježíšovi. B y l y to bezpochyby případy málo časté a v y p l ý v a l y zc zvláštního,jasně projevené ho povolání. N i k d o sc nad tím nijak nepodivoval. Vědělo, sc žc manželé tak jen hlouběji prožili manželskou svátost, neboť jeden, ze základních cílů man-želství, vzájemná duchovní podpora manželů, kteří si pomáhají na cestě k Bohu, tak došel vyššího utvrzení a naplnění v pošetilé lásce k Bohu. Pokud jde o druhý podstatný cíl, potomstvo, nebyl nijak popřen, nýbrž přenesen na j inou rovinu; manželé očekávali od Boha potomstvo duchovní a pro ně se m u dávali. - Stokrát více obdržíte ...

Měli ostatně velké vzory - a to jak na vrcholcích stvoření, kde lidstvo bylo pozdviženo k hranicím božství, tak i v nejpokornějším a nejchudším a nejskrytějším životě mezi lidmi. Láska mezi Marií a Josefem byla man-želská láska v nejryzejší plnosti jej í podstaty. Avšak vidíme, že tam nejen svrchovaná přirozená dokonalost lásky mezi M u ž e m a Zenou, pošetilá láska, ustoupila — podle zákona kříže - nejvyšší dokonalosti nadpřirozené, nesrovna-

(16) Shetley říkal, že Dante pochopil tajemství lásky lepe, než kterýkoli j iný básník. (17) N ě k d y hned po přijetí svátosti; ta zůstávala v platnosti, ježto slib byl učiněn oběma manžely nikoliv

před, nýbrž po vzájemném souhlasu, ve kterém každý z nich dal druhému plné právo na své tělo, a to j a k o účinek a potvrzení tohoto souhlasu. Po pravdě řečeno, k těmto věcem nedocházelo pouze v minulosti; m á m na mysli jednu přítelkyni a jednoho přítele, nám velmi drahé, kteří se zasnoubili za těchto podmínek. Raissa a já jsme byli svědky na jejich svatbě.

221

tělně vyšší, totiž pošetilé lásce o b o u k B o h u . V i d í m e tu však také, že čistota těla, ať jc tomu jakkol iv s její zvláštní vhodností vzhledem ke křesťanské kontemplaci, se sice sama o sobě pro kontemplaci nevyžaduje, že však si zachovává zásadní důležitost vzhledem ke stavu života - k e stavu dokonalosti, ne pouze jíž má být dosaženo, ale v případě Nazareta už skutečně dosažené a vlastněné, ve kterém Maria a Josef byli vedeni na základně jedinečné výsady do stavu manželství.

Zásluhy čistoty

O d k u d je tato důležitost a z čeho v y p l ý v a j í tyto zvláštní zásluhy čistoty těla i duše?

Především chci znovu připomenout, že sice může existovat tělesné spojení bez pošetilé lásky, že však naopak nemůže existovat lidská, pošetilá láska, která by normálně nezahrnovala, alespoň v touze, tělesné spojení. K d y ž řehol nik skládá slib čistoty a vzdává se jakéhokoli tělesného spojení, i v touze, neobětuje pouze tělo, nýbrž přináší také zároveň oběť, která jde po pravdě m n o h e m dále, zasahuje propasti přirozené touhy člověka nejen v j ( h o těle, ale i v jeho duši a v j eho duchu. Nevzdává se samozřejmě (byla by to velká škoda pro sám pokrok a pro zjemnění j eho mravního života) všeho přátelství s ženami, i k d y ž musí zůstat podrobeno přísné vnitřní bdě-losti. Obětuje však veškerou možnost toužit po o n o m pozemském ráji při-rozenosti, jehož představa neustále navštěvuje podvědomí našeho pokolení, možnost realisovat pošetilou lásku mezi m u ž e m a ženou. Slib čistoty nebo slib panenství j e především znakem takového obětování.

Z a druhé bych chtěl říci, žc k d y ž člověk v sobě umrtvuje tělesný pud, nemá co činit prostě jen s něčím, co se dotýká j e h o vlastní osoby j a k o takové, j a k o k d y ž pro zdokonalení ve ctnosti v sobě umrtvuje instinkt labužnictví či p o m l u v y . Má co činit s instinktem, který j e především instinktem jeho druhu, a to m n o h e m více než jeho vlastní osoby, a který sídlí v osobě jako cizí vládce, drží j i a trápí s tím tyranštějším násilím. Čistota přemáhá divo-kou sílu nekonečně dávnější, než j e individuum, j í m ž tato síla prochází. U ž v řádu čistě přirozeném j e čistota osvobozením - v j istém smyslu a urči-t ý m způsobem člověka zbavuje pout druhu. Je to vítězství a osvobození, které přirozeně v lidech vzbuzuje závist, třebas vzdálenou, pokud ovšem některé předsudky buď náboženské nebo naturalistické j e nenutí, aby v či-stotě viděli něco zakázaného nebo nemožného. Není to jeden z důvodů, pro které ctili panenství i pohané? A není to důvod, proč mnozí pohanští mudrci - nemluvím pouze o mudrcích Indie, je j ichž svědectví j e v této věci tak zajímavé - soudili, že když manžel (o ženách se neříkalo nic, příliš

o -> n

se jimi pohrdalo) dosáhl určitého věku, k d y se slušelo, aby se v íc oddával meditacím a uchyloval se do své vnitřní svobody, sluší se pro něho také, aby ustal v c s v ý c h tělesných vztazích.

Z a třetí a prostěji: j e jasné, že právě proto, že tajemství křesťanské v íry mimořádně vyzdvihuj í důležitost a důstojnost těla, stejně j a k o metafys ickou j e d n o t u lidské osoby, je j íž nesmrtelná duše j e vlastní danému tělu (je »indi-vidualizována « s v ý m vztahem k němu) — j c samozřejmé, že v náboženství, které učí Vtělení Slova a Nanebevzetí Panny Marie, ten, k d o sc chce zasvě-tit B o h u , zasvěcuje m u nejen svou duši, ale také své tělo.

C o ž se Ježíš nedal pro spásu lidí celý, tělo i duši? K d o miluje lidskou osobu pošetilou láskou, dává s e j í se s v ý m tělem i sc svou duší. K d o vstupuje do stavu života zasvěceného pošetilé lásce k B o h u , musí dát B o h u své tělo i svou duši. Duše se m u dává láskou, tělo čistotou. A i k d y ž nemáme na mysl i právě řeholní stav, j e nutno říci, žc křesťanství obecně tím, žc zdůrazňuje lidskou osobu a jej í důstojnost, a tím, že povznáší stav ženy a učí, že v y k o u -pení lidstva bylo závislé na souhlasu skromné izraelské panny, tím vším povznáší v úctě lidí, s p o m o c í světla milosti, také čistotu.

Je tu konečně ještě čtvrtá úvaha, která se tentokráte týká samotné kon-templace, totiž kontemplace křesťanské, a která vzhledem k ní přináší určitou nuanci či zmírnění v konstatování (to ovšem zůstává j inak v platnosti), že kontemplace sama o sobě nevyžaduje čistotu těla. Křesťanská kontemplace je totiž nerozdílně nazíráním na nestvořenou Trojici i na Ježíše B o h a a člo-věka; lidská přirozenost Kristova — lidská přirozenost, j e ž náleží druhé bož-ské O s o b ě a je j íž vlastnosti j sou proto také atributy samotné této božské O s o b y - j e tu neustále zjevně nebo skrytě přítomna a nemůže odtud býti vytržena. Zrak křesťana j c při kontemplaci neustále upřen nejen na Tro j jed i -ného Boha, ale zároveň také 11a dokonale čistého člověka, zrozeného z nej-čistší Panny, který j e sám Bůh. A právě O n , Ježíš, j c Snoubencem j e h o duše. Jak by se křesťan, který touží p o kontemplaci, necítil přitahován také k ž ivotu zdrženlivosti neboli čistoty? N i k o l i v - řekneme to ještě j e d n o u - j a k o k nutné podmínce (leč, pro některé, ve stavu řeholním), ale j a k o k něčemu, co j c v c větším souladu s j e h o touhou.

V křesťanské kontemplaci j e k r o m ě toho jistá nevinnost přístupu, jistá jemnost a lehkost rukou, smíme-li tak říci, jistá cudnost a určitá n e v y r o v n a -tiilná prostota a také okřídlená svoboda, j iž dává blízkost s D u c h e m S v a t ý m , a rozněž důvěrnost s božskými Osobami a Jež íšovým srdcem; tyto věci pro žhavost lásky bez dokonalé čistoty nestačí a jsou to vlastnosti, které sice čistotu těla nevyžadují , ale j sou s ní, a b y c h o m tak řekli, konnaturální.

223

Řeholní

Předchozí poznámky snad přispějí k pochopení toho, že slib čistoty, a ostatní dva sliby, s kterými j e spojen, j e pro člověka, který se zasvěcuje stavu řeholnímu, o p r a v d o v ý m celopalem, holocaustum, v němž se předem a navždy dává B o h u s tělem i duší - a s nadějí - zdali ne s nadějí, že půjde zde na zemi až k dokonalosti, ve stavu pošetilé lásky k B o h u a k Ježíši?

Slib subdiákona v latinském ritu

O d slibu čistoty, který j e svou povahou zaměřen k tomu, k d o j e j činí, jeho vlastnímu snadnějšímu a rychlejšímu postupu k dokonalosti lásky, j e třeba jasně odlišit slib, který v latinské Církvi skládá :,ubdiákon v oka-mžiku svého svěcení. K d y ž ho biskup, před kterého předstupuje, upozor-ňuje, žc pro službu B o h u bude muset, jestliže setrvá v c svém úmyslu přji-mout podjáhenský stav, napříště zachovávat čistotu, svěccnec učiní pouze jeden krok vpřccl (učiní rozhodný krok). T e n t o slib j e , á m o sobě (stejně j a k o samo kněžství) zaměřen nikoliv k tomu, kdo je j činí, a l e j e pro druhého (aby byl po svém vysvěcení na kněze s to lépe plnit - s naprostou oddaností, která není omezována ani zmenšována žádným j i n ý m vztahem či povin-ností - své poslání, svou službu duším, jejichž dobru se zasvětil).

Slib, který skládá podjáhen, j e tak málo totožný se slibem čistoty, že když někdo, kdo j c už knězem, vstupuje clo nějakého řádu, vykonává při tom slib čistoty zároveň se slibem poslušnosti a chudoby (to samozřejmě znamená, žc ho ještě nevykonal). Slib pocljáhna v latinském ritu není určen k tomu, aby přispíval k celopalu lidského individua, j c to posvátná rána přijatá pro lepší vykonávání funkce vzhledem k druhým. N a každém pak záleží, zda nechá tuto ránu otevřenou a podle svého s e j í přizpůsobí (v nesnad-ném životě, v němž buclc jistě moci být » d o b r ý m knězem «, ale také knězem prostředním nebo i knězem více nebo méně přemoženým), či zda j i vyhoj í a přetvoří v zdroj milostí (pro sebe i pro druhé), dávaje se svobodně upro-střed světa pošetilé láscc k Bohu. Jedině tehdy sc bude moci stát » svatým knězem « svou osobní odpovědí na přikázání dané všem, aby šli k dokonalosti lásky, a na povolání, které toto přikázání obsahuje.

M E Z I N Á R O D N Í K R I T I C K Á B I B L I O G R A F I E O M A R I T A I N O V I

(uspořádaná podle tematických okruhů)

připravil G I A N C A R L O GALEAZZI

A. VŠEOBECNÉ STUDIE

1) A A . W., Jacques Maritain ante H problem«ßlosoßco, cstctico y social, Buenos Aires, Volun-tad, 193 ó.

2) G E R A R D B . PHELAN, J. Maritain, N e w York, Shecd & Ward, 1937. 3) A . FERNANDES, Jacques Maritaiii. As sombras da sua obra, Pernambuco, 1941. 4) A A . W . , Honimage a Jacques Maritain, »La Nouvcllc Releve«, 1942, 11. 2. 5) A A . V V . , Maritain, »The Thomisc«, 1943, 11. 5-ó) A A . V V . , Estudios sobre Jacques Maritain, Recife, Traditio, 1944. 7) G I O V A N N I D A L M A Z A R O , Jacques Maritain, Roma, Ist i tu to Bibliografico Italiano, 1945. 8) A A . W . , Jacques Maritain, » A Ordern«, 194Ó, n. 35. 9) A A . V V . , Jacques Maritain: son oeuvre philosophique, » R e v u e thomiste «, 1948, n. 1-2.

10) EDGARD LEONARD A L L E N , Christian Humanism: A Guide the Thought of Jacques Maritain, N e w York, Philosophical Library, 1951; London, Hodden Stoughton, s .d.

1 1 ) CHARLES A . FECHER, The Philosophy of Jacques Maritain, Westminster, Neiiwmann,

12) N A Z A R E N O PADELLARO, Maritain. La ßhsoßa contra le Jilosoße, Brcscia, La Scuola, 1 9 5 3 -

13) A A . W . , Jacques Maritain, »The Commonweal«, 1954, u* IO-14) ANDREAS H O F G A A R D W I N S N E S , Jacques Maritain (en studie i Kristen ßlosoß), Oslo, Asche-

houng, 1957; tr. it.: Jacques Maritain (Saggio di Jiloso fia cristiana), Torino, S.H.I., i960. 15) A A. V V . , Jacques Maritain, » Recherchcs et debats «, n. 19; tr. it.: Jacques Maritain, R o m a ;

Cinque Lüne, 1958. 1 6 ) H E N R Y B A R S , Maritain en notre temps (Essais), Paris, Grassel", 1 9 5 9 .

17) F. D . WiLH ELMS EN, El racionalismo de Jacques Maritain, Madrid, Ateneo, 1 9 5 9 .

18) JOSEPH W . EVANS,/Maritain: The Man and this Achievement, N e w York, Sheecl tk Ward, 19Ó3.

19) A A . VV., Jacques Maritain, a c. di Antonio Pavan, prefaz. di Henry Bars, Brcscia, Mor-celliana, 1967.

20) G . GAROFALO, Jacques Maritain (Saggio critico), Bari, Res ta, 1 9 6 9 .

21) F R A N C O R j c c i o , Maritain umauo e metaßsico, Trapani, Celebes, 1968. 22) A A . V V . , Homenaje a Jacques Maritain, » Política y Éspiritu«, 1971, 11. 328. 23) A A .VV., J. Maritain, »The N e w Scholasticism«, 1972, n. 1. 24) A A . V V . , J. Maritain, » Revista dc filosofia«, 1972, n. 14-15. 25) A A . V V . , Maritain novant'atmi - In mode del ßlosofo, »Vita e pcnsicro «, 1973, n. 1. 26) A A . W . , Jacques Maritain, » Convivium «, 1973, n. 5. 27) A A . V V . , Jacques Maritain, »Política y Éspiritu «, 1973, n. 53. 28) GIUSEPPE A C O N E , Maritain contro, Napoli, Morano, 1 9 7 4 -29) CosiMO Sc ARC ELLA, Probleiiiatiche cukurali e pedagogichc in Jacques Maritain, Galatina,

Salcntina, 1975, vol. I: »Problcmatiche culturali«. 29bis) JULIE K E R N A N , Our Friend, Jacques Maritain, N e w York , Doubleday, 1975.

B. SPECIFICKÉ STUDIE I. O vývoji Maritainova myšlení 30) A N T O N I O P A V A N , La formaziotie del pcnsicro dij. Maritain, prefaz. di Carlo Giacon, Padova,

Gregoriana, 19Ó7.

225

3i) GASPARE BARBIELLTNI AMIDST, Do po Maritain, Torino, Boría, 19Ó7. 3.2) GIUSEPPE ZAPPONE, V uhlu 10 Maritain, Napoli, La N1.1 ova Cul tura, 1969. 33) A A . V V . , Vultimo Maritain, a c. di Antonio Pavan.,. » Humanitas «., 197.2, n. 8-9.

II. O metafysicc 34) JACQUES CR O T E A U , Lcs fondansents thomistes du personnalisme de Maritain, Ottawa, Editions

dc la Universitě d'Qttawa, 1955.. 35) JOSEPH J. SGKORA, The Christian intellect and the mystery of being. Reflections of a Maritain

thorn ist, La Hayc, NijhofF, 19 66.

III. O estetice

36) SIMONSJF.N V A G N L U N D G A A R D , Uésthétique de Jacques Maritain, Copenhaghen, Munks-gaard, 195Ó; tr. fr, avec pref. de Jacqucs Maritain, Paris, P.U.F., 195Ó.

37) U M B E R T O Eco, Sloriografia medievale cd estctica teorica. Appunti metodologici su Jacques Maritain, Torino, Ed. » F i l o s o f i a 1 9 Ó 2 .

38) L . FRAGA DE ALMEIDA SAMPAIO, L'intuition dans la philosophic de Jacques Maritain, Paris, Win, 1963.

39) TJIOMAS D . R O V E R , Imitation and trascendence in the Poetics of Maritain: a thomistic cri-tique, Washington, The Toniist Press, 1965,

IV. O filosofii dSjin

40) G u č u ULM o FOKNJ, La filosofa della storia nel pensiero politico di Jacques Maritaiii, Bologna, Patron, 19Ó5.

V. O politické filosofii

41) H . M I N O T , Uit programme réconciliatcur propni par Jacques Maritain: Memoire pour pro-poner sa mise en pratique, Paris, Labergcric, 1937.

42) JIUI.JO MEINVIELLO, De Latncnnais a Maritain, Buenos Aires, Nuestro tiempo, 194,5; tr. fr., Paris, La Cite Catholiquc, 1956.

43) Jiui.ro MEINVIEI.LE, Corrcspondance avec le R. P. Garrison Lagrange a propas de Latncnnais et Maritain, Buenos Aires, Nuestro Ticmpo, 1947.

44) Jiur.io M niNvniu.r., Respuesta a dos cartas de Maritain a! R. P. Garrigou Lagrange, Buenos Aires, Nuestro Ticinpo, 1948.

45) Jiui.ro MEINVIIÍLEE, Critica de la conception de Maritain sobre la persona itmatia, Buenos Aires, Nuestro Tiempo, 1948.

46) CARLOS N A U D O M D 13 LA SOTTA, El pensamicnto social de Maritain, Santiago dc Chile, Club cle Lcctores, 1948.

47) JAIMU CASTILLO V E L A S C O , En defensa de Maritain, Santiago dc Chile, Ed. » Politica Y Espiritu «, 1949..

48) IsMAEL BUSTOS CO N C I I A , Maritain: sit filosofia politica y social, Santiago dc Chile, Casa Hon gar, 1950.,

49) J U A N PAULO LOPEZ, El mito de Maritain, Madrid, EL Santo, 1951. 50) LEOPOLDO P A I A C I O S , El mito de la mieva Cristianidad, Madrid, Riapl, 1951. 51) J. W . E V A N S - L . R . W A N D , The social and political Philosophie of Jacques Maritain, N e w

York, 1955. 5 2 ) N O R A » WILLIS MICIIENUR, Maritain on the Nature of Man in a Christian Democracy, Hull,

L'Eclaire, 1955. 53) R- RODRIGUBS V A D O , Tcoria politico de Maritain, Mexico C I T Y , Tócníca Grafica, 1956.

151

5 4 ) EMXLIO R O S S I , i! pensicro politico di Jacques Maritain, Milane, Comuuicá, 1 9 5 6 .

55) C A R L O S SANTAMARIA, J. Maritain y la polemica del bien conmn, Madrid, A . C . N . P . , . I 9 5 9 -

56) G I A N C A H L O M U R A , Testimonianza a Jacques Maritain, Roma, Ed. » Bactaglic poiitichc «, 1 9 5 7 -

5 7 ) H W A Y O L JUNG, The Foundation oj Jacques Maritain's Political Phylosophy, Gainesville, University o f Florida Press, 1960.

58) H E N R Y B A R S , La politique selort J. Maritain, pref. dc Jacques Marital», Paris, Les Editions Ouvricres, 1961; tr. it..: I! pensiero politico di Jacques Maritain, pref. di Jacques Maritain, Brescia,, Morcelliana, 1965.

5 9 ) N E L L O M O R R A , I cat to! id e So Stato (Saggio sull'autonomia della coscieuza del cristiano di fronte alia giurisdizione delfa Chiesa /re/la sfera del temporale nc! pensicro di J. Maritain), pref. di Norberte Bobbio, Milano, Comunitá, 19Ó1.

do) J. W. N O T T I N G H A M , Christian Faith and Sccular Action: An Introduction to the Life and Thought of J. Maritain, Sr. Louis, The Bcnthamy Press, 19Ö8,

ÓI) M A R I O D I G I O V A N N I , L'uomo c la nuova societ d nella cortcezt'oue političtí di Jacques Marita in, Napoli, 1970.

62} A A. V V . , II pensiero politico di Jacques Mart tain, Milano, Massimo, 1974. 6 3 ) GIORGIO C A M P A N I N J , L'Utopia della nuova Cristiaiiitd (lutroduzionc a! pensiero politico di

Jacques Maritain), Brcscia,, Morccl liana, 1975. 64) A A . V V . , La filosofia politica di Jacques Maritain, » Humanitas «, 1975. n. 12.

VI. O pedagogice

Ó5) M A R I A LETIZIA C A S S A T A , La pedagogia di Jacques Maritain, pref. di Santino Caramella, Palermo, Tip. Bocconc del Povcro, 1953.

66) PiERO ViOTTO, Jacques Maritain, Brcscia, La Scuola, 1957; 4A cd. 1973. 6 7 ) P . LUIGI A M A D O R I , Saggio su J. Maritain, Taranto, Cartotecnica Falanto, .1961,

68) GIUSEPPE D A L L ' A S T A , J. Maritain e I'educazionc contemporanea, (Saggio critico), Roma, Ed. 0 Nuova Rivista Pcdagogica«, 1962.

6 9 ) A . JOSEPH ELLIS, J. Maritain on humanisme and education, Fresno, Academy Guild Press, 19ÓÓ.

70) E N Z O BIAGIONJ, Jacques Maritain, Roma, Ciranna, 19ÚS. 7 1 ) G. R O M A N O , II pensiero pedagogico di J. Maritain, Palermo, Galatea, 1 9 7 0 .

7 2 ) FRANCESCO FLORIS, Dewey e Maritain (Due concczioni della scuola c della vita), Caglinri, Ed. Sarda Fossataro, 1972.

7 3 ) G A S T ON £ ŠIMONI, Liberia c liberazione dell'uomo itel pensiero di Jacques Maritain, Roma, Pontificia Universita Gregoriana, 1975.

74) A A . V V . , Aspetti deH'educazione secondo Jacques Maritain» N u o v o Cliironc «, 1974, N . 3 3 - 3 4 -

VII. Konfrontace

7 5 ) JOSEPH A M A T O , Mounier and Maritain: A French Catholic Under standing of the Modern world, Alabama, University o f Alabama Press, L 9 7 5 ,

VIII. Bibliografa

7 6 ) D O N A L D & IDELLA GALLAGHER, The Achievement of Jacques and Raissa Maritain. A Bi-bliography 1906-1961, N e w York, Doubleday, 1962.

22.7

S E Z N A M M A R I T A I N Q V Ý C H DÉL, j ež vyšla knižné, chronologicky uspořádaný, podle biblio-grafie, kterou sestavil Picro Viotto a jež vyšla v časopise Vita e pensiero, roc. L V . f č. i - leden-únor 1973 a doplněný o nejnovejs'i publikace.

1) La philosophic bcrgsottieitne: etudes critiques, Marcel Riviere et Cie, Paris 1914, str. 477 (třecí vydání přehlédnuté a rozšířené, Pierre Téqui, Paris 1948, str. i -x ix , 383).

2) Art et scolastique, Librairic dc 1'Art Catholique, Paris 1920, str. 188 (čtrnácté vydání ob-sahující též » Frontiercs dc la Poesie Librairie dc 1'A.rt Catholique, Paris 1947, str. 249).

3) Elements de philosophic: Introduction generale a ía philosophic, P. Téqui, Paris 1921, str. 228. 4) Théonas, on les entretiens d'un sage et de deitx philosophes stir diverses matteres inegaleniait

achtel les, Nouvellc Librairic Nationale, Paris 1921, str. 220 (poslední vydání, Dcsclče de Brouwer, Paris 1932, str. 220).

5) Autiinoderne, Editions de la Revue des jeuncs, Paris 1922, str. 247 (druhé vydání, opra-vené a rozšířené, Dcsclče de Brouwer, Paris 1922, str. 266).

6) Elémcnts de philosophic: L'ordre des concepts: Petite torque, P. Téqui, Paris 1923, str. 355. 7) Saint Thomas d'Aqttiu, /1 poire des temps modernes, Editions de ia Revue des Jeuncs, Paris

1923, str. 47 (později zařazeno do svazku Le Docteur Antique). H) Réfícxions stir 1'intelligence et sttr sa vie propre, Nouvellc Librairic Nationale, Paris 1924,

str. 38« (poslední vydání, Desdée de Brouwer, Roma 1932, str. 378). 9) Trais réformateurs: Luther, Descartes, Rousseau, Librairic Plön, Paris 1925, str. 284 (pos-

lední vydání, opravené a rozšířené, Librairic Plön, Paris 1937- s tr- 322). 10) Georges Ronattli, peinlre et lithographe, Editions Polyglotte, Frapier, Paris 1926, str. 22

(později zařazeno do svazku Frontieres de la poésie ct attires essais). 11) Répouse a Jean Cocteau, Librairie Stock, Paris 192Ó, str. 71 (poslední vydání vyšlo pod

názvem jatu Cocteau rí Jacques Maritain, Jacqitcs Maritain répouse a Jean Cocteau, Librairic Stock, Paris [964, str. 147).

12) line opinion stir Charles Maunas et 1c devoir des catholiques, Libr. Plön, Paris 1926, str. 75. 13) Gino Severini, Galií marci, Paris 1927, str. 63 (později zařazeno do knihy Frontieres de la

poésie et mil res essais). 14) Priirnuité du spiritnel, Librairie Plön, Paris 1926, str. 315. 15) Quelques pages sttr Léon Bloy, VArtisan du livrc, Paris 1927, str. 49. 16) Le docteur augéliquc, Dcsclée dc Brouwer, Paris 1930, str. 247. 17) Religion et culture, Dcsclée de Brouwer, Paris 1930, str. 115 (poslední vydání, Dcsclée

de Brouwer, Paris T947, s novou autorovou předmluvou). iK) Dis!ingurr pour un/'r: on les degrés du savoir, Descléc de Brouwer, Paris 1932, str. xvn,

919 (Šesté vydání opravené a rozšířené, Dcsclée de Brouwer, Paris 1959, str. 1000). 19) Le so>ige dc Descartes, suivi de quelques essais, Editions R . A. Corrca, 1932, str. xii, 344-20) De la philosophic chréticuuc, Dcsclée dc Brouwer, Paris-Bruges 1933, str. 166. 21) .DÍI réginw tempore1 et. de la liberté, Descléc de Brouwer, Paris-Roma 1933, str. 284. 22) Some'Reflections on Culture and Liberty, The University of Chicago Press, Chicago 1933,

str. 50 (kniha obsahuje jak anglický tak francouzský text). 23) Sept Leonis stir l'ctre et les premiers priticipes de ia raison spéculativc, Pierre Tcqui, Paris

1934, str. 163. 24) J-VoHfitVe.« de la poésie ei nutres essais, Louis Rouart ct fils, Paris 1935, str. 226. 25) La philosophic de hi nature, essai critique sur ses frontieres ct sou objet, Pierre Téqui, Paris

1935, str. 146. 26) Lettre sttr I'indépetulance, Dcsclée dc Brouwer, Paris 1935, str. 393. 27) -SťiVMíT ct sagesse, suivi ďcclaircissemeuts sur la phi!, morale, Labcrgcrie, Paris 1935. srr- 393 • 28) Problctuas espiritudlcs )' temporales dc tma mteva eristianidad, El Sigiio, Madrid 1935. Fran-

11Í!

couzské vydáni připravené autorem: Humanisme integrále: prohlemes temporels et spirittiels ďune uouveííe chrétienté, Fernand Aubier, Paris 193Ó, str. 334 (poslední vydaní, Aubtcr, Paris 194Ó).

29) Para una ßlosoßa de la persona hnniana, Cursos de Cul tura C atol i ca, Buenos Aires 1937, str. 243.

3.0) Les Jttifs parnti les Nations, Editions du Ccrf , Paris 1938, stí-. 4S. 31) Questions de conscience: essais et allocutions, Desclée de Biomver, Paris 193H, str.. 279, 32.) Le crepusatle de la civilisation, Editions Les Noinvelles Lettres, Paris 193,9, str. 31 (poslední

vydání, Editions de l 'Arbre, Montreal 1941, str. 93. 33) Qüii/re essais sur V esprit dans in condition chart telle, Desclée de Brouwer, Paris 1939, str. 266

(poslední vydání opravené a rozšířené, Akatia, Paris 1956, six. 272). 34) De la justice politique: note stir la présentc guerre, Librairie Plön, Pads 1940, str. xm, 114

(poslední vydání, Paul Hartmann, Paris 1945). 35) A travers le désastre, Editions de la Maison Fran^aise, N e w Y o r k 1941, str. 149 (tajné vydání během nacistické okupace,, A u x editions dc minu it, Paris 1942, str. 42: poslední v y -

dání,, Editions des Dcux-BJves, Paris .1946, str. 137). 36) Confession de fot, Editions de la Maison Framjaise, N e w York 1941, str. 42 (později za-

řazeno do knihy Le philosophe dans la čité). 37) La penséc de St. Paul, Editions dc la Maison. Francoise, N e w Y o r k 1941, str. 252 a sou-

časně The Living Thoughts of Saint Paul, Longmans, Green & Co. , N e w Y o r k - T o r o n t o 1941, str. 161,

38) Le droit de l'honime et. la lot" naturelle, Editions de la Maison Franchise, N e w Y o r k 194.2, str. 142 (poslední vydání, Paul Hartmann, Paris 1945,, str. 116).

39) Cliristianisme et democratic, Editions de la Maison Franchise, N e w Y o r k 1945, str. 92 (text vydaný pro tajné rozšiřování, édité en tract, ve Francii okupované německými armá-dami).

40) Education at the crossroads, Yale University Press, N e w Haven 1943, sir. x , 120: fran-couzské vydání připravené autorem s předmluvou, kterou napsal Charles Journet a s pří-lohou týkající se francouzského školství L'édncation d la croisée des cheiniits, HglofiT, Paris 1947, str. 239. (Později zařazeno do knihy Pour ttuc philosophic de réducation).

41) Sort de I'lwtmne, Editions dc la Baconuiěrc, NcuchaCel 1943, str. 155 (eseje, uveřejněné m i m o Francií a nezařazené do j iných autorových knih, vydané péčí Charles Journeta).

42) De Bergson ň Thomas d'Aquiri: essais de métaphysique et de morale, liditions de In Maison Fran^aise, N e w Y o r k 1944, str. 2Ó9; francouzské vydání, Paul Hartmann, Paris 1947» str. 333.

43) Priticipes ďune politique humanisté, Editions de la Maison Fninijaisc, N e w York , 1944, str. 232. Francouzské vydání, Paul Hartmann, Paris 1944, str. 206.

44) A travers la victoirc,, Paul Hartmann, Paris 1945, str. 57. 45) Messages 1941-1945, Editions de la Maison Fran^aise, N e w Y o r k 1945, str. 221; francouz-

ské vydání, Paul Hartmann, Paris 1945, str. 200 (sbírka rozhlasových projevů vysílaných během války do Francie).

46) Pour la justice, articles et d i scours (1940-1945), Editions de la Maison Francoise, N e w York 1945, str. 367.

47) Court traité de /'existence et de 1'existant,. Paul Hartmann, Paris 1:947, str. 239. 48) La personne et le bien commtin, Desclée de Brouwer, Paris-Bruges 1947. 49) La Vote de la Pnix, Librairie Frangaise, Ciudad del Mexico 1947, str. 47 (řeč pronesená

na druhé mezinárodní konferenci Unesco v Ciudad de Mexico). 50) Raison et raisons: essais détachés, Egloff, Paris 1947, Str., 358. 51) La sigmßcation de Vathéisme contemporain, Desclée dc Brouwer, Paris 1949, str, 42.

229

52) Man and the State, University of Chicago Press, Chicago 1951, str. x, 219, francouzský, překlad L'Homme et l'Etat, k tisku připravil Robert a France Davril, úvod napsal Mir-kine Guetzévitch a Marcel Prélot, P. U. F., Paris 1953, str. vn, 205.

53) Neuf lemons sur les notions premieres de la philosophie morale, P. Téqui, Paris I95i,str. iv, 195. 54) Approches de Dien, Alsatia, Paris str. 136. 55) Creative Intuition in Art and Poetry, Pantheon Books, N e w Y o r k 1953, str. x x x u , 423;

francouzský překlad L'intuition créatrice dans l'art et dans la poésie, připravili Henry Bars a Georges a Christiane Brazzola, Descléc de Brouwcr, Paris 196Ó.

56) On the Philosophy of History, Edited by Joseph W . Evans, N e w Y o r k 1957, str. XI, 180; francouzský překlad Pour une philosophic de l'histoire, připravil Charles Journet, Editions du Scuil, Paris 1959, str. 189.

57) Truth and Human Fellowship, University Press, Princeton 1957, str. 32 (později za-řazeno do knihy Le philosophe dans la cite).

58) Reflection on America, Charles Scribner's Sons N e w York 1958, str. 205; francouzský překlad připravil Philippe Lccomte du Noüy) , Reßexion sur l'Amerique, Librairie Fayard, 1958, str. 225.

59) Pour une philosophie de l'education, Librairie Artheine Fayard, Paris 1959, str. 249 (poslední vydání opravené a rozšířené, Librairie Arthčmc Fayard, Paris 1969, str. 269, předmluvu Paris napsala Marie-Odile Metrai).

60) Le philosophe dans la cite, Alsatia, Paris i960, str. 205. 61) The Responsahility of the Artist, Charles Scribner's Sons, N e w York 1960, str. 120; fran-

couzský překlad La responsabilité de 1'artiste, připravili Georges a Christine Brazzola, Librairie Arthemc Fayard, Paris 1961.

62) La philosophie morale. Examen historique et critique des grands systemes, Gallimard, Paris i960, str. 588.

63) On the use of Philosophy, Princeton University Press, Princeton (New Yersey), 1961 str. 71. 64) Dien et la permission du mal, Dcsclée de Brouwcr, Paris 1963» str. 82. 65) Le mystere ďIsrael et autres essais, Descléc de Brouwcr, Paris 1965 (sbírka textů týkajících

se židovské otázky s původním dodatkem J. Maritaina). 66) Carnct de notes, Descléc de Brouwcr, Paris 1965, str. 430. 67) Le paysan de la Garonne, Descléc de Brouwcr, Paris-Bruges 1969, str. 410. 68) De la grace et de rimmanité de Jésus, Descléc de Brouwcr, Paris 1967, str. 156. 69) De l'Eglise du Christ. La persoime de /'Eglise et son personnel, Descléc de Brouwcr, Paris

1970, str. 310. 70) Approches saus entraves, Librairie Arthcmc Fayard, 1973. s t r- 595 (předmluvu napsal

Ernst R . Korn; knihu připravil do tisku Cercle ďétudes Jacques et Raissa Maritain; do svazku jsou pojaty dosud nevydané texty a články, jež vyšly v různých časopisech; ob-lahy této knihy zastihly Maritaina už mrtvého; za opravy je odpovědný Cercle ďétudes

Jacques et Raissa Maritain).

Knihy vyšlé ve spolupráci s RaTssou Maritainovou:

1) De la vie ďoraison, l'Art Catholique, Paris 1922 (druhé vydání opravené a rozšířené 1947, str. 102).

2) Situation de la poésie, Descléc de Brouwcr, Paris 1938, str. 166. 3) Liturgie et contemplation, Descléc de Brouwcr, Paris 1959, str. 98. 4) La contemplation sur les chemins: Notes sur le »Pater«, Dcsclée de Brouwcr, Paris 1962,

str. 106 (Raíssin text připravený k tisku po její smrti J. Maritainem). 5) Journal de Raissa, Descléc de Brouwcr, Paris 1963, str. 384 (sedmé vydání, 1970, Raissiny

texty sebrané a uveřejnčné J. Maritainem, předmluvu napsal René Voillaume).

230