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ÍNDICE

ARTÍCULOS ÁLVAREZ SOLIS, Ángel. Iconoclasmo e imaginario de Santidad.

Las políticas de la imagen en tiempos de la Contrarreforma pp. 7-19

POBLETE VARGAS, Paula El espectador sin sujeto.

Peligros y grietas en la sociedad del espectáculo pp. 21-31

NORAMBUENA URETA, Cristian El conocimiento tácito en la filosofía

de la ciencia de Thomas Kuhn pp. 33-63 MARRA Rodrigues, Osvaldino Consideraciones sobre la perspectiva

analítica de primera persona, tercera persona y el Self. pp. 65-75

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PRESENTACIÓN El año 2011 se ha caracterizado por la serie de movimientos sociales que lo han atravesado. Particularmente en CENALTES, los movimientos estudiantiles chilenos, nos han tocado profundamente; pues si bien, el trabajo de nuestros investigadores se desarrolla en diversos países, también es cierto que nuestro centro de investigación forma parte del ambiente investigativo chileno; y sentimos como nuestros, los anhelos del movimiento estudiantil, al mismo tiempo que solidarizamos con sus luchas. Al menos para nosotros, toda la investigación de este año ha suspendido sus cauces regulares, planificaciones y objetivos previos y se ha volcado a pensar, discutir y también participar en el debate público que el movimiento estudiantil ha puesto sobre la mesa con energía. Nuestra revista, también ha sentido este especial acento, por lo cual, el volumen anual que comúnmente tiene dos números se ha visto reducido sólo a uno. Esperamos que este gesto de la revista, haya servido para que nuestros colaboradores e investigadores participaran con mayor presencia en los debates públicos que este año se llenaron tanto de juventud, como de obstáculos y desafíos. Presentamos este volumen de un solo número correspondiente al 2011, con la esperanza de que estos sucesos marquen un nuevo norte en la discusión teórica y en la acción política. Madrid, Otoño 2011.

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ARTÍCULOS

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Iconoclasmo e imaginario de Santidad. Las políticas de la imagen en tiempos de la Contrarreforma.

Iconoclasm and Imaginary of Holiness. Politics of Image in Counter-Reformation Times.

Ángel Álvarez Solís

Contacto: [email protected]

Enviado: 24/12/2010 Aceptado: 15/02/2011

Resumen: La reciente literatura historiográfica y la proliferación de los Estudios Culturales dan cuenta de cómo y porqué la historia del cristianismo no puede comprenderse si no se especifica la historia de sus discursos estéticos y sus representaciones simbólicas. En este artículo me interesa destacar el sistema de relaciones entre estética y política en el proyecto del Barroco hispano, especialmente localizo el núcleo ‘político’ de la estética católica de la Contrarreforma a partir de la reconstrucción del debate “teológico” que se tuvo acerca del uso de las imágenes religiosas. En primer lugar repaso brevemente la historia del problema de la legitimidad de las representaciones. Posteriormente, señalo la justificación política de la opción católica por las imágenes como un discurso reactivo al advenimiento de nuevas formas de religiosidad, principalmente de la iconoclastia protestante y la desmesura barroca.

Palabras clave: Iconoclasmo-santidad-idolatría-ley mosaica-imágenes.

Abstract: Recent historiographical literature and the proliferation of the Cultural Studies give account of how and because the history of the Christianity cannot be understood if the history of its aesthetic discourses and their symbolic representations is not specified. In this article, interests to me to emphasize the system of relations between aesthetic and political in the project of the Hispanic Baroque, specially I locate “the political” nucleus of the catholic aesthetic of the Counter-Reformation from the reconstruction of “theological” debate that was had about the use of the religious images. In the first place review briefly the history of the problem of the legitimacy of the representations. Later, I indicate the political justification of the catholic option by the images as a reactive discourse to the coming of new forms of religiosity, mainly of protestant iconoclasm and the baroque immoderation.

Key Words: Iconoclasm, Holiness, idolatry, mosaic law, images.

Mexicano. Candidato a Doctor en Humanidades por la Universidad Autónoma Metropolitana, México. Maestro en Historia Comparada por la Universidad de Huelva, España. Maestro en Filosofía Política y Licenciado en Filosofía por la Universidad Autónoma Metropolitana- Unidad Iztapalapa, México. Profesor ayudante en la Coordinación General del Posgrado en Humanidades de la misma institución. Becario doctoral del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología de México (CONACYT).

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1. La historia de un problema.

Para las formas católicas de representación del mundo, el culto hacia las imágenes y la sacralización de determinados objetos constituye uno de los recursos más recurrentes en donde se objetiva “lo sagrado”. Durante la Edad Medía, por ejemplo, la discusión sobre las imágenes giró en torno al problema de la idolatría y la devoción. En efecto, algunos teólogos medievales consideraron que visto de un modo positivo, las imágenes constituyen un excelente medio de devoción, pero que un exceso de imágenes puede conducir a su contrario, la idolatría. En contra de los teólogos negativos que denuncian el carácter “idolatra” de la devoción hacia las imágenes, la ortodoxia romana optó por pronunciarse a favor del uso de imágenes como un verdadero acto de devoción cristiana. En este caso la devoción hacia las imágenes fue un elemento configurante del rito cristiano y permitió que se integrara como parte sustantiva de lo que algunos teólogos denominaron como coeremonialia. Al respecto, Tomas de Aquino señala que las imágenes religiosas tienen el mismo estatuto epistemológico que un prototipo (objeto representado); es decir, que entre la crucifixión efectiva de Cristo y cualquiera de sus representaciones pictóricas, la diferencia entre ambas sólo puede determinarse por el grado de devoción y no por su supuesta “realidad” empírica. No obstante, ninguna representación religiosa –señala el Aquinatense- puede recibir mayor devoción que una autoridad eclesiástica vigente o que una reliquia consagrada por la Santa Sede. En el caso de que ocurra lo contrario, se trata irremediablemente de un acto de “idolatría”.1

Esta flexibilidad para el empleo de imágenes trajo consigo diversos tipos de creencias religiosas. Por ejemplo, en la Alta Edad Media, los creyentes que tuviesen devoción por la imagen de San Christopher tenían la convicción de que no podían morir de día. Esta creencia provocó que las imágenes del Santo se multiplicaran en las iglesias, calles, devocionarios privados y demás lugares donde fuese posible rendir culto. Otra creencia popular muy difundida en la época señalaba que si se ponía la imagen de un Santo en el pórtico de la entrada de las ciudades se aseguraba protección del exterior y prosperidad al interior. Así, los Santos de los pórticos se convirtieron rápidamente en los Santos patronos de la ciudad. La lista de ejemplos resulta interminable, pero lo que quiero mostrar es que para el cristianismo medieval, el empleo de las imágenes formó parte de la experiencia religiosa del común de la población y, al mismo tiempo, tuvo lo que los sociólogos de la religión denominan como “cualidad para-sacramentaria”2.

A pesar de ello, durante el prolongado periodo de la Reforma y Contrarreforma tales creencias fueron evaluadas, rechazadas y apropiadas por cada una de las confesiones religiosas. Para el imaginario católico, las imágenes comenzaron a asociarse con algunos “males sociales” y sirvieron, al mismo tiempo, como vehículos para difundir el poder político y religioso de la iglesia romana. Las imágenes adquirieron así el papel educativo y constructor de subjetividades que tradicionalmente se les atribuye. Sin embargo, la Iglesia protestante denunciaba este uso desmedido de las imágenes como “superstición e idolatría romana”, por lo cual el rechazo abierto al empleo de imágenes fue categórico. Con la propagación del protestantismo, mucho del arte religioso fue

1 Ver DE AQUINO, Tomás. Summa Teologica, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, Vol. III, art. 1-4. 2 Por ejemplo, esto ocurre en la teoría clásica de la sociología de la religión: la teoría de los grupos religiosos de Georg Simmel, la sociología de las formas religiosas de Max Weber y la tipología del hecho religioso de Emilie Durkheim.

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removido de las iglesias y lugares públicos en el norte de Europa; pero para la Europa mediterránea (España, Italia y Portugal), la explosión de imágenes religiosas se asumió como consigna política. Debido a estas dos tendencias antagónicas –uso desmedido y rechazo de las imágenes- surgió un intenso debate sobre la legitimidad, el uso y abuso de imágenes religiosas. El debate teológico sobre la “política de las imágenes” constituye para la Contrarreforma el principal punto de separación entre la Iglesia fiel a Roma y la Iglesia reformada.

El primer país del norte de Europa en remover imágenes y esculturas de las iglesias y espacios públicos fue Suiza. Este combate por las imágenes se prolongó de 1520 hasta 1570 dada la constante intervención del teólogo ginebrino Juan Calvino. Como tradicionalmente se reconoce, la teología política de Calvino consiste en la irrestricta oposición contra los ídolos romanos; en particular con el vínculo político que existe entre el empleo supersticioso de las imágenes y la autoridad vertical del Papa3. Lo anterior muestra una de las causas que explican por qué la mayoría de los países protestantes asumieron una actitud iconoclasta. En Suiza, Francia y los Países Bajos muchos calvinistas emplearon su pluma para prolongar la guerra contra las imágenes. En Inglaterra, por ejemplo, la mayoría de los puritanos localizó su energía política e intelectual para desterrar las supersticiones que devienen directamente del empleo de las imágenes religiosas. Y ya para finales del siglo XVI, la Alemania luterana había detenido totalmente la producción de arte religioso. En suma, los países abiertamente protestantes articularon gran parte de su ataque al catolicismo romano –e hispánico por derivación- en base a la crítica iconoclasta sobre el uso de las imágenes.4

Desde el punto de vista protestante, la iconoclastia surgió como una necesidad histórica. Sin embargo, este acontecimiento histórico puede interpretarse de diversa manera. Si bien la iconoclastia sirvió para hacer la devoción cristiana “más simple y racional” y, con ello, a disminuir algunos efectos supersticiosos de las creencias religiosas, también es cierto que la política iconoclasta puede leerse como una pérdida: la destrucción del arte en el siglo XVI significó para el imaginario cristiano el debilitamiento de la habilidad para generar un mundo de símbolos capaz de generar la sustancia ética de la comunidad. Con la exclusión de la simbólica religiosa, la doctrina protestante descartó la parte emocional e imaginativa de las creencias religiosas para trasladar el problema de la religión al problema de los límites de la mera razón.

A pesar de la anemia simbólica ejercida por la Iglesia Protestante, el imaginario católico buscó llenar el espacio vacío dejado por el impasse reformista. La producción de símbolos religiosos y la continua alegorización del mundo constituyeron parte integral 3 Para más detalles sobre la teología política calvinista véase RIVERA, Antonio. Republicanismo calvinista, Georg Olms und Verlag, Francfort, 1999. Para un estudio histórico sobre el iconoclasmo calvinista consúltese la obra de P.Mc Crew, Calvinist preaching and iconoclasm in the netherlands 1544-1569, Cambridge, Cambridge University Press, 1998. 4 Inicialmente, Lutero había tomado una posición intermedia respecto al empleo de imágenes religiosas. Más aun, lo que el teólogo alemán buscaba era construir una nueva iconografía cristiana capaz de sintetizar los principios y dogmas fundamentales de la iglesia reformada. En tanto teólogo formado por círculos católicos, Lutero sabía muy bien la importancia política y pedagógica que tienen las imágenes religiosas. Lo que no sabía era como establecer un nuevo paradigma estético fundamentado en los principios de la dogmática protestante.

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de la empresa contrarreformista. Con cierta razón se ha dicho que la pintura de Rubens, Pacheco, Murillo, Zurbarán, Alonso Cano, Anibal Caracci, entre otros, estuvo al servicio “político” del proceso de re-catolización del mundo. En general, la pintura barroca se encargó de configurar un nuevo código de interpretación del mundo a través de una constante renovación iconográfica de las figuras sagradas históricamente reconocidas por el catolicismo. Dicha renovación barroca -marginal al discurso manierista- se mantuvo en tensión constante frente a la tradición estética oficial y la libertad artística del autor.

2. La acción iconoclasta protestante. La crítica teológica de Karlsdat.

El debate moderno sobre el uso legítimo de las imágenes religiosas comienza alrededor de 1521 en Wittenberg, Alemania, en manos del teólogo protestante Andreas Bodenstein von Karlsdat. Con su obra Von Abtuhung der Bylder5, Karlsdat da inicio en Zurich a una política de supresión y destrucción de imágenes religiosas. En esta polémica intervino gran parte de las figuras nucleares del protestantismo como Zwinglio, Calvino, Lutero, entre otros, de ahí la importancia de reconstruir argumentalmente dicho debate.

La propuesta teológica de Karlsdat, mejor conocida por su polémica directa con Lutero, se caracteriza por la rigurosa crítica hacia la legitimidad del empleo de imágenes religiosas, especialmente destaca su rechazo tácito a toda forma de objetivación material de lo sagrado. Influenciado como otros reformadores por la obra de Erasmo, Karlsdat concede prioridad normativa al texto bíblico sobre los textos de la tradición romana –textos de la Patrística y decretos conciliares-. Además, el teólogo alemán se pronuncia en favor de la salvación de alma de cada quien y de la oración individual por encima de las prácticas sacramentales, por consiguiente, descarta toda forma de representación popular y acercamiento sacramental al fenómeno de lo sagrado. Es por estas razones de índole teológico, que el espíritu iconoclasta de Karlsdat miró siempre con desprecio el uso social de las imágenes empleado por la iglesia católica.

En su obra de 1522, Karlsdat se pronuncia abiertamente en favor de la supresión de las imágenes de Cristo, de la virgen y, sobre todo, de las imágenes de santos. Ya instalado en Wittenberg, y dada la ausencia “forsoza” de Lutero, Karsldat y Zwinglio abanderaron los procesos de Reforma en Alemania haciendo énfasis en las modificaciones de la vida monástica y las restricciones en la veneración de los santos. Para ambos reformadores, la principal crítica al uso de las imágenes consiste en el efecto “masificador” y la alienación de las creencias religiosas que las imágenes producen6.

Ahora bien, con motivo de la política de expulsión de imágenes en 1522, Karlsdat escribe su célebre tratado -Sobre la supresión de imágenes- para justificar teóricamente su actitud iconoclasta y anti-católica. Según nuestro autor, el culto excesivo de las imágenes deviene en prácticas de superstición e idolatría. Ninguna imagen merece el mismo honor que una figura religiosa: rituales religiosos con empleos de imágenes y objetos que se asumen como sagrados no son más que recursos para construir falsos ídolos, “becerros de oro” que pretenden representar lo inefable. Karlsdat opta por la

5 Sobre la supresión de imágenes, 1522. 6 Ya para 1522 Karlsdat había establecido un decreto que exigía remover todas las imágenes de las iglesias alemanas dando paso con ello a la ‘iconofobia’ protestante.

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tradición teológica “negativa” al señalar que si aceptamos que lo santos son capaces de producir milagros, entonces la creencia en la intervención de Dios no tiene sentido alguno. La creencia en Dios debe ser una creencia racional que necesariamente ha de traducirse en un comportamiento moral igualmente racional.

Pero todas las imágenes, sean masculinas como San Sebaldo, o femeninas como Santa Úrsula o Santa Otilia o de cualquier tipo son prohibidas y no deberán ser admitidas sin excepción dentro de las iglesias, tal y como está escrito en Deuteronomio [4: 16], donde la escritura llama a los veneradores de imágenes prostitutas y mujeres adulteras al igual que las imágenes sancionadas por hombres. Desde esto nosotros aprendemos el alto daño de la idolatría que se encuentra en el corazón de aquellos que veneran y trabajan para ella.7

En consecuencia, el principal problema del catolicismo según sus detractores radica en que la iglesia romana no distingue entre veneración de santos con el culto a las imágenes. Para el católico las imágenes religiosas cumplen una función pedagógica fundamental. La imagen de un santo, en este caso, opera como exempla: recuerda y promueve las virtudes de la santidad. Sin embargo, Karlsdat reconoce que la práctica de veneración de santos puede traducirse en idolatría, pues el creyente de una imagen de santidad difícilmente considera que su fe está dedicada a un objeto religioso de segundo orden. Es por esta razón que el teólogo alemán realiza una operación ‘deconstruccionista’ al desmantelar los argumentos católicos tradicionales en favor del empleo y veneración de imágenes. La estrategia argumental de Karlsdat consiste en lo siguiente.

En primer lugar, rechaza la doctrina tomista del prototipo tal y como la justificó Tomás de Aquino y Juan de Damasco en el siglo XIII. Si bien el prototipo es una representación simbólica, ello no implica que debamos preferir una imagen sobre otra, o bien aceptar que la imagen de un santo tiene poder religioso independientemente de la figura concreta del santo. Aceptar lo contrario implica contradecir los principios del Antiguo Testamento. En segundo lugar, Karlsdat considera problemática la noción católica de “culto”. De acuerdo con la tradición católica medieval, existen diversas formas de veneración y todas ellas se jerarquizan conforme a la importancia del objeto venerado. Es así que el teólogo protestante siguiendo la dogmática medieval, recuerda que las imágenes ocupan un lugar relativamente bajo en la escala de veneración, en los grados de dulia o latria8. Además, en la práctica concreta de la veneración de imágenes no siempre se hace la distinción entre imágenes de reverencia, reliquias y artículos eucarísticos. Finalmente, la crítica de Karlsdat se resume en que las imágenes operan como el modelo de conocimiento bíblico de la religiosidad popular (Biblia pauperum) y que, como se mostró desde la Edad Media, la Biblia de los párvulos no necesariamente genera respeto por el dogma, por las autoridades eclesiásticas o respeto por la historia sagrada. La solución propuesta, entonces, radica en que la verdadera conducta cristiana

7 VON KARLSDAT, Andreas. «On the Removal of Images». En A Reformation Debate: Karlsdat, Emser, and Eck on Sacred Images Three Treatises in Translation. Centre for Reformation and Renaissance Studies, Toronto, 1998, p. 38. 8 Según la dogmática medieval, existe una tipología de la veneración religiosa. La dulia es la encargada de delimitar el grado de veneración hacia los santos. La latria, por su parte, se encarga de especificar la devoción exclusiva a Dios; mientras que la hiperdulia consiste en las formas de honrar a la virgen. Para mayores referencias consúltese la entrada de tales conceptos en The Harpercollins Encyclopedia of Catholicism. Chicago, Harpercollins, 1995.

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debe guiarse exclusivamente por la “palabra” y no por la presunta imitación de comportamientos morales inferidos a partir de imágenes. Incluso, cabe agregar que Karlsdat se opone a las formas concretas de la religiosidad popular porque en ellas encuentra la justificación de ciertas prácticas de abuso del poder pastoral. Según nuestro teólogo, si se facilita a los fieles la aprehensión del dogma cristiano mediante representaciones, el clérigo incrementa su dominio sobre el fiel al instituirse como el único detentor del saber religioso y, en consecuencia, se asume como el administrador legítimo de los sacramentos debido a la ignorancia exegética de los creyentes.

Debido a la reformulación hermenéutica de los protestantes, la diversidad de interpretaciones bíblicas aumentó. Para un erasmista como Karlsdat es menester que se observe al Antiguo Testamento como la ley básica de la conducta cristiana. En este sentido, se interpreta a la ley mosaica que prohíbe la construcción y adoración de imágenes como un imperativo exegético y jurídico. De manera análoga se debe acudir al Nuevo Testamento –en particular a las epístolas paulinas- como un recurso teológico para que las creencias religiosas se traduzcan en acciones con sentido moral y no en anquilosadas instituciones rituales. Como puede apreciarse, para Karlsdat lo común entre el Antiguo y Nuevo Testamento –objetivado en la figura de Moisés y Pablo de Tarso - radica en el rechazo tácito a la adoración de imágenes, en el cumplimiento riguroso de la ley mosaica9.

Por el contrario, la posición de Lutero es menos intransigente y más sensata con respecto al paisaje que se venía dibujando con el cisma. Con su regreso a Wittenberg el 6 de marzo de 1522, Lutero ordena que se detenga la destrucción de imágenes prescrita por Karsldat y, con ello, surge un intenso debate entre ambos teólogos. En Contra los profetas celestíales (1525), Lutero señala su posición y demuestra porqué la actitud genuinamente cristiana debe ser indiferente al empleo de las imágenes. El verdadero cristiano -señala el autor de las 95 tesis- debe y puede elegir libremente si venera o no venera imágenes. Incluso, conforme avanza la Reforma en Alemania, Lutero se muestra cada vez más interesado en el tema del arte religioso ya que reconoce la importancia cognitiva y pedagógica del uso de imágenes religiosas, de la articulación simbólica y el potencial devocional que las imágenes poseen. Es por ello que, como bien apunta Guiseppe Scavizzi, el núcleo del debate y la aportación luterana se encuentra en el problema de la “libertad” para el cristiano.

Mientras obviamente Karlsdat creyó en una acción rápida dirigida hacia el exterior, Lutero piensa que el sermón puede tener un mejor camino para tratar con prácticas erróneas, y es esta actualmente la creencia que la controversia con Karlsdat ayudó a Lutero a definir su propia posición, la cual comenzó a ser relevante años después, sobre la libertad del cristiano.10

9 Cabe añadir que concebir a la tradición religiosa protestante como una tradición iconoclasta es un error de interpretación histórica. La tradición iconoclasta protestante tiene sus propias excepciones; por ejemplo, Melanchton en 1521 señalaba que la ley mosaica de las imágenes no aplica directamente al cristianismo reformado. 10 SCAVIZZI Guiseppe, «The Debate on Images and the Beginning of theReformation: Karlsdat, Emser, and Eck». En A Reformation Debate: Karlsdat, Emser, and Eck on Sacred Images Three Treatises in Translation, Centre for Reformation and Renaissance Studies, Toronto, 1998, p.13.

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3. La respuesta católica a la iconofobia protestante. Los argumentos de Eck y Emser.

A pesar de los esfuerzos teóricos del apasionado Lutero, se necesito un mayor arsenal argumental para frenar la crítica de Karlsdat. Los tratados teológicos que buscaron directamente replicar el Von Abtuhung der Bylder fueron las empresas del teólogo católico Johaness Eck y el ortodoxo Hieronymos Emser. Veamos los argumentos de cada uno de ellos.

Hieronymus Emser (1478-1527), traductor del Nuevo Testamento al alemán y conocido por su polémica contra el “agustinismo político” de Lutero, fue el primero en replicar los argumentos de Karlsdat con su obra Das man der heyligen bilder in der Kirchen nit abthon11 escrita dos meses después de la aparición del texto de Karlsdat. Desde el prefacio de la obra, Emser desacredita la obra de su oponente al evaluarla como herética, perjudicial, y de poca relevancia para el dogma católico. Para fundamentar la importancia cognitiva y doctrinal de las imágenes, Emser reconstruye los argumentos a favor del uso de las imágenes en el Antiguo y Nuevo testamento y señala su concordancia con la “ley natural”. Según la ley natural -interpretada por el derecho canónico tridentino-, las imágenes forman parte de las estructuras religiosas y de las formas de predicación del sacerdotium. En este sentido, el empleo de las imágenes no es ajeno a la tradición católica ya que, desde “tiempos remotos”, las imágenes operan como mediaciones que facilitan la devoción. Tanto paganos como judíos y cristianos, emplean sus propias imágenes y símbolos religiosos para distinguirse de otras confesiones y proyectar sus propias concepciones religiosas. En el caso del judaísmo, si bien la prohibición de imágenes esta prescrita en el Exodo, está documentado que el templo de Salomón se encontraba cubierto totalmente por imágenes. Es así que Emser señala que la ley mosaica no debe interpretarse en sentido literal, sino que es menester indicar las condiciones de empleo de cualquier representación simbólica de lo sagrado.

Después de todo esto queda claro que producir y usar imágenes en un sentido apropiado nunca se opone a la Escritura o Dios. Pero si cada imagen fue prohibida o bien se considera antes una abominación a Dios o un desafío a la iglesia (como Karlsdat, en su tonta cabeza, fuerza a la Escritura a decir), entonces Dios por sí mismo no debió haber dado las ordenes mencionadas a Moisés y Salomón no haber revestido su templo y el tabernáculo para ser mancillado.12

Con esta línea argumental queda claro que Karlsdat no interpreta adecuadamente la ley mosaica. El teólogo protestante confunde “culto” con “idolatría”, pues no es lo mismo “prohibición de imágenes” que prácticas de idolatría y superstición señala Emser. Lo que se prohíbe en tal caso no es la representación de lo sagrado mediante imágenes, sino venerar a las imágenes más allá de los límites de las creencias admitidas. No obstante, una vez establecida la falta de consistencia del argumento de Karlsdat, Emser establece

11 Que uno no debe remover las imágenes de santos de las iglesias en deshonor de ellas y que no son prohibidas en la Escritura, 1522. 12 EMSER, Hyeronimus. «That one Should not Remove Images of the Saints from the Churches nor Dishonour Them, and They are not Forbidden in Scripture». En A Reformation Debate: Karlsdat, Emser, and Eck on Sacred Images Three Treatises in Translation. Centre for Reformation and Renaissance Studies, Toronto, 1998, p. 49.

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diez razones que justifican el empleo de imágenes, además de recuperar su valor epistemológico según el canon medieval.

Posteriormente, Emser añade que el intento protestante por remover las imágenes religiosas es una vieja estrategia política –recuérdese la iconoclasta bizantina- que busca destruir la hegemonía simbólica del catolicismo. Por ello detrás del debate teológico sobre las imágenes se encuentra una contienda política claramente delimitada: si se remueven las imágenes de las iglesias católicas, se desarticula gran parte del ethos simbólico de la autoridad romana. Así, defender el empleo legítimo de las imágenes religiosas no es más que la defensa tradicional de la fe católica. O mejor dicho, promover la producción de imágenes asegura la intervención de Dios en los asuntos de Estado ya que, como creyó fervientemente Felipe II, producir arte religioso es ayudar a que se propague el plan providencial que tiene Dios sobre la Tierra.

En suma, la defensa católica de las imágenes se sitúa en el horizonte trascendental que juega la “tradición” en el sistema teológico católico. Frente al énfasis protestante en la “palabra”, los escritores católicos de la Contrarreforma optaron por recuperar su tradición filosófico-teológica y, con ello, mostrar cómo la difusión y proyección de las creencias religiosas requiere necesariamente de un sustrato estético-simbólico. Es en este último sentido que debe localizarse el aporte del texto de Emser, pues no sólo señala la importancia de la regulación de las imágenes, sino que protege a la tradición católica y la jerarquía eclesiástica mediante la vigilancia de sus principales formas de representación y, evitar con ello, las acusaciones de idolatría.

Otro de los teólogos alemanes que criticaron fuertemente las posiciones de Karlsdat fue Johanes Maier de Eck (1486-1543). Su obra e influjo llegó hasta España y logró colocarlo como uno de los polemistas más conservadores e inflexibles de la Contrarreforma. Su texto más polémico se titula De non tollendis Christi et sanctorum imaginibus13. A diferencia del texto de Emser, el tratado de Eck no es una respuesta directa al planteamiento iconoclasta de Karlsdat sino, más bien, una defensa general acerca de la posición católica sobre las imágenes. En este sentido, no sorprende la similitud argumental entre el planteamiento de Emser y el de Eck dada las referencias constantes a la “tradición” y su insistencia en proferir argumentos de corte escolástico en favor de las imágenes.

El punto de partida de Eck no es una revisión crítica de la historia del cristianismo interpretada desde la historia de sus representaciones simbólicas. Este teólogo ortodoxo se detiene en el análisis exhaustivo de la ley mosaica y sus implicaciones políticas y teológicas. En la primera parte de su análisis, Eck argumenta que la prohibición mosaica de las imágenes no tiene relevancia en el cuerpo doctrinal cristiano porque con la Encarnación de Cristo, Dios se hizo visible a los seres humanos. Esto quiere decir que con la emergencia histórica del cristianismo, las vías negativas para acceder a lo inefable adquieren otra dimensión teológica: se da un “giro antropológico” en las formas de representación de Dios. El Dios-padre del Antiguo Testamento se objetiva y adquiere plenitud con el advenimiento del Dios-hijo del Nuevo Testamento siempre visible a los ojos del Hombre. Además, agrega Eck, con la venida de Cristo no sólo se justificó la representación material de Dios, sino que Cristo se convierte en la imagen sagrada predilecta. Por tanto, para el cristianismo más ortodoxo Dios no sólo manifiesta su dogma a través de las escrituras, sino que expresa su plan providencial por medio de

13 Sobre el no remover las imágenes de Cristo y los Santos, 1523.

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las imágenes sagradas que proyecta hacia los seres humanos14. Aún así, a pesar de dichas referencias, Eck reformula el argumento en términos modernos y reitera la ventaja epistémica y pedagógica de las imágenes. Las imágenes, insiste nuestro autor, operan como “memoria de santos”, estimula y emula la fe de la población.

En la segunda parte de su tratado, Eck se encarga de revisar y justificar cómo la destrucción de imágenes tiene que ver directamente con “la acción de Satanás en el mundo” y que se transporta por medio de las obras y acciones de los iconoclastas. Las obras iconoclastas –que nuestro autor localiza históricamente en el iconoclasmo bizantino en mano de Theofanes- son un ataque contra las formas institucionales de la Iglesia y, por consiguiente, una resistencia al plan providencial trazado por Dios. Si la Iglesia romana ha resistido históricamente todos estos ataques y ha salido victorioso de ellos, se debe a que Dios mismo ha intervenido en favor de las formas romanas de representación simbólica. Con la estructuración de argumentos providencialistas, Eck señala que los ataques iconoclastas de los protestantes –como el de Karsldat- no son una novedad teórica ni mucho menos un problema del que la Iglesia romana tenga que ocuparse urgentemente, pues como lo ha mostrado la historia del catolicismo, los ataques iconoclastas perecen a lo largo del tiempo15.

En consecuencia, la actitud iconoclasta de algunos protestantes impulsó a los teólogos católicos más versados en Sagradas Escrituras a desarrollar nuevas argumentaciones en favor del empleo de imágenes religiosas, empleo que rápidamente se vio traducido en la construcción de la maquinaria arquitectónica barroca. Lo que hay que distinguir del problema de las imágenes durante el Barroco consiste en que una cosa fue el debate teológico sobre la legitimidad del uso de representaciones, y otra muy distinta la discusión estético-moral sobre el contenido y forma que deben cumplir tales representaciones.

4. La construcción de la maquinaria barroca. Las posibilidades de un imaginario de santidad.

En España, el debate estético sobre la imagen religiosa se intensificó debido al interés monárquico por propagar la fe católica a través de instrumentos de persuasión tan diversos como la pintura, el sermón o la catequesis del laicado. En particular, la Iglesia de la Contrarreforma optó por tomar una postura en favor de las representaciones religiosas, articulando con ello, una teoría “retórica y teatral” de la imagen religiosa.

14 Este argumento en defensa de las imágenes tiene su primera formulación en el debate sobre la Encarnación “material” de Cristo que postula Juan de Damasco en el siglo XII. En Sobre las imágenes divinas. Tres apologías en contra de aquellos que atacan las imágenes divinas. 15 En el optimismo teológico de Eck y en el reino simbólico gobernado por la imaginaria católica, lo que no pudo prever el teólogo católico es que la providencia abandono los caminos romanos. En el debate y guerra por las imágenes, el dogma católico históricamente pereció. “Eck no podría imaginar que el tratado de Karlsdat fuera únicamente el comienzo de una larga guerra que actualmente podría decirse ha sido ganada por el enemigo”. SCAVIZZI, «The Debate on Images and the Beginning of theReformation: Karlsdat, Emser, and Eck», p 18.

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La opción católica y, por derivación, hispana de la imagen religiosa se objetivo en diversos manuales de composición y tratados de los preceptistas barrocos. Es por ello que las primeras décadas del siglo XVII estuvieron marcadas por una profunda e incluso violenta reivindicación de la imagen religiosa. Un preceptista como Vicente Carducho argumenta al respecto que las imágenes religiosas poseen la cualidad de pertenecer a la “nobleza moral” y que, por consiguiente, no difundir el arte sacro es una inmoralidad. Análogamente, Francisco Pacheco, uno de los más grandes pintores y preceptistas del Barroco hispano, señala que se deben admitir las imágenes religiosas en tanto “cosa de culto exterior” y que, por esta misma razón, deben operar como instrumentos de veneración a Dios y la Iglesia Romana.

Siguiendo los presupuestos teológicos jesuitas, la pintura barroca como las demás actividades humanas deben conducirse ad maiorem dei gloriam. Si la pintura no tiene como finalidad la ulterior glorificación de Dios, los Santos y el prójimo, entonces la pintura no tiene justificación “moral” alguna. Las preocupaciones teóricas de los preceptistas se ven reforzadas, en consecuencia, por la confirmación práctica del espectáculo barroco de las imágenes. Como ha señalado Rosario Fraga, la imagen religiosa barroca se caracteriza por su “serialidad” y por constituir una visión sui generis del “decoro”. Por “serialidad” se entiende la posibilidad de persuadir al fiel a través de la repetición de imágenes similares. Por ejemplo, para transmitir la creencia apostólica de la iglesia romana, los pintores católicos produjeron diversas obras donde el tema del apostolado se interpreta y reinterpreta constantemente, donde a una representación “mayor” se le suman varias representaciones con afinidad temática, por ejemplo: “Los apostolados” de El Greco, los “Apóstoles” de Ribera, la serie de Santos y apóstoles en los retablos de El Escorial y algunas esculturas de Sánchez Cotán y Zurbarán que dan muestra de la serialidad comunicativa de la imagen religiosa barroca.

En cuanto al “decoro” se refiere, la imagen religiosa barroca tiene la particularidad de justificar y promover el “decoro” por medio de una máxima estética fundamental: eccitare la devozione. Durante el Barroco, la idea de “decoro” opera como una prescripción estilística y moral que exige que cada manifestación artística sea coherente con su contexto de surgimiento, que cada imagen o figura se limite al lugar y la ocasión que le corresponde según la historia sagrada o profana. El preceptista barroco Vicente Carducho señala que el “decoro” consiste en “hablar cada uno el lenguaje de su tierra y de su tiempo”16; es decir, que para que una imagen religiosa sea decorosa en términos estrictamente estéticos, se requiere que dicha manifestación pictórica cumpla los principios básicos de la idea aristotélica de verosimilitud. Cabe añadir que la noción barroca de “decoro” tiene fuertes influencias de los moralistas castellanos y de los místicos del siglo XVI. La influencia de los moralistas se ve traducida en las intenciones “decorosas y verosímiles” de la iconografía del siglo XVII. Los temas que mejor muestran la tendencia barroca por una iconografía que se ajuste al canon del decoro son los siguientes:

a) El tema del martirio. Guido Reni, La Crucifixión de San Pedro (1605); José de Ribera, El Martirio de San Bartolomé (1639); Francisco de Zurbarán, San Hugo en el refectorio (1655), etc.

16 CARDUCHO, Diálogos de la Pintura, 1633, I.

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b) El tema tridentino de la “grandeza” de los sacramentos y la importancia pedagógica del sermón. Agostino Carraci, Ultima conversión de San Jerónimo; Povenichino, La conversión de San Jerónimo; Carlos Sarceni, Sermón de San Raymundo.

c) La representación de grandes personalidades religiosas junto con la historia de las órdenes seglares. Orazio Borgiani, Retrato de San Carlos Borromeo (1611); Daniele Crespi, El Retrato del milanés (1628).

Con la inclusión de estos temas -el tema del martirio, los sacramentos y la representación de las órdenes- en el nuevo canon iconográfico se logró reactivar, mediante la pintura, la añeja idea que no existe salvación fuera de la iglesia. La influencia de la mística, por su parte, se ve ejemplificada en la idea contra-reformista del “espacio de adoración”. Para los místicos hispanos del XVI, el “espacio de adoración” está basado en la particular concepción del “Espacio” como escenario del drama humano, como el lugar que posibilita la distenti animi del que habla San Agustín. No se trata, entonces, de un espacio topológico sino que remite a lo que Michel de Certeau llamo acertadamente como “espacio del Deseo”. El “espacio” del místico es así el lugar donde el “deseo-de-Otro” se convierte en “deseo-de-Deseo”, el lugar donde el vacío del alma humana puede llenarse por medio del éxtasis místico.

Al respecto, las ideas de Loyola acerca de la “composición de lugar” son un claro ejemplo de cómo se entiende el “espacio sagrado” durante el Barroco. Según el fundador de la Compañía de Jesús, el espacio debe ser un lugar corpóreo y tangible el cual pueda transgredirse por medio de la contemplatio. Estas ideas, aparentemente teológicas, tuvieron alta incidencia en la configuración de las artes barrocas, especialmente en la preceptiva arquitectónica. La construcción de las iglesias, capillas, ermitas y oratorios debían cumplir las prescripciones que la literatura mística y los decretos jesuitas exigían. Sin embargo, surge aquí otro problema detectado angustiosamente por San Juan de la Cruz. El santo advertía que no basta con la construcción del espacio arquitectónico sub aespecie aeternitates debido a que:

(…)es cosa notable ver algunos espirituales que todo se les va en componer oratorios, y acomodar lugares agradables a su condición e inclinación, y del recogimiento interior, que es el que hace al caso, hacen menos caudal, y tienen muy poco de él17.

No obstante, el Barroco en tanto manifestación artística es la época de la producción y representación del “espacio sagrado” per excellence. El espacio sagrado depende, entonces, de un espacio propicio para la contemplación y adquiere su justificación teórica en una particular concepción de la imagen religiosa. La imagen barroca tiene la particularidad -como señalé líneas atrás- de tener como finalidad primordial excitar la devoción, de despertar nuestra atención sensible, de enternecer nuestra sensibilidad ante la representación corporal del sufrimiento de los Santos y algunos episodios evangélicos.

En este sentido resulta comprensible que las mismas exigencias de la reforma católica permitieran dar un “giro sensualista” a todas las manifestaciones y actividades humanas. Ya San Ignacio de Loyola había especificado y argumentado en favor de los sentidos

17 DE LA CRUZ, Juan. Comentarios a la Noche Oscura del alma. Albor, Barcelona, 1994, p. 22.

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como una fuente de conocimiento legítima. Los Ejercicios espirituales son así un manifiesto teológico-filosófico que enaltece los sentidos y la percepción sensible como modo de acceso a la verdad. Esta tendencia “sensualista” fue prevista por Maravall quien no dudo en afirmar que la Cultura del Barroco es básicamente una cultura de la imagen sensible, cultura que al mismo tiempo implicó una valoración concreta y efectiva del cuerpo y de la carne.

Como había prescrito Johannes Eck, la iglesia católica requirió de un control y vigilancia exhaustiva sobre el uso de las imágenes religiosas para frenar el avance protestante y articular un ethos simbólico. Esta necesidad se vio ampliamente debatida por los teólogos católicos y se objetivó en el famoso Decreto de las imágenes del Concilio de Trento. En dicho decreto no sólo se especifica el valor pedagógico y moralizante de las imágenes ni la supuesta “nobleza moral” de la pintura, sino que se establecen las condiciones para que una manifestación artística pudiese tener aprobación eclesiástica. En caso de recibir aprobación, el artista cuenta con una gran cantidad de medios que la misma institución católica le prevé. En consecuencia, la teoría de la imagen barroca debe ajustarse a los principios tridentinos en su contenido y forma. Esta intervención de la teología en el campo de la estética tuvo interesantes repercusiones en el modo de concebir el papel social del artista.

No obstante, el aspecto definitorio de la imagen barroca no radica en su relación directa con la persuasión retórica, sino en la importancia que establece por “teatralizar las pasiones” acorde con la visión barroca del Theatrum mundi. El sentido de lo teatral en el siglo XVII cambia la finalidad lúdica que tuvo durante el Renacimiento por una forma de expresión donde los contenidos retóricos, alegóricos y emocionales de la imagen religiosa adquieren su máxima expresión. De este modo queda claro que la retórica persuasiva del Barroco únicamente es comprensible si se muestra la emergencia de las ficciones teatrales con propósitos religiosos, ficciones que dieron origen a formas teatrales estrictamente barrocas como los Auto sacramentales de Calderón

En suma, la teatralización de las pasiones y el desarrollo de una cultura de la imagen permitieron que las producciones simbólicas del Barroco tuviesen un fuerte contenido moral acorde con las exigencias del catolicismo post-tridentino. A diferencia de la articulación dogmática protestante, éste tipo de catolicismo se sirvió de la confesión religiosa y del empleo pedagógico de las imágenes para producir un imaginario de santidad y, a su vez, articular un ethos de la obediencia basado en un interesante como complejo dispositivo simbólico de la autoridad política. Es gracias al uso de tales tecnologías de poder que el Barroco español trasciende los límites de un estilo artístico para convertirse, de manera armónica y coherente, en una maquinaria semiótica donde su función principal consiste en la legitimación del poder político a través de la producción de significados políticos compartidos.

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Bibliografía.

1. CARDUCHO, Diálogos de la Pintura, 1633, I.

2. DE AQUINO, Tomás. Summa Teologica. BAC, Madrid, Vol. III.

3. DE LA CRUZ, Juan. Comentarios a la Noche Oscura del alma. Albor, Barcelona, 1994, p. 22.

4. EMSER, Hyeronimus. «That one Should not Remove Images of the Saints from the Churches nor Dishonour Them, and They are not Forbidden in Scripture». En A Reformation Debate: Karlsdat, Emser, and Eck on Sacred Images Three Treatises in Translation. Centre for Reformation and Renaissance Studies, Toronto, 1998.

5. MACK CREW, Phyllis. Calvinist preaching and iconoclasm in the netherlands 1544-1569. Cambridge University Press, Cambridge, 1998.

6. RIVERA, Antonio. Republicanismo calvinista. Georg Olms und Verlag, Francfort, 1999.

7. SCAVIZZI, Guiseppe, «The Debate on Images and the Beginning of theReformation: Karlsdat, Emser, and Eck». En A Reformation Debate: Karlsdat, Emser, and Eck on Sacred Images Three Treatises in Translation. Centre for Reformation and Renaissance Studies, Toronto, 1998

8. VON KARLSDAT, Andreas. «On the Removal of Images». En A Reformation Debate: Karlsdat, Emser, and Eck on Sacred Images Three Treatises in Translation. Centre for Reformation and Renaissance Studies, Toronto, 1998, p. 38.

9. VVAA. The Harpercollins Encyclopedia of Catholicism. Chicago, Harpercollins, 1995.

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El espectador sin sujeto. Peligros y grietas en la sociedad del espectáculo.

The spectator without a subject. Hazards and cracks in the society of the spectacle.

Paula Poblete Vargas.

[email protected]


Resumen: El artículo retoma la categoría de sociedad del espectáculo, propuesta por Debord y la interroga respecto a su funcionalidad política, particularmente ante la posibilidad de que el arte sea una experiencia emancipadora o liberadora, que permita poner en jaque al espectáculo como forma estética. Para esto, asume la idea de espectáculo en dialogo critico con las perspectivas propuestas por Jauss y Rancière. En primer lugar, repecto a la capacidad liberadora de la experiencia estética, y en segundo lugar, respecto a las posibilidades del espectador, como espectador emancipado.

Palabras Clave: Experiencia sensible; imágenes; representación.

Abstract: The article takes the notion of society of the spectacle, given by Debord and interrogated about their political functionality, particularly at the prospect that the art is an emancipating or liberating experience, that allows to put in check the spectacle as aesthetic form. For this, assumes the idea of spectacle in dialogue critical with the perspective proposed by Rancière and Jauss. Firstly, as regards the releasing ability of aesthetic experience, and secondly, with regard to the possibilities of the spectator, as emancipated spectator.

Keyword: Sensory experience; images; representation.

Chilena, Licenciada en Filosofía por la Universidad de Artes y Ciencias Sociales (ARCIS), Santiago de Chile. Actualmente cursa el Máster de Investigación en Arte y Creación en la Universidad Complutense de Madrid.

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1 Introducción

La categoría Sociedad del espectáculo, parece ser una de las más recurridas para calificar la sociedad actual, al menos desde las perspectivas que buscan categorizar estéticamente las formas de vida que llevamos. No obstante, la idea misma de espectáculo presentada por Debord tiene complejidades y sutilezas, que suelen pasarse por alto, a pesar de su éxito teórico relativo. En realidad, resulta una categoría en buena medida fisurada, por estos matices olvidados; particularmente en cuanto a la posibilidad de salir de la lógica del espectáculo. Por tal razón pretendo explorar tal categoría en dialogo con algunas otras perspectivas contemporáneas que comparten ciertas premisas con la idea de Debord; pero que además permiten hacerse cargo de algunas de sus fisuras. De este modo, las propuestas de Debord expuestas en La sociedad del espectáculo, entran en contacto de los trabajos de Jauss y Rancière, aunque la voz de Adorno no estará completamente ausente. En este diálogo, me parecen fundamentales las relaciones posibles entre la idea de espectáculo propuesto por Debord, y las nociones de extrañamiento o irrealidad como facetas de un mismo problema. Al mismo, tiempo que conviene volver a prestar atención al espectáculo como régimen de lo sensible, a partir de la categorización de regímenes estéticos propuesta por Rancière.

Más allá de las múltiples trivializaciones que se han hecho de la propuesta de Debord, la sociedad del espectáculo puede ser retomada como categoría para pensar la distribución de lo sensible, o el régimen general de la percepción y la imaginación, a través de estos diálogos críticos que propongo. Al mismo tiempo, estos diálogos críticos, muestran la necesidad de pensar la tensión entre espectáculo y la función emancipadora del arte.

De este modo presento, en primer lugar la idea de ‘espectáculo’ en tres facetas, o en los tres sentidos que Debord le asigna al término, para luego confrontar la categoría con las posibilidades políticas que abre y también con las que cierra.

2. Tres formas del concepto espectáculo.

En primer lugar es importante tener a la vista que no hay un concepto univoco de espectáculo en la propuesta de Debord, de hecho el mismo reconocerá que se puede hablar de espectáculo, al menos en tres sentidos. En principio, el espectáculo sería la inversión de la vida, su reverso; y por tanto un falseamiento de ésta. El espectáculo es la vida convertida en representación, y lejana en tal movimiento.

El espectáculo en general, como inversión concreta de la vida, es el movimiento autónomo de lo no-viviente.18

Así, el espectáculo es fundamentalmente una irrealidad, un falseamiento de la vida. Se trataría de una especie de escenario donde los sujetos se relacionan. Esta forma de relación se da a través de las imágenes y constituye una vida alejada de sí misma que se vive como pura representación.

18 DEBORD, Guy. La sociedad del espectáculo. Trad. Rodrigo Vicuña. Naufrago, Santiago de Chile, 1995, § 2, p.8

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También puede concebirse un segundo sentido de espectáculo como un sector de la sociedad, un sector diferenciado y específico. En tal sector de la sociedad reside una mala conciencia, vale decir, la capacidad ideológica de manipulación y encubrimiento. Por tal razón, el sector del espectáculo es el de la mirada abusada. Pues, a través de su acción y su mediación de representaciones y de imágenes se legitiman las formas de vida de una sociedad inauténtica.

En tanto que parte de la sociedad, el espectáculo es expresamente el sector que concentra toda mirada y toda conciencia. Por el hecho mismo de estar separado, este sector es el lugar de la mirada abusada y de la falsa conciencia19

Tal abuso de la mirada es interesante; pues conecta con la tercera idea de espectáculo que propone Debord y que en cierto sentido es la más importante. El espectáculo sería una forma o estructura de relación que la sociedad actual ha elaborado para relacionarse con los individuos. “El espectáculo no es un conjunto de imágenes, sino una relación social entre personas mediatizada por imágenes”.20 El espectáculo es ante todo una relación social, que está construida a partir de imágenes y por tanto a través de mensajes y una forma de entender y codificar dichos mensajes. Dicho de otro modo, y de manera amplia, una relación basada en toda una cultura visual. Del mismo modo se habla de capital, no para designar al dinero, la riqueza o los medios de producción; sino, a todo un conjunto de relaciones sociales mediadas y construidas por la riqueza y las relaciones de producción y dominación. En tal sentido, se entiende el espectáculo como forma social totalizante. No se trata solamente de que la forma espectáculo, entendida como show masivo, domine la cartelera de las expresiones culturales o constituya el recurso más frecuente en nuestra relación con las imágenes; sino que es una estructura o andamiaje social que tiende a la totalización, por tanto impregna toda la vida social. Por esta razón, Debord indica que el espectáculo en cierto sentido es la sociedad, coincide con ella, y en cierto sentido es una función diferenciada; pues finalmente el espectáculo es la estructura de unificación e identidad de esta particular sociedad. “El espectáculo se presenta a la vez como la sociedad misma, como una parte de la sociedad y como instrumento de unificación”.21

En efecto, existe una industria o sector del espectáculo, identificable; pero cuando se habla de una sociedad del espectáculo no se trata solamente de mostrar el influjo o la importancia que tal sector tendría en la sociedad; sino de mostrar cómo la sociedad se articula a partir del espectáculo. Lo hace a partir de una irrealidad, de un extrañamiento de lo vivido, en favor de la pura representación; pero al mismo tiempo, tal irrealidad, se transforma en su presente o su realidad. La inautenticidad de la que se hablaba antes, puede ser entendida a partir de esta idea. Por lo tanto, el espectáculo no es decorado, maquillaje, o escenografía, que encubra la realidad del mundo22; esto sólo puede ser afirmado de manera muy general. El espectáculo es la realización de una forma de mundo que vive la imagen como irrealidad, como separación.

19 DEBORD, Guy. La sociedad del espectáculo, § 3, p. 8. 20 DEBORD, Guy. La sociedad del espectáculo, § 4, p. 9. 21 DEBORD, Guy. La sociedad del espectáculo, § 4, p. 8. 22 “El espectáculo, considerado en su totalidad, es a la vez el resultado y el proyecto de un modo de producción existente. No es un suplemento al mundo real ni su decoración superpuesta. Es el corazón del irrealismo de la sociedad real”. DEBORD, Guy. La sociedad del espectáculo, § 6, p. 9.

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3. La función masificadora

Es interesante esta forma de concebir el espectáculo. No debe confundirse con la denuncia moral, que habla del abuso de las imágenes, o como el secuestro del tiempo libre por la televisión. Se trata de mostrar algo aún más sutil. Una forma social básica que apela a la representación, como modo de consagrar su propia irrealidad, su propia separación con la vida. De modo que, ante el espectáculo, vivimos irrealmente lo que antes estábamos obligados a vivir directamente, o a no vivir. Pero esto desemboca en una paradoja; pues esta irrealidad, es una característica real del mundo actual, su inautenticidad primordial. La irrealidad del espectáculo es profundamente real en la sociedad actual.

Toda la vida de las sociedades en que reinan las condiciones modernas de producción se anuncia como una inmensa acumulación de espectáculos. Todo lo que antes era vivido directamente se ha alejado en una representación23

Este es el primer parágrafo o aforismo del célebre texto La sociedad del espectáculo. El tono general de manifiesto o proclama es el que domina a lo largo del texto y por tal razón, muchas veces las explicaciones o argumentaciones resultan deficientes. No obstante, existe un diagnóstico permanente en el texto que puede resumirse en este primer parágrafo. Si este diagnóstico se compara con lo que han propuesto otros autores importantes en la teoría estética contemporánea, pareciera que es un diagnóstico extendido y común, que a pesar de las diferencias atraviesa las perspectivas actuales. Resulta que lo que Debord designa como condiciones modernas de producción, podrían coincidir con lo que muchos han llamado el capitalismo avanzado, o lo que, por ejemplo, llama Jauss la sociedad de consumo.

(…) la experiencia estética ha recibido, en el plano de la aisthesis, una tarea contra el mundo de la vida cada vez más instrumentalizado que no se había planteado hasta ahora en la historia de las artes: oponer a la experiencia atrofiada y al lenguaje servil de la sociedad de consumo una función crítica y creativa de la percepción estética24

Si nos remitimos a uno de los pensadores más influyentes del siglo XX, en cuanto a la estética se refiere, atestiguaremos cómo Adorno ve el arte sometido a una industria cultural y trivializado a partir de la masificación.

Si, pese a todo, el arte no se vuelve fácil de consumir, al menos la relación con él puede basarse en la relación con los auténticos bienes de consumo. Esto se ve facilitado por el hecho de que el valor de uso del arte, se ha vuelto problemático en la era de la superproducción y deja su sitio al disfrute secundario del prestigio, del estar siempre ahí, del carácter de mercancía: una parodia de la experiencia estética.25

Jauss también ve la experiencia sensible cotidiana trivializada, alienada o sometida a un extrañamiento, en la sociedad de consumo26. El problema del espectáculo hace sintonía 23 DEBORD, Guy. La sociedad del espectáculo, § 1, p. 8 24 JAUSS, Hans. Pequeña apología de la experiencia estética. Trad. Daniel Innerarity. Paidós, Buenos Aires, 2002, p. 73. 25 ADORNO, Theodor. Teoría estética. Trad. Jorge Navarro Pérez. Akal, Madrid, 2004, p. 30. 26La experiencia estética del arte permite o puede permitir romper con la percepción cotidiana de las cosas, atrofiada por la experiencia de los objetos masificados de la sociedad de consumo.

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con un sentir general sobre el problema del arte y su situación problemática en la sociedad actual. Debord no es el primero en decirlo, ni el único en denunciarlo en la actualidad. Pero parece que en la idea de espectáculo hay una fuerza expresiva que la ha vuelto recurrente incluso por sobre otras ideas anteriores o más depuradas.

Retomemos el argumento. Debord ve cómo en las sociedades de consumo, o moderna de producción, la “vida se aleja”, o lo que antes se vivía de manera directa, ahora se aleja en la representación. Se trata también de una suerte de extrañamiento, o alienación: la vida aparece impostada; pues ya no se vive de manera directa; sino que se experimenta a través de representaciones en forma de espectáculos. El espectáculo, de este modo, es una especie de impostura de la vida real, o de las vivencias directas. En cualquier caso, hay una denuncia similar, de alienación, de extrañamiento o de inautenticidad de las experiencias sensibles, las vivencias, las representaciones y finalmente el arte sometido a la lógica de la masificación, del consumo, o del espectáculo.

Las respuestas serán distintas, pero es importante tomar nota de la sintonía del diagnóstico, lo que motiva estas posturas es básicamente el mismo hecho social, la misma forma de realidad imperante. Por eso, estos autores propondrán una dimensión emancipadora del arte. Jauss propondrá la experiencia estética como experiencia liberadora. Adorno propondrá la separación del mundo masificado del consumo27. Esta es una de las debilidades del planteamiento de Debord, pues no se ve una propuesta tan clara. A ratos parece que no hay “salida” posible del espectáculo. A esto hay que sumarle cierta trivialización posterior de las ideas de Debord, que las deja en una difícil posición política. Rancière comenta este aspecto del siguiente modo.

Debord ha construido su noción de espectáculo cruzando dos ideas: la denuncia platónica del habitante de la caverna inmóvil en su silla y fascinado por las imágenes, mientras que un manipulador tira de los hilos a su espalda; y el pensamiento romántico de la comunidad separada de sí misma, a partir del cual Feuerbach pensó la alienación del hombre separado de su esencia y Marx, la alienación del trabajador que veía el producto de su actividad alzarse frente a él como un mundo extraño y hostil. La primera inspiración siempre fue muy fuerte en Debord. Y con el hundimiento de las esperanzas revolucionarias, se volvió predominante. La idea misma del mundo objetivo como producto de la desposesión de la actividad de los trabajadores se olvidó. Y ya sólo quedó el estereotipo del espectador pasivo, transformado más tarde por los arrepentidos del marxismo en característica del “individuo democrático”. La crítica del espectáculo se ha asimilado entonces a la crítica de los media, es decir, a la idea

27 Si bien ambos autores propondrán la dimensión emancipadora del arte; no lo harán, desde angulos similares. Para Adorno el arte es emancipación, el arte es política, tiene una función social relevante, que interviene en la distribución de lo social. El arte, y lo que a él se refiere, debe ser separado del mundo masificado del consumo pues esto sólo trivializa al arte haciendo que pierda su verdadera función emancipadora, perdiéndose en el mundo del consumo como un tipo de mercancía más. Para Jauss la emancipación es diferente. La dimensión en la que Jauss sitúa al arte es mucho más intimista. El arte no acaba de salir del mundo privado del sujeto, la dimensión del ejercicio que hace Jauss es mucho más, si se quiere, existencialista. De todas formas ese ejercicio liberador que se realiza a través de la creación, que al mismo tiempo hace que este sujeto se sienta como en casa, es pensado en el presente artículo como el precedente de un ejercicio emancipatorio del sujeto.

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complaciente que quienes se tienen a sí mismos por “intelectuales” se hacen de unas masas pasivas ante el desbocamiento de los mensajes y las imágenes28.

Aquí Rancière coincide con lo que he planteado anteriormente. Es decir, que en la propuesta de Debord estaría presenta la tesis de la alienación, o de la extrañeza; aunque también ve muy presente la perspectiva platónica de rechazo a la apariencia. Esta es, para Rancière, la principal causa de que finalmente la tesis de Debord haya servido como tierra fértil para los discursos de crítica a los mass media. En realidad esta crítica “ilustrada” es profundamente antidemocrática o antiemancipadora; pues sirve para ratificar la desigualdad entre las masas de espectadores pasivos, y la posición del intelectual sustraído de la alienación y por lo tanto en capacidad de juzgar el proceso y conducir su liberación. Esa figura del intelectual o del artista consciente –artista crítico, artista de vanguardia, artista militante- es precisamente una de las figuras que más le interesa cuestionar al propio Rancière. De su crítica hay que extraer algunas ideas importantes. En primer lugar, fácilmente se puede pasar de la denuncia de que vivimos en relaciones de espectáculo, a la idea de que existe un titiritero, un tramoyista, o alguien que maneja y conduce el espectáculo, como sugiere Rancière con la alusión a la caverna platónica. En el relato de Platón no existe la figura del manipulador de hilos, que Rancière introduce, ni otra alusión a que alguien controle intencionadamente las imágenes. La relación entre la estructura del espectáculo como forma social, el poder y sus mecanismos es algo bastante más complejo. Su simplificación sólo tiene como resultado no llegar a comprender estas relaciones. La segunda idea que Rancière introduce es de la mayor importancia. Se trata de la idea de espectador. Pareciera que el espectáculo transformara a todos en espectadores pasivos. Si la posición del intelectual ante la sociedad del espectáculo es complaciente e incluso moralizadora; la posición que queda sugerida para las masas es particularmente funcional. Se produce esta escisión embrutecedora entre intelectuales y masas de espectadores, que oscurece el hecho básico del conflicto. La sociedad del espectáculo no se da sin conflicto, no es una realidad instalada para siempre, inmaculada, sin grietas. En la versión trivializada de la sociedad del espectáculo se tiene, de una parte, el espectáculo generado como alienación de la vida y de la otra al intelectual o al artista consciente. El segundo, convocado a disputarle al primero, unas masas de espectadores pasivos. Suceda lo que suceda con las masas de espectadores, ya sea que se mantengan sometidas a la relación del espectáculo o que despierten al llamado del artista consciente, mantienen su condición de masa embrutecida, que necesita por esta misma condición, ser conducida.

El espectáculo, es la forma básica de relacionarnos con la vida en este particular contexto de alienación de las condiciones de relación con las imágenes y con la sensibilidad: nunca vivimos, sólo vemos cómo se vive. El espectáculo o el sistema espectacular se podrán definir entonces como el régimen de la imaginación y de la sensibilidad; de la producción y del consumo: la lógica general de relación con la imagen. Bajo estas condiciones, el sistema espectacular o la sociedad del espectáculo se puede conectar con la idea ranceriana de estética primera o reparto de lo sensible29.

28 RANCIÈRE, Jacques. La emancipación pasa por una mirada del espectador que no sea la programada. Entrevista en «Publico.es», 15/05/2010, Trad. Tomás González y Jordi Carmona, [Fecha de consulta 06/06/2012] < http://blogs.publico.es/fueradelugar/140/el-espectador-emancipado> 29 “Llamo reparto de lo sensible a ese sistema de evidencias sensibles que al mismo tiempo hace visible la existencia de un común y los recortes que allí definen los lugares y las partes respectivas. Un reparto de lo sensible fija entonces, al mismo tiempo, un común repartido y partes exclusivas. Esta repartición de

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La estética primera, postulada por Rancière se puede intentar comprender en relación con un régimen general de la imaginación, con un régimen de veracidad y de creación de lo sensible. Es decir, de manera muy similar a como se ha concebido el espectáculo: una serie de relaciones sociales, y entre los sujetos, que crean las condiciones de representación y las formas de la percepción sensible. Sin embargo, esta estética no es una condición invariable. La estética primera como sistema de experiencias del mundo. Está basado en la ocupación, o bien, en la actividad, o distribución de la actividad diferenciada. El elemento básico del reparto de lo sensible es entonces el trabajo y la actividad de creación. Por ello, la estructura que deja a los artistas o intelectuales conscientes de un lado y a la masa de espectadores pasivos del otro, sólo puede estar destinada a mantener el espectáculo, la estética actual, la actual distribución y creación de lo sensible. Es una división o una forma de concebir el reparto que mantiene la distribución artista-espectador e incluso la profundiza en un esquema aún más alienante: artista consciente y masa de espectadores alienados. Por tal razón es necesario volver a pensar el espectador, no como un espectador pasivo, ya sea receptor del espectáculo de las imágenes o de los discursos del arte crítico; sino como un espectador que influye y modifica la distribución de lo sensible. Rancière propondrá la figura del espectador emancipado y Jauss, la poiesis como actividad liberadora. ¿Hay una figura posible de este tipo de espectador en las propuestas de Debord? ¿Qué tipo de espectador es el que genera la sociedad del espectáculo? Debord lo dice a medias, pero nuevamente puede entreverse un espectador dislocado como puro espectador, no se trata de un sujeto que ejerce como espectador.

La alienación del espectador en beneficio del objeto contemplado (que es el resultado de su propia actividad inconsciente) se expresa así: más él contempla, menos vive; más acepta reconocerse en las imágenes dominantes de la necesidad, menos comprende su propia existencia y su propio deseo. La exterioridad del espectáculo con respecto al hombre activo se muestra en el hecho de que sus propios gestos ya no le pertenecen, sino que pertenecen a un otro que se los representa. Es por eso que el espectador no se siente en ninguna parte en lo propio pues el espectáculo está en todas partes30.

Como se ve, el efecto de extrañeza o de alienación se ha totalizado. El espectador forjado por la sociedad del espectáculo, nunca está en lo propio, no logra esta apropiación que se realiza en la poiesis de la obra, por ejemplo en la perspectiva de Jauss. En efecto, el sujeto se libera de la extrañeza que le genera el mundo a través de la poiesis; de la creación. Por tanto, el sujeto se libera de aquello predeterminado desde fuera al crear. La experiencia del crear, la poiesis como experiencia artística, conecta desde ya el placer y la liberación para Jauss.

Volviendo al espectador de Debord, diremos que por el contrario, es una especie de espectador sin sujeto, que sería no sólo la forma contraria y antagónica del espectador emancipado; sino también una forma imposible, pues nunca es viable un espectador que es puro espectador, o un sujeto reducido a la pura mirada. Esto puede llegar a ser lo que proyecta como peligro la sociedad del espectáculo; pero en cualquier caso no existe en forma pura, no llega a producirse.

partes y de lugares se funda en un reparto de espacios, de tiempos y de formas de actividad que determina la manera misma en que un común se ofrece a la partición y donde los unos y los otros tienen parte en este reparto”. RANCIÈRE, Jacques. El reparto de lo sensible: estética y política. LOM, Santiago de Chile, 2009, p. 9. 30 DEBORD, Guy. La sociedad del espectáculo, § 30, p. 18.

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3 Notas finales sobre el espectador

Hay que asumir la sentencia de Debord como un peligro latente, más que como una constatación. Si lo pensamos bien, este tipo de espectador dislocado como puro espectador implicaría que en la sociedad del espectáculo todos son solamente espectadores. Da igual si se trata de trabajadores o no, o de la función que cumplan en la sociedad. Siempre se puede decir que esta sociedad del espectáculo es continuación o proyección de la sociedad masificada o del éxito y la proliferación a todo nivel de la industria cultural que postulaba Adorno. Ahora bien, como es de suponer, incluso en la máxima proliferación de la industria cultural, del espectáculo o de la sociedad de consumo, siempre hay sujetos críticos o resistentes. No hay que pensar que estas lógicas funcionen de manera total, sino que implican luchas y desajustes. En buena medida, pensar que funcionan completa y perfectamente es parte del discurso ideológico que las legitima. Es decir, al igual que no existe el espectador emancipado, sino como horizonte de orientación, como meta que alcanzar y como modelo artístico al cual encaminarse, tampoco existe un espectador completamente alienado, extrañado, o desdoblado como puro espectador, que es el caso que presenta Debord. Tal figura sólo existe como un diagnóstico que muestra una situación de manera total. Aquél supuesto epistémico, parece perderse de vista a veces en Debord. El sujeto que no vive y es espectador puro, o que contempla el espectáculo como pura alienación de la realidad, sólo puede ser una figura de análisis, los espectadores puros no existen. Por una razón de lo más importante, que Rancière e incluso Jauss tienen a la vista: la división social del trabajo no lo permite.

Ahora bien, lo que si es interesante con respecto a la idea de espectáculo de Debord, es que está formulando un problema del que parece ser a medias consciente y que incluso a Rancière se le escapa. Si en efecto como afirma Rancière, la estética primera es la distribución social de lo que se da a sentir, y por lo tanto se expresa en la distribución, del tiempo, del lugar y de la actividad. Es decir, en primer lugar, tiempo, la capacidad de disponer de tiempo libre, ocio, o incluso de desempeñar la función específica de artista, teórico o crítico de arte. Después, lugar, es decir la posibilidad de contar con un espacio y una función social que permite relacionarse con lo material-sensible de tal o cual manera. En fin, todas estas condiciones en efecto constituyen una estética primera, una distribución de lo sensible, a partir de la particular distribución de lo sensible actual, llámese a ello capitalismo avanzado, postindustrial, financiero, sociedad de consumo, globalización, y en general la serie enorme de adjetivos que se han generado como diagnóstico para describir las condiciones materiales en las que vivimos. En realidad, todas esas descripciones son fundamentalmente materiales y de hecho económicas. La otra gran descripción es la de postmodernidad y sus modalidades, modernidad tardía, ultramodernidad, modernidad avanzada. Pero si se piensa bien, las primeras responden a lo económico y las segundas a lo cultural. Cuando Jameson denunció que el postmodernismo era la lógica cultural del capitalismo avanzado31, reproduce y hace manifiesta la dualidad de querer concebir la realidad en que vivimos, o en términos económicos, o en términos culturales. Para decirlo en un lenguaje clásico: o en términos materiales, o en términos ideales. Pero la esfera de la estética primera no es lo uno ni lo 31 El título del ya célebre ensayo, consiste justamente en su tesis principal. Revisar JAMESON, Frederic. «El postmodernismo como lógica cultural del capitalismo tardío». En JAMESON, Frederic. Ensayos sobre el postmodernismo. Imago Mundi, Buenos Aires, 1991

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otro, no se debe confundir con las realidades económicas, que de hecho son su base de sustentación, ni tampoco con la esfera cultural que en cualquier caso podría ser su efecto. Hay que reconocer que a pesar de que el concepto de estética primera o reparto de lo sensible, es fundamental para Rancière, muchas veces las explicaciones son confusas, y en buena medida puede confundirse la estética primera con las condiciones económicas y de producción. ¿Pero si fuese necesario hacer la diferencia entre la estética primera y las condiciones económicas, de las que necesariamente es consecuencia? Si en efecto hubiese que hacer tal diferencia probablemente Rancière nos dejaría en un aprieto del que, no obstante Debord nos ayuda a salir con la idea de espectáculo; pues a pesar de la crítica que hace Rancière a Debord hay que reconocer que el espectáculo se acerca a las condiciones de una estética primera. En la afirmación de que la sociedad del espectáculo es aquella “donde la mercancía se contempla a sí misma en un mundo que ella ha creado”32, se puede encontrar una de las claves en que el espectáculo se muestra como la condición de las formas sensibles a nivel social.

Kant había llegado a la convicción en la Estética trascendental de que existían formas puras de la sensibilidad, es decir condiciones a priori del sujeto que conformaban las percepciones sensibles. Estas formas puras o condiciones a priori eran el espacio y el tiempo; pues nadie puede percibir sensiblemente la realidad, si no es en el espacio y en el tiempo. Vale decir, que toda percepción sensible del sujeto es primeramente una percepción caótica, por la que no se perciben objetos, sino múltiples estímulos sensoriales que el sujeto ordena en condiciones de espacio y tiempo y de este modo se constituyen en fenómenos sensoriales determinados. Por otra parte, el historicismo llegó a la conclusión y es justamente lo que confirma Jauss33, que nadie percibe sino a partir de ciertas condiciones históricas, condiciones que obedecen a su tiempo, a las múltiples recepciones en las que vive y a las múltiples tradiciones a las que pertenece. Se trata de un gesto similar al gesto kantiano, aunque ya no se trata de condiciones a priori y universales del sujeto; sino condiciones históricas determinadas; pero condiciones al fin y al cabo, que determinan lo que el sujeto percibe. Lo interesante de pensar la estética primera como ese conjunto de condiciones, consiste en que tales condiciones no son intelectuales ni cognoscitivas; sino primeramente sensibles, por lo cual la estética primera y el reparto de lo sensible quedan configurados, al menos desde tal interpretación, como las condiciones sensibles que organizan, lo que se da a sentir. En términos generales podría decirse un régimen general que condiciona la imaginación, la creación, la producción de imágenes y por supuesto la percepción de las mismas.

En buena medida el descubrimiento de esta esfera, es algo que está por resolverse; pero no se trata ni de las condiciones económicas en las que vivimos, ni tampoco de las condiciones culturales o valóricas de nuestro tiempo. Sino del régimen general de condiciones que determinan la imaginación y creación de nuestro tiempo, conjuntamente con los esquemas de percepción y los dispositivos de visibilidad de las imágenes: lo que se da a sentir y cómo aquello se distribuye. Para Rancière ingresar en el régimen estético del arte, es ingresar en esta dimensión, y la función política del arte se relaciona con ella. Ya no se trata ni de las polémicas o saltos técnicos o plásticos, ni

32 DEBORD, Guy. La sociedad del espectáculo, § 53, p. 29. 33 A partir de la estética de la recepción, Jauss enfatiza el contexto en que una forma es leída; por eso dirá que cada generación escribe su propia historia literaria. Mediante la estética de la recepción se propondrá, por tanto, que existen múltiples interpretaciones de una obra; que se corresponden con las múltiples recepciones de la misma. De tal modo que despejar el sentido de una obra significa reconstruir sus recepciones; una obra es la historia de sus recepciones.

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tampoco del contenido político de las obras; sino que se trata de cómo las obras y su recepción intervienen y modifican, este régimen general de la imaginación, la creación y la percepción, y su distribución, donde la división fundamental es la división funcional entre autor y espectador. Una nueva distribución de lo sensible, democrática como a la que aspira Rancière, redistribuye y elimina esta división funcional, de modo que puede hacerse efectiva la condición que asistía a los estudiantes de Jacotot34; ser emancipado significa decir: yo también soy pintor.

34 En su texto el maestro ignorante, Rancière comentará la fórmula que utilizaba el maestro Joseph Jacotot para poder enseñar precisamente aquello que no sabía. En específico Rancière comenta el episodio donde Jacotot enseña a sus estudiantes holandeses; estudiantes que no hablaban francés y el maestro Jacotot que no hablaba holandés. Aun cuando parece imposible los estudiantes fueron capaces de construir su propio aprendizaje. En este caso Joseph Jacotot aparecerá como maestro emancipador, aquel que entrega las herramientas para construir el conocimiento, pero que no lo entrega ya dado. El maestro y el alumno se ubican en el mismo sitio.

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Bibliografía.

1. ADORNO, Theodor. Teoría estética. Trad. Jorge Navarro Pérez. Akal, Madrid,

2004

2. DEBORD, Guy. La sociedad del espectáculo. Trad. Rodrigo Vicuña. Naufrago, Santiago de Chile, 1995

3. JAMESON, Frederic. «El postmodernismo como lógica cultural del capitalismo tardío». En. Ensayos sobre el postmodernismo. Imago Mundi, Buenos Aires, 1991

4. JAUSS, Hans. El lector como instancia de una nueva historia de la literatura. En MAYORAL, J.A. Estética de la recepción. Arco/Libros, Madrid, 1987.

5. JAUSS, Hans. Pequeña apología de la experiencia estética. Trad. Daniel Innerarity. Paidós, Buenos Aires, 2002

6. RANCIÈRE, Jacques. El maestro ignorante. Trad. Nuria Estach. Laertes, Barcelona, 2002.

7. RANCIÈRE, Jacques. El espectador emancipado. Trad. Ariel Dilon. Manantial, Buenos Aires, 2010.

8. RANCIÈRE, Jacques. El reparto de lo sensible: estética y política. LOM, Santiago de Chile, 2009

9. RANCIÈRE, Jacques. La emancipación pasa por una mirada del espectador que no sea la programada. Entrevista en «Publico.es», 15/05/2010, Trad. Tomás González y Jordi Carmona, [Fecha de consulta 06/06/2012] < http://blogs.publico.es/fueradelugar/140/el-espectador-emancipado>

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El conocimiento tácito en la filosofía de la ciencia de Thomas Kuhn.

Tacit knowledge in philosophy of science of Thomas Kuhn.

Cristian Norambuena Ureta. [email protected]


Resumen: El artículo se centra en una pieza fundamental del entramado teórico de la filosofía de la ciencia de Thomas Kuhn, el conocimiento tácito. La importancia de un tipo de conocimiento que no es posible (ni necesario) reducir a reglas ni definiciones y que no es adquirido con recurso exclusivo a la lógica es esencial para Kuhn dentro de la Ciencia. El artículo indaga en los orígenes de esta idea en el pensamiento kuhniano, rastreando las influencias ejercidas en este aspecto por la psicología de la Gestalt y el segundo Wittgenstein. Examina la relación de esta idea con los aportes filosóficos de Kuhn más conocidos y divulgados, a saber, el concepto de paradigma (ejemplar) y la caracterización de las fases de desarrollo científico conocidas como ciencia normal y revolución científica; confirmando que sin la utilización de un tipo de conocimiento de esta naturaleza dichas ideas no hubiesen tenido el fundamento necesario para ser enunciadas. Para finalizar, se revisa la importancia del conocimiento tácito a través del uso de la metáfora y de los experimentos imaginarios en la ciencia, como vehículos mediante el cual el científico puede ponerse en contacto con esta dimensión de su conocimiento.

Palabras Clave: Conocimiento Tácito, Paradigma, Ejemplar, Inconmensurabilidad, Metáfora en la Ciencia, Experimentos Imaginarios, Ostensión.

Abstract: The article focuses on a fundamental piece of the theoretical framework where the work of Thomas Kuhn develops, tacit knowledge. The importance of such a kind of knowledge, that is not possible (nor necessary) to reduce into rules and definitions, and that is not acquired with exclusive recourse to logic is essential for Kuhn within Science. The article investigates the origins of this idea in kuhnian work, searching for influences exerted by Gestalt psychology and the second Wittgenstein. It examines the relation between this idea and Kuhn’s most known and important philosophical contributions, the concept of paradigm (exemplar) and the incommensurability of scientific theories; confirming that without the utilization of a kind of knowledge of this nature such ideas would not have had the necessary support to be stated. At the end of the article, the importance of tacit knowledge through the use of metaphor and thought experiments is revised, as vehicles through which the scientist can put himself in touch with this dimension of knowledge.

Key Words: Tacit Knowledge, Paradigm, Exemplar, Incommensurabilty, Metaphor in Science, Thought Experiments, Ostention.

Todas las traducciones al castellano de los textos citados en inglés, pertenecen al autor del artículo Chileno. Licenciado en Ciencias de la Ingeniería e Ingeniero Civil Industrial por la Universidad de Chile. DEA en Filosofía por la Universidad de Salamanca. Doctor (c) en Filosofía por la Universidad de Salamanca, España.

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1. Introducción

El presente artículo analiza la importancia que Kuhn le otorga en su modelo de desarrollo científico a aquellos elementos que están implícitos o tácitos en el conocimiento científico. Estos elementos están relacionados con un tipo de proceso cognitivo que no puede ser reconstruido recurriendo a reglas, generalizaciones ni definiciones. Un tipo de conocimiento que el mismo Kuhn identificó como sólido y para el cual exhortó el reconocimiento de su integridad al mismo nivel del conocimiento basado en la lógica, normas y definiciones, que había tenido la exclusividad como objeto de estudio en la filosofía de la ciencia anterior a él. Estos elementos tácitos son determinantes en la dinámica científica, pero, al mismo tiempo, no están presentes explícitamente ni en las publicaciones ni en los debates científicos de primera línea, tanto porque no es posible hacerlos explícitos en su totalidad, como porque, de acuerdo al mismo Kuhn, no es necesario que así sea.

La incorporación de estos elementos en la explicación que Kuhn dio acerca de la forma en que los científicos desempeñan su labor es responsable de no pocos malos entendidos acerca de su obra y no ha tenido la atención suficiente en la bibliografía relevante. Los distintos criterios que están implícitos detrás del uso que los científicos dan a los conceptos empíricos en sus comunidades científicas pueden ser fuente de divergencias en la forma en que los problemas científicos son abordados y pueden conllevar también al comienzo de un periodo de crisis. Es necesaria la profundización del estudio de los fundamentos y el peso específico que estos elementos poseen dentro de la estructura conceptual del pensamiento de Kuhn, ya que permitirá una buena aproximación a los fundamentos de su idea de paradigma y su posterior heredera, la idea de ejemplar, y también revelará la importancia de la ostensión para el proceso cognitivo involucrado en la ciencia.

2. Las bases del conocimiento tácito

Dentro de sus numerosos trabajos Kuhn utiliza un tipo singular de proceso cognitivo como uno de los elementos centrales para fundamentar algunas de las ideas más relevantes de su obra, entre las cuales se encuentran: a) el concepto de paradigma, que posteriormente fue refinado y más ajustado al sentido original que Kuhn quería darle en un principio, transformándose en el de ejemplar; b) el concepto de inconmensurabilidad entre teorías científicas, con especial énfasis en el caso de inconmensurabilidad entre teorías pre y post revolución científica; y c) los conceptos relacionados con la ciencia normal y el progreso científico que Kuhn puso sobre la mesa en contrapartida a la idea de ciencia que manejaban los Viejos Racionalistas1.

El tipo de conocimiento que Kuhn utiliza para caracterizar los fundamentos del desarrollo científico se distingue porque los conceptos científicos que lo componen no 1 Con esta expresión Kuhn se refiere a Carnap, Popper y sus seguidores. Las escuelas de estos dos filósofos de la ciencia (neopositivismo lógico y racionalismo crítico, respectivamente) consideraban la posibilidad de que la ciencia se contrastara empíricamente con el mundo, ya fuera para refutar las teorías científicas, en el caso del racionalismo crítico, como para corroborarlas, en el caso del neopositivismo lógico. Esto daba pie para que el progreso de la ciencia fuera considerado como un camino lineal y acumulativo hacia el conocimiento de la Realidad.

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requieren de un conjunto de reglas que establezcan el uso de estos conceptos en cualquier situación posible, ni que sirvan como frontera delimitante exacta de un espacio donde el concepto tenga un significado, es decir intensión y extensión, único y preestablecido. La necesidad de reglas que garanticen un único uso correcto de los conceptos científicos en forma absoluta y amplia es puesta fuera del dominio en el que las teorías de Kuhn son aplicables.

Sin lugar a dudas, la ausencia de la necesidad de estas reglas trae como consecuencia que las generalizaciones tampoco tengan una utilidad relevante en el tipo de conocimiento que Kuhn propone, quedando éstas desprovistas de la importancia que históricamente habían tenido dentro del aprendizaje científico. También las definiciones sufren una desvalorización: una lista exhaustiva de rasgos únicos y excluyentes que caractericen a los referentes de los conceptos científicos no solo no es posible de ser construida, sino que deja de ser algo necesario para que un sujeto pueda decir que “conoce” en términos científicos.

Kuhn se refería a este tipo de conocimiento como conocimiento tácito2. Se comenzará indagando en la influencia ejercida por ciertas ideas del pensamiento de Wittgenstein y la psicología de la Gestalt en este aspecto del trabajo de Kuhn.

2.1. Influencias

a) La psicología de la Gestalt

A principios del siglo XX, la escuela psicológica de la Gestalt de Berlín, liderada por Max Wertheimer, Wolfgang Köhler y Kurt Koffka, planteaba que la percepción humana no puede ser reducida a un conjunto de elementos independientes percibidos y procesados separadamente por el sujeto para llegar a tomar cuenta de la existencia de algo, sino que, por el contrario, el sujeto percibe el mundo ya agrupado en objetos. Según esta teoría, cuando un sujeto observa algo esto es visto como una entidad separada del resto, como un todo, y no como una diversidad de átomos perceptuales que son concatenados para formar una entidad total. Los psicólogos de la Gestalt proponían la existencia de relaciones irreductibles entre las partes que le dan la forma, o Gestalt, al todo.

La percepción del mundo que recibimos a través de los sentidos al contemplar un cuadro, al reconocer melodías musicales o al establecer la similitud de una cosa con otra, no son elementos de la percepción que se agreguen a otros aspectos del sujeto que percibe, sino que, por el contrario, son elementos fundamentales de la experiencia

2 Kuhn da el título Conocimiento tácito e intuición (“Tacit Knowledge and Intuition”) al cuarto apartado de la Postdata a la estructura de la revoluciones científicas. KUHN, Thomas. The Structure of Scientific Revolutions, The University of Chicago Press, Chicago & London, 1996. También en la nota 1 del Capítulo 5, La prioridad de los paradigmas (“The Priority of Paradigms”), hace referencia al libro de Michael Polanyi Personal Knowledge donde afirma que el autor desarrolla brillantemente el tema del conocimiento tácito en la ciencia.

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perceptual en sí misma. Las cosas que se perciben reciben su significado por su integración en un todo o una forma3.

La experiencia pasada entra a jugar un papel importante en la percepción, aunque aquello no significa que ésta pueda ser reducida a un mero recordar experiencias perceptivas del pasado y asociarlas con lo que se percibe en el momento presente; pero sí constituye una influencia determinante en la delimitación de la forma y estructura de lo que percibimos4.

Kuhn menciona explícitamente los “cambios de Gestalt” por primera vez en The structure of scientific revolutions para explicar la forma en que los científicos agrupados bajo un cierto paradigma pasan desde percibir los datos empíricos de una manera a percibirlos de una forma completamente distinta cuando dicho paradigma ha dejado de ser válido y otro ha tomado su lugar:

Otros que se han dado cuenta de este aspecto del avance científico [el efecto que tiene un cambio de paradigma en la percepción de los datos empíricos] han enfatizado su similitud con un cambio visual de gestalt: las líneas en el papel que eran antes vistas como un pájaro se ven ahora como un antílope, o viceversa5.

La forma en que los sujetos se relacionan con los datos perceptuales es una cuestión abierta hasta el día de hoy. Kuhn se encuentra entre quienes piensan que la percepción está “cargada,” es decir, que es imposible percibir algo en forma pura y netamente sensorial obviando los elementos teóricos con los cuales todos los individuos cuentan, y que, por lo tanto, no es posible apelar a una percepción neutra como prueba irrefutable de solución a algún problema científico. El esquema de percepción de la psicología de la Gestalt está en ese camino y fue muy utilizado por Kuhn en su afán de explicar la forma en que los científicos perciben el mundo. Ha probado ser una tesis muy controversial y el mismo Kuhn la revisó posteriormente planteando que, si bien es cierto existe mucha evidencia de que los cambios de Gestalt efectivamente ocurren en forma individual a los sujetos miembros de una comunidad científica, no es correcto extrapolar este hecho a una comunidad completa, suponiendo que ésta se comporta como un gran individuo, pues cada uno de ellos puede tener cambios gestálticos diferentes6.

Bird critica este esquema de percepción utilizado por Kuhn en dos aspectos generales. Primero, reconoce que puede ser útil cuando se relaciona con percepciones simples y especialmente visuales, pero que no es satisfactorio cuando se relaciona con un tipo de

3 MAGALHAES, Joao Baptista. A idea de progresso en Thomas Kuhn. Contraponto, Porto, 1996, p. 113. 4 BIRD, Alexander. Thomas Kuhn. Trad. Carmen García. Tecnos, Madrid, 2002, pp. 34-35. 5 KUHN, Thomas. The structure of scientific revolutions, p. 85. Traducción propia (la traducción de todas las citas tomadas de este texto ha sido hecha por el autor). Kuhn está haciendo referencia a un clásico experimento citado en la teoría de la percepción que consiste en presentar ante una persona una figura dibujada en un papel que puede ser vista de dos formas completamente distintas, por ejemplo, como un pájaro o como un antílope. 6 KUHN, Thomas. «Foreword». En HOYNINGEN-HUENE, Paul. Reconstructing Scientific Revolutions: Thomas S. Kuhn’s Philosophy of Science. The University of Chicago Press. Chicago & London, 1993, p. xiii.

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percepción más compleja como lo es aquella que alimenta el conocimiento científico. Segundo, critica la idea que subyace en la analogía de la percepción científica con el experimento de la figura que puede ser vista como un pájaro y un antílope, pues en el caso de la observación del dibujo es posible, con cierto entrenamiento, llegar a ver la figura como un pájaro o como un antílope, y también como solamente las líneas que están dibujadas en el papel. Sin embargo, dice Bird, la posibilidad de ver el dibujo como solo las líneas que lo componen equivaldría, en su analogía con la percepción científica, a reconocer la posibilidad de que el científico vea las cosas en el mundo como “realmente” son, algo con lo que Kuhn ciertamente no estaría de acuerdo7.

La primera parte de la crítica de Bird tiene relación con su programa de construir una idea del razonamiento complejo en base al reconocimiento de patrones de similitud. La segunda parte de su crítica es válida, aunque se podría argumentar a favor de Kuhn que en ese momento él no estaba conciente si la analogía entre los cambios de Gestalt y los cambios conceptuales de los científicos era solo eso, una simple analogía, o si, en efecto, algo del proceso cognitivo involucrado en ambos casos tenía una raíz común8.

Pero más allá de las críticas y modificaciones que este modelo ha sufrido a lo largo del tiempo, lo realmente importante es que Kuhn se haya apartado de aquellas teorías, como las que nutrieron a los positivistas lógicos a principios del siglo XX, que entendían la percepción como una adición de átomos de sensaciones básicas hasta los cuales era posible llegar por medio de una formulación teórica para probar una teoría. Lo importante es que al optar por el modelo de la percepción gestáltica como modelo de percepción científica, Kuhn aceptó, por ende, su carácter irreductible, instantáneo y no atomizado. Estas tres características constituyen una de las bases argumentativas que Kuhn utiliza como sustento para postular la importancia del conocimiento tácito en la ciencia.

b) Los “aires de familia” de Wittgenstein

En el libro Investigaciones Filosóficas Wittgenstein plantea la existencia de un tipo de reconocimiento de similitudes entre objetos de una misma clase, que no es posible hacer explícito en virtud de una característica general o una serie de características específicas que todos ellos compartan, y en base a las cuales sea posible establecer un criterio único e infalible de similitud que sirviese para establecer en forma absoluta que una entidad es similar a otra9.

Por el contrario, Wittgenstein plantea un tipo de similitud más flexible, que puede establecerse en ciertas ocasiones gracias a rasgos generales de las entidades y, en otras ocasiones, gracias a algún rasgo muy particular de ellas. Esta similitud es una especie de reconocimiento de una semejanza que queda manifiesta, no como resultado de un procedimiento lógico que pueda ser descompuesto en una serie de validaciones específicas de similitud entre elementos identificatorios de una entidad y otra, sino que

7 Para más detalles Ver BIRD, Alexander. Thomas Kuhn, Capítulo IV. 8 Esto último es cierto para Bird y, de hecho, es lo que más le atrae del pensamiento de Kuhn. Para más detalle en cuanto a ambos componentes de la crítica de Bird, ver BIRD, Alexander. Thomas Kuhn, p. 16. 9 WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaciones Filosóficas. Trad. Alfonso García y Ulises Moulines. Crítica UNAM, Barcelona, 1988, Parte I, nos 66 y 71.

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aparece en forma total y de una sola vez, gracias a la observación de las entidades mismas y el reconocimiento de un patrón que no es exhaustivo ni completamente delimitado.

Según Wittgenstein, cuando un sujeto aplica un término lo hace porque lo que está denominando con ese término brinda ciertos “aires de familia” con otras entidades que el sujeto ha aprendido anteriormente a llamar de esa misma manera. Para entender mejor esto, es posible recurrir al ejemplo del aprendizaje del concepto de juego: un sujeto que acude al fútbol, al básquetbol y al voleibol seguramente podrá ser capaz de reconocer también como juegos al tenis, al ajedrez y posiblemente al béisbol, en virtud de ciertas características comunes presentes en todos ellos; pero quizás el boxeo, los bolos o una regata no cabrán tan fácilmente dentro de la misma clasificación. La definición de que un juego está compuesto por bandos y tiene un ganador, puede servir para agilizar la incorporación de ciertas actividades humanas dentro la categoría de juego, pero también puede ser válida para un combate entre pandillas callejeras o para una guerra. La definición de que un juego tiene puntuación y reglas puede ser lo suficientemente amplia como para incluir a un certamen de belleza o a las elecciones políticas. En otras palabras, una definición de juego puede ser mejor o peor que otra, puede abarcar más o menos tipos de juegos dentro de su dominio, pero no permite establecer una demarcación única entre lo que cabe dentro de la clasificación de juego y lo que no. Es necesaria la observación de muchas clases distintas de juegos y de actividades que no lo son para que se pueda decir que un sujeto ha adquirido el concepto y posteriormente pueda clasificar como tal a alguna actividad.

Kuhn utilizó este aporte de Wittgenstein en The structure of scientific revolutions para introducir la idea de que muchos de los problemas de investigación y las técnicas para resolverlos, que son creados dentro de una tradición de ciencia normal, no comparten un cuerpo de atributos que los determinen y definan, ni pueden hacerse explícitos exhaustivamente para ser transmitidos a otros científicos como una receta que estipule paso por paso la forma en que dicha comunidad científica aborda sus problemas:

Lo que tienen en común [los problemas de investigación y las técnicas] no es que satisfagan algún conjunto explícito, o al menos totalmente descubrible, de reglas y supuestos que den a la tradición su carácter y su permanencia en la mente científica. Por el contrario, pueden relacionarse por semejanza y por emulación con alguna parte del cuerpo científico que la comunidad en cuestión reconozca ya como logros establecidos10.

Se puede ver que el tipo de conocimiento que Kuhn atribuye a la “mente científica” está relacionado con el proceso de aprendizaje mediante semejanza e imitación de los avances conseguidos por una comunidad científica, y no con una secuencia de límites abstractos que la comunidad haya impuesto a sus científicos en forma normativa para guiar la adquisición de dicho conocimiento. Se vislumbra que dentro de este nuevo rasgo que Kuhn propone como relevante para el proceso cognitivo científico es más importante lo que al sujeto se le muestra o señala como algo digno de ser replicado en su afán científico, que aquello que se le pueda imponer como pasos-a-seguir para abordar cierto problema. La relación directa entre sujeto y objeto de conocimiento, sin la mediación de elementos normativos posibles de ser explicitados, es central dentro de

10 KUHN, Thomas. The structure of scientific revolutions, p. 45.

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este nuevo esquema y será abordada más ampliamente en las siguientes secciones de este trabajo.

Tanto en las ideas de percepción de la escuela de la Gestalt como en la idea de los “aires de familia” de Wittgenstein, queda claro que se deja de considerar la relación entre el sujeto con el mundo como una relación mediada por un conjunto de elementos adquiridos en forma separada y gradual, en que el sujeto posteriormente agrupa aquellos elementos en un cierto orden para formar conceptos. En el caso de la Gestalt, los átomos perceptuales dan paso al reconocimiento de una forma total, que es adquirida de una sola vez, se podría decir incluso que es adquirida “de golpe,” irreductible a un conjunto de subestructuras. En el caso de los “aires de familia,” la variedad de rasgos definitorios que especifican características elementales de una entidad es reemplazada por la asociación directa entre dicha entidad y el término lingüístico. El sujeto no examina detenidamente una serie de rasgos significativos para decidir si el objeto que tiene al frente cabe dentro la clasificación que determinan esos rasgos, sino que reconoce en forma instantánea la similitud de dicho objeto con otros que él ha aprendido a denominar de cierta forma y después hace una revisión de esos rasgos.

Es importante observar que al incorporar estos elementos en su trabajo, Kuhn está situando la experiencia en un lugar relevante dentro de la epistemología. Cuando un sujeto percibe una carta de naipe de corazones negros, estará predispuesto a verla como roja, a consecuencia de la gran cantidad de cartas de corazones rojos que ha visto en su vida11. Por otro lado, el individuo que ha observado muchos cisnes en su vida podrá clasificar más fácilmente dentro de esta categoría a otro cisne que observe. Pero no solo el hecho de haber observado muchos cisnes lo ayudará a asociar el término “cisne” a un ave determinada, sino que también será relevante el haber observado gansos y patos, es decir, aquellas aves que estando en la frontera de la clasificación, no son cisnes12.

A partir de estas ideas, Kuhn plantea que la observación esta cargada de teoría, es decir, que los datos empíricos son observados dentro de un marco que los hace aparecer de una forma compatible con lo que el científico espera producto de las teorías que él maneja. Bird critica esta conclusión argumentando que lo que influencia a la percepción no son las teorías que el individuo ha aprendido, sino que la experiencia visual que éste ha experimentado. Kuhn escribe: “lo que un hombre ve depende de lo que mira y también de lo que su experiencia visual-conceptual previa le ha enseñado a ver”13.

2.2. Relaciones de similitud inmediatas

El alcance de la influencia de estas ideas en la obra de Kuhn requiere de mayor profundización, en virtud de la importancia que reviste dentro de su trabajo. Como primer paso, es necesario referirse brevemente a lo que Hoyningen-Huene llama la

11 Experimentos realizados por Bruner y Postman en 1949. El trabajo de estos psicólogos fue utilizado por Kuhn para fundamentar sus ideas sobre el funcionamiento de los paradigmas. 12 KUHN, Thomas. «Second Thoughts on Paradigms». En: The Essential Tension. The University of Chicago Press, Chicago & London, 1977. 13 KUHN, Thomas. The structure of scientific revolutions, p. 113.

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“constitución de mundos fenoménicos”14. La filosofía de Kuhn se caracteriza por tener algunos puntos en común con ciertos aspectos del trabajo de Kant. En especial, su separación del mundo en dos componentes: un incognoscible, fijo y dependiente del objeto, y otro mutable, con cierto grado de arbitrariedad y dependiente del sujeto. Estos dos componentes forman mundos fenoménicos, en cuyo interior nos encontramos todos los sujetos y, específicamente, los científicos cuando desarrollan sus trabajos. Ni el componente fijo puede determinar completamente lo que los sujetos perciben (esto sería una forma extrema de realismo), ni el componente dependiente del sujeto puede sobreponerse al mundo dependiente del objeto haciendo que el individuo perciba cualquier cosa a su mera voluntad cuando se enfrenta con ciertos estímulos (esto sería una forma extrema de idealismo).

El punto óptimo para entender la forma en que los sujetos se relacionan con el mundo del lado del objeto, en particular los científicos, se encuentra, para Kuhn, en un punto intermedio entre el realismo y el idealismo extremos. Es imposible para el sujeto conocer el mundo dependiente del objeto, ni siquiera sus rasgos más generales, pero tampoco la percepción puede estar supeditada a su completo arbitrio. El “mundo-en-sí,” como lo llama Hoyningen-Huene, ofrece resistencia a las elaboraciones del sujeto acerca de la naturaleza del mundo del lado del objeto, y restringe el abanico de construcciones mentales posibles. Si no fuese así, la verdad no podría estar oculta para el sujeto en ningún caso, pues ella estaría completamente determinada por su construcción subjetiva del mundo.

Esta combinación de ambas componentes resulta en la creación de un mundo fenoménico, conjunción del mundo del lado del objeto y del mundo dependiente del sujeto. No existe un solo mundo fenoménico, sino que una multiplicidad de ellos15. Kuhn centra su atención en la forma en que los sujetos ingresan al mundo fenoménico, es decir, en el proceso de aprendizaje que éstos deben sortear para ser parte de él.

Uno de los elementos que comparten los individuos que conforman un mundo fenoménico es el consenso con respecto a las relaciones de similitud que existen entre las entidades que pueblan dicho mundo. Estas relaciones de similitud forman clases; esto es, grupos de elementos que cada relación señala como similares. Kuhn reconoce tres situaciones en que estas relaciones de similitud pueden constituir una clase de similitud: distintas percepciones del mismo objeto, distintos objetos o distintas situaciones problemáticas:

Estas situaciones similares pueden ser presentaciones sensoriales sucesivas del mismo individuo, como por ejemplo, decir mamá cuando es reconocida como quien ella es y como diferente del padre o de la hermana. Pueden ser representaciones de los miembros de familias naturales, como cuando por un lado se dice cisnes y por el otro gansos. O pueden ser, para miembros de grupos más especializados, ejemplos de la situación newtoniana, es decir, de situaciones cuya semejanza radica en su sujeción a alguna versión de la forma

14 Ver HOYNINGEN-HUENE, Paul. Reconstructing Scientific Revolutions: Thomas S. Kuhn’s Philosophy of Science. The University of Chicago Press, Chicago & London, 1993, Cap 3. 15 Esta es una diferencia con respecto a Kant, para quien existía solo un mundo fenoménico.

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simbólica f = m·a, y que son distintas de otras situaciones, como, por ejemplo, de las leyes-esquema de la óptica aplicada16.

Como se puede advertir, Kuhn establece que las relaciones de similitud no existen solo entre entidades tangibles del mundo fenoménico, sino que también existen entre situaciones problemáticas a las que se ven enfrentados los científicos en el desarrollo de su labor. Esto es de especial relevancia para la idea de paradigma, asunto que será abordado más adelante en este artículo.

El interés de Kuhn no se manifiesta con respecto a cualquier clase de similitud, sino que específicamente con respecto a las relaciones de similitud inmediatas, es decir, con respecto a aquellas relaciones en las cuales

la similitud involucrada no deriva de características definitorias de las relaciones. Esta caracterización de la inmediatez de ciertas relaciones de similitud rechaza, en palabras del propio Kuhn, cualquier intento de que ciertas “características,” “reglas,” “principios,” y “criterios” constituyan tertia comparationis definitorias para la similitud17.

Kuhn comienza a desarrollar la importancia de las relaciones de similitud inmediatas en su ensayo “¿Lógica del descubrimiento o psicología de la investigación?”18. Se refiere a aquellas relaciones que, tal como sucede con los “aires de familia” de Wittgenstein, no necesitan recurrir a una base de rasgos que identifiquen características definitorias sobre las cuales hacer descansar la similitud, sino que es directa y con respecto al conjunto total de la entidad, no solo a alguna de sus partes. Esto no quiere decir que un sujeto no pueda reconocer características compartidas entre las distintas entidades pertenecientes a una clase de similitud, pero para que esto sea posible es necesario que antes estas entidades ya se hayan agrupado y asumido como similares mediante un proceso de reconocimiento que no está gobernado por reglas ni estipulaciones de ningún tipo, sino que es involuntario y sobre el cual el sujeto no tiene ningún control19.

Las clases de similitud formadas por estas relaciones de similitud inmediatas tienen límites difusos. Ninguna relación de similitud inmediata puede determinar la pertenencia a la clase de similitud asociada para todos los objetos o situaciones posibles y en todos los casos imaginables.

2.3. Eliminación del triángulo comparativo

Como ya se ha adelantado, las relaciones de similitud inmediatas entrañan la eliminación de la necesidad de un tercer punto de referencia contra el cual sea posible contrastar dos entidades que se comparan. La pregunta ¿similar con respecto a qué? deja de tener sentido, pues las situaciones u objetos involucrados en estas relaciones de

16 KUHN, Thomas. The structure of scientific revolutions, p. 194. 17 HOYNINGEN-HUENE, Paul. Reconstructing Scientific Revolutions: Thomas S. Kuhn’s Philosophy of Science, p. 73. Énfasis en el original. 18 Ver KUHN, Thomas. «Logic of Discovery or Psychology of Research?» En. LAKATOS, Imre; MUSGRAVE, Alan, (editores). Criticism and the Growth of Knowledge, Cambridge University Press, London, 1970. 19 KUHN, Thomas. The structure of scientific revolutions, p. 194.

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similitud no son similares con respecto a ciertas reglas de correspondencia, y, por lo tanto, no existen tales cosas como criterios de semejanza basados en dichas reglas20.

Esa pregunta [¿similar con respecto a qué?] está buscando una regla, en este caso para los criterios mediante los cuales situaciones particulares están agrupadas en grupos de similitud, y sostengo que la tentación de buscar criterios (o al menos un conjunto completo) debiera ser rechazada en este caso21.

Una consecuencia directa de la no necesidad de identificación de criterios ni reglas como condición necesaria para el establecimiento de similitudes es el aumento de la importancia de la ostensión en el proceso cognitivo. Hacer ostensión de algo significa mostrarlo, indicarlo, como cuando alguien enseña a un niño lo que es una silla señalándola con el dedo. No requiere de una definición que enumere un listado de características fundamentales de lo que es una silla para que el niño deduzca que el objeto que tiene al frente se encuentra clasificado dentro de esa categoría.

Un aspecto fundamental del rol que Kuhn da a la ostensión en el proceso cognitivo es que ella puede ser hecha tanto con respecto a objetos como con respecto a situaciones abstractas. Un sujeto puede aprender a llamar “ganso” a un cierto tipo de ave, de la misma forma como puede aprender a resolver problemas de una cierta forma si se le muestra como hacerlo; dicho sujeto puede aprender a identificar un problema bajo una etiqueta que entrañe un amplio grupo de problemas que se resuelven de la misma forma y, a partir de eso, circunscribir las formas de abordar el problema y el espectro de soluciones posibles dentro de un dominio delimitado y preestablecido.

Otro elemento importante es que la ostensión va siempre acompañada de la adscripción y la exclusión. La adscripción se refiere al acto de determinar que una entidad merece ser incluida dentro de una clase de similitud definida por las relaciones de similitud inmediatas, y la exclusión se refiere al acto de determinar que una entidad no merece ser incluida en ella.

La importancia de la ostensión, sobretodo en relación con el concepto de ejemplar será ampliamente desarrollada en el siguiente capítulo.

20 KUHN, Thomas. The Essential Tension. The University of Chicago Press, Chicago & London, 1977, p. 307. 21 KUHN, Thomas. The structure of scientific revolutions, p. 192.

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3. Ostensión y Ejemplares

3.1 Giro desde una perspectiva perceptual hacia una perspectiva lingüística

Para entender el papel que juega la ostensión dentro del pensamiento de Thomas Kuhn, primero es necesario identificar dos etapas de su trabajo en lo que se refiere a la relación del sujeto con el mundo.

Hasta el año 1969, en los trabajos de Kuhn la percepción es utilizada como piedra angular para abordar todos los asuntos concernientes con la forma en que un sujeto se aproxima al mundo que lo rodea. La manera en que las relaciones de similitud inmediatas son impuestas a un sujeto por los demás miembros de la comunidad científica es moldeada por la forma en que el individuo “ve” las cosas que lo rodean. En esta etapa de su trabajo “encontrarse con el mundo es verlo”22. La idea de “ver” el mundo en The structure of scientific revolutions está muy relacionada con los cambios de Gestalt referidos más arriba: dos sujetos enfrentados al mismo estímulo pueden “ver” cosas completamente distintas y, por lo tanto, pueden aprender a “ver” algo de una forma y también desaprender a ver algo de dicha manera.

Después de 1969, en los trabajos del filósofo estadounidense el foco de la relación entre el hombre con el mundo apunta hacia el lenguaje. La conexión del sujeto con el mundo se concreta mediante el uso de términos y la percepción se subordina a la concepción del mundo que el entorno lingüístico le permite. La influencia de la comunidad en la que el sujeto se encuentra inserto se verifica a través del lenguaje que define las relaciones de similitud inmediatas, mediante las cuales el sujeto forma las clases en las que agrupa las entidades que percibe en el mundo. En este contexto:

Encontrarse con el mundo es capturarlo lingüísticamente. Ya que la comunidad lingüística es la propietaria de su lenguaje, el individuo está conectado con el mundo solo en cuanto miembro de la comunidad23.

Deja de ser tan importante lo que el sujeto puede “ver” al percibir el mundo. En su lugar, surge el interés por analizar la forma en que el sujeto asocia los términos lingüísticos de que dispone con lo que percibe en el mundo. Es necesario entender cómo es que el sujeto aprende a llamar algo de una cierta forma. Es decir, cómo aprende a referir a ciertas entidades del mundo con ciertos términos y a otras con otros distintos. Cómo se relacionan los términos de los que él dispone con los términos de los que disponen otros integrantes de su comunidad lingüística. Cuando se trata de una comunidad científica, cómo funcionan las relaciones de similitud inmediatas entre entidades que están referidas a un término y de qué manera estas referencias cambian durante los procesos de crisis científica que son parte fundamental del pensamiento de Kuhn.

Tanto en un primer periodo, cuando la atención se centraba en la percepción, como en un segundo periodo cuando el lenguaje pasa a tomar el lugar de privilegio, la ostensión

22 HOYNINGEN-HUENE, Paul. Reconstructing Scientific Revolutions: Thomas S. Kuhn’s Philosophy of Science, p. 100. 23 HOYNINGEN-HUENE, Paul. Reconstructing Scientific Revolutions: Thomas S. Kuhn’s Philosophy of Science, p. 101.

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se mantiene estable dentro de la obra de Kuhn como un elemento esencial para entender la forma en que los sujetos aprenden las relaciones de similitud inmediatas y, mediante ellas, pueden internalizar clases de similitud que dan pie para al aprendizaje de conceptos empíricos y teóricos24. Como Hoyningen-Huene nos revela al hablar sobre la continuidad existente entre las concepciones de aprendizaje conceptual antes de 1969, y después de esa fecha dentro del trabajo de Kuhn:

Esta continuidad se da gracias al idéntico rol jugado por la ostensión en ambas concepciones con respecto al aprendizaje de las relaciones de similitud25.

El desarrollo del trabajo de Kuhn siguió más apegado al ámbito lingüístico, por lo cual es lógico que sea dentro de este ámbito donde examinemos más a fondo el concepto de ostensión.

Situar al lenguaje como centro de la relación del sujeto con el mundo permite plantear un aspecto central de la teoría de Kuhn. El uso de los conceptos empíricos por los miembros de una comunidad científica no implica que ellos adscriban o excluyan las entidades que están dentro y fuera de esos conceptos en base a los mismos criterios, sino que solo en base a las mismas relaciones de similitud inmediatas. Es decir, para Kuhn cada sujeto de la comunidad lingüística puede utilizar diferentes características para establecer la relación de similitud. En esto es fundamental el hecho que las relaciones de similitud inmediatas no se construyan en base a una serie de reglas, definiciones o condiciones necesarias sino que, como vimos en el primer capítulo, ellas sean en sí mismas aprendidas como un todo por el sujeto, apoyándose en una semejanza que refleja un “aire de familia” producido por ciertas características, en las cuales ese sujeto en particular ha reparado y que no tienen por qué ser las mismas que las características que otro integrante de esa comunidad lingüística considere. El establecimiento de la similitud precede a la determinación de características en común entre las entidades, y no viceversa.

Pero entonces surge la pregunta de cómo es posible garantizar que el uso de los conceptos empíricos sea correcto entre los miembros de la comunidad lingüística, si la asociación de dichos conceptos con sus referentes está basada en diferentes características de éstos. La respuesta a esta pregunta dentro de la teoría de Kuhn es que la ostensión garantiza el uso correcto de los conceptos empíricos porque es posible establecer sus límites, es decir, definir qué entidad queda dentro del concepto y qué entidad queda fuera, mostrando a los sujetos los distintos tipos de entidades que están referidas por dicho concepto.

Y no es solo a través de la ostensión que se garantiza el buen uso del concepto, sino que también a través de las subespecies que antes fueron mencionadas: la adscripción y la exclusión. Un amplio número de referentes de una clase deben ser mostrados para que el sujeto aprenda a agruparlos a todos bajo el mismo rótulo, pero también un amplio número de no referentes también deben ser mostrados, especialmente aquellos

24 Se verá a continuación que esta distinción entre conceptos “empíricos” y “teóricos” no le acomoda a Kuhn y analizaremos su propuesta alternativa que está basada en la forma en que los conceptos son aprendidos más que en una supuesta naturaleza teórica o empírica de ellos. 25 HOYNINGEN-HUENE, Paul. Reconstructing Scientific Revolutions: Thomas S. Kuhn’s Philosophy of Science, p. 100.

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pertenecientes a las clases vecinas, cerca de las cuales se suelen presentar las mayores dificultades para decidir la pertenencia de los referentes a un concepto u otro.

3.2. Distintas formas de ostensión

Antes de seguir examinando la idea de ostensión es necesario detenerse un instante en la distinción existente entre ámbitos teórico y observacional, puesto que ello llevará a la identificación dos tipos de ostensión que a su vez están relacionados con dos tipos distintos de aprendizaje de conceptos.

Para comenzar, debemos señalar que Kuhn no concuerda con las distinciones entre “hechos” y “teorías,” contexto “observacional” y “teórico” o cualquier contraposición de esta naturaleza26. Esta separación para él es artificial y no se corresponde con la verdadera forma en que los científicos realizan su trabajo, pues es la teoría la que determina qué es observación y no viceversa.27 Ya en 1970, afirmaba que

Los recientes desarrollos en la filosofía de la ciencia han privado a la distinción teórico/observacional del valor efectivo que tradicionalmente se le daba28.

Por esto, a Kuhn no le resulta interesante saber de qué tipo es un concepto (observacional o teórico), sino más bien se preocupa por la forma en que éstos son enseñados por ciertos miembros de una comunidad lingüística a otros. Para él existe una distinción, pero está basada en el aprendizaje de los conceptos. Separa entre los conceptos que corresponden a términos que normalmente se aplican por inspección directa y, por otra parte, aquellos conceptos en los cuales las leyes y teorías también intervienen en el establecimiento de la referencia29.

Las relaciones de similitud inmediatas existen en ambos dominios. En el caso de los conceptos empíricos que están asociados en el léxico científico a términos aplicados por inspección directa, las relaciones de similitud no solo se verifican entre objetos sino también entre actividades o situaciones que no requieren de un “ojo entrenado” como es el ojo científico. No requieren de un “ojo entrenado” en el sentido que no es necesario el uso o aplicación de leyes o teorías para aprender a asociar al concepto con sus referentes, sino que basta con que se muestren entidades que ya están agrupadas bajo un concepto, sin requerir de un mayor grado de abstracción o recurso a otras relaciones complejas entre conceptos básicos para que la ostensión sea exitosa. Es así como es posible aprender a llamar “mesa” a un objeto, “hombre” a una persona o “comer” a una actividad, mediante ostensión, adscripción y exclusión simples.

26 El rechazo de Kuhn ante dichas distinciones es un aspecto restringido de su desacuerdo más amplio con la distinción entre “contexto de descubrimiento” y “contexto de justificación”, asunto fundamental en la filosofía de la ciencia anterior a Kuhn. 27 Ver MAGALHAES, Joao Baptista. A idea de progresso en Thomas Kuhn. p. 84. 28 KUHN, Thomas. El camino desde la estructura. Paidós Básica, Barcelona, 2002, p. 234. 29 KUHN, Thomas. El camino desde la estructura, p. 237. Según Hoyningen-Huene, para el mismo Kuhn esta distinción alternativa no está exenta de problemas aunque nunca especifica las razones. Ver HOYNINGEN-HUENE, Paul. Reconstructing Scientific Revolutions: Thomas S. Kuhn’s Philosophy of Science, p. 93.

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En el caso de los términos que son aprendidos con ayuda de leyes o teorías, las relaciones de similitud inmediata se producen entre situaciones problemáticas que presentan un problema para el sujeto que se enfrenta a ellas, y en las que no basta con una ostensión simple, ni siquiera con una multiplicidad de ellas30. Quien está aprendiendo a aplicar una ley o teoría está aprendiendo a aplicarla a una situación problemática en particular, y por lo tanto, a los objetos o constelaciones de objetos acerca de los cuales esa ley o teoría hace afirmaciones31. Los referentes a los conceptos empíricos involucrados en dichas leyes o teorías deben ser posibles de identificar dentro de esa situación problemática, de lo contrario esta ley no es pertinente, y su utilización en la resolución de una situación problemática particular queda excluida.

La ostensión en este caso no es simple. Tiene que ver con que el individuo aprenda a identificar la situación problemática ante la cual se enfrenta, y en la que aplicará cierta ley o teoría, con alguna de las situaciones problemáticas que ya ha aprendido a resolver con anterioridad. Debe “descubrir una forma de ver su problema como un problema con el que ya se haya encontrado”32.

En este acto de ostensión es fundamental el proceso de enseñanza. Este tema fue ampliamente abordado por Kuhn en sus trabajos, sobretodo lo que tiene relación con la enseñanza recibida por los estudiantes que realizan estudios científicos formales, y específicamente con el rol del texto de estudio en este proceso. Para Kuhn, la labor de ostensión que enseña a un estudiante a identificar un tipo de situación problemática con otra ya vista, se encuentra específicamente localizada en los problemas que se presentan a modo de ejercicio en los textos de estudio, y que buscan mostrar al estudiante qué clase de problema es el que tiene al frente, esto es, clasificarlo mediante su asociación con otros problemas que anteriormente ha aprendido a resolver.

Esto no se circunscribe solo a la educación científica universitaria como es conocida en la actualidad y que tiene relativamente poco tiempo de existencia, sino que es un patrón común en la historia de la ciencia. “Los científicos modelan una solución a un problema a partir de otra, frecuentemente con un mínimo recurso a generalizaciones simbólicas”33. Este fue el caso de Galileo al estudiar el movimiento en el plano inclinado identificándolo con el movimiento del péndulo; el caso de Huyghens al resolver el problema del centro de oscilación de un péndulo físico imaginando que el cuerpo extendido de éste está compuesto de péndulos puntuales galileanos; o el caso de Bernoulli quien, al modelar el flujo de agua que sale de un orificio ubicado en la pared de un tanque lleno, lo hace a partir del péndulo de Huyghens34.

Este tipo de ostensión le permite a Kuhn articular la idea de ejemplar, una de sus ideas más trascendentes. Bajo ejemplar Kuhn conserva el sentido original de la idea de paradigma, esto es, las soluciones ejemplares a problemas científicos que sirven como guía para abordar el problema de una forma determinada, ya sea para nuevos individuos que se integran a la comunidad como para antiguos integrantes de ella.

30 KUHN, Thomas. El camino desde la estructura, p. 237. 31 HOYNINGEN-HUENE, Paul. Reconstructing Scientific Revolutions: Thomas S. Kuhn’s Philosophy of Science, p. 102. 32 KUHN, Thomas. The Essential Tension, p. 305. 33 KUHN, Thomas. The Essential Tension, p. 305. 34 KUHN, Thomas. The Essential Tension, p. 305.

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La otra idea heredera del concepto de paradigma es la de matriz disciplinar. Ésta reúne todo los elementos de consenso que los científicos comparten, incluyendo los ejemplares35, y se denomina matriz porque “está compuesta de elementos ordenados de varios tipos”36 y disciplinar porque “se refiere a la posesión común de los practicantes de una disciplina particular”37. Las componentes de la matriz disciplinar son las siguientes: generalizaciones simbólicas, modelos, valores y ejemplares38.

3.3. Ejemplares

Es necesario centrarse en el concepto de ejemplar y no en el de matriz disciplinar, puesto que la razón para que Kuhn utilizara por primera vez el término paradigma tiene que ver con darle el sentido de soluciones ejemplares a problemas concretos39, y su investigación estuvo siempre vinculada a este sentido del término. Una prueba de lo anterior es que nunca volvió a utilizar el concepto de matriz disciplinar en sus escritos posteriores a 1969.

Los ejemplares, tal y como Kuhn los concibe, son soluciones a problemas científicos concretos que sirven como guía para la resolución de otros problemas científicos. Kuhn utiliza una analogía para ilustrar la forma cómo funciona un ejemplar en una comunidad científica. Para esto se vale del proceso de aprendizaje de clases naturales, en particular, el aprendizaje de las clases “cisne,” “ganso” y “pato,” por parte de un niño que aprende a discriminar entre dichas aves con ayuda de un instructor. En este ejemplo, cada una de estas aves son mostradas al niño vía ostensión, y éste aprende a distinguir entre cisnes, gansos y patos sin necesidad de generalizaciones como “todos los cisnes son blancos,” ni ningún tipo de afirmaciones de ese tipo, puesto que, aunque ellas pueden jugar algún rol en el proceso de aprendizaje, no son necesarias en absoluto.

Kuhn afirma que los cisnes, gansos y patos que han sido mostrados al niño representan lo que él llama ejemplares. “Ellos [las aves mostradas con sus respectivos nombres]

35 Para Bird los ejemplares tienen una importancia relativa mucho mayor que los demás elementos de la matriz disciplinar, mientras que para Hoyningen-Huene la relevancia de los ejemplares en ella es equivalente a la de las demás componentes. Esto presenta una salvedad ya que para Hoyningen-Huene lo que Kuhn denomina distintas componentes de una matriz no son más que distintos momentos de las soluciones de problemas, por lo que todos ellos tienen la misma importancia relativa. Ver HOYNINGEN-HUENE, Paul. Reconstructing Scientific Revolutions: Thomas S. Kuhn’s Philosophy of Science, p. 158. 36 KUHN, Thomas. The structure of scientific revolutions, p. 182. 37 KUHN, Thomas. The structure of scientific revolutions, p. 182. 38 KUHN, Thomas. The structure of scientific revolutions, pp. 182-187. 39 Kuhn tomó prestado el término “paradigma” del ámbito lingüístico. En este contexto, un “paradigma” es una palabra o expresión lingüística que una vez aprendida por un sujeto permite el aprendizaje de un grupo más amplio de palabras y expresiones que siguen el mismo patrón del original. Un ejemplo de lo anterior es el aprendizaje de la conjugación de los verbos: en primer lugar se aprende la conjugación de ciertos verbos modelos y posteriormente se conjugan los demás verbos del idioma en base a esa misma estructura. Nótese que ya en el sentido original del término “paradigma”, éste se encuentra estrechamente relacionado con el proceso de aprendizaje.

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eran soluciones a un problema que los miembros de su futura comunidad ya habían resuelto”40.

Los ejemplares son lo que comparten los integrantes de una comunidad científica. A través de ellos no solo aprenden a identificar la forma de abordar los problemas científicos por analogía a otros que ya han sido resueltos por la comunidad, sino que también aprenden a reconocer qué merece la denominación de problema científico y, más importante aún, cuáles son consideradas soluciones válidas a esos problemas.

En otras palabras, los ejemplares, cuyo conocimiento tiene asociado un proceso cognitivo de aprendizaje vía ostensión con soluciones a problemas concretos ya disponibles, son el centro del programa de investigación que identifica a una comunidad científica y definen el dominio en el cual se desenvuelven sus pesquisas. Determinan el espectro posible de problemas científicos y restringen las soluciones disponibles a un grupo de posibilidades que las mismas soluciones ejemplares brindan. En este proceso los científicos van construyendo una red de conceptos que tiene asociada la misma estructura taxonómica del mundo que está implícita en los ejemplares. Es decir, a través del aprendizaje de éstos, los científicos además incorporan la forma de agrupar las entidades de la naturaleza propia de su comunidad científica.

Kuhn sostiene que si la filosofía de la ciencia no repara en la clase de adquisición de conocimiento que está presente en el aprendizaje de ejemplares, esto es, vía ejemplos compartidos por los científicos en base a relaciones de similitud inmediatas construidas por ostensión y no por reglas o definiciones, el tipo de conocimiento que estará considerando será muy distinto del verdadero conocimiento con que cuentan las comunidades científicas:

El filósofo [de la ciencia] es libre de sustituir reglas por ejemplos y, al menos en principio, puede esperar éxito al hacerlo. En el proceso, sin embargo, alterará la naturaleza del conocimiento que posee la comunidad a partir de la cual extrajo los ejemplos. Lo que estará haciendo, en efecto, es sustituir un medio de procesamiento de datos por otro. A no ser que sea extraordinariamente cuidadoso, debilitará el conocimiento de la comunidad al hacer eso. Incluso con mucho cuidado, cambiará la naturaleza de las futuras respuestas que dará la comunidad ante ciertos estímulos experimentales41.

No es difícil darse cuenta que las relaciones de similitud inmediatas y la ostensión son las piezas claves en la formación de este tipo de conocimiento, y están unidas de muy cerca puesto que no es posible la existencia de las relaciones de similitud inmediatas sin la ostensión. Cada concepto aprendido de esta forma mantiene reunidos a los referentes que se agrupan bajo el rótulo que lo denomina gracias a las relaciones de similitud inmediata que une a estos referentes y, que a su vez, son aprendidas por medio de la ostensión, tanto por inspección directa como con la ayuda de leyes o teorías. Se puede afirmar incluso que sin recurso a las relaciones de similitud inmediatas y a la ostensión, Kuhn no hubiera podido construir la idea de ejemplar.

Bird critica este aspecto del entramado teórico de Kuhn por considerar que resta demasiada importancia a la componente reflexiva del conocimiento. Esta crítica se basa en una concepción funcionalista del conocimiento tácito. Para Bird, lo que Kuhn

40 KUHN, Thomas. The Essential Tension, p. 313. 41 KUHN, Thomas. The Essential Tension, p. 314.

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realmente quiere decir, cuando vindica el tipo de conocimiento basado en la formación de relaciones de similitud inmediatas y en la ostensión por sobre el conocimiento clásico que tiene como premisa el establecimiento de reglas, definiciones y generalizaciones, es que “gran parte de lo que se aprende no se deja transcribir de manera que sea útil”42.

Desde su punto de vista, Kuhn habría dado demasiada importancia al conocimiento tácito y desvalorizado mucho la componente reflexiva del lenguaje. Kuhn acertó, dice Bird, al dirigir nuestro foco de atención hacia la formación de juicio a través de relaciones de similitud aprendidas, pero sería muy exagerado pretender que esas relaciones sean suficientes para explicar cualquier juicio científico43.

Las causas de la supuesta sobreponderación del conocimiento tácito se deberían, según Bird, a que al intentar desmarcarse del empirismo lógico, que planteaba la existencia de reglas que asegurarían la posibilidad de dictaminar la verdad científica sobre un fenómeno, Kuhn habría exagerado su rechazo a las reglas dentro de la actividad científica44.

Creo que la crítica de Bird a este respecto es exagerada, pues Kuhn nunca pretendió justificar “cualquier tipo de juicio” con ello, sino que más bien se preocupó de enfatizar que este tipo de conocimiento debe ser considerado como complementario al conocimiento reflexivo, y no como el poseedor exclusivo de los atributos que determinan la construcción del conocimiento científico. Su objetivo no es poner a la lógica como contraposición del conocimiento, sino hacer notar que

Aunque la lógica es una herramienta poderosa y esencial de la investigación científica, es posible tener conocimiento sólido en formas a las cuales la lógica puede ser escasamente aplicada45.

La intención de Kuhn es hacer que el conocimiento tácito sea considerado del mismo nivel que el conocimiento lógico basado en reglas, definiciones y generalizaciones, y además destacar que para la existencia de este último es necesaria la previa existencia del conocimiento tácito, y no viceversa, como era comúnmente aceptado en la filosofía de la ciencia anterior a él. Al referirse a un sujeto que se enfrenta a un problema científico, afirma que:

Cuando las reglas existen para guiarlo, él, por supuesto, las emplea. Pero su criterio básico es una percepción de similitud que es tanto lógica como psicológicamente anterior a cualquiera de los numerosos criterios por medio de los cuales esa misma identificación de similitud podría haber sido hecha.

42 BIRD, Alexander. Thomas Kuhn, p. 108. 43 BIRD, Alexander. Thomas Kuhn., p. 130. Sin embargo, Bird concede a Kuhn la virtud de haberse adelantado a su tiempo al percibir la importancia de los elementos no reflexivos en el estudio del conocimiento. Recuerda que esta previsión de Kuhn es anterior a los adelantos que ocurrieron en neurofisiología, donde se constató una evolución desde una concepción secuencial de la mente humana, esto es, basada en el funcionamiento de ella como un programa computacional que sigue una serie de pasos en forma sucesiva, a una concepción basada en un modelo conexionista que entiende la mente como una red neuronal cuyo funcionamiento se produce en forma heurística. 44 BIRD, Alexander. Thomas Kuhn, p. 135. 45 KUHN, Thomas. The Essential Tension, p. 285. Énfasis propio.

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Después de que la similitud ha sido vista, uno puede buscar criterios, y frecuentemente vale la pena hacerlo46.

En otras palabras, lo que Kuhn está tratando de hacer notar es la prioridad de los paradigmas (ejemplares) y el conocimiento tácito que éstos entrañan por sobre las definiciones explícitas, las normas y los preceptos metodológicos; no una anulación de ellas. Con ese espíritu es que titula el capítulo cinco de The structure of scientific revolutions como “La prioridad de los paradigmas,” en cuyo segundo párrafo se lee:

La determinación de paradigmas compartidos no es, sin embargo, la determinación de reglas compartidas. Ésta demanda un segundo paso y de un tipo algo diferente47.

La crítica de Bird se basa en que Kuhn no se habría pronunciado nunca con respecto a la existencia otro tipo de juicio científico aparte de aquellos originados en un entrenamiento de la capacidad para reconocer semejanzas entre los puzzles científicos y los ejemplares. Esto significa, para el filósofo inglés, que Kuhn apoya la idea de que la única forma de formarse juicios científicos es a través del aprendizaje de relaciones de similitud inmediatas, proponiendo ante esto que “una visión bastante más plausible del juicio científico sería considerarlo como una combinación de intuición (incluyendo los juicios de similaridad aprendida) y de razón reflexiva, que presumiblemente es el modo natural de concebir otros tipos de resolución de enigmas (problemas de ajedrez, crucigramas, juego de poker, etc.)”48. Sin embargo, como se desprende de las citas arriba expuestas, Kuhn, a pesar de no haber explorado en profundidad la naturaleza del juicio científico de carácter más reflexivo, no negó en ningún momento su existencia ni su importancia para el conocimiento científico. Solo quiso destacar que el orden en que corrientemente han sido considerados está errado. No se construye conocimiento tácito a través de un razonamiento apoyado en reglas y definiciones, sino que, por el contrario, se construyen criterios racionales a partir del conocimiento intuitivo, basado en relaciones de similitud inmediata.

Me parece que Bird está interesado en recalcar que en la época en que Kuhn escribió The structure of scientific revolutions no se encontraban disponibles los elementos teóricos en psicología para fundamentar sus apelaciones a experimentos como los de la Gestalt y, por lo tanto, no tuvo la claridad para discernir si las alusiones a los nuevos experimentos relativos a la percepción (Bruner y Postman) brindaban una simple ilustración de la forma en que los científicos funcionan a través de ejemplares, o si, en efecto, daban cuenta de características básicas del funcionamiento de la mente que servirían para explicar ambos fenómenos. “Kuhn admitió no estar seguro si esto es solo una analogía o si muestra algo importante sobre el trabajo común de la mente en la 46 KUHN, Thomas. The Essential Tension, p. 308. Énfasis propio. En sus trabajos, Kuhn usa el término “criterio” en dos sentidos: uno estricto y otro amplio. En el sentido estricto se refiere a una característica definitoria, mientras que en el sentido amplio se refiere a un grupo de relaciones cuyo estatus ya sea como característica definitoria de concepto o como característica empírica es indeterminado. Ver HOYNINGEN-HUENE, Paul. Reconstructing Scientific Revolutions: Thomas S. Kuhn’s Philosophy of Science, p. 73. En el párrafo citado, el primer uso de “criterio” ha sido en el sentido amplio y el segundo uso ha sido en el sentido estricto. 47 KUHN, Thomas. The structure of scientific revolutions, p. 43. Primer énfasis propio. 48 BIRD, Alexander. «Kuhn’s Wrong Turning». En Studies in History and Philosophy of Science, N° 33, 2002, p. 131.

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resolución de enigmas y en los casos de Gestalt”49. Creo que Bird sugiere que esta falta de claridad acerca del verdadero alcance de la incorporación de elementos psicológicos en The structure of scientific revolutions se habría traducido en una negación excesiva del componente reflexivo del conocimiento.

La crítica de Bird no puede ser entendida de otra forma, pues él mismo considera que el gran aporte de Kuhn a la filosofía de la ciencia es haber llamado la atención sobre la importancia de la capacidad de reconocimiento de patrones de similitud al comparar la ciencia normal con la resolución de enigmas o puzzles. Más aun, en su artículo “Naturalizing Kuhn”, Bird intenta esbozar el camino que podría tomar una aplicación del reconocimiento de patrones de similitud para explicar la componente racional del conocimiento, utilizando un enfoque conexionista de la mente, recurriendo al Razonamiento Basado en Casos (Case-Based Reasoning) y apoyándose en un modelo de redes neuronales contemporáneo llamado PDP (Parallel-Distributed-Processing). Mediante la utilización de estos recursos provenientes de desarrollos actuales en psicología cognitiva no solo se podría reproducir el reconocimiento de similitudes simples, como una cara o una imagen, sino que también podría servir para reproducir procesos mentales más complejos, como los que están involucrados en la abstracción necesaria para comparar la resolución de problemas científicos concretos con un ejemplar o paradigma del tipo kuhniano. Para Bird,

Los beneficios de extender la aproximación de reconocimiento de patrones son, primero, que un modelo promisorio de cómo el razonamiento es implementado en un sistema coleccionista, (...) envuelve la interacción entre redes neuronales modularizadas que entrañan capacidades de reconocimiento de patrones tanto a pequeña como a gran escala. Segundo, es plausible que lo que es aprendido cuando se aprende con enigmas científicos no sea solo una habilidad para reconocer patrones generales, sino que también patrones a nivel de detalle50.

Bird plantea que la inclusión de la psicología en The Structure of Scientific Revolutions es algo propio de un enfoque naturalista, con el que concuerda plenamente, y que le podría haber brindado muchos frutos a Kuhn de haberlo profundizado más adelante en sus obras. Para Bird, después de 1970, los trabajos del filósofo estadounidense tomaron un camino que le privó de desarrollar más profundamente los elementos del conocimiento tácito que están presentes en The structure of scientific revolutions. Según Bird, el trabajo de Kuhn después de esa fecha tomó un rumbo cada vez más filosófico y basado en concepciones a priori para comprender la ciencia, centrándose principalmente en la filosofía del lenguaje, a causa del interés que tenía por desarrollar la tesis de la inconmensurabilidad entre teorías científicas.

Bird cree que ese fue un mal camino para Kuhn51, ya que seguir ese rumbo le significó mantener dos fuertes componentes positivistas en su desarrollo: el uso de un enfoque del significado de los términos teóricos basado en el contexto teórico (base para la tesis de la inconmensurabilidad) y el escepticismo neokantiano con respecto a la posibilidad de conocer las “cosas en sí mismas.” Ambos elementos reflejan, para Bird, resabios del positivismo al que Kuhn pretendía oponerse, pero sostiene que debido al

49 BIRD, Alexander. «Naturalizing Kuhn». En Proceedings of the Aristotelian Society. N°105, 2005, p. 113. 50 BIRD, Alexander. «Naturalizing Kuhn», p. 117. 51 Ver en detalle BIRD, Alexander. «Kuhn’s Wrong Turning». En Studies in History and Philosophy of Science, N°.33, 2002, pp. 443-463.

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desconocimiento de la tradición filosófica anterior a él52, Kuhn no fue capaz de darse cuenta que estaba suscribiendo dos postulados propios de la tradición cartesiano-positivista que quería desbancar53.

3.4. Criterios de similitud

Cuando se habla de criterios de similitud se está refiriendo a aquellos criterios que cada sujeto miembro de una comunidad científica utiliza para establecer las relaciones de similitud inmediatas. Algo importante de notar es que mientras dichas relaciones son compartidas por los integrantes de la comunidad, como se vio anteriormente, los criterios en base a los cuales cada uno de ellos confirma estas relaciones no necesariamente son compartidos.

Lo que todos [los integrantes de una comunidad científica] deben compartir, si la comunicación es exitosa, no son los criterios por medio de los cuales los miembros de una categoría son identificados sino que el patrón de relaciones de similitud/diferencia que esos criterios proveen54.

En otras palabras, no es relevante establecer en base a qué criterios un sujeto aprende a ver como pertenecientes de la misma clase natural a los cisnes y de otra clase a los patos, o a entender los problemas científicos ante los cuales se enfrenta como de la misma naturaleza que los problemas de la física cuántica y no de la física newtoniana. Lo que importa es que en efecto haya aprendido a reconocerlos de esa forma y lo siga haciendo así en el futuro pues eso, y no otra cosa, es lo que garantiza la efectiva comunicación entre los miembros de la comunidad científica y la supervivencia de ésta como tal.

Es lícito preguntarse entonces qué papel juegan estos criterios individuales y por qué es importante el hecho de que no necesariamente sean compartidos por todos los miembros de una comunidad. Qué consecuencias puede provocar esta ausencia de consenso. Para responder a estas preguntas es necesario buscar en los periodos que Kuhn denominó de “crisis científica,” aquella etapa en la cual se rompe el paradigma bajo el cual se ha desarrollado el trabajo científico de una comunidad científica.

Dado los alcances de este artículo no es posible profundizar en las etapas que Kuhn identificó en la evolución de las ciencias. Pero sí es necesario recordarlas brevemente para entender qué sucede en los periodos de crisis con los criterios individuales.

Estas etapas son las siguientes: ciencia pre-normal, ciencia normal y revolución. La ciencia pre-normal se caracteriza por ser un periodo en que la investigación científica es difusa. Existen varias escuelas científicas, cada una poseedora de una forma muy distinta a las demás para abordar los asuntos científicos. Estas escuelas no poseen un

52. “Hay poca evidencia de que él [Kuhn] conociese o entendiese los detalles de la herencia filosófica sobre la que trabajaba tanto a favor como en contra”. BIRD, Alexander. «Kuhn’s Wrong Turning», p. 460 53 BIRD, Alexander; “Kuhn, Naturalism, and the Positivist Legacy”, en Studies in History and Philosophy of Science, núm.35, pp. 337-356, 2004. 54 KUHN, Thomas. «Foreword», p. xiii. Todo indica que, en este caso, Kuhn está utilizando el término ‘criterio’ en lo que he descrito antes como “sentido amplio”.

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paradigma55 que las agrupe a todas y guíe su investigación. Existe una amplia discusión entre las escuelas, y al interior de cada una de ellas, acerca de cuestiones filosóficas relacionadas con los problemas que estudian. El retorno a “nivel cero” en la investigación no es poco común. Kuhn también se refiere a este periodo como “proto-científico.”

El periodo siguiente, es decir, el de ciencia normal, está regido por el predominio de un paradigma en torno al cual se construye un consenso mayoritario y no existe discusión ontológica acerca de los asuntos abordados en la investigación. Los científicos dedican la mayor parte de su trabajo realizando lo que Kuhn denomina resolución de enigmas56. Buscan confirmar que el paradigma gobernante explica fehacientemente la naturaleza de los fenómenos estudiados. Con este objetivo se van planteando problemas cada vez más complejos, que demandan altas habilidades analíticas y matemáticas para su resolución, intentando una y otra vez ratificar la exactitud de las teorías creadas en torno a ese paradigma y ampliar el alcance de ellas a un número cada vez mayor de fenómenos.

La revolución es la consecuencia del fracaso del paradigma reinante en explicar ciertos fenómenos naturales en la etapa de ciencia normal inmediatamente anterior. Entraña la revisión del paradigma anterior y el cuestionamiento del consenso en cuanto a ciertos elementos fundacionales de él. En este periodo se produce lo que Kuhn llamó ciencia extraordinaria, cuyos tópicos principales de investigación son naturalmente aquellos que gatillaron la crisis que derrumbó el paradigma anterior. Se diferencia de la ciencia normal en que esta última presupone ciertas regulaciones en la resolución de problemas que en la ciencia extraordinaria están abiertas a la discusión57.

La diferencia en los criterios individuales que determinan las relaciones de similitud/diferencia mediante las que se identifican los referentes y no referentes de los conceptos científicos son potenciales causantes de una crisis científica, es decir, pueden provocar el paso desde una etapa de ciencia normal a otra de revolución. La disparidad de criterios, a pesar de que el uso de los conceptos no sea problemático, se deja ver cuando aparecen anomalías, es decir, cuando existen observaciones o descubrimientos teóricos o experimentales que van en contra de las expectativas generales de la ciencia normal.

Obviamente no cualquier anomalía es significativa, solo algunas de ellas pueden ser causantes de una crisis. Kuhn se refiere a cuatro tipo de anomalías sin la pretensión de

55 Aunque no exista un paradigma que reúna a estas escuelas, en sus escritos posteriores a 1969 Kuhn admitió que cada una de ellas podía estar guiada por un paradigma. En sus trabajos anteriores a esa fecha un paradigma estaba asociado exclusivamente a la ciencia normal. Ver HOYNINGEN-HUENE, Paul. Reconstructing Scientific Revolutions: Thomas S. Kuhn’s Philosophy of Science, pp. 170 y 189. De aquí en adelante siempre que se hable de paradigma se hará en el sentido de “soluciones ejemplares a problemas concretos”. 56 “Puzzle-solving” es la expresión en inglés utilizada por Kuhn. 57 Bird afirma que los procesos de evolución científica son más continuos que lo que Kuhn proponía. Plantea suavizar el hiato entre ciencia normal y revolución que a le parece demasiado discreto. Propone reservar la denominación “extraordinaria” para procesos de revisión menor de una teoría y “revolucionario” para procesos de revisión mayor. Para una discusión más amplia sobre este tema ver BIRD, Alexander. Thomas Kuhn, cap. 2.

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ser totalmente exhaustivo: a) aquellas anomalías que cuestionan las generalizaciones simbólicas; b) anomalías que habiendo sido apartadas se transforman en indicadores de duda acerca de las regulaciones propias del paradigma gracias a otros desarrollos de la ciencia normal; c) anomalías que se resisten por mucho tiempo a ser solucionadas; y d) anomalías que aparecen en varios lugares al mismo tiempo58.

Kuhn ilustra lo anterior con un ejemplo de carácter lingüístico59. Para este ejemplo se consideran dos formas de aprender los conceptos de ‘masa’ y ‘peso’ en la mecánica newtoniana. La primera forma estipula la segunda ley y halla la ley de gravedad empíricamente, mientras que la segunda forma estipula la ley de gravedad y descubre la segunda ley empíricamente. Ambas formas son muy distintas pero a pesar de ello las diferencias no crearán dificultades entre los sujetos que usan los términos mientras no se verifiquen cambios significativos en el mundo pues “todos identificarán los mismos objetos y situaciones como referentes de los términos que comparten”60. Sin embargo, si las circunstancias cambian, entonces los diferentes criterios involucrados en el aprendizaje de los conceptos pueden hacerse importantes.

Si aparece una anomalía, por ejemplo una discrepancia entre la teoría newtoniana y la observación del perigeo lunar, entonces quienes habían aprendido ‘masa’ y ‘peso’de la primera forma podrán modificar la ley de gravedad pero no podrán hacer lo mismo con la segunda ley. Quienes habían aprendido los conceptos de la segunda forma tendrán la posibilidad de intentar modificar la segunda ley pero se verán obligados a mantener la ley de gravedad intacta. Si ninguno de los dos caminos soluciona los problemas, entonces se intentarán modificar ambas leyes, pero la comunicación entre los científicos que aprendieron de la primera forma y los científicos que aprendieron de la segunda se tornará problemática, si es que posible. Estarán hablando de cosas distintas cuando se refieran a ‘masa’ y a ‘peso,’ como a otros conceptos relacionados.

De esta forma es posible ver cómo una diferencia en los criterios de similitud, sobre los cuales se estructuran las relaciones de similitud y diferencia que establecen los referentes a los conceptos científicos, puede no producir alteración alguna en la comunicación y, por lo tanto, en el trabajo de investigación de los científicos, mientras no surjan anomalías. Pero si éstas aparecen, dichas diferencias saldrán a la luz y determinarán las mayores o menores posibilidades que tendrán los científicos para modificar en forma exitosa las teorías existentes en su afán de eliminar las anomalías.

4. Manifestaciones del Conocimiento Tácito

4.1 Metáfora

Kuhn aborda el tema de la metáfora mediante dos enfoques distintos. En uno de ellos se refiere a la metáfora como analogía simple que relaciona dos o más expresiones lingüísticas, mientras que en el otro enfoque se centra en los procesos metafóricos que sirven para fijar los referentes de términos científicos. El primer caso se encuentra más

58 HOYNINGEN-HUENE, Paul. Reconstructing Scientific Revolutions: Thomas S. Kuhn’s Philosophy of Science, p. 226. 59 KUHN, Thomas. «Mundos posibles en la historia de la ciencia». En El camino desde la estructura, Paidós Básica, Barcelona, 2002, pp. 93-94. 60 KUHN, Thomas. «Mundos posibles en la historia de la ciencia», p. 94.

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relacionado con la presencia misma de la metáfora en la ciencia como herramienta fundamental de trabajo; mientras que en el segundo caso el objetivo de Kuhn es hacer notar que el desarrollo cognitivo asociado a los procesos metafóricos es de la misma naturaleza que el que está presente en el establecimiento de referencia para los términos científicos.

Ambos enfoques no son excluyentes sino complementarios. Los procesos metafóricos mismos están constituidos por metáforas en el sentido de analogías. Lo que se busca al abordar el tema tomando en cuenta esta distinción es observar que cuando Kuhn se refiere a los procesos metafóricos busca destacar el tipo de proceso cognitivo involucrado y compararlo con aquel proceso que está presente en el establecimiento de términos de clase natural, más que detenerse en la comparación entre las expresiones metafóricas.

4.1.1. Metáfora como analogía

Cuando Kuhn se acerca al tema de la metáfora entendiéndola como una analogía está considerando especialmente los enfoques sustitutivo y comparativo de la metáfora propuestos por Black61. El primer enfoque, sustitutivo, agrupa a todas aquellas tesis que sostienen que las expresiones metafóricas se utilizan en lugar de otras expresiones literales equivalentes entre ellas. Un ejemplo de lo anterior se podría encontrar en la metáfora “una astuta melodía acariciaba mis cabellos.” Los análisis metafóricos que se rigen por el enfoque sustitutivo consideran que las expresiones metafóricas ‘astuta’ y ‘acariciaba mis cabellos’, que atribuyen características humanas a una melodía musical, pueden ser intercambiables por otras expresiones literales como ‘compleja’, en lugar de ‘astuta’, o ‘llegaba a mis oídos’ en lugar de ‘acariciaba mis cabellos’, sin sacrificar totalmente el significado de la frase. Bajo este enfoque, para todas las metáforas sería posible encontrar algunas expresiones equivalentes que reemplazaran las expresiones metafóricas originales conservando aproximadamente el sentido original de la expresión.

El enfoque comparativo, por otro lado, reúne las tesis que sostienen que la metáfora consiste en la presentación de una analogía o semejanza subyacente. Pone el acento en que la metáfora incluye una analogía latente en sus expresiones metafóricas que pueden ser enunciadas si se sustituyen por otras expresiones literales que hagan explícito lo que se quiere decir en ellas. En este sentido, este enfoque es un caso particular del enfoque sustitutivo pues acepta la permutabilidad de las componentes metafóricas por una aclaración expresa. Un ejemplo de lo anterior lo encontramos en la metáfora “Ricardo es un león.” Los acercamientos a la metáfora que se guíen por el enfoque comparativo argumentarían que esta metáfora puede ser reemplazada por la oración “Ricardo es como un león (en cuanto a ser valiente).” Lo que se encuentra entre paréntesis estaría sobreentendido en la oración sin que sea enunciado explícitamente.

Es común pensar que la metáfora participa en la ciencia como una herramienta pedagógica para enseñar a los nuevos miembros de una comunidad científica a manejar algunos conceptos teóricos, como también para ilustrar nuevos descubrimientos a miembros ya pertenecientes a ella. Pero Kuhn sostiene que las metáforas no tienen

61 Ver BLACK, Max. Modelos y metáforas. Tecnos, Madrid, 1966.

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solamente un rol pedagógico en relación a las teorías que revelan, sino que también tienen un papel constitutivo en ellas.

Las metáforas genuinas (o más propiamente, las analogías) también son fundamentales para la ciencia, aportando en ocasiones «una parte irremplazable de la maquinaria lingüística de una teoría científica»62.

Para ilustrar lo anterior Kuhn considera el caso del modelo atómico que concebía a los átomos como pequeñas bolas de billar y que reemplazó al modelo que entendía a los átomos como pequeños sistemas solares. El nuevo modelo concebía las partículas del átomo como pedazos de materia que interactuaban bajo las leyes de la electromagnética y la mecánica. Determinar cuáles leyes de la electromagnética y cuáles leyes de la mecánica eran aplicables y en qué elementos se hallaban las similitudes con las bolas de billar fue tarea central en el desenvolvimiento de la teoría cuántica. Lo importante de destacar en este caso es que incluso en el máximo desarrollo de esta tarea, que nunca ha sido completada, el modelo ha seguido siendo fundamental para la teoría. La formulación de la ecuación de Schrödinger para una molécula o átomos complejos refiere al modelo y no directamente a la naturaleza. Es decir, la metáfora que se encontraba incluida en el modelo de las bolas de billar no solo sirvió para ilustrar la teoría con fines pedagógicos, sino que se transformó en pieza esencial para su posterior desarrollo. Kuhn afirma que la metáfora, en el sentido estricto de analogías como es considerado por los enfoques sustitutivo y comparativo tiene una importancia fundamental en la ciencia, en especial en la construcción los modelos que actúan como exégesis de las teorías63.

4.1.2. Procesos metafóricos

En el caso de los procesos metafóricos, Kuhn toma en consideración el enfoque interactivo expuesto por Black. Este enfoque es propuesto para abordar metáforas más complejas como una alternativa a los enfoques sustitutivo y comparativo. Para Black, la simple sustitución de términos equivalentes (enfoque sustitutivo), con semejanzas latentes (enfoque comparativo) o sin ellas, no es suficiente para entender la relación que se produce entre las expresiones que participan en una metáfora. Es necesario darse cuenta que el significado total de una metáfora es mayor a la simple yuxtaposición literal de las expresiones involucradas. Cada expresión posee un conjunto de tópicos que la acompañan y que se interrelacionan unos con otros modificando el significado literal de cada expresión en forma recíproca. En palabras del propio Black:

Cuando se utiliza una metáfora hay dos pensamientos de cosas distintas en actividad simultánea y apoyados por una sola palabra o frase, cuyo significado es una resultante de su interacción64.

62 KUHN, Thomas. El camino desde la estructura, p. 239. La cita incorporada por Kuhn está tomada de BOYD, Richard. «Metaphor and Theory Change: What is “Metaphor” a Metaphor For». En ORTONY, Andrew (compilador). Metaphor and Thought. Cambridge University Press, Cambridge, 1979. 63 Ver KUHN, Thomas. El camino desde la estructura, p. 240. 64 BLACK, Max. Modelos y metáforas, p. 48.

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Como ejemplo de lo anterior, Black toma la metáfora “el hombre es un lobo.” La interacción entre las expresiones involucradas hace que veamos al ‘hombre’ a través de la idea de ‘lobo’; una idea que no está delimitada con nitidez pero que resalta unos aspectos del ‘hombre’ por sobre otros. En otras palabras, el recurso a la idea de ‘lobo’ “organiza nuestra visión del hombre”65, en forma general:

El asunto principal [en el ejemplo anterior, la idea de ‘hombre’] «se ve a través» de la expresión metafórica, -o, si lo preferimos, resulta «proyectado» sobre el campo del asunto subsidiario [la idea de ‘lobo’]66.

Con este enfoque como trasfondo es posible entender la idea de Kuhn que relaciona los procesos metafóricos con el establecimiento de los referentes de conceptos científicos. Basándose en dicha concepción interactiva de los procesos metafóricos, Kuhn sostiene que éstos yuxtaponen los elementos componentes de una metáfora (como ‘hombre’ y ‘lobo’ en el ejemplo anterior) en forma ambigua, es decir, sin que sea posible establecer de forma exhaustiva las características en base a las cuales existe la semejanza. El filósofo estadounidense sostiene:

La indefinición y ambigüedad de la metáfora tiene un importante (y yo creo que preciso) paralelo con el proceso por el que los términos científicos son introducidos y después usados67.

El producto de la ostensión múltiple para definir los referentes de términos científicos tiene su equivalente, según Kuhn, en la relación interactiva que se produce entre los elementos constituyentes de una metáfora (bajo el punto de vista de Black) pues su resultado no “es nada parecido a una definición”68, ni a una lista de características comunes a los hombres y los lobos en el caso del ejemplo anterior, o de las características compartidas por las entidades agrupadas bajo un término científico. Para Kuhn, el proceso metafórico (interactivo de Black) es, en este sentido, “una versión de más alto nivel del proceso por el que la ostensión interviene en el establecimiento de la referencia para los términos de clase natural”69.

Esto es de vital importancia si se recuerda que Kuhn sostiene que la forma en que la ostensión participa en el establecimiento de la referencia para los términos de clase natural es equivalente a la forma en que los científicos hacen ostensión a soluciones de problemas concretos (ejemplares), algo que constituye la base de conformación de una comunidad científica.

Se podría decir que en el caso de la metáfora simple (utilizada en la ciencia como en el caso citado anteriormente de los modelos atómicos) se produce una yuxtaposición entre

65 BLACK, Max. Modelos y metáforas, p. 51. 66 BLACK, Max. Modelos y metáforas, p. 51. 67 KUHN, Thomas. El camino desde la estructura, p. 234. Kuhn utiliza el término ‘metáfora’ en forma ambigua en el artículo del cual es extraída la cita; en algunos casos lo utiliza para referirse a una analogía simple y en otros para referirse a los procesos metafóricos. En esta cita tiene el significado de un proceso metafórico. 68 KUHN, Thomas. El camino desde la estructura, p. 238. 69 KUHN, Thomas. El camino desde la estructura, p. 239.

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los términos de un lenguaje científico y los términos de un lenguaje extracientífico70. Es decir, se realiza un acto de ostensión a un léxico no-científico, que para el caso actúa como una estructura estática para que el acto de ostensión sea posible. Esta yuxtaposición facilita el entendimiento de los conceptos científicos involucrados en la metáfora aunque como se vio en el apartado anterior, para Kuhn no solo tiene este rol pedagógico sino que también tiene una importancia central en el trabajo científico.

Por otro lado, en el caso de los procesos metafóricos, Kuhn está llamando la atención hacia un proceso cognitivo que relaciona entidades: por un lado las entidades naturales que permitirán el establecimiento de los términos de clase natural, y, por otro lado, las entidades presentes en cualquier metáfora71. Su resultado no es una definición o un listado de características relevantes de esas entidades sino que una relación de similitud holista. En este caso la yuxtaposición se produce entre las entidades mismas (naturales o lingüísticas) para establecer el significado de un término, ya sea éste de clase natural o de uso lingüístico cualquiera. En el caso de un término de clase natural, como vimos anteriormente, la yuxtaposición de entidades se produce mediante la ostensión. Kuhn usualmente recurre al ejemplo del establecimiento de las clases naturales ‘ganso’, ‘pato’ y ‘cisne’ entre un grupo de aves silvestres. En el caso de un término lingüístico cualquiera, por ejemplo ‘juego’, las metáforas ayudan a establecer mejor su significado: expresiones como “la guerra es un juego” permiten mejorar el delineamiento del significado de ‘juego’ y de ‘guerra’ pero antes requieren que tanto los términos ‘guerra’ como ‘juego’ hayan visto establecidos sus referentes básicos mediante la ostensión simple.

Con la perspectiva que Kuhn tiene de los procesos metafóricos, es la propia metáfora a través de la interacción de sus componentes la que crea la semejanza más que viceversa. En otras palabras, la semejanza no es el producto de un sondeo punto por punto entre las características de expresiones candidatas a participar en la metáfora, en base al cual sea posible decidir qué expresiones cumplen con las mejores propiedades para construir la relación metafórica. Por el contrario, en primer lugar está la metáfora y después es posible rastrear cuáles son los elementos de similitud presentes en ella, en especial, cuáles características de uno y otro concepto están siendo destacados en desmedro de otros gracias a la relación de semejanza en la que participan. Esto es análogo a lo propuesto por Wittgenstein, e incorporado por Kuhn a sus teorías, en relación con la instantaneidad de la similitud. Recordemos que en la idea de “aires de familia” del filósofo austriaco la semejanza entre dos entidades se produce en forma total e inmediata sin que exista un proceso verificativo cuya conclusión sea el establecimiento de la similitud.

70 A pesar de que en el ejemplo de los modelos atómicos el concepto extracientífico utilizado en la metáfora es el sistema solar, que también tiene carácter científico; para efectos de la metáfora las características consideradas son las de dominio común, esto es, una serie de esferas girando alrededor de un centro. Las características que podríamos denominar científicas, es decir, que interesarían a sujetos involucrados en investigación en el campo astronómico no serían esclarecedoras en la metáfora sino que harían más compleja la comparación haciendo que la metáfora resultara inútil. 71 Es importante destacar que en la comparación que Kuhn hace entre el establecimiento de términos de clase natural y los procesos metafóricos no es necesario que las metáforas involucradas en estos procesos sean científicas.

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4.2. Experimentos imaginarios.

A lo largo de este artículo se ha hablado del conocimiento tácito, de sus bases teóricas y del papel que en él juegan elementos tales como la ostensión y las relaciones de similitud. Pero aún se podría vacilar ante el exhorto de Kuhn para reconocer dudando acerca de su existencia: ¿Cómo se podría saber que existe conocimiento al cual no es posible acceder de forma directa? ¿Existe alguna forma de acceder a él, si es que existe, o se encuentra definitivamente vedado para el sujeto?

Para responder a estas preguntas debemos poner atención al tratamiento que Kuhn hace de los experimentos imaginarios en la ciencia. En su artículo “La función de los experimentos imaginarios”72, el filósofo estadounidense busca ampliar la visión que comúnmente se tiene sobre el rol de los experimentos imaginarios. En la visión clásica, estos experimentos tienen el papel de remediar un “error conceptual” acerca de uno o un grupo de fenómenos físicos. Su misión es poner en evidencia la “contradicción intrínseca” que ciertos conceptos tienen y que les impide explicar fiablemente la naturaleza.

Esta visión tiene algo de cierto, según Kuhn, pero adolece de un defecto común en alguna historiografía de la ciencia: el de poner en lugar de privilegio lo presente y considerar que las teorías o conceptos actualmente en desuso estaban “errados.” No es acertado hablar de una “contradicción intrínseca” ni de “error” en términos absolutos, ya que por un lado los conceptos actualmente dejados de lado estuvieron relacionados con todo un aparato teórico que los validaba, y por otro, en muchas ocasiones los problemas del concepto aparecieron al encontrarse con nuevas situaciones que dejaron de manifiesto los problemas insalvables.

En este sentido, el “error” no tenía que ver solamente con el concepto en sí mismo, sino que con el mundo que estaba disponible para el científico a la sazón. Los experimentos reales le pueden brindar a éste los elementos que no habían sido vistos en la naturaleza y que pueden dejar de manifiesto aquellas situaciones donde la aplicabilidad de un concepto se vuelve imposible. Por el contrario, el experimento imaginario tiene la función de hacer que el científico se ponga en contacto con aquel conocimiento que está implícito en su aparato teórico y que no había estado a su disposición todavía. Por definición un experimento imaginario no puede incluir información empírica nueva, pues, si así lo hiciera, el científico siempre podría atribuir alguna inconsistencia en la aplicación de aquel concepto a ciertas anormalidades provenientes de la nueva información disponible y no a la aplicabilidad del concepto mismo, anulando, de esta forma, cualquier función esclarecedora que el experimento imaginario pudiese tener.

Como ejemplo, Kuhn hace amplia referencia al experimento imaginario propuesto por Galileo para demostrar la inconsistencia del concepto de velocidad que provenía de Aristóteles y que, aunque con ciertas modificaciones en la Edad Media, confundía los conceptos que posteriormente vinieron a denominarse velocidad media y velocidad instantánea. En este caso, el interés de Galileo se centró en mostrar, a través de un simple experimento imaginario, que para una misma situación, la caída de dos objetos A y B (uno en un plano vertical y el otro en un plano inclinado), era igualmente posible

72 KUHN, Thomas. «A Function for Thought Experiments». En The Essential Tension. The University of Chicago Press, Chicago & London, 1977.

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encontrar la forma de determinar que A era más rápido que el B, que ambos eran igualmente rápidos y que B era más rápido que A, dependiendo de la manera en que se aplicara la idea que en ese entonces se tenía de que un objeto fuera “más rápido” que otro. En su argumentación, Galileo en ningún momento se refirió a situaciones reales o a experiencias que él mismo hubiese realizado sino que simplemente se remitió a imaginar una situación posible, no arbitraria, que pusiera en evidencia la contradicción a la cual se llegaba al utilizar el concepto de velocidad, tal y como se le conocía en ese momento.

Una condición para que el experimento imaginario sea eficaz es que debe permitir que quienes lo realicen empleen los conceptos de la misma forma que se han empleado antes; solo de esta forma el experimento imaginario puede enfrentar a aquellos que lo llevan a cabo con situaciones nuevas e imprevisibles en sus operaciones conceptuales normales.

Un experimento imaginario no es una situación nueva, sino todo lo contrario, es una situación que debe ser perfectamente manejable por el científico para que las contradicciones de su entramado conceptual puedan quedar en evidencia. Como el mismo Kuhn afirma:

Porque no entraña nueva información acerca del mundo, un experimento imaginario no puede enseñar nada que no haya sido conocido antes. En otras palabras, no puede enseñar nada acerca del mundo. Por el contrario, enseña al científico algo acerca de su aparato mental73.

En otras palabras, le da la posibilidad de llegar a información que aunque tiene a su disposición le resulta inaccesible. Si lo ponemos en los términos en que hemos venido desarrollando este trabajo, podemos decir que un experimento imaginario muestra las situaciones en que las relaciones de similitud en base a las cuales se establecen los referentes de los términos científicos se vuelven inconsistentes; o sea, pone en evidencia un dominio donde la aplicación de los términos científicos se torna paradójica.

Kuhn compara el efecto que tiene un experimento imaginario en la conciencia científica con aquel que tienen las revoluciones científicas en una comunidad completa:

El resultado de los experimentos imaginarios puede ser el mismo que el de las revoluciones científicas; hacen posible que el científico emplee como parte integral de su conocimiento lo que éste mismo tenía antes de inaccesible74.

En consecuencia, si aceptamos que el experimento imaginario tiene un efecto real en el desarrollo científico, como ha quedado largamente demostrado a lo largo de la historia, utilizando para ello no solo situaciones posibles en la naturaleza sino incluso circunstancias con las cuales muchos científicos ya se habían encontrado, entonces hemos hallado una prueba e ilustrado el mecanismo a través del cual aquel conocimiento que no está disponible para el científico en forma directa, pero que es la base del funcionamiento de los ejemplares tal y como los concibe Kuhn, puede ser puesto de manifiesto.

73 KUHN, Thomas. The Essential Tension, p. 252. 74 KUHN, Thomas. The Essential Tension, p. 263.

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5. Conclusiones.

En primer lugar se puede destacar que la idea de ejemplar, heredera en la filosofía de Kuhn de las características del conocimiento que él quiso destacar al acuñar el término paradigma, se basa en el funcionamiento del par compuesto por las relaciones de similitud inmediatas y la ostensión. Las relaciones de similitud inmediatas son construidas en base a la ostensión y permiten el establecimiento de clases de similitud que agrupan a sus respectivos referentes. Los criterios que cada sujeto posee para establecer similitud entre entidades pueden no ser idénticos, más aún, ni siquiera parecidos, a los criterios por los que otros sujetos de una comunidad científica comprueban las mismas similitudes entre entidades. Si existen anomalías lo suficientemente profundas, esta disparidad de criterios puede ser la desencadenante de un periodo de crisis científica que, a su vez, puede encaminar a un proceso de revolución.

Las relaciones de similitud se construyen en base al aprendizaje, tanto de aquellas relaciones de similitud ya existentes y asimiladas por la comunidad científica, que deben ser aprendidas por los nuevos integrantes de la comunidad, como también en base al aprendizaje de aquellas nuevas relaciones que van surgiendo con el devenir de la actividad científica y que deben ser transmitidas por quienes las proponen al resto de la comunidad. En ambos casos, la ostensión es fundamental para construir las relaciones de similitud, ya sea actuando como comunicadora entre el léxico científico y las entidades que pueblan el mundo disponible, como también entre las situaciones ejemplares que son transmitidas intersubjetivamente como modelo de acción ante situaciones problemáticas concretas y que para Kuhn constituyen el elemento fundamental que comparten los integrantes de una comunidad científica.

El tipo de conocimiento involucrado en este proceso no es un conocimiento que obedezca a leyes, normas ni definiciones. Kuhn se refiere él como ‘conocimiento tácito’ porque una de sus principales características es que no es posible hacerlo explícito en un cien por ciento ni tampoco es necesario hacerlo si se quiere tener una idea plausible de lo que está en juego en la actividad científica.

Las bases argumentativas que Kuhn utiliza para caracterizar el ‘conocimiento tácito’ y para exhortar a los demás filósofos de la ciencia a su aceptación como conocimiento verdadero y relevante para la ciencia están estrechamente relacionadas con la psicología de la Gestalt y con el concepto de “aires de familia” de Ludwig Wittgenstein. Ambas influencias teóricas permiten a Kuhn conformar la idea de un nuevo tipo de similitud y, por ende, de comparación, entre entidades, que elimina la necesidad de la presencia de un tercer elemento de anclaje y que se hace palpable en forma inmediata para el sujeto.

El tratamiento que Kuhn hace de la metáfora en la ciencia ilustra la forma en que el conocimiento tácito es construido. El funcionamiento cognitivo involucrado en los procesos metafóricos es análogo al que participa como base en la articulación de los ejemplares. Además, la metáfora participa activamente en la ciencia, no solo como herramienta pedagógica sino como pieza fundamental del léxico científico. El uso de la metáfora no tendría sentido si todo el conocimiento estuviera basado en normas, reglas y definiciones, pues siempre sería posible reemplazarla por una forma más clara de enunciar lo que a través de ella se quiere transmitir. El hecho de que la metáfora

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enriquezca el conocimiento, si se acepta la función que Kuhn le otorga, demuestra que no todo el conocimiento se basa en normas, reglas ni definiciones.

Por último, una forma de constatar la existencia del conocimiento tácito e ilustrar la forma en que el científico puede ponerse en contacto con ese ámbito de su aparato mental es analizando el rol de los experimentos imaginarios en la ciencia. Estos experimentos por definición no pueden entregar información nueva a los científicos pero sí permiten a éstos que elementos de su propio conocimiento, que de otra forma le resultarían inaccesibles, queden a su disposición.

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5. Bibliografía

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12. WITTGENSTEIN, Ludwig. Investigaciones Filosóficas. Trad. de Alfonso García Suárez y Ulises Moulines. Crítica-UNAM, Barcelona, 1988.

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Consideraciones sobre la perspectiva analítica de primera persona, tercera persona y el Self.

Considerations on the analytical perspective of first person, third person

and the Self.

Osvaldino Marra Rodrigues [email protected]

Resumen: Descartes y Kant tenían razón al demarcar las características del mundo intelegible en relación a lo sensible y con tales argumentos criticamos las tesis de Dennett con respecto al fisicalismo, por otro, a la teoría de Charles Taylor es algo que corrobora esto: la comprensión de que es, propiamente, el Self.

Palabras Clave: Dennett, fisicalismo, Taylor, Kant, Descartes.

Abstract: Descartes and Kant were right to distinguish between the characteristics of the intelligible world in relation to sensitive and critical of such arguments as Dennett's thesis of physicalism to the other, Charles Taylor's theory is something that corroborates this: understanding of what is proper, the Self.

Keywords: Dennett, physicalism, Taylor, Kant, Descartes.

Traducción del portugués por Martín Ríos López. Las citas in ingles del original se mantienen en inglés. Osvaldino Marra Rodrigues, Brasileño, Licenciado en Filosofía y Letras por la Universidad Federal de Uberlândia (UFU), Ha sido profesor en la Universidad federal de Uberlandia y en instituos de educación superior. También ha sido becario del CNPq e investigador en proyectos del CNPq y FAPERGS. Actualmente realiza estudios de Máster en la Universidad Federal do Piauí, Brasil.

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1. Consideraciones teórico-metodológicas

Los estudios contemporáneos acerca del Self se originan en el proceso de naturalización de los problemas y procedimientos discutidos por René Descartes sobre el alma y el cuerpo. Según Bernard Willians, la “perspectiva completamente naturalista del fenómeno de la vida es un paso característico en la evolución científica del siglo XVIII”75. Este es un punto de inflexión importante para el surgimiento y la comprensión de los debates sobre el Self: la naturalización de los procedimientos de análisis sobre la mente.

Dicho esto, me gustaría establecer algunas distinciones metodológico-conceptuales sobre nuestro enfoque al tema que aquí se ha propuesto:

a) La primera de ellas es en relación al concepto de Self: Éste se refiere a la identidad como sí mismo (ipse, self, selbst). El concepto de Self se distingue del de identidad (idem, same, gleich) como permanencia subjetiva, como ipseidad. Desde el punto de vista de los conceptos, Self se refiere a la persona, en cuanto el yo proviene del individum, aquello que no admite división, que es indivisible. Pero, aunque el proceso de individuación se realice, el Self ecológico es conditio sine qua non para que ocurra el fenómeno. Por consiguiente, el concepto de Self es distinto del concepto de (yo) y, desde una perspectiva hermenéutico-ontológica, anterior: el yo solamente emerge de un Self ecológico.

b) El concepto de ecología sigue la ‘teoría de sistemas’ de Bertalanffy76, que influyó considerablemente en el concepto utilizado en la biología. Destaco aquello que denominó ‘nichos ecológicos’ – sistemas dentro de los cuales es possible el surguimiento y la mentención de la vida- mejor, de vidas específicas posibles por la interdependencia que acontece en esos nichos. Desde el punto de vista filosófico se aproxima mucho al concepto de Lebensform, formas de vida, de Wittgenstein. En el concepto de ecología se encuentra implícita la comprensión de que la vida de sistemas abiertos o cerrados se desenvuelve en estricta cooperación de interdependencias mutuas a partir de un punto orgánico común. Cuanto más complejo los nichos ecológicos, mayor es la diversidad biológica contenida en ellos. En esa perspectiva teórica es igualmente importante la estabilidad dentro de los mismos y de la que depende una intrincada red que debe ser garantizada. Otro elemento teórico importante en ese cuadro conceptual es el del mundo; proporciona, el mismo, la estructura de sentido, de la Erlebnis, sobretodo aplicado a los sistemas abiertos para el medio y cerrados para dentro, como el Self. La homeostais es una tendencia natural de los organismos en mantener su equilibrio en el medio con el fin de preservar su integridad, conservan sus características y se reproducen dado que los memes77 constituyen redes ecológicas; aunque ocurran alteraciones en el proceso de replicación, especialmente cuando hay choque de nichos ecológicos distintos, los memeplex preservan características importantes.

75 WILLIAMS, B. Descartes: el proyecto de la investigación pura. Cátedra, Madrid, 1996, p. 354. 76 Ver BERTALANFFY, L. Teoría general de los sistemas. F.C.E, México, 2006. 77 Desde esta perspectiva, la homeostasis es la lógica intrinseca de la afirmación de la repetición en el campo de la variación existencial. El concepto de ecología, en la filosofía analítica, encuentra una analogía próxima al concepto de meme, o replicadores, desarrollado por el filósofo Daniel Dennet y el biólogo Richard Dawkins, ambos estadounidenses.

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c) El sentido de fenomenología aquí adoptado sigue muy de cerca las concepciones de Husserl y Heidegger, sobretodo en las obras Ideas relativas a una fenomenología pura y una fenomenológica, libro I, y Ser y tiempo, especialmente los §§ 17 y 18, respectivamente. Ambos apuntan a que nuestra existencia en el mundo no se desarrollas de acuerdo con los procedimientos de representación devenidos de la tradición cartesiana y de la filosofía inglesa. La Erlebnis, aunque puede, pero no primariamante, ser experienciada racionalmente en cuanto procedimiento de primera persona, no puede ser reducido a categorias de procedimientos racionales de representación de un agente racional: el mundo proporciona, el mismo, la estructura de sentido, de la Erlebnis. Las cosas del mundo proporcionan e indican, ellas mismas, un sentido. Por ese motivo, el concepto de percepción aquí adoptado es, desde el punto de vista ontologico, anterior y proporciona la condición para la emergencia de la racionalidad. Tómese como ejemplo la hoja de papel: ella es, simultáneamente, vista y tocada encuanto estamos viendo y tocando, una vivencia, ella nos orienta en el acto de cogitatum, ‘no vivo de percepción, pero percibo’, por ese motivo ‘todo lo percibido se da sobre un fondo de experiencia’. La tessitura del Self, muy próximo de la percepción, está anclada en la Erlebnis.

d) La hermenéutica sigue la perspectiva de Charles Taylor. El punto de inflexión de la teoría tayloriana está en la crítica que se teje en el llamado “atomismo del agente comprometido”. Él procura mostrar “how the inescapability of the background involves an undertanding of the depth of the agent”78 en el horizonte de sentido de Heidegger, Merleau-Ponty y Wittgenstein. Para Taylor, la perspectiva de la identidad individual del agente comprometido deviene de la tradición racionalista y empirista, por el disignada ‘epistemología’, dado que esta perspectiva teórica generó una “picture of the subject as ideally disengaged, that is, as free and rational to the extent that he has fully distinguished himself from the natural and social worlds, so that his identity is no longer to be defined in terms of what lies outside him, in these worlds”79. En ese sentido, un elemento clave en Taylor es el concepto de ‘agente comprometido’, oriundo de la influencia del concepto wittgensteineano de las ‘formas de vida’. Para Taylor el agente tiene incorporado en sí las vivencias significativas que le permiten interpretar, evaluar y validar su acción en el mundo y, consecuentemente, conocer y actual en el mismo. Hay que decir que el concepto de Self en Taylor no tiene una dimension estática, como una ‘esencia’ aristotélica o platónica, al contrario, el Self es entendido como un proyecto; por eso mismo los agentes comprometidos pueden modificar sus posiciones a través de la comprensión narrativa, dado que “comprendo mi acción presente en la forma de un ‘y entonces’: había A (el que soy), entonces hago B (lo que me proyecto ser)”80. Taylor también se distancia sustantivamente de aquello que el denomina ‘self puntual’ o ‘neutro’, y que atribuye a Locke. Para éste -de acuerdo con Taylor-, el Self “presenta la particularidad de hacerse presente esencialmente para sí msmo. Su ser es inseparable de la autoconciencia. Pero eso no es de forma alguna lo que he estado llamando Self, algo que sólo puede existir en un espacio de indagaciones morales”81.

2. Naturalismo monista y dualismo

78 TAYLOR, C. Philosophical arguments. Harvard University Press, Cambridge, 1995, p. 12. 79 TAYLOR, C. Philosophical arguments,1995, p. 7. 80 TAYLOR, C. As fonts do Self. São Paulo: Loyola, 1997, p. 71. 81 TAYLOR, C. As fonts do Self. p. 73.

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En el ámbito de la filosofía contemporánea, dos posiciones teóricas asumirán una preeminencia en el debate acerca de la mente: los teóricos que defienden una explicación en la perspectiva de ‘tercera persona’ y aquellos que defienden el lenguaje intencional de ‘primera persona’.

En última instancia los problemas suscitados por ambas posiciones conciernen al procedimiento de naturalización de la mente iniciado con Descartes en el siglo XVII. Más allá de eso, del debate entre ambas, emerge el problema sobre las posibles correlaciones entre ‘mente’ y ‘cerebro’, ‘estados mentales’ y ‘estado cerebrales’, ‘mente y cuerpo’, ‘lenguaje descriptivo’ y ‘lenguaje intencional’. Los problemas de tales correlaciones recibirán, a partir de la filosofía moderna, dos respuestas preponderantes:

a) El materialismo monista, o fisicalismo, sustenta una creencia básica: la ‘mente’ sería apenas un constructo lingüístico que emergió por una illusión causada por el mal uso del lenguaje. Esta perspectiva se origina del empirismo británico y encuentra un exponente ejemplar en el Wittgenstein tardío.

b) El dualismo, que afirma la existencia de dos propiedades distintas: mente y materia - incluso aquí el cuerpo. Desde ese punto de vista el cerebro – por lo menos desde el punto de vista contemporáneo- sería un anfitrión de la mente. Por ese motivo los ‘estados mentales’ y los ‘estados cerebrales’ serían fenómenos distintos, por lo menos desde la perspectiva del análisis de los conceptos. Aquí encontramos una excepción: el dualismo contmporáneo no corrobora la hipótesis de la existencia de substancias distintas en la oposición de ‘estados mentales’ y ‘estados cerebrales’. El fisicalismo es rechazado porque no ofrece una explicación plausible en la que los ‘estados mentales’ pudieran ser explicados por la descripción de los ‘estados cerebrales’. Esa es la vía cartesiana.

2.1 La perspectiva de tercera persona del materialismo monista.

La hipótesis que sustenta el punto de vista a) que en última instancia desemboca en alguna forma de behaviorismo, sustenta una perspectiva metodológica del lenguaje en tercera persona, una vez que los ‘estados mentales’ pudieran ser descritos a partir de una adecuada comprensión del design ‘mental’. En otra perspectiva: los ‘estados mentales’ podrían ser descritos desde el punto de vista de la reducción materialista, o física. Desde esa óptica, los ‘estados mentales’ pueden ser objetivamente descritos si hay una comprensión correcta de la relación de aquellos con el mundo físico. Ese ‘estado de espíritu’ de los fisicalistas parece encontrar resonancia en los modernos procedimientos de la medicina y de la química.

Con los avances de las ciencias neurológicas y bioquímicas se hace possible, hoy, detectar si una persona está o no soñando, si siente rabia o no; tanto el electroencefalograma como la resonancia magnética detectan las alteraciones ocurridas en el cerebro. Análisis químicos detectan la alteración de la cantidad de adrenalina en la corriente sanguínea, así como el electrocardiograma registra alteraciones ocurridas en el funcionamiento del músculo cardíaco – queda todavía una pregunta: ¿cómo vincular las explicaciones con las descripciones observadas?

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No obstante la posibilidad de una descripción relativamente precisa deriva de una perspectiva en tercera persona, la descripción apenas conseguiría determinar qué gatilló o qué hizo que se desencadenaran los altos niveles de adrenalina en el cuerpo del agente observado. Para ser completa la descripción en tercera persona elaborada por el materialista, éste tendría que recorrer los ‘estados subjetivos’ de los agentes observados para comprender qué y el por qué de las alteraciones ocurridas y observadas en el cuerpo físico del agente observado. Parece, pues, que las descripciones elaboradas en tercera persona no podrían determinar la causalidad de las alteraciones observadas sin recurrir a un lenguaje intencional de primera persona.

Por las razones enumeradas, es plausible sustentar que, tanto la intencionalidad como la subjetividad de los agentes observados, no pueden ser objetivamente determinadas por las descripciones de la explicación en tercera persona –por lo menos no desde el punto de vista causal. Por ese motivo, la descripción en tercera persona de los ‘estados mentales’ tiende a ser incompleta cuando desestima o no se recurre al vocabulario intencional, dado que la mera descripción no demuestra satisfactoriamente el cuadro completo del agente observado. En ese sentido, el nudo gordiano para el materialista-reduccionista se situa en última instancia en el problema de la conciencia. Con esto, el problema mente-cuerpo parece, en la perspectiva de Nagel, “insoluble”82; en palabras de este:

[…] Cualquiera que sean las variaciones en cuanto a la forma, el hecho de que un organismo tenga, cualquier que ésta sea, una experiencia conciente significa, básicamente, que hay algo que es ser como aquel organismo. Puede haber implicaciones adicionales sobre la forma de la experiencia; puede así también haber implicaciones sobre el comportamiento del organismo (sin embargo, lo dudo). Pero, fundamentalmente, un organismo tiene estados mentales concientes si, y solamente si, existe algo que es como ese organismo, algo que es como para el organismo83.

Por consiguiente, las descripciones fisicalistas elaboradas en tercera persona sobre experiencias tienden a ser incompletas, específicamente porque, desde el punto de vistas causal, necesitan del complemento advenido del lenguaje intencional. O sea: el ‘lenguaje fisicalista’ del materialista no agota el análisis sobre la experiencia de mundo del agente. Por consiguiente, una descripción fisicalista acerca de los ‘estados mentales’ no sería capaz de formar un cuadro completo de la experiencia efectiva acerca de la experiencia descrita –por más que un fisicalista comprenda la fisiología y la química, y las decriba correctamente, eso no lo habilitaría a vivenciar la experiencia observada; en el límite sólo podría llegar a imaginar algo.

Pero ese ‘imaginar algo’ sólamente es posible en el plano del lenguaje de primera persona, produciéndose aquí una circularidad epistémica cuando la causalidad del fenómeno observado e imaginado, una vez que las causas desde el punto de vista descriptivo y cualitativo son distintas, dado que la segunda perspectica implica el concepto de los qualia que “apuntan a la existencia de elementos de la experiencia humana que serían ellos mismo inescrutables e incomunicables entre los seres humanos que participan de una misma lengua y de una misma perspectiva específica del

82 NAGEL, T. «Como é ser um Morcego?». En Cadernos de História e Filosofia da Ciência, Campinas, Série 3, v. 15, n. 1, pp. 245-262, jan.-jun. 2005, p. 246. 83 NAGEL, T. «Como é ser um Morcego?», p. 247.

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mundo”84 Cabe destacar que la perspectiva fisicalista busca defender y sustentar la hipótesis que las experiencias ‘mentales’, o ‘estados mentales’ del agente, en última instancia, se refieren y se originan en la sensibilidad que espejea el ‘mundo real’. Después de todo, como sostuvo Hume:

Incluso en nuestros sueños más desenfrenados y errantes – y no solamente en ellos, pero también en nuestros propios sueños-, descubriremos, si reflexionamos, que la imaginación no corrió completamente en libertad, pero hay una ligazón entre las diferentes ideas que se susederan unas a otras. La mente es una especie de teatro, donde diversas percepciones hacen suscesivamente su aparición; pasan, repasan, desaparecen, y se mezclan en una infinita variedad de posiciones y situaciones […] Pero la comparación con el teatro no nos debe llevar a engaño. La mente está constituida únicamente por las percepciones sucesivas; y no tenemos la menor noción del lugar en que esas escenas son representadas o del material del que está compuesto ese lugar85.

En una evaluación acerca de la perspectiva monista del lenguaje fisicalista, podríamos decir que el dualismo está superado – aunque a expensas de la intencionalidad. Incluso un abordaje moral desde el punto de vista de una descripción en tercera persona derivada del monismo reflejaria la perdidad de la dimension intencional:

[…] raramente juzgamos los objetos por su valor intrínseco; como, al contrario, las nociones que de ellos formamos resultan de una comparación con otros objetos, se entiende que evaluamos nuestra propia felicidad o infelicidad según observemos una porción mayor o menor de felicidad o de infelicidad en los demás, y es, en consecuencia de eso que sentimos dolor o placer. La infelicidad de otros nos da una idea más viva de nuestra propia felicidad, y su felicidad, de nuestra infelicidad. La primera, por tanto, produce satisfacción; y la última, displacer86.

En el marco del objetivo teórico del monismo fisicalista, todos los ‘estados de conciencia’ podrían ser descritos en un lenguaje de tercera persona precindiendo del lenguaje intencional de primera persona. Esto es posible; no obstante, la comprensión sobre la causa de los ‘estados mentales’ quedaría interdictada.

2.2. La hipótesis del dualismo ‘cartesiano’

También la hipótesis b) merece una evaluación en cuanto a los supuestos por ella asumidos. Denominamos ‘dualismo cartesiano’ a la tesis que sustenta una diferencia ontologica entre mente y materia, o los ‘estados mentales’ y los ‘estados cerebrales’ –en Descartes encontramos una clara distinción entre ‘cerebro’ y ‘mente’87. Además de la distinción entre ‘cerebro’ y ‘mente’, Descartes afirmó que el agente es ‘un compuesto de cuerpo y mente’88. No obstante, las afirmaciones de Descartes acabarán en una aporía difícil de ser superada –por lo menos desde el punto de vista de la epistemología

84 TEIXEIRA, J. Como ler a filosofia da mente. Paulus, São Paulo, 2008, p. 38. 85 HUME, D. Tratado da Natureza Humana. Unesp, São Paulo, 2001, p. 285. 86 HUME, D. Tratado da Natureza Humana, pp. 409-410. 87 DESCARTES, R. Oeuvres philosophiques. Vol. 1. Garnier, Paris, 1997. p. 186) 88 DESCARTES, R. Oeuvres philosophiques, p. 181.

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clásica-, el problema de las ‘otras mentes’. Para el análisis de una perspectiva epistémica, el problema parece insoluble. Sin embargo, por la vía del lenguaje parece que hay solución, reservando tanto un lenguaje intencional asi como un lenguaje descriptivo.

Aunque la perspectiva cartesiana disponga, desde el punto de vista cuantitativo, de menos teóricos para sustentar sus hipótesis, los problemas suscitados para el monismo fisicalista son bastante intrigantes. Una de ellas es la explicación de la causa que desencadena los estados mentales. Difícilmente esas causas podrán recibir una explicación satisfactoria a partir de tormentas neuronáles o alteraciones en las tasas de adrenalina en la corriente sanguínea y por las alteraciones ocurridas en el cuerpo del agente.

El reconocido cineasta español Luis Buñuel escribió, con la cooperación de su amigo francés Jean-Claude Carrière, un libro de memorias intitulado Mi último suspiro. En éste se encuentra un capítulo, el de apertura, particularmente interesante: ´memoria’; en el cual Buñuel describe los últimos años de su madre. La descripción nos interesa particularmente en este momento. Buñuel afirma que su madre:

Llegó a no reconocer a los hijos, a no saber quienes eramos. Yo entraba, la besaba, pasaba un tiempo con ella – físicamente, mi madre continuaba bien, se mostraba inclusive bastante ágil para su edad-, después salía y regresaba después de un rato. Ella me recibía con la misma sonrisa y pedía que me sentase como si me estuviese viendo por primera vez, incluso sin siquiera recordar mi nombre89.

La descripción es bastante realista, lo suficientemente realista para Buñuel como para afirmar que “una vida sin memoria no es vida, así como una inteligencia sin posibilidades de expresión no sería una inteligencia. Nuestra memoria es nuestra coherencia, nuestra razón, nuestra acción, nuestro sentimiento. Sin ella, no somos nada”90. Nótese que el problema de Buñuel es la memoria, sin la cual ‘no somos nada’. Lo que somos, por tanto, es nuestra memoria. Pero ésta, al contrario de lo que pretende un historiador, no es totalmente fidedigna, mejor, no posee una connotación de objetividad. Vale resaltar que ´memoria’, para Buñuel, tiene su fuente en la historia de la vida, y la vida se encuentre radicada en los contextos de vidas: somos el resultado de nuestras vivencias.

La identidad, es el hilo de Ariadne que permite al agente posicionarse en el mundo, saber de sí, es saber de las cosas. Esa perspectiva se aproxima mucho a la perspectiva de Taylor, para quien la “plena definición de la identidad de alguien implica, en general, no sólo su posición en asuntos morales y espirituales como también alguna referencia a una comunidad definitoria”91 Buñuel afirma que la “memoria es también frágil y vulnerable. No sólo se ve amenazada por el olvido, su Viejo enemigo, como por lo falsos recuerdos que día trás día le invaden”92. Esos ´falsos recuerdos’ de los que habla Buñuel componen el Self, siempre relacionando nuestras experiencias como agentes

89 BUÑUEL, L. Meu último suspiro. Cosacnaify, São Paulo, 2009, p. 13. 90 BUÑUEL, L. Meu último suspiro, p. 14. 91 TAYLOR, C. As fonts do Self, p. 56. 92 BUÑUEL, L. Meu último suspiro, p. 15.

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comprometidos, agentes constituidos en nichos ecológicos, ‘comunidades definitorias’, para usar una expresión de Tayor.

3.- Consideraciones finales

La relación entre el alma y el cuerpo impregna toda la Filosofía. En otras palabras, es complejo intentar explicar cómo sustancias tan heterogeneas pudieran relacionarse entre sí y, para Kant, por ejemplo, en un escrito de 1766, sería ocioso explicar la tesis de el comercio psicofísico, ya que no tenía las condiciones para probarlo. Kant comienza ese libro intitulado como Los sueños de un visionario explicado por Sueños de la metafísica observando que los fenómenos de la materia inerte tienen una explicación física y mecánica. Sin embargo, existen seres diferentes de los que son tratados desde las leyes mecánicas. De ahí viene la suposición de seres inmateriales, ya demostrados por Descartes, regidos por leyes pneumáticas y por leyes orgánicas. Este mundo inmaterial engloba las almas y los espíritus. Con todo, en relación al concepto de la sustancia espiritual, lo que se tiene es solamante una suposición. Pero ¿será imposible obtener cualquier observación real y generalmente admitida? Se suponía que el alma humana ya en esta vida, participa de los dos mundos: el espiritual y el material, y, por este motivo, se encuentra en una doble disposición: una en el plano fenoménico, ligada al mundo material y otra en el plano nouménico, donde recibe y reenvía las influencias de las naturalezas inmateriales, o sea, ella se encuentra en comunidad recíproca con el mundo espiritual. Sin embargo, según Kant, en cuanto se encuentra unida a un cuerpo, ella no es consciente de esta influencia. Así, las representaciones del mundo corporal no son transmitidas al mundo espiritual y los conceptos de los seres espirituales, a su vez, no pueden ser intuidos en la clara conciencia del hombre, por el hecho de ser algo corpóreo. Se trata, pues, de dos especies absolutamente heterogéneas de ideas. De esta forma, en los Träume, Kant elabora los primeros elementos para diferenciar el mundo sensible del mundo inteligible. Y la conclusión que Kant alcanza: es imposible establecer y demostrar cómo ocurre la relación entre alma y cuerpo. Por lo tanto, sólo podemos pensarla, pero no, conocerla.

Partiendo, entonces, del supuesto kantiano, somos llevados a contrariar la teoría de Dennett, pues, para él, los estados interiores de la conciencia no existen. En otras palabras, Dennett afirma que el ‘teatro cartesiano’, esto es, un lugar en el cerebro donde se procesaría la conciencia, no existe, puesto que admitir esto sería concordar con una noción de intencionalidad intrínseca. En esta perspectiva, para él, la conciencia no se da en un área específica del cerebro, sino en una secuencia de inputs y outputs que forman una cadena por donde la información se mueve. En otras palabras, la propuesta de Dennett es denominada: el modelo de los borradores multiples, o sea, todas las variedades de actividad mental son realizadas en el cerebro por procesos paralelos, de múltiples caminos de interpretación y elaboración de los datos sensoriales. Toda la información que entra en el sistema nervioso está bajo continua ‘revisión editorial’. Sin embargo, en contraposición a Dennett, recurrimos a Kant y observamos que, como la metafísica no puede establecer parámetros para que se pueda conocer el mundo material, tampoci se puede elegir el mundo material como estructura y, a partir de ahí, inferir conclusiones sobre el mundo inteligible; por cuanto lo inteligible y lo sensible tienen características propias y, por tanto, formas específicas que sirven como base para el entendimiento de cada una de ellas. Así, tanto la teoría de Dennett -la cual defiende la autonomía del nivel intencional contra los ataques de los materialistas-reduccionistas y afirma que cosas como creencias, deseos e intenciones no pasan de ‘ficciones utiles’,

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presentes en nuestra mente y en nuestro lenguaje, que empleamos para interpretar el comportamiento de determinados sistemas-; como el monismo fisicalista, propiamente dicho, parecen hipótesis improbables con respecto al análisis sobre la experiencia del mundo del agente. Por tanto, aunque la descripción fisicalista de los ‘estados mentales’ no podría elaborar un cuadro completo de la experiencia efectiva acerca de la experiencia descrita, eso no le habilitaría a vivenciar, y la experiencia observada teniendo en consideración que los pensamientos son fenómenos mentales y no físicos: ellos no ocupan espacio y el que lo ocupa es el cerebro; esta parte del cuerpo. La mente, aunque dependa del cerebro, no se puede reducir todo al ámbito de lo físico, ya que desde Descartes fue provada la presencia de algo inmaterial en el hombre, esto es, a través de la duda fue constatada la existencia del ‘Yo Pienso’. Por lo tanto, se puede, plausiblemente, postular diferentes propiedades en el mundo, propiedades que constituirán fenómenos irreductibles como, por ejemplo, la ‘consciencia’ o la ‘intencionalidad’ de los estados y eventos mentales. Siendo así, ¿de qué forma se puede combinar la perspectiva de una persona particular, inserta en el mundo, con una visión objetiva de este mismo mundo, en que la propia persona y su punto de vista está incluido? En cuanto a la teoría de Dennett, ésta, también, nos parece improbable; por cuanto a la eficacia de la postura intencional, no se puede tener los medios para saber si el punto de vista intencional es siempre más eficaz (o menos eficaz) que el punto de vista físico y de proyecto. Apenas podemos afirmar que la postura intencional es más eficaz, pero ella siempre sera la estrategia más eficaz.

Por tanto, constatamos que ningún abordaje puede agotar las posibilidades de análisis acerca de ellos. Un abordaje fisicalista no incluye en su proyecto el caracter subjetivo de la experiencia consciente, aunque el mundo proporcione la estructura del sentido, del Erlebnis, así también, es improbable que tales teorías fisicalistas, por si sólo, funcionen adecuadamente, por cuanto al aspecto subjetivo de la experiencia no posee la misma objetividad que el cerebro posee: nuestra experiencia mental es más que una actividad neurológica del cerebro. Aunque la acción neurológica ocurra en el cerebro, eso no prueba que sea la causa de todos los procesos mentales, pues hay algo además de eso. En cuanto a Dennett, por ejemplo, éste utiliza el vocaulario intencional sin que exista un compromiso, de hecho, con la existencia de tales estados. Su uso cumple un papel en la relación del hombre con sus pares en el mundo, aunque no hay, rigurosamente hablando, estados como creencias y deseos. Dennett, por lo tanto, jamás afirma que allí se reunan creencias, deseos y cosas de ese tipo. Y, así, Dennett afirma que la mente es un sistema complejo, más que las máquinas, y en el caso humano, que los animales; no obstante eso, él niega el hecho de que ostentamos algo que otros sistemas no pueden poseer, no teniendo en cuenta que el enfoque en relación a los deseos y las creencias sea tomado como estados mentales necesarios a las prácticas sociales.

Por lo tanto, si, por un lado, Descartes y Kant tenían razón al demarcar las características del mundo intelegible en relación a lo sensible y con tal argumento nos servimos de base para rebatir tanto las tesis de Dennett como las del fisicalismo, por otro, la teoría de Charles Taylor es algo que viene a corroborar nuestra tesis: la comprensión de lo que es, propiamente, el Self encuanto sistema sistema y su importancia en la resolución de la problemática relacionada al fisicalismo, minismo y dualismo.

Aquí es conveniente resaltar que Charles Taylos es un pensador de la tradición hermenéutica, pues cree que los seres humanos son criaturas de auto-interpretación. Él tiene influencias, por ejemplo, de Heidegger en cuanto a la ontología hermenéutica. Ve

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el conocimiento humano como el producto de agentes encarnados y de la experiencia. Por eso, Taylor, considerando a los seres humanos como animales-interpretes, asigna un lugar de gran importancia al lenguaje en la vida humana. En esta perspectiva, de acuerdo con Taylor, nos interpretamos a nosotros mismos como seres con un pasado que puede ser recordado, reconstruido y reinterpretado como una forma de imaginación a título de proyecto de nosotros mismos y de nuestros propósitos con vistas al futuro.

De esta forma, Taylor afirma que, como seres en el tiempo, podemos, naturalmente, crear una interpretación de la narrativa de nuestras vidas, o sea, el agente no pierde la conciencia de sí en la relación a sus deseos, de esta forma la racionalidad es comprendida como formas significativas elaboradas por el agente que va ganando conciencia de esas elaboraciones en la expresividad de sus acciones por medio de la inmediatez sensible. Sin embargo, en la teoría de Taylor la relación entre acción humana y estructuras neurofisiológicas, las definiciones biológicas nos son necesarias para comprender las acciones humanas. En contrapartida, Taylor afirma que el agente es, en sus acciones, un ser activo que tiene la capacidad de conocer su manera de actuar. En este sentido, acción y agente son inseparables. Según Taylor, Kant hace una distinción crucial entre nuestro conocimiento empírico de los objetos y las verdades sintéticas a priori, Kant, establece tal distinción, porque las verdades están presentes en nuestro propio actuar. También, nos parece que Taylor comprendió muy bien las críticas que Hegel hizo a Kant y como solución al problema kantiano (el dualismo y el formalismo estéril) nombrado por la filosofía hegeliana, Taylor elabora su concepción de Self. En sus propias palabras:

To be a full human agent, to be a person or a self in the ordinary meaning, is to exist in a space defined by distinctions of worth. A self is a being for whom certain questions of categoric value have arisen, and received at least partial answers. Perhaps these have been given authoritatively by the culture more than they have been elaborated in the deliberation of the person concerned, but they are his in the sense that they are incorporated into his self-understanding, in some degree and fashion. My claim is that this is not just a contingent fact about human agents, but is essential to what we would understand and recognize as full, normal human agency93.

Asi también, observamos que el concepto de Self es distinto del concepto de I (yo) y, desde una perspectiva hermenéutico-ontológica, anterior: el yo solamente emerge de un Self ecológico. Y en este sentido, observamos la plausibilidad de la teoría de Taylor en lo que concierne a una respuesta con grandes posibilidades de satisfacer la pregunta centrada en el ámbito de la filosofía contemporánea, donde dos posiciones teóricas asumirán una preeminencia en el dabate acerca de la mente: los teóricos que defienden una explicación en la perspectiva de tercera persona y aquellos que defienden el lenguaje intencional de primera persona.

93 TAYLOR, C. Philosophy and the human sciences: Philosophical papers II. Cambridge: Cambridge University Press, 1985, p. 3.

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13. WILLIAMS, B. Descartes: el proyecto de la investigación pura. Cátedra, Madrid, 1996.

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5.- Formalidades que deben cumplir los artículos enviados.

Se debe tener presente que todo artículo que no cumpla a cabalidad con los aspectos

formales solicitados serán remitidos a los autores para su puesta a punto y sólo cuando estos estén en regla serán sometidos a evaluación. Esta última recepción será considerada como fecha de envío.

Los epígrafes deben estar alineados a la derecha de la página en fuente Times New Roman, Tamaño 10.

Los artículos y reseñas deberán ser escritos hojas tamaño carta, a espacio simple, con fuente Times New Roman tamaño 12, márgenes de 3 cm. en todos sus costados y con sus páginas numeradas en orden correlativo en la parte inferior derecha.

Los párrafos no deben comenzar con sangría y deben tener un especiado entre sí. El texto, al igual que las citas, deben estar con la alineación “Justificada”.

Para los artículos la extensión mínima deberá ser de doce carillas y la máxima de veinte, incluyendo citas a pie de página (Fuente Times New Roman tamaño 10), bibliografía e ilustraciones.

Los artículos deben venir en el idioma oficial de la publicación que es el castellano. El título del trabajo debe estar en la parte superior izquierda de la página y deber ser tipeado en fuente Times New Roman tamaño 16. Además el artículo debe venir con el título en inglés en fuente Times New Roman tamaño 14 e inmediatamente después del título en castellano. Los correspondientes subtítulos del artículo deben ser numerados correlativamente y deben ser escritos en fuente Times New Roman tamaño 14.

iii

Posteriormente al título del artículo se debe indicar en fuente Times New Roman tamaño 12 el nombre del autor con su respectivo grado académico (Ej: Dr. Pedro Pérez González). En una cita a pie de página al final del nombre del autor se debe incluir la nacionalidad del autor. Los grados académicos obtenidos (Licenciatura, Magíster y/o Doctorado) la institución y país. La institución dónde actualmente se desempeña laboralmente o mantiene filiación y un e-mail de contacto.

Los artículos deben traer un resumen en castellano y otro en inglés, con una extensión máxima de 10 líneas. Además debe taer un máximo de 5 palabras clave (Fuente Timen New Roman, tamaño 9) en castellano e inglés, las que deberán ser separadas entre sí por un guión [-] y no por una coma [,].

Todas las notas del trabajo se deben realizar a pie de página con fuente Times New Roman tamaño 10.

Las palabras en otros idiomas modernos que no sean en castellano deben estar en cursivas. Para las palabras del Griego Clásico se debe ocupar la fuente Athenian. Las palabras en Lengua Latina deben estar en cursivas al igual que las palabras de idiomas modernos.

Si los trabajos corresponden a charlas o conferencias, se debe hacer mención de ello con una nota a pie de página incluida en el título del artículo. En ella se debe incluir lugar del evento y fecha. Además de los cambios que se hayan hecho para su versión impresa.

Las citas bibliográficas (a pie de página) deben ser numeradas en orden correlativo y debe ajustarse al siguiente modo de citación:

A) (Libros): APELLIDO, Nombre; Título del libro destacado en cursivas, Editorial, Ciudad, Año, p. o pp. (Según corresponda). Ej:

GUTHRIE, William K. C.; Los filósofos grieos. De Tales a Aristóteles, Ed. FCE, Santiago de Chile, 1994, pp. 120-145.

En el caso que el libro citado sea una traducción del original, se debe indicar el nombre del traductor.

B) (Artículos de Revistas o capítulos de libros) APELLIDO, Nombre; “título de artículo entre

comillas” en Nombre de Revista o libro en cursivas, Número, editorial o Institución a la que pertenece la

revista, ciudad, p. o pp. (Según corresponda).

Ej:

iv

SÁNCHEZ, Cecilia; “Institucionalización de la filosofía” en Boletín de Filosofía, Nº 9,

VOL 3, Universidad Católica Blas Cañas, Santiago de Chile, 1997-1998. pp. 175.

C) (Tesis) APELLIDO, Nombre; título en cursivas, mención de la tesis (indicar grado al que opta entre

paréntesis), Nombre de la Universidad, facultad o Escuela, Ciudad, año, pág. o págs. (Según

corresponda).

Ej:

LÓPEZ PÉREZ, Francisco; La teoría del conocimiento en el ‘Tratado del conocimiento

humano’ de D. Hume, tesis (Magíster en Filosofía), P.U. Católica del Perú, Lima, 1999,

pp. 172 y 173.

D) (Páginas WEB) Autor(es) [APELLIDO, Nombre], “Título entre comillas”, año, dirección electrónica

entre ángulos, fecha de visita entre conchetes.

Ej:

ALAYÓN, Jerónimo; “Retórica y discurso hipertextual: del trovador oral al trovador

hipermedial. Notas para un estudio” en <http://www.cibersociedad.net>, [consulta: 18

de julio de 2004].

Recuerde que a lo largo del artículo sólo se debe poner en cursiva las palabras de origen

extranjero y los títulos de libros o revistas especializadas.

La bibliografía se debe construir del siguiente modo:

1. En orden correlativo de apellidos desde la ‘A’ hasta la ‘Z’.

2. (Libros) APELLIDO, Nombre; Título del libro destacado en cursivas, Editorial, Ciudad, Año.

3. (Revistas) APELLIDO, Nombre; “título de artículo entre comillas”, en Nombre de Revista en cursivas, Número, editorial o Institución a la que pertenece la revista , ciudad, p. o pp. (Según corresponda)

v

4. (Tesis) APELLIDO, Nombre; título en cursivas, mención de la tesis (indicar grado al que opta entre paréntesis), Nombre de la Universidad, facultad o Escuela, Ciudad, año.

5. (Páginas WEB) Autor(es) [APELLIDO, Nombre], “título entre comillas”, año, dirección electrónica entre ángulos, fecha de visita entre corchetes.

Ejemplo de bibliografía:

1. ACEVEDO, Jorge; Heidegger y la época técnica, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1999.

2. ALAYÓN, Jerónimo; “Retórica y discurso hipertextual: del trovador oral al trovador hipermedial. Notas para un estudio” en <http://www.cibersociedad.net>, [consulta: 18 de julio de 2004].

3. HEIDEGGER, Martin; Ciencia y técnica, traducción y prólogo de Francisco Soler Grima, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1984.

4. ________________; Ser y Tiempo, traducción de J. Gaos, FCE, México, 1962.

5. SÁNCHEZ, Cecilia; “Institucionalización de la filosofía” en Boletín de Filosofía, Nº 9, VOL 3, Universidad Católica Blas Cañas, Santiago de Chile, 1997-1998.

6.- Abreviaturas básicas a utilizar en notas a pie de página y/o en bibliografía.

Cfr. (Confrontar.) Op. Cit. (Obra Citada.) Ibidem. (Cita Idéntica a la inmediatamente anterior. Pudiendo no coincidir la

numeración de página. En ese caso se debe agregar la nomenclatura Pág o Págs., según sea el caso, y el número correspondiente.

Ibidem. Supra. (Cita Idéntica en texto y página a la que se encuentra con anterioridad.) et. al.: y otros ss (siguientes: para utilizar en las citas: Ej: pp. 55 y ss.) VVAA (Varios autores) O. C.: Obras Completas

VOL. (Volumen) TOMO (Tomo) CAP. (Capítulo) Nº (Número) En cada uno de los tres últimos casos la numeración de los mismos ha de hacerse con

números Romanos (I, II, III, etcétera.)

vi

7.- Transliteración de grafías Griegas a Latinas.

Minúsculas Mayúsculas Diptongos

a - a A - A ai - ai b - b B - B ei - ei g - g G - G oi - oi gk - nk D - D au - au gg - ng E - E eu - eu gx - nch Z - Z ou - ou gj - nx H - E & - a d - d Y - TH e - e I - I z - z K - K h - e L - L y - th M - M i - i N - N k - k J - X l - l O - O m - m P - P n - n R - R j - x S - S o - o T - T p - p U - Y r - r F - PH s, V - s X - CH t - t C - PS u - y f - ph x - ch c -ps v - o w - o

8.- Fecha máxima de recepción.

El material será editado y publicado semestralmente. El plazo de recepción de los trabajos vencerá, para la edición del semestre primavera el 31 de septiembre de cada año, y para la edición semestre otoño el 31 de marzo de cada año. Todo artículo que sea recepcionado con posterioridad a la fecha indicada se entenderá como enviado para el número inmediatamente siguiente.

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. 2 ‐ Nº 3 / 2 011, Semestr e Otoño ISSN: 0718 83 82€¦ · Las op pensam mencio Ce M iniones...

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