Reneacute Descartes (107ndash109)Ke Komenskeacuteho spisu Pansophiae prodromus (přel K Šolcovaacute)Zur Comeniusrsquo Schrift Pansophiae prodromusOn Comeniusrsquo Pansophiae Prodromus
Stanislav Sousediacutek (111ndash113)Descartův soud o Komenskeacuteho spisu Pansophiae prodromusDescartesrsquo Urteil uumlber Comeniusrsquo Schrift Pansophiae prodromus Descartesrsquo Assessment of Comeniusrsquo Pansophiae Prodromus
Johann Georg Hamann (115ndash121)Metakritika k purismu rozumu (přel R Pech)Metakritik uumlber den Purismus der VernunftMetacritique on the Purism of Reason
Robin Pech (123ndash124)Hamannova Metakritika k purismu rozumuHammanns Metakritik uumlber den Purismus der VernunftOn Hamannrsquos Metacritique on the Purism of Reason
Maurice Merleau-Ponty (125ndash137)Vniacutemaacuteniacute druheacuteho a dialog (přel J Čapek D Matysovaacute J Větrovskyacute)Die Wahrnehmung des Anderen und der Dialog Perceiving the Other and Dialogue
Jakub Čapek (139ndash142)Poznaacutemka k Merleau-Pontyho textu Vniacutemaacuteniacute druheacuteho a dialogEine Anmerkung zu Merleau-Pontys Text Die Wahrnehmung des Anderen und der DialogA Note on Merleau-Pontyrsquos Perceiving the Other and Dialogue
Jean-Claude Poizat ndash Franccediloise Dasturovaacute (143ndash160)Smrt (přel Petr Praacutešek)Der TodDeath
DISKUSE bull Diskussion bull Discussion
(161ndash166) Eliška FuliacutenovaacuteProstorovost zkušenosti
Die Raumlumlichkeit der ErfahrungThe Spatiality of Experience
(167ndash174) Pavel KoubaFenomenologie na křižovatce Zamyšleniacute nad praciacute Elišky Fuliacutenoveacute
La conception pheacutenomeacutenologique de lrsquoespacePhaumlnomenologie am Schweideweg Nachdenkliches zur Arbeit von
Eliška Fuliacutenovaacute La conception phenomeacutenologique de lrsquoespace Phenomenology at a Crossroad On Eliška Fuliacutenovaacutersquos La conception
pheacutenomeacutenologique de lrsquoespace
RECENZE bull Rezensionen bull Book Reviews
175 J Karaacutesek Schellingova metafyzika přiacuterody (J Thuumlmmel)
182 P Hobza Miacuteleacutetskaacute filosofie jako aristotelskaacute konstrukce (E Fuliacutenovaacute)
190 B Constant Principy politiky (M Ciacutebik)196 M R Niehoffovaacute Philo of Alexandria An Intellectual
Biography (M Dudzikovaacute)206 A Waldow ndash N DeSouza (vyd) Herder Philosophy
and Anthropology (M Bojda)
ZPRAacuteVY bull Nachrichten bull News
215 bdquoTeologie je v jisteacutem smyslu filosofiiacuteldquo Ohleacutednutiacute za Petrem Pokornyacutem (1933ndash2020) (Jakub Čapek)
219 Autoři čiacutesla
5REFLEXE 572019
httpsdoiorg10147122533763720201copy 2019 The Author This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (httpcreativecommonsorglicensesby40)
KDO JE ALKIBIADEacuteS O různyacutech identitaacutech
v dialogu Alkibiadeacutes většiacute
Jakub Jirsa
Οὐκ ἄρα τυραννίδα χρή παρασκευάζεσθαι οὔθ᾿ αὑτῷ οὔτε τῇ πόλει εἰ μέλλετε εὐδαιμονεῖν ἀλλ᾿ ἀρετήν (Alc I 135b3ndash5)
V předloženeacutem člaacutenku bych raacuted obhaacutejil tvrzeniacute že dialog Alkibiadeacutes pracuje se dvěma různyacutemi pojetiacutemi bdquojaacuteldquo a ve sveacutem zaacutevěru naznačuje jejich vztah1 Za uacutečelem interpretace uvedeneacuteho dialogu rozlišuji odpo-věď kteraacute popisuje naši praktickou identitu a odpověď odkryacutevajiacuteciacute naše hlubšiacute konstitutivniacute bdquojaacuteldquo2 Za pomoci těchto dvou různyacutech pojetiacute bdquojaacuteldquo bude takeacute interpretovaacuten vztah mezi různyacutemi čaacutestmi dialogu V zaacutevěru textu se dostanu k vyacutekladu vztahu mezi jednotlivyacutemi typy bdquojaacuteldquo3
O různyacutech typech či vyacuteznamech pojmu bdquojaacuteldquo hovořiacute jak antičtiacute tak moderniacute interpreti4 Jejich interpretace se však soustřediacute vyacutehradně na
1 K diskusi o pravosti tohoto dialogu srv N D Smith Did Plato write the Alci-biades I in Apeiron 37 2004 str 97ndash99 a J Jirsa Authenticity of the Alcibiades I Some Reflections in Listy filologickeacute 3ndash4 132 2009 str 225ndash244 Jelikož nebudu mluvit o dialogu Alkibiadeacutes menšiacute v naacutesledujiacuteciacutem člaacutenku označuji dialog Alkibiadeacutes většiacute pouze naacutezvem Alkibiadeacutes
2 Tyto naacutezvy nejsou pokusem zaveacutest určitou kategorizaci Jsou to pracovniacute označeniacute pro různeacute obsahy odpovědiacute na otaacutezku bdquoKdo jsemldquo
3 Už někteřiacute antičtiacute komentaacutetoři napřiacuteklad Damaskios a Olympiodoacuteros tvrdiacute že dialog nemaacute jen jeden skopos ale že vyacuteznamů či hlavniacutech teacutemat tohoto dialogu je viacutece Viz Olympiodoros In Plat Alc 922ndash23 srv teacutež F Renaud ndash H Tarrant The Platonic Alcibiades I The Dialogue and its Ancient Reception Cambridge 2015 str 230ndash231 a H Tarrant Olympiodorus and Proclus on the Climax of the Alcibiades in International Journal of the Platonic Tradition 1 1 2007 str 16 Podle Olympi-odoacutera dialog prochaacuteziacute skrze různeacute uacuterovně ctnosti Obecně lze řiacuteci že antičtiacute komen-taacutetoři v dialogu vidiacute progresivniacute uspořaacutedaacuteniacute Srv M Griffin Introduction in Olym-piodorus Life of Plato and On Plato First Alcibiades 1ndash9 London 2015 str 9ndash10
4 K interpretaciacutem dialogu Alkibiadeacutes v antice a ke komentaacuteřům Prokla Damas-kia a Olympiodora srv A P Segons Proclus Sur le premier Alcibiade de Platon I Paris 1985 str viindashciv F Renaud ndash H Tarrant The Platonic Alcibiades I The Dia-logue and its Ancient Reception čaacutest II Jako přiacuteklad moderniacutech interpretaciacute mohou
6 Jakub Jirsa
druhou polovinu dialogu Alkibiadeacutes kde dochaacuteziacute k odlišeniacute pojmů bdquosamoldquo (αὐτό) bdquosamo samoldquo (αὐτὸ τὸ αὐτό) a bdquokaždeacuteldquo či bdquojednotliveacute samoldquo (αὐτὸ ἕκαστον)5 Domniacutevaacutem se že tyto rozdiacutely jsou relevantniacute uvnitř kategorie konstitutivniacuteho bdquojaacuteldquo k němuž však v raacutemci dialogu vede cesta skrz diskusi našiacute praktickeacute identity V prvniacute čaacutesti člaacutenku nejprve systematicky rozlišiacutem dvě možneacute odpovědi na otaacutezku bdquoKdo jsemldquo kte-reacute budou ilustrovaacuteny přiacuteklady z antickeacute literatury a odkazem na chaacutepaacuteniacute tzv praktickeacute identity v diacutele Christine Korsgaardoveacute Vyjasněniacute těchto odpovědiacute poklaacutedaacutem za důležiteacute jelikož přispiacutevajiacute k porozuměniacute argu-mentaci v dialogu Alkibiadeacutes 6
Takto lze takeacute vysvětlit jednotu dialogu kteryacute se po uacutevodu (103andashndash106a) věnuje Alkibiadovyacutem předpokladům pro politickou činnost v obci (106bndash124a) V raacutemci teacuteto diskuse se takeacute nachaacuteziacute protreptic-kaacute pasaacutež kde Soacutekrateacutes Alkibiadovi vyložiacute důležitost peacuteče o sebe sama (119andash124a) Naacutesledujiacuteciacute interpretace ukaacuteže že tato prvniacute čaacutest dialogu se věnuje bdquojaacuteldquo ve smyslu praktickeacute identity7 V druheacute polovině dialogu se pak Soacutekrateacutes věnuje peacuteči o sebe sama a hledaacuteniacute odpovědi na otaacutezku co
sloužit J Annas Self-Knowledge in Early Plato in D OrsquoMeara (vyd) Platonic Investigations Washington 1985 str 111ndash137 J Brunschwig La deacuteconstruction du bdquoconnais-toi toi-mecircmeldquo dans lrsquoAlcibiade Majeur in Recherches sur la Philosophie et le Langage 18 1996 str 61ndash84 D M Johnson God as the True Self Platorsquos Alcibiades I in Ancient Philosophy 19 1999 str 1ndash19 C Gill Self-Knowledge In Platorsquos Alcibiades in S Stern-Gillet ndash K Corrigan (vyd) Reading Ancient Texts I Presocratics and Plato Leiden 2006 str 97ndash112 A Joosse Dialectic and Who We Are in the Alcibiades in Phronesis 59 1 2014 str 1ndash21 P Remes Reason to Care The Object and Structure of Self-Knowledge in the Alcibiades I in Apeiron 46 3 2013 str 270ndash301 K dispozici je takeacute českyacute sborniacutek A Havliacuteček ndash J Jinek (vyd) Platoacutenův dialog Alkibiadeacutes Praha 2009
5 Platoacuten Alc I 129andashb a 130d 6 Dalšiacute možnyacute způsob taacutezaacuteniacute po lidskeacute identitě v dialogu Alkibiadeacutes naleacutezaacute
K Thein Člověk duše a sebepoznaacuteniacute in A Havliacuteček ndash J Jinek (vyd) Platoacutenův dialog Alkibiadeacutes Praha 2009 str 49ndash51 Charakteristickyacutem znakům lidstviacute ktereacute podle Theina Oidipuacutes rozpoznaacutevaacute v haacutedance Sfingy v dialogu odpoviacutedajiacute jednak letmo zmiacuteněneacute momenty intencionality spojeneacute s užiacutevaacuteniacutem jednak řeč (logos) ja-kožto předmět tohoto užiacutevaacuteniacute (129bndashe) K teacuteto pasaacuteži viz R Taylor Persons and Bodies in American Philosophical Quarterly 1 16 1979 str 67ndash72 v češtině viz A Havliacuteček Duše tělo a sbquojaacutelsquo in A Havliacuteček ndash J Jinek (vyd) Platoacutenův dialog Alkibiadeacutes str 128ndash130
7 Děleniacute dialogu neniacute v textu jasně ohraničeno většina interpretů však děliacute dialog podobně jako jaacute a to v miacutestě 124andashb kde končiacute Soacutekratova řeč o perskyacutech a spartskyacutech vlaacutedciacutech a začiacutenaacute diskuse o peacuteči o sebe sameacuteho Srv K Doumlring Platon Erster Alkibiades Goumlttingen 2016 str 65ndash66 nebo děleniacute kapitol in F Renaud ndash H Tarrant The Platonic Alcibiades I The Dialogue and its Ancient Reception
7REFLEXE 572019
znamenaacute bdquojaacuteldquo jakožto předmět peacuteče o sebe sama (124bndash129b) toto zkou-maacuteniacute se ještě prohlubuje vyacutekladem o poznaacuteniacute sebe sama (129bndash133c) Tato druhaacute polovina dialogu se věnuje bdquojaacuteldquo v konstitutivniacutem slova smys-lu V zaacutevěru dialogu (133cndash135e) se Soacutekrateacutes vraciacute na uacuteroveň praktickeacute identity a ukazuje v jakeacutem smyslu je poznaacuteniacute tzv konstitutivniacuteho jaacute určujiacuteciacute či zaklaacutedajiacuteciacute pro naacuteš dobryacute život8
1 Jedna otaacutezka a mnoheacute odpovědiVlastniacutem teacutematem člaacutenku jsou odlišneacute odpovědi na otaacutezku bdquoKdo jsemldquo v dialogu Alkibiadeacutes Naacutesledujiacuteciacute odkazy do antickyacutech a moderniacutech textů sloužiacute k objasněniacute či ilustraci těchto odpovědiacute a jejich rozdiacutelnosti Nejde tedy o komplexniacute vyacuteklad teacutematu identity obecně ani identity v antickeacutem myšleniacute
Jedna odpověď na otaacutezku bdquoKdo jsemldquo vychaacuteziacute z našiacute praktickeacute identity Sebepoznaacuteniacute ve smyslu poznaacuteniacute praktickeacute identity zahrnuje napřiacuteklad fakt že jsem otcem že jsem přednaacutešejiacuteciacute a že tyto dva as-pekty meacuteho jaacute je leckdy těžkeacute skloubit dohromady Praktickaacute identita zahrnuje naše společenskeacute role naacuteš původ rodinneacute vztahy vzdělaacuteniacute zaměstnaacuteniacute či bohatstviacute Pojem bdquopraktickaacute identitaldquo jsem si vypůjčil od zmiacuteněneacute Christine Korsgaardoveacute Podle niacute identity resp čaacutesti našiacute identity poskytujiacute důvody pro naše jednaacuteniacute a zaacuteroveň s sebou přinaacutešejiacute zaacutevazky (a přiacutepadně i jejich konflikty) Porušit tyto zaacutevazky znamenaacute bdquoztraacutetu integrity a takeacute identity nebyacutet již tiacutem kyacutem člověk jeldquo9 bdquoVztah
8 V teacuteto zaacutevěrečneacute pasaacuteži text vyjasňuje hierarchii poznaacuteniacute jednotlivyacutech bdquojaacuteldquo kte-rou zmiňuje např A Joosse Dialectic and Who We Are in the Alcibiades str 11ndash12 Ke struktuře dialogu srv F Renaud ndash H Tarrant The Platonic Alcibiades I The Dialogue and its Ancient Reception str 99ndash101 přiacutepadně česky P Hobza sbquoJaacutelsquo mezi peacutečiacute o sebe a poznaacuteniacutem duše in A Havliacuteček ndash J Jinek (vyd) Platoacutenův dialog Al-kibiadeacutes str 26ndash27
9 C M Korsgaard The Sources of Normativity Cambridge 1996 kap 331 Niacuteže uvaacutediacutem i odkazy na Platoacutenovy dialogy kde tento typ identity přichaacuteziacute ke slovu Korsgaardoveacute jde primaacuterně o konstrukci zaacutevazků vychaacutezejiacuteciacutech z našiacute vlastniacute prak-tickeacute identity Zaacutekladem možnosti teacuteto identity je schopnost reflexe a tedy lidskaacute racionalita a autonomie což jsou tudiacutež nenahodileacute zaacuteklady etiky viz C M Kors-gaard The Sources of Normativity kap 347 Podobnost přiacutestupu v Platoacutenově dia-logu Alkibiadeacutes a v textu C M Korsgaardoveacute spočiacutevaacute v rozpoznaacuteniacute normativniacuteho aspektu roliacute či pozic v raacutemci praktickeacute identity jejž lze vyložit podmiacutenečnou větou bdquoChceš-li byacutet politikem měl bys hellipldquo Předpoklaacutedaacuteme-li že jsem si danou roli vybral a jsem schopen ji reflektovat pak přijetiacute teacuteto role jistyacutem způsobem určuje moje jed-naacuteniacute (viz Alc I 105cndashe 106c 108endash109a 109d 119andashc 124andashc 134c) Rozdiacutelnost
8 Jakub Jirsa
k sobě sameacutemu mne zavazuje Mohu saacutem sebe zavazovat jelikož jsem si saacutem sebe vědomldquo10
Když si uvědomiacutem co to je byacutet otcem či učitelem objevuji tedy zaacute-vazky ktereacute jsou v těchto identitaacutech založeny a ktereacute musiacutem přijmout maacutem-li byacutet otcem či učitelem Julia Annasovaacute k tomu v člaacutenku o poznaacuteniacute sebe sama v dialogu Alkibiadeacutes poznamenaacutevaacute bdquoNaacuteležiteacute chaacutepaacuteniacute toho kdo a co jsem je vždy zaacuteroveň takeacute chaacutepaacuteniacutem meacuteho poslaacuteniacute a s niacutem spo-jenyacutech povinnostiacute ohledně toho co mohu a nemohu naacuteležitě dělatldquo11 Po-kud se takto podiacutevaacuteme na znaacutemyacute Oidipův přiacutepad je jeho sňatek s Iokasteacute nepřiacutepustnyacute praacutevě kvůli jeho rodinneacutemu původu o ktereacutem Oidipuacutes nic neviacute
V mnoha dialoziacutech vidiacuteme jak Platoacutenův Soacutekrateacutes během elenchu využiacutevaacute rozpory či nesoulad mezi skutečnostiacute a mylnyacutem obrazem prak-tickeacute identity kteryacute si o sobě vytvořili jeho partneři v dialogu12 Prak-tickaacute identita totiž s sebou přinaacutešiacute jak povinnosti tak očekaacutevaacuteniacute Pokud by napřiacuteklad někdo o sobě tvrdil že je odborniacutekem na Tarskeacuteho pojetiacute pravdy lze očekaacutevat že by o něm dokaacutezal podat odpoviacutedajiacuteciacute vyacuteklad Pokud by to dotyčnyacute nedokaacutezal jeho odbornictviacute by bylo zpochybněno V mnoha dialoziacutech pak Soacutekrateacutes oteviacuteraacute dialektickou debatu zkoumaacuteniacutem toho co by jeho partneři v dialogu měli znaacutet když se poklaacutedajiacute za odbor-niacuteky v teacute či oneacute oblasti generaacuteloveacute Lacheacutes a Nikias hovořiacute o statečnosti Euthydeacutemos a Dionysodoacuteros kteřiacute se sami považujiacute za učitele ctnosti hovořiacute o vyacutechově k mravnosti (Euthyd 273d) sofisteacute Proacutetagoras a Hip-pias o dobru či kraacutesnu (Prot 317bndash318a Hipp Ma 282dndashe srv Hipp Mi 363cndashd 364a) a Ioacuten jakožto rapsoacuted hovořiacute o všem co lze naleacutezt v Homeacuterovyacutech baacutesniacutech (Ion 530cndashd) V jednotlivyacutech dialoziacutech Soacutekrateacutes naacutesledně testuje proklamovanou identitu těchto odborniacuteků čiacutemž vlastně
jejich přiacutestupu pak spočiacutevaacute předevšiacutem v tom že podle Platoacutena naše konstitutivniacute jaacute vytyčuje normativniacute principy pro naše jednaacuteniacute v roliacutech praktickeacute identity zatiacutemco Korsgaardoveacute postačuje samotnaacute reflexe těchto roliacute Jednoduše řečeno abychom žili šťastnyacute resp spraacutevnyacute život musiacuteme podle Platoacutena poznat co jsme ve smyslu našeho konstitutivniacuteho jaacute zatiacutemco podle Korsgaardoveacute neniacute poznaacuteniacute našiacute racio-nality a autonomie ktereacute jsou v zaacutekladu možnosti volby a reflexe ke spraacutevneacutemu životu nutneacute
10 C M Korsgaard The Sources of Normativity kap 42211 J Annas Self-Knowledge in Early Plato str 12112 K epistemologickyacutem aspektům elenchu spojenyacutem s otaacutezkou poznaacuteniacute sebe
sameacuteho viz S L Rappe Socrates and Self-Knowledge in Apeiron 28 1 1995 str 1ndash24
9REFLEXE 572019
podrobuje zkoušce jejich osobniacute integritu13 Vnitřniacute rozpor jejich identity je daacuten konfliktem mezi skutečnostiacute a jejich (většinou mylnyacutem) poznaacuteniacutem sebe sama
bdquoIoacuten Jaacute tvrdiacutem Soacutekrate [že rapsoacuted může leacutepe než kdokoli jinyacute po-soudit] všecky věci Soacutekrateacutes Ty netvrdiacuteš Ioacutene že všecky či jsi tak zapomnětlivyacute Přece by neslušelo rapsoacutedu aby byl zapomnětlivyacute Ioacuten A co tedy zapomiacutenaacutemSoacutekrateacutes Nepamatuješ si že jsi řekl že rapsoacutedskeacute uměniacute je různeacute od vozatajskeacuteho Ioacuten Pamatuji Soacutekrateacutes Neuznaacuteval jsi tedy že když je různeacute bude takeacute znaacutet různeacute věci Ioacuten Ano Soacutekrateacutes Tedy podle tveacute řeči nebude rapsoacutedskeacute uměniacute ani rapsoacuted znaacutet všechnoldquo14
Ioacuten je přesvědčen o tom že je vyacutejimečnyacute jakožto rapsoacuted To je na jedneacute straně pravdiveacute přesvědčeniacute pokud vyhraacutevaacute soutěže a je jakožto rapsoacuted oceňovaacuten Na straně druheacute zahrnuje jeho chaacutepaacuteniacute sebe sama momenty ktereacute jsou v jasneacutem rozporu se skutečnostiacute ačkoli tvrdiacute že jakožto rap-soacuted znaacute resp dokaacuteže posoudit všechny věci v jednotlivyacutech přiacutepadech neniacute schopen podat relevantniacute vyacuteklad Ukazuje se tedy nejen to že Ioacuten by měl přehodnotit sveacute chaacutepaacuteniacute rapsoacutedskeacuteho uměniacute ale takeacute to že prak-tickaacute identita s sebou vždy nese jisteacute naacuteroky a jistaacute očekaacutevaacuteniacute kteryacutem je třeba dostaacutet Korsgaardovaacute přitom ukazuje jak jsou jednotliveacute aspekty teacuteto bdquopraktickeacute identityldquo normativniacute předklaacutedajiacute naacutem relevantniacute důvody pro naše jednaacuteniacute15 Spolu s důvody a zaacutevazky přichaacuteziacute takeacute očekaacutevaacuteniacute Soacutekratovi partneři v dialogu ukazujiacute jak se myacuteliacute ve sveacutem poznaacuteniacute sebe samyacutech nenaplňujiacute očekaacutevaacuteniacute kteraacute chtějiacute vzbuzovat a nejsou schopni
13 Metoda elenchu obsahuje znaacutemeacute pravidlo bdquoŘiacutekej co si skutečně mysliacutešldquo což posiluje osobniacute aspekt celeacuteho vyvraceniacute (viz Gorg 472bndashc 500c Resp 346a Crito 49cndashd Prot 331c) srv H Tarrant Socratic Method and Socratic Truth in S Rappe ndash R Kamtekar (vyd) A Companion to Socrates Oxford 2005 str 254ndash72 staacutele důležityacutem člaacutenkem je G Vlastos The Socratic Elenchus in Oxford Studies in Ancient Philosophy 1 1983 str 27ndash58
14 Platoacuten Ion 539endash540a Neniacute-li uvedeno jinak všechny citovaneacute překlady Platoacutenovyacutech dialogů jsou od Františka Novotneacuteho
15 C M Korsgaard The Sources of Normativity kap 331
10 Jakub Jirsa
jednat v souladu s tiacutem jak se sami představujiacute (napřiacuteklad nedovedou posoudit všechny věci nedovedou vychovaacutevat k ctnosti apod) Naopak Soacutekrateacutes je zřetelně zpodobněn jako osoba kteraacute velmi dbaacute na svoji vlastniacute integritu
bdquoA přece jaacute se domniacutevaacutem můj milyacute že by bylo leacutepe aby maacute lyra byla rozladěna a falešně hraacutela a aby falešně zpiacuteval sbor kteryacute bych řiacutedil a aby celyacute svět se mnou nesouhlasil a mluvil opačneacute věci nežli abych jaacute saacutem jedinyacute byl se sebou v nesouladu a sobě odporovalldquo16
Platoacutenův Soacutekrateacutes je tedy předobrazem bdquozkoušeneacuteholdquo či bdquozkoumaneacuteho životaldquo tj života v němž dotyčnyacute saacutem prověřuje a zkoušiacute svoji integritu (Apol 38a) Soacutekrateacutes se tak na rozdiacutel od svyacutech partnerů v dialogu nedo-staacutevaacute do vyacuteše uvedenyacutech rozporů
Avšak i Soacutekrateacutes v prvniacute čaacutesti dialogu Faidros slavně popiacuteraacute jistou variantu poznaacuteniacute sebe sama Když s Faidrem probiacuteraacute mytologickeacute vyacute-znamy miacutesta jejich konverzace Faidros se jej v jednom okamžiku zeptaacute zda těmto přiacuteběhům věřiacute (Phaedr 294c4) Soacutekrateacutes odpoviacutedaacute že na tato zkoumaacuteniacute nemaacute čas protože ještě nedovede podle naacutepisu v Delfaacutech po-znat saacutem sebe
bdquohellip proto se mi zdaacute směšno když ještě toto neznaacutem zkoumat ciziacute věci Proto tedy nechaacutevaacutem tyto věci byacutet a věře tomu co se o nich obecně mysliacute zkoumaacutem jak jsem praacutevě řekl nikoli je nyacutebrž saacutem sebe zdali jsem nějakeacute zviacuteře nad Tyfoacutena zavilejšiacute a soptivějšiacute či tvor krotšiacute a jednoduššiacute od přiacuterody uacutečastnyacute jakeacutehosi božskeacuteho a nesopti-veacuteho uacuteděluldquo17
Tato pasaacutež připouštiacute širokou škaacutelu interpretaciacute ve vztahu k poznaacuteniacute sebe sama Harvey Yunis přitom upozorňuje že dichotomie ktereacute se v teacuteto pasaacuteži vyskytujiacute jsou Platoacutenem užiacutevaacuteny i v jinyacutech dialoziacutech kde ozna-čujiacute zaacutekladniacute vlastnosti duše18
16 Platoacuten Gorg 482bndashc17 Tyacutež Phaedr 229endash230a 18 H Yunis Plato Phaedrus Cambridge 2011 str 94 Na jedneacute straně zde figu-
ruje myacutetickeacute monstrum Tyfoacuten na straně druheacute bytost kteraacute maacute jistyacute podiacutel na bož-skeacutem Tyfoacuten je bytost reprezentujiacuteciacute naacutesiliacute bezpraacuteviacute zlo a bezbožnost Jeho popisy se lišiacute u jednotlivyacutech autorů a je složiteacute ziacuteskat koherentniacute obraz což dobře odpoviacutedaacute Tyfoacutenově povaze Tyfoacuten pryacute maacute sto hlav několik nohou a rukou tři těla a podle ně-kteryacutech i křiacutedla Tyfoacuten je nepřiacutetelem bohů a jednou z maacutela bytostiacute kteraacute zřejmě bohy
11REFLEXE 572019
Soacutekrateacutes později v dialogu rozebiacuteraacute dvě zaacutesadniacute vlastnosti lidskeacute duše jejiacute věčnyacute pohyb a neredukovatelnou komplexitu19 Duše je staacutele v pohybu (ἀεικίνητον Phaedr 245c6) a je tak zdrojem veškereacuteho po-hybu a podobaacute se bdquosrostlině okřiacutedleneacuteho spřeženiacute a vozatajeldquo (246a6ndash7) Obraz lidskeacute duše resp duše živyacutech bytostiacute ktereacute nejsou bohy je pak složen ze dvou koniacute opačnyacutech přirozenostiacute a charakterů což činiacute řiacutezeniacute nesnadneacute20 Tato komplexita je zaacutekladem pro různost živyacutech bytostiacute kterou popisuje Adrasteiin zaacutekon zaacutekon nutnosti (248cndash249b) Pro můj vyacuteklad je důležiteacute že obraz lidskeacute duše v Palinodii stejně tak jako myto-logickaacute pasaacutež 229endash230a zdůrazňuje komplexitu naacutes samyacutech a mnohost podob kteryacutech je lidskaacute duše schopnaacute21
Když tedy v souladu s dialogem Faidros a ndash jak uvidiacuteme ndash i s dialo-gem Alkibiadeacutes maacute odpověď na otaacutezku bdquoKdo jsemldquo zniacute že jsem duše odpoviacutedaacutem druhyacutem možnyacutem způsobem22 Tomuto způsobu lze řiacutekat kon-stitutivniacute a odpověď ukazuje na naše konstitutivniacute bdquojaacuteldquo V raacutemci dialogů tato odpověď ponechaacutevaacute prostor pro flexibilitu a rozmanitost v raacutemci lidskeacute přirozenosti jelikož se ukazuje že duše může nabyacutevat různyacutech
může vaacutežně ohrozit Viz Aischylos Prom 356 Euripideacutes Heracl 1272 Heacutesiodos Theog 305ndash7 Apollodoacuteros Bibl I63 a II510ndash11 Tyfoacutena charakterizuje nepřiacute-tomnost pevneacute podoby či řaacutedu na kteryacutech by bylo možneacute založit jakkoli jednoducheacute poznaacuteniacute sebe sama srv vyacuteklad v C Griswold Self-Knowledge in Platorsquos Phaedrus Pennsylvania 1986 str 40 Druhyacute krajniacute bod je charakterizovaacuten pomociacute bdquobožskeacuteho uacuteděluldquo a spolu s tiacutemto uacutedělem přichaacuteziacute i jednoduchost a řaacuted
19 Viz detailniacute rozbor in K Thein Člověk duše a sebepoznaacuteniacute str 5320 Podle Platoacutena spočiacutevaacute rozdiacutel mezi dušemi bohů a dušiacute ostatniacutech živyacutech by-
tostiacute ve dvojiacutem role vozataje (Phaedr 246b1ndash2) a koně opačnyacutech povah (246b2ndash3) jejichž řiacutezeniacute je tudiacutež složiteacute a problematickeacute
21 Tyto dvě pasaacuteže z dialogu Faidros ve sveacute interpretaci spojuje i C Moore Socrates and Self-Knowledge Cambridge 2015 str 176ndash177 Mytologickaacute pasaacutež nehovořiacute explicitně o duši Viz však pozn 18 Platoacuten voliacute pojmy ktereacute mu na jinyacutech miacutestech sloužiacute k charakterizaci duše Teacutematem mytologickeacute pasaacuteže je poznaacuteniacute sebe sama ktereacuteho se naacutem jistyacutem způsobem dostaacutevaacute ve vyacutekladu o duši v Palinodii kde Platoacuten několikraacutet hovořiacute o bdquonaacutesldquo (Phaedr 246b1ndash4) Pokud Soacutekrateacutes v mytologickeacute pasaacuteži tvrdiacute že nedokaacuteže ještě poznat saacutem sebe a v Palinodii pod pojmem bdquomyldquo chaacutepe naši duši je legitimniacute se domniacutevat že i v mytologickeacute pasaacuteži se hovořiacute o duši S tiacutemto momentem Soacutekratovy neznalosti souvisiacute takeacute jeho tvrzeniacute že bude hovořit o podobě (ἰδέας) duše resp o tom čemu se duše podobaacute (ἔοικεν) nikoli o tom co jest (ἐστι Phaedr 246a3ndash5)
22 Srv Phaedr 246b1ndash4 a 255c1ndashd6 k identifikaci duše a bdquojaacuteldquo v dialogu Faidros srv C Moore Socrates and Self-Knowledge str 138ndash139 176ndash177 nebo C Gris-wold Self-Knowledge and the Idea of the Soul in Platorsquos Phaedrus in Revue de meacutetaphysique et de morale 4 86 1981 str 490
12 Jakub Jirsa
podob a charakteristik Pojem bdquokonstitutivniacuteldquo zde chaacutepu ve smyslu bdquoza-klaacutedajiacuteciacuteldquo Dialog Alkibiadeacutes pak podle mne ukazuje v jakeacutem ohledu bdquojaacuteldquo chaacutepaneacute jako duše poskytuje normativniacute zaacuteklady pro jednaacuteniacute v raacutem-ci našich praktickyacutech identit23
V teacuteto čaacutesti jsem tedy rozlišil dvě možneacute odpovědi na otaacutezku bdquoKdo jsemldquo ktereacute nejsou navzaacutejem převoditelneacute Tyto odpovědi majiacute zaprveacute vyacuteznam bdquopraktickeacute identityldquo či bdquopraktickyacutech identitldquo24 ktereacute jsou spoje-ny s mou integritou tento vyacuteznam je užiacutevaacuten napřiacuteklad během elenchu v platoacutenskyacutech dialoziacutech Za druheacute danaacute odpověď může odhalit meacute kon-stitutivniacute bdquojaacuteldquo napřiacuteklad moji duši
V naacutesledujiacuteciacute čaacutesti sveacuteho člaacutenku bych raacuted ukaacutezal že dialog Alkibiadeacutes probiacuteraacute podrobně oba z těchto vyacuteznamů praktickou identitu v prvniacute čaacutesti dialogu a konstitutivniacute bdquojaacuteldquo v jeho druheacute čaacutesti V zaacutevěrečneacute čaacutesti člaacutenku pak navrhnu interpretaci vztahu těchto dvou vyacuteznamů jak se objevuje v dialogu Alkibiadeacutes
2 Praktickaacute identita v dialogu Alkibiadeacutes
Dialog Alkibiadeacutes oteviacuteraacute osloveniacute oacute pai Kleiniuacute synu Kleiniův což roz-hodně neniacute časteacute osloveniacute partnera v dialoziacutech25 Nick Denyer připomiacute-naacute že toto osloveniacute sloužiacute jako připomiacutenka původu daneacute osoby včetně zaacutevazků ktereacute jsou v původu a rodinneacute přiacuteslušnosti obsaženy26 Dialog tak rovnou začiacutenaacute jedniacutem z aspektů praktickeacute identity o ktereacute bych nyniacute raacuted hovořil
Samotneacute teacutema poznaacuteniacute sebe resp přinejmenšiacutem určiteacuteho kognitiv-niacuteho vztahu k sobě sameacutemu se v dialogu objevuje takeacute velmi zaacutehy Jen po několika maacutelo řaacutedciacutech se Soacutekrateacutes dostaacutevaacute k Alkibiadovyacutem přesvěd-čeniacutem o sobě sameacutem Alkibiadeacutes věřiacute že vrozeneacute vlastnosti jeho duše
23 Viz niacuteže oddiacutel 4 Praktickaacute identita a konstitutivniacute bdquojaacuteldquo24 Jednotlivec je podle Korsgaardoveacute nositelem viacutece bdquoidentitldquo či roliacute (otec učitel
kamaraacuted apod) souhrnně pak lze o tomto aspektu našiacute osoby hovořit jako o bdquoprak-tickeacute identitěldquo kteraacute je ve vyacuteše uvedeneacutem smyslu komplexniacute
25 Celkem jsem v dialoziacutech nalezl osmnaacutect uacuteplnyacutech patronymickyacutech osloveniacute (Crat 384a8 406b8 Philb 19b5 Symp 198a5 Alc I 103a1 Theag 128c6 Charm 169b5 Lys 204b6 207b8 209a5 Euthyd 278e2 279d2 Prot 328d8 335d7ndash8 Meno 76e6 Hipp Mi 373a6 Resp 427d1 Lach 180d7) Pouze v dialoziacutech Kraty-los a Alkibiadeacutes jde o prvniacute osloveniacute partnera v dialogu Srv F Renaud ndash H Tarrant The Platonic Alcibiades I The Dialogue and its Ancient Reception str 27
26 N Denyer Plato Alcibiades Cambridge 2001 str 83
13REFLEXE 572019
a těla jsou natolik vynikajiacuteciacute že je zcela soběstačnyacute a nikoho jineacuteho nepotřebuje (104a)27 Většina komentaacutetorů souhlasiacute že od teacuteto pasaacuteže až do miacutesta 124andashb maacute text dialogu předevšiacutem protreptickyacute ciacutel odhalit Alkibiadovu nevědomost a nedostatečnost přiveacutest jej k uznaacuteniacute těchto nedostatků a tedy jej i přesvědčit že je třeba pečovat o sebe sama28
Tato obecně protreptickaacute pasaacutež je rozdělena do třiacute čaacutestiacute v nichž se opakovaně pojednaacutevaacute o stejnyacutech teacutematech pokaždeacute však situovanyacutech do jineacuteho kontextu s jinyacutem referenčniacutem bodem Všechny tři pasaacuteže pojednaacute-vajiacute o Alkibiadovyacutech vrozenyacutech talentech29 rodinneacutem původu vzdělaacuteniacute či odbornosti a nakonec i jeho majetku30 V prvniacutem kontextu je referenč-niacutem bodem saacutem Alkibiadeacutes jeho představy o něm sameacutem jsou srovnaacutevaacute-ny s tiacutem jak se to s niacutem ve skutečnosti maacute Ciacutelem je ukaacutezat zaacutevěry ktereacute plynou z Alkibiadovyacutech představ a přesvědčeniacute o vlastniacutech vrozenyacutech talentech původu vzdělaacuteniacute a bohatstviacute (104a2ndash106a2) V druheacutem kon-textu jsou referenčniacutem bodem atheacutenštiacute politici ktereacute chce Alkibiadeacutes překonat (106b11ndash119a7) Ve třetiacutem kontextu je pak Alkibiadeacutes srov-naacutevaacuten s kraacuteli Sparty a Persie (119a8ndash124a8) s nimiž by Alkibiadeacutes měl soupeřit maacute-li skutečně takoveacute představy o sobě sameacutem a s nimi spojeneacute touhy odhaleneacute Soacutekratem v prvniacute čaacutesti jejich diskuse
Alkibiadovy touhy a zaacuteměry jsou založeny na představaacutech ktereacute maacute o sobě sameacutem věřiacute že jeho vrozeneacute talenty (τὰ ὑπάρχοντα 104a3) jsou tak velikeacute že nikoho a nic nepotřebuje Je kraacutesnyacute a vysokyacute tj dob-ře vypadaacute (104a5) Daacutele maacute vysokeacute miacuteněniacute o sveacutem původu i obci z niacutež pochaacuteziacute (104a7) Naviacutec se domniacutevaacute že jeho moc je o to většiacute že jeho vychovatelem byl Perikleacutes (104b4ndash6) a konečně takeacute proto že je bohatyacute (104c1)
27 Souhlasiacutem s Pauliinou Remesovou že tato přesvědčeniacute mohl zastaacutevat i histo-rickyacute Alkibiadeacutes viz P Remes Reason to Care str 271
28 Srv F Renaud ndash H Tarrant The Platonic Alcibiades I The Dialogue and its Ancient Reception str 79ndash80 ohledně antickeacuteho děleniacute textu dialogu viz M Griffin Introduction str 36 nn
29 Pojem bdquovrozeneacute talentyldquo odpoviacutedaacute vyacuterazu τὰ ὑπάρχοντα jenž se objevuje na miacutestě 104a2ndash3 českyacute překlad je inspirovaacuten pojmem bdquonatural assetsldquo vypůjčenyacutem od Johna Rawlse Rawlsova myšlenka spočiacutevaacute v tom že spravedlnost nesmiacute byacutet za-ložena na distribuci vrozenyacutech talentů avšak pravidla na jejichž zaacutekladě společnost zachaacuteziacute s distribuciacute vrozenyacutech talentů jsou součaacutestiacute spravedlnosti
30 Srv Proklos In Plat Alc 13513ndash17 Proklos vyjmenovaacutevaacute moc velikost vlaacutedu slast a bohatstviacute jako ciacutele ktereacute duše vyhledaacutevaacute v našem světě pro svoji zapo-mnětlivost a nevědomost
14 Jakub Jirsa
Když Soacutekrateacutes o něco později zpoviacutedaacute Alkibiada ohledně jeho nadě-jiacute a tužeb uspět v atheacutenskeacute politice vyacuteslovně znovu oteviacuteraacute teacutema jeho vzdělaacuteniacute ktereacute jak se zdaacute sestaacutevaacute pouze ze čteniacute psaniacute hraniacute na kitharu a zaacutepaseniacute (106e4ndash9) Daacutele Soacutekrateacutes argumentuje že vrozeneacute talenty jako je kraacutesa vyacuteška či původ nejsou Alkibiadovi k ničemu když přijde na to aby radil Atheacuteňanům (107b6ndash7) Stejně tak mu nepomůže ani bo-hatstviacute (107b8ndash10) I když Alkibiadeacutes v zaacutevěru teacuteto čaacutesti rozhovoru ko-nečně nahleacutedne svoji nevědomost (118b7) staacutele ještě by chtěl uniknout dalšiacutemu nutneacutemu kroku jiacutemž je peacuteče o sebe sama
bdquoAlk Raďme se společně Soacutekrate Po tveacute řeči si to uvědomuji a uznaacutevaacutem to ano zdaacute se mi že politikoveacute jsou kromě několika maacutelo nevzdělaniacuteSoacutekr Nuže co to znamenaacute Alk Kdyby byli vzdělaniacute musel by asi ten kdo by se pokoušel s nimi zaacutepasit jiacutet proti nim jako proti zaacutepasniacutekům vyučen a vycvi-čen takto však když se i ti dali do politickeacute činnosti bez odborneacute přiacutepravy nač by se člověk cvičil a traacutepil učeniacutem Neboť pokud jde o přirozeneacute vlohy (τῇ γε φύσει) jsem si jist že jaacute nad ně budu hodně vysoko vynikatldquo31
Alkibiadeacutes se však musiacute na zaacutekladě vlastniacutech tužeb a představ o sobě sameacutem srovnaacutevat nejen s miacutestniacutemi politiky ale takeacute s vlaacutedci Sparty či Persie (120a) Tito vlaacutedci majiacute skvostnyacute původ a dostalo se jim i vynika-jiacuteciacute vyacutechovy Proto se zdaacute že jsou naprosto či uacuteplně ctnostniacute (τελέους πρὸς ἀρετήν 120e3ndash4) Soacutekrateacutes tak s Alkibiadem opět hovořiacute o jeho rodině jejiacutež původ je však nesrovnatelně nižšiacute v porovnaacuteniacute s genos těchto kraacutelů (120e6ndash121e1) Dialog se pak opět dostane k jeho vzdělaacuteniacute a odbornosti ktereacute jsou ve srovnaacuteniacute s perskyacutemi princi skutečně miziveacute (104b5ndash6) a konečně se hovořiacute o Alkibiadově bohatstviacute ktereacute nemů-že byacutet srovnaacutevaacuteno ani s bohatstviacutem kraacutelům ani s majetkem jejich žen (122b9ndash123c4)32
31 Platoacuten Alc I 119b1ndashc132 Tato pasaacutež věnujiacuteciacute se spartskyacutem a perskyacutem kraacutelovnaacutem může byacutet poukazem
k Alkibiadově zženštilosti na niž nachaacuteziacuteme odkazy v antickeacute literatuře (viz pečli-vyacute rozbor v D Gribble Alcibiades and Athens A Study in Literary Presentation Oxford 1999 str 71ndash73) Může však takeacute sloužit k vystupňovaacuteniacute Alkibiadova studu kteryacute by jej měl veacutest k naacuteležiteacute peacuteči o sebe sameacuteho
15REFLEXE 572019
Jednotliveacute pasaacuteže tedy probiacuterajiacute Alkibiadovu postavu původ vzdě-laacuteniacute a bohatstviacute33 Stojiacute za pozornost že když Platoacuten ve svyacutech dialoziacutech určuje něčiacute totožnost použiacutevaacute k tomu praacutevě tyto znaky Pokud chceme vědět kdo danyacute neznaacutemyacute je odpovědi se naacutem může dostat praacutevě skr-ze popis jeho postavy původu vzdělaacuteniacute a bohatstviacute Prvniacutem přiacutekladem může byacutet představeniacute mladeacuteho Theaiteacuteta ve stejnojmenneacutem dialogu dru-hyacutem přiacutekladem jsou sofističtiacute bratři z ostrova Chios Euthydeacutemos a Dio-nysodoacuteros v dialogu Euthydeacutemos
V dialogu Theaiteacutetos chce Theodoacuteros představit Soacutekratovi sveacuteho nadaneacuteho studenta Toto představeniacute stojiacute za pozornost takeacute proto že o Theaiteacutetově identitě se dozviacutedaacuteme prostřednictviacutem informaciacute ktereacute poskytuje jak Theodoacuteros tak Soacutekrateacutes Theodoacuteros hovořiacute o Theaiteacutetově vzhledu (Tht 143e7ndash144a1) vrozenyacutech talentech (144a1ndashb6) přičemž od počaacutetku jejich diskuse je zřejmeacute že Theaiteacutetos je odborniacutekem v ma-tematice (144b2ndash3) Soacutekrateacutes se dokonce ptaacute dřiacuteve na jeho původ než na jeho jmeacuteno (144b7) Theodoacuteros si nepamatuje jmeacuteno otce ale jelikož Theaiteacutetos zrovna přichaacuteziacute může jej Soacutekratovi ukaacutezat a ten doplniacute infor-maci o jeho původu k čemuž dodaacute i zmiacutenku o jeho majetku (144c5ndash8) Soacutekrateacutes však neznaacute mladiacutekovo jmeacuteno což je skutečně ta posledniacute věc na niž se zeptaacute
Bratři Euthydeacutemos a Dionysodoacuteros jsou představeni na menšiacutem pro-storu ale vyacutečet prvků důležityacutech pro vymezeniacute jejich identity je stejnyacute Kritoacuten oteviacuteraacute dialog otaacutezkou bdquoKdo to bylldquo kterou hned dvakraacutet opa-kuje (271a1 a5) Toto opakovaacuteniacute odpoviacutedaacute tomu že to byly dvě osoby ktereacute minulyacute večer rozmlouvaly se Soacutekratem Jejich identita je pak od-kryta pomociacute prvků ktereacute se objevujiacute jak v Alkibiadovi tak při předsta-vovaacuteniacute Theaiteacuteta vzhled (272b1ndash3) genos (272c2) vzdělaacuteniacute odbornost a bohatstviacute (278c5 n)
Totožnost Theaiteacuteta Euthydeacutema a Dionysodoacutera je tak pokaždeacute odkry-ta uvedeniacutem těch znaků o nichž s Alkibiadem hovořiacute Soacutekrateacutes v prvniacute
33 Každaacute z těchto pasaacutežiacute takeacute končiacute Alkibiadovou reflexiacute diacuteky niacutež se diskuse dostaacutevaacute na dalšiacute uacuteroveň Nejprve Alkibiadeacutes tvrdiacute že Soacutekrateacutes se zdaacute byacutet ještě viacutece atopos než když spolu začali hovořit zajiacutemaacute se však zda by Soacutekrata nemohl využiacutet ke splněniacute svyacutech tužeb a zaacuteměrů Na konci druheacute pasaacuteže jejiacutemž ciacutelem bylo srovnaacuteniacute Alkibiada s miacutestniacutemi politiky Alkibiadeacutes souhlasiacute že si již saacutem sebou neniacute tak jistyacute jelikož zjistil že zastaacutevaacute protichůdneacute naacutezory (117andashb) Zdaacute se že již zde si Alkibia-deacutes uvědomuje svaacute omezeniacute avšak nechce je přiznat a schovaacutevaacute se za nevzdělanost a nevědomost ostatniacutech politiků (viz 119bndashc citovaacuteno vyacuteše) Konečně Alkibiadova reflexe vyacutesledků dosavadniacute debaty umožniacute Soacutekratovi aby přešel k peacuteči o sebe jeli-kož se zde Alkibiadeacutes konečně vzdaacutevaacute bdquoJakou to peacuteči Soacutekrate je třeba vynaklaacutedati Můžeš mi to vyložit Vždyť se nade všechno podobaacute že jsi řekl pravduldquo (124b7ndash9)
16 Jakub Jirsa
čaacutesti dialogu Domniacutevaacutem se tedy že jedniacutem z teacutemat v prvniacute čaacutesti dialo-gu je Alkibiadova identita ndash vzhled rodinnyacute původ vzdělaacuteniacute odbornost a majetek to všechno jsou prvky odpovědi na otaacutezku bdquoKdo je toldquo Přes-něji řečeno prvniacute polovina dialogu Alkibiadeacutes prochaacuteziacute prvky Alkibia-dovy praktickeacute identity a zkoumaacute integritu jeho představ o sobě sameacutem Na Alkibiadově představě o vlastniacute praktickeacute identitě jsou pak postaveny jeho skutečneacute ambice naděje a tužby Soacutekrateacutes však natřikraacutet ukazuje že tyto ambice a očekaacutevaacuteniacute neodpoviacutedajiacute realitě ndash Alkibiadovy představy o sobě sameacutem jsou mylneacute a nezaklaacutedajiacute se na skutečneacutem poznaacuteniacute sebe sameacuteho k němuž se jej Soacutekrateacutes pokusiacute přiveacutest v druheacute čaacutesti dialogu
Na přiacutekladech z dialogu Theaiteacutetos a Euthydeacutemos jsem ukaacutezal že praktickaacute identita je odpovědiacute na otaacutezku bdquoKdo to jeldquo i v jinyacutech dialoziacutech V obou textech jsou daneacute osoby popsaacuteny pomociacute sveacuteho vzhledu půvo-du vzdělaacuteniacute i majetku Důležiteacute je že praktickou identitu zde staacutele chaacutepu jako komplexniacute odpověď na otaacutezku bdquoKdo jsemldquo různeacute role či dosaženeacute pozice ktereacute mohou smysluplně figurovat v odpovědi na tuto otaacutezku jsou bezprostředniacutem obsahem praktickeacute identity34 Z nich pak vychaacuteziacute naše ambice zaacutevazky a přiacutepadneacute očekaacutevaacuteniacute druhyacutech Na otaacutezku bdquoKdo jsildquo bych neodpoviacutedal napřiacuteklad vyacutečtem toho co znaacutem či neznaacutem35 ani bych neodpoviacutedal vyjmenovaacuteniacutem svyacutech ambiciacute a přiacutepadnyacutech očekaacutevaacuteniacute taza-tele (tedy pokud bych jej nechtěl na zaacutekladě těchto indiciiacute přimět haacutedat)36
Teze že prvniacute čaacutest dialogu Alkibiadeacutes se zabyacutevaacute praktickou identitou je podpořena dvěma pasaacutežemi ktereacute se explicitně zabyacutevajiacute důsledky Al-kibiadova chybneacuteho poznaacuteniacute sebe sama Soacutekrateacutes ukazuje jakeacute důsledky a zaacutevazky plynou z roliacute do nichž se Alkibiadeacutes pasuje Vezmeme-li pak
34 Srv C Korsgaard The Sources of Normativity str 101 bdquoYour reasons express your identity your nature your obligations spring from what that identity forbidsldquo
35 Zde je potřeba zmiacutenit dialog Charmideacutes v němž Soacutekrateacutes představuje znalost sebe sama jako znalost toho co člověk viacute a co neviacute (Charm 167a5ndash6) resp jako bdquojed-nu znalost kteraacute nemaacute za předmět nic jineacuteho než samu sebe i ostatniacute znalosti a zaacutero-veň takeacute neznalostldquo (Charm 167b11ndashc2) V tomto dialogu se však jednaacute o přiacutepadneacute vymezeniacute bdquojaacuteldquo ktereacute by odpoviacutedalo meacutemu pojmu konstitutivniacuteho jaacute Srv F Karfiacutek Poznaacuteniacute a sebevztah in A Havliacuteček ndash J Jinek (vyd) Platoacutenův dialog Charmideacutes Praha 2007 str 134ndash139 J Jirsa Soacutekratův bdquovelkyacute mužldquo in tamt str 151ndash161
36 Je zřejmeacute že praktickaacute identita obsahuje jak role a postaveniacute ktereacute jsou vyacute-sledkem našiacute volby (např povolaacuteniacute politika či role manžela) tak ty ktereacute jsou naacutem daacuteny (např původ) U danyacutech identit je důležitaacute i naše reflexe teacuteto danosti přijetiacute či odmiacutetnutiacute teacuteto identity (nakolik to je možneacute nemohu odmiacutetnout např biologickyacute fakt synovstviacute ale mohu různyacutem způsobem odmiacutetat veškereacute moraacutelniacute či společenskeacute zaacute-vazky plynouciacute z teacuteto skutečnosti) Reflexe je tak důležityacutem momentem při konstituci zaacutevazků plynouciacutech z našiacute praktickeacute identity
17REFLEXE 572019
vaacutežně to co si Alkibiadeacutes mysliacute o svyacutech schopnostech vyplyacutevaacute z toho že by raději zemřel než aby mu nebylo dovoleno rozšiřovat svoji moc a vlaacutedu (105a4ndash6) Pokud by mu nějakyacute bůh zakaacutezal vlaacutednout jinde než v Evropě a Alkibiadova moc by se tak nemohla rozšiacuteřit i do Asie opět by raději zemřel než aby žil takto omezen (105b7ndashc5) Celaacute pasaacutež jasně poukazuje na praktickeacute důsledky ktereacute vychaacutezejiacute z Alkibiadova mylneacuteho přesvědčeniacute o sobě sameacutem37
Dalšiacute důsledky Alkibiadovyacutech chybnyacutech představ o sobě sameacutem vy-chaacutezejiacute najevo v pasaacuteži 108endash109a Podobně jako ve vyacuteše citovaneacutem přiacute-kladu z Ioacutena i zde Soacutekrateacutes využiacutevaacute Alkibiadovy vlastniacute touhy a zaacuteměry aby ukaacutezal trhliny v jeho integritě
bdquoSoacutekr Představ si jak by bylo oškliveacute (αἰσχρόν) toto Dejme tomu že bys mluvil a daacuteval rady o stravovaacuteniacute že je lepšiacute toto a nyniacute a v tom-to množstviacute a tu by se tě někdo otaacutezal Čemu řiacutekaacuteš lepšiacute Alkibiadelsquo A ty bys o těchto dovedl řiacuteci že lepšiacutem mysliacuteš zdravějšiacute ačkoli si neosobuješ že jsi leacutekařem Ale když jde o věc o ktereacute si osobuješ že jsi v niacute znalcem a o ktereacute budeš na schůziacutech daacutevat rady jakožto zna-lec tu se nestydiacuteš (αἰσχύνῃ) když na otaacutezku o teacute věci nebudeš moci odpovědět Či se ti to nebude zdaacutet ošklivyacutem (αἰσχρόν)ldquo38
bdquoStudldquo piacuteše Bernard Williams bdquopoukazuje na to kdo jsemldquo39 Soacutekratova argumentace zde vychaacuteziacute z Alkibiadovyacutech představ v nichž se vidiacute jako zrozenyacute k vlaacutedě nad druhyacutemi avšak zaacuteroveň jako ten kdo nepotřebuje žaacutedneacute vzdělaacuteniacute a vyacutechovu Soacutekrateacutes ukazuje oškliveacute či zahanbujiacuteciacute důsled-ky těchto přesvědčeniacute a použiacutevaacute stud jako spouštěč Alkibiadovy ochoty poučit se z teacuteto nezaacuteviděniacutehodneacute situace Praacutevě ostudneacute důsledky Alkibi-adova pojetiacute sebe sama jej konečně přivedou až k porozuměniacute že by měl začiacutet pečovat o sebe sama (srv ἐμαυτὸν αἴσχιστα ἔχων 127d7ndash8)40
37 K normativniacutemu jazyku užiteacutemu v teacuteto pasaacuteži srv F Renaud ndash H Tarrant The Platonic Alcibiades I The Dialogue and its Ancient Reception str 44
38 Platoacuten Alc I 108e6ndash109a439 B Williams Shame and Necessity Berkeley 1993 str 93 Dialog oteviacuteraacute
teacutema Alkibiadovy pyacutechy (103b4ndash104a1) a skrze jeho αἰσχύνη (stud či hanba 108e6ndashndash109a4) se dostane až k teacutematu σωφροσύνη (rozumnosti či uměřenosti 133c18ndash19) To je stav kteryacute je podle Denyera tradičně spojovaacuten s αἰδώς (stud či ostych) srv N Denyer Plato Alcibiades str 238
40 Viz Proklos In Plat Alc 2101ndash21115 Proklos tvrdiacute že Soacutekrateacutes užiacutevaacute studu v kombinaci s Alkibiadovou pyacutechou aby Alkibiadeacutes postoupil daacutele v porozuměniacute sobě sameacutemu
18 Jakub Jirsa
Peacuteče o sebe sama a pravyacute předmět teacuteto peacuteče jsou předmětem druheacute čaacutesti dialogu Soacutekrateacutes tak od prvků praktickeacute identity přechaacuteziacute k diskusi o tom co jsem jaacute saacutem co mne konstituuje je to moje tělo moje duše kombinace obou či dokonce něco dalšiacuteho co je ukryto ještě hlouběji
3 Konstitutivniacute bdquojaacuteldquo v dialogu Alkibiadeacutes
Jelikož druhaacute čaacutest dialogu Alkibiadeacutes je dnes velmi probiacuteraneacute teacutema můj vlastniacute přiacutenos k vyacutekladu zde bude poměrně malyacute Ukaacuteži jak Soacutekrateacutes představuje duši jakožto odpověď na otaacutezku bdquoKdo jsemldquo ve smyslu konstitutivniacuteho bdquojaacuteldquo aby naacutesledně tuto odpověď označil za nepřesnou leč postačujiacuteciacute a naznačil zkoumaacuteniacute hlubšiacuteho či zaacutekladnějšiacuteho vyacuteznamu bdquojaacuteldquo41 V naacutesledujiacuteciacutem oddiacutele shrnu zaacutekladniacute argument a meacute komentaacuteře se budou tyacutekat jen těch teacutemat kteraacute se bezprostředně vztahujiacute k meacute hlavniacute tezi o různyacutech pojetiacutech bdquojaacuteldquo v dialogu Alkibiadeacutes 42
Nejprve tedy oba uacutečastniacuteci dialogu souhlasili s tiacutem že Alkibiadeacutes by měl bdquoo sebe pečovatldquo (119a8ndash9) přičemž Alkibiadeacutes se dokonce daacutele dotazuje na způsob jak by takovaacute peacuteče měla probiacutehat (124b7) Soacutekrateacutes však přichaacuteziacute s novou otaacutezkou co to vlastně znamenaacute pečovat o sebe sama (127e8) Naacutesleduje argumentace v jejiacutež prvniacute čaacutesti Soacutekrateacutes roz-lišuje na jedneacute straně uměniacute ktereacute pečuje o to co naacuteležiacute k daneacutemu x na straně druheacute pak uměniacute ktereacute pečuje o samotneacute x (128d3ndash4) Než se dostaneme k samotneacutemu uměniacute je však třeba najiacutet to o co bychom měli pečovat
Odpověď na otaacutezku po předmětu našiacute peacuteče začiacutenaacute notoricky pro-blematickou pasaacutežiacute 128e10ndash129a4 Obtiacutež je v samotneacute uacutevodniacute otaacutezce bdquoA co zdalipak bychom poznali ktereacute uměniacute činiacute lepšiacutem člověka sameacute-ho kdybychom neznali co jsme my samildquo (Τί δέ τίς τέχνη βελτίω ποιεῖ αὐτόν ἆρlsquo ἄν ποτε γνοῖμεν ἀγνοοῦντες τί ποτlsquo ἐσμὲν αὐτοί 128e10ndash11)
Termiacuten αὐτόν je uveden ve všech manuskriptech ale překladateleacute a komentaacutetoři si s niacutem nevědiacute přesvědčivě rady Novotnyacute podobně jako
41 Srv A A Long Platonic Souls as Persons in R Salles (vyd) Metaphysics Soul and Ethics in Ancient Thought Themes From the Work of Richard Sorabji Oxford 2005 str 173ndash191
42 Z nedaacutevnyacutech studiiacute se druheacute čaacutesti dialogu tyacutekajiacute předevšiacutem A Joosse Dia-lectic and Who We Are in the Alcibiades C Moore Socrates and Self-Knowledge kap 3 P Remes Reason to Care D Werner The Self-Seeing Soul in the Alcibiades I in Ancient Philosophy 33 2 2013 str 1ndash25
19REFLEXE 572019
v angličtině Lamb doplňuje bdquočlověkaldquo aby bylo jasneacute o čiacute bdquosamoldquo se zde jednaacute43 Nick Denyer dokonce navrhuje změnu textu a namiacutesto αὐτόν čte ἄνθρωπον44 Řeckyacute text podle mne znamenaacute že neviacuteme jakeacute uměniacute činiacute jednoho lepšiacutem aniž bychom věděli co vlastně jsme Nepři-rozenyacute pojem bdquojednoholdquo zde hraje roli anglickeacuteho bdquooneldquo (srv bdquowhat art makes one betterldquo) což odpoviacutedaacute smyslu řeckeacuteho αὐτός45 Nejprve tedy musiacuteme zjistit o jakou entitu se jednaacute a až naacutesledně najiacutet odpoviacutedajiacuteciacute způsob peacuteče
Poznaacuteniacute sebe sama (τὸ γνῶναι ἑαυτόν 129a2) může byacutet obtiacutežneacute nebo snadneacute nicmeacuteně takoveacute poznaacuteniacute je v každeacutem přiacutepadě potřeba abychom věděli jak o sebe pečovat (τὴν ἐπιμέλειαν ἡμῶν αὐτῶν 129a8ndash9)46 Celaacute pasaacutež končiacute znaacutemou větou
bdquoSoacutekr Nuže tedy jakyacutem způsobem by se nalezlo samo to čemu řiacutekaacuteme saacutemlsquo Takto bychom totiž snad nalezli co asi jsme my sami avšak když jsme toho ještě neznaliacute je to bezpochyby nemožneacuteldquo
Φέρε δή τίνrsaquo ἂν τρόπον εὑρεθείη αὐτὸ τὸ αὐτό47 οὕτω μὲν γὰρ ἂν τάχlsquo εὕροιμεν τί ποτlsquo ἐσμὲν αὐτοί τούτου δlsquo ἔτι ὄντες ἐν ἀγνοίᾳ ἀδύνατοί που48
43 Hutchinson zde překlaacutedaacute v pluraacutelu bdquousldquo Jowett maacute jednoduše bdquoa manldquo Pra-deau-Marboeuf a Crosiset ve francouzštině uvaacutediacute bdquosoi-mecircmeldquo Schleiermacher pře-klaacutedaacute bdquoeinen selbstldquo a novyacute německyacute překlad Klause Doumlringa uvaacutediacute sousloviacute bdquoeinen jeden selbstldquo Překlad pomociacute pluraacutelu maacute oporu pouze v pozdějšiacute poznaacutemce či citaci viz N Denyer Plato Alcibiades ad loc Doplňovaacuteniacute pojmu bdquočlověkldquo nemaacute oporu v textu (proto Denyer přistupuje k emendaci textu viz pozn 44) a u sousloviacute bdquoeinen jeden selbstldquo je smysl podobně nejasnyacute jako u řeckeacuteho originaacutelu
44 Viz N Denyer Plato Alcibiades str 210ndash211 většina interpretů je k jeho emendaci zdrženlivaacute Srv interpretace in C Moore Socrates and Self-Knowledge str 111 a A Joosse Dialectic and Who We Are in the Alcibiades str 17
45 αὐτός je zde užito v obecneacutem slova smyslu pojem neodkazuje k αὐτὸ ἕκαστον či αὐτὸ τὸ αὐτό ktereacute se objeviacute později v textu Samozřejmě se ukaacuteže že αὐτός je v jisteacutem slova smyslu αὐτὸ ἕκαστον a při ještě přesnějšiacutem zkoumaacuteniacute by se ukaacutezalo že je to vposled αὐτὸ τὸ αὐτό Nepoklaacutedaacutem však za spraacutevneacute chaacutepat tento pojem na tomto miacutestě za pomoci distinkce kteraacute je provedena až později v dialogu
46 αὐτό v miacutestě 129a8 znamenaacute bdquosebeldquo ve vyacuteznamu entity kterou musiacuteme po-znat abychom věděli jak o sebe sama pečovat
47 Spolu s Carlinim Denyerem a Doumlringem čtu αὐτὸ τὸ αὐτό oproti Burnetově αὐτὸ ταὐτό
48 Platoacuten Alc I 129b1ndash2
20 Jakub Jirsa
K poznaacuteniacute jak pečovat o sebe sameacute tedy potřebujeme znaacutet sami sebe a abychom poznali sami sebe potřebujeme vědět co je αὐτὸ τὸ αὐτό ndash samo to samo49
V dalšiacutem kroku se však Soacutekrateacutes nevěnuje zkoumaacuteniacute αὐτὸ τὸ αὐτό ale začiacutenaacute s jednotlivyacutemi přiacutepady bdquojaacuteldquo Alkibiadeacutes v jednom okamži-ku odpoviacutedaacute bdquospraacutevně mluviacutešldquo (129b4) a Soacutekrateacutes se chytiacute zmiacuteněneacuteho bdquomluveniacuteldquo přičemž rozpracuje argumentaci že on je tiacutem kdo užiacutevaacute řeči Pokud tedy naleznou kdo je tento uživatel řečiacute mohou naleacutezti kdo či co je toto bdquojaacuteldquo Zaacutekladniacutem předpokladem zkoumaacuteniacute je že uživatel se lišiacute od užiacutevaneacute věci Je zřejmeacute že řemeslniacutek se lišiacute od naacutestroje kteryacute užiacutevaacute Soacutekrateacutes daacutele vyvozuje že analogicky se řemeslniacutek lišiacute nejen od naacutestroje ale i od svyacutech rukou či očiacute tj od orgaacutenů ktereacute užiacutevaacute ve sveacute praacute-ci50 Na zaacutekladě teacuteto uacutevahy pak Soacutekrateacutes postoupiacute o krok daacutel zdaacute se že člověk užiacutevaacute sveacute tělo (129e3) Jelikož to co užiacutevaacute těla je nazyacutevaacuteno duše (ψυχή) Soacutekrateacutes uzaviacuteraacute že člověk neniacute ničiacutem jinyacutem než dušiacute (130c3) a duše je člověk (130c6)51
Zde se Soacutekrateacutes dostaacutevaacute zpět ke spojeniacute αὐτὸ τὸ αὐτό (130d4) Do-savadniacute zkoumaacuteniacute podle něj nebylo přesneacute ale pouze dostatečneacute jelikož miacutesto na αὐτὸ τὸ αὐτό se soustředilo na αὐτὸ ἕκαστον jednotliveacute bdquojaacuteldquo Toto jednotliveacute jaacute se nevztahuje k praktickeacute identitě Alkibiada kteraacute byla předmětem prvniacute čaacutesti dialogu Praktickaacute identita byla jako teacutema opuště-na a předmětem zkoumaacuteniacute se stalo poznaacuteniacute naacutes samyacutech (128e11) Před-mět zkoumaacuteniacute se daacutele konkretizoval jako člověk (ἄνθρωπος 129e4) přičemž se ukaacutezalo že člověk je duše To znamenaacute že znalost αὐτὸ ἕκαστον se rovnaacute poznaacuteniacute že člověk je duše Co však znamenaacute vyacuteraz αὐτὸ τὸ αὐτό
49 Dobryacute přehled možnyacutech interpretaciacute pojmu αὐτὸ τὸ αὐτό poskytuje C Gill Self-Knowledge in Platorsquos Alcibiades str 98ndash99 Gill tvrdiacute že řečtina neznaacute slovo odpoviacutedajiacuteciacute našemu pojmu bdquojaacuteldquo ve smyslu anglickeacuteho bdquoselfldquo Oproti tomu A Joosse Dialectic and Who We Are in the Alcibiades str 11ndash12 předklaacutedaacute interpretaci kteraacute dokaacuteže zachovat individuaacutelniacute osobniacute rys pojmu αὐτὸ τὸ αὐτό Zajiacutemavyacutem způso-bem problematizuje snahy postulovat určitou entitu jako naše bdquojaacuteldquo A Montefiore Self-Reality Self-Respect and Respect for Others in Midwest Studies In Philoso-phy 3 1978 str 195ndash208
50 Pluacutetarchos uvaacutediacute že v ohledu užiacutevajiacuteciacute ndash užiacutevaneacute byl Alkibiadeacutes schopen jis-teacuteho vztahu k sobě sameacutemu uměl uacutemyslně využiacutevat schopnost lidskeacute přirozenosti měnit chovaacuteniacute a přizpůsobovat se Pluacutetarchos jej zmiňuje jako přiacuteklad jedince kteryacute užiacuteval svůj charakter k působeniacute na druheacute jako kdyby to byl naacutestroj Viz Pluacutetarchos Vitae X orat 233ndash5 srv K Thein Člověk duše a sebepoznaacuteniacute str 54ndash55
51 Anthony Long hovořiacute o identifikaci duše s bdquoesenciacute lidskeacute bytostildquo srv A A Long Platonic Souls as Persons str 175
21REFLEXE 572019
Za prveacute neniacute jasneacute zda se text dialogu Alkibiadeacutes k vyacutekladu o αὐτὸ τὸ αὐτό vůbec dostane Vyacuteklad o každeacutem jednotliveacutem jaacute je označen jako postačujiacuteciacute (ἐξαρκεῖ ἡμῖν na 130c8 a ἐξαρκέσει na 130d6) pro současnyacute vyacuteklad o předmětu poznaacuteniacute sebe sameacuteho bdquoKdo naacutem přikazu-je poznati sebe sama poroučiacute naacutem nabyacuteti poznaacuteniacute o dušildquo (130e7ndash8) Identifikace člověka a duše tedy neniacute hlavniacutem teacutematem dialogu ktereacute by bylo naacutesledně jen převedeno na epistemologickou uacuteroveň za pomoci analogie mezi poznaacuteniacutem sebe sama a zraku52 Identifikace člověka a duše je pouze předběžnyacutem vyacutesledkem kteryacute se daacutele konkretizuje hledaacuteniacutem αὐτὸ τὸ αὐτό v protikladu k αὐτὸ ἕκαστον Rekonstrukce vyacutekladu αὐτὸ τὸ αὐτό se tedy musiacute opiacuterat o zmiacutenky a nepřiacutemeacute odkazy v naacutesledu-jiacuteciacutem rozboru peacuteče o sebe sameacute (132b4ndash5) jakožto poznaacuteniacute naacutes samyacutech (132c1ndash2 132c7)53
Co lze vyčiacutest z dosavadniacutech pokusů o určeniacute αὐτὸ τὸ αὐτό An-tičtiacute autoři komentaacuteřů v rozdiacutelu mezi αὐτὸ ἕκαστον a αὐτὸ τὸ αὐτό viděli posun mezi uacuterovněmi duše54 Vyacuterazně v protikladu k antickyacutem interpretaciacutem stojiacute Reginald Allen podle něhož pojem αὐτὸ τὸ αὐτό odkazuje k ideji bdquojaacuteldquo stejně tak jako u jinyacutech entit spojeniacute αὐτὸ τὸ x znamenaacute ideu daneacuteho x55 Tato interpretace se však opiacuteraacute pouze o slovniacute spojeniacute αὐτὸ τὸ x ktereacute je stejneacute v přiacutepadě idejiacute a sousloviacute αὐτὸ τὸ
52 Podobně J Brunschwig La deacuteconstruction du bdquoconnais-toi toi-mecircmeldquo dans lrsquoAlcibiade Majeur str 70ndash71 76ndash77 Brunschwig hovořiacute o vyacutevoji poznaacuteniacute sebe sama od duše kteraacute je podle něj bdquoosobniacutemldquo jaacute k neosobniacutemu jaacute jiacutemž je bohu po-dobnyacute rozum
53 Pro argumentaci podle niacutež poznaacuteniacute naacutes samyacutech je zaacuteroveň peacutečiacute o naacutes sameacute viz J Jirsa Epistemologickeacute probleacutemy poznaacuteniacute sebe sama str 93ndash105 obdobně A Joose Dialectic and Who We Are in the Alcibiades str 12
54 Napřiacuteklad podle Damaskia znamenaacute αὐτό v dialogu Alkibiadeacutes vtělenou ro-zumovou duši kteraacute je schopnaacute užiacutevat těla a pojem αὐτὸ τὸ αὐτό odkazuje na jejiacute očištěnou a kontemplujiacuteciacute podobu kteraacute je nevtělenaacute a bytostně spojenaacute s pravdou Proklos rozlišuje bdquojaacuteldquo (αὐτό) což je duše v politickeacutem životě vtělenaacute a trojdiacutelnaacute jak ukazuje ve sveacutem komentaacuteři k Platoacutenově Uacutestavě Naopak αὐτὸ τὸ αὐτό podle něj odkazuje k rozumoveacute čaacutesti duše (viz Proklos In Platonis rem publicam I1724ndash6) Podle Olympiodora je pravyacutem jaacute obecnaacute rozumovaacute duše (srv Olympiodoros In Plat Alc 2022ndash5) Pro obecnyacute přehled antickyacutech interpretaciacute viz C Gill Self-Knowledge In Platorsquos Alcibiades str 98ndash99 podrobněji viz F Renaud ndash H Tarrant The Pla-tonic Alcibiades I The Dialogue and its Ancient Reception kap 3 A P Segons Proclus Sur le premier Alcibiade de Platon str viindashciv
55 R Allen Note on Alcibiades I 129B 1 in The American Journal of Philo-logy 83 2 1962 str 189 Allen předpoklaacutedaacute že druheacute αὐτό ve spojeniacute αὐτὸ τὸ αὐτό odkazuje na αὐτό na 129a2 129a9 a 129b2 Na těchto miacutestech se jednaacute o bdquojaacuteldquo kteryacutem je zřejmě duše Proto Allen předpoklaacutedaacute že jde o bdquojaacute samoldquo
22 Jakub Jirsa
αὐτό z dialogu Alkibiadeacutes V dialogu se s možnostiacute že by αὐτὸ τὸ αὐτό odkazovalo k ideji nijak nepracuje Dokonce i dalšiacute autoři podle nichž αὐτὸ τὸ αὐτό odkazuje k neosobniacute entitě interpretaci založenou na teo- rii idejiacute odmiacutetajiacute56 Napřiacuteklad podle Davida Johnsona tiacutemto neosobniacutem bdquojaacuteldquo ktereacute odpoviacutedaacute αὐτὸ τὸ αὐτό je bůh57 Podobně Jacques Brun-schwig tvrdiacute že αὐτὸ τὸ αὐτό je neosobniacute božskyacute rozum58 Zaacutekladniacute probleacutem neosobniacute interpretace však spočiacutevaacute v tom že daneacute zkoumaacuteniacute maacute Alkibiada nejen přiveacutest k lepšiacutemu poznaacuteniacute sebe sama ale takeacute zaručit že Alkibiadeacutes nebude omylem pečovat o něco jineacuteho než o sebe sama Je--li αὐτὸ τὸ αὐτό neosobniacute entitou pak neniacute jasneacute jak by se vztahovalo k tomuto praktickeacutemu ohledu peacuteče o sebe kteryacute je explicitniacutem teacutematem dialogu59
Někteřiacute moderniacute interpreti proto tvrdiacute že αὐτὸ τὸ αὐτό odkazuje k vlastniacutemu bdquojaacuteldquo ktereacute neniacute neosobniacute Jean-Franccedilois Pradeau se domniacute-vaacute že teacutematem dialogu je bdquojaacuteldquo (soi) nebo bdquosubjektldquo ve smyslu osoby (sujet) a že pasaacutež 129dndash130d se snažiacute vysvětlit přechod od zaacutejmena (soi) k podstatneacutemu jmeacutenu (le soi) k čemuž použiacutevaacute podivneacute spojeniacute αὐτὸ
56 Např podle Julie Annasoveacute αὐτὸ τὸ αὐτό odkazuje k duši ale tato duše je neosobniacute a stejnaacute ve všech svyacutech instanciaciacutech (což jsou partikulaacuterniacute bdquojaacuteldquo αὐτὸ ἕκαστον) podobně jako idea nicmeacuteně neniacute ideou Viz J Annas Self-Knowledge in Early Plato str 131 podobně s Allenovou teziacute nesouhlasiacute D M Johnson God as the True Self str 7
57 D M Johnson God as the True Self str 10ndash11 Jeho vyacuteklad se opiacuteraacute o pasaacutež 133c4ndash6 bdquoΤῷ θεῷ ἄρα τοῦτlsquo ἔοικεν αὐτῆς καί τις εἰς τοῦτο βλέπων καὶ πᾶν τὸ θεῖον γνούς θεόν τε καὶ φρόνησιν οὕτω καὶ ἑαυτὸν ἂν γνοίη μάλισταldquo Johnson chaacutepe τοῦτο jako odkazujiacuteciacute na τῷ θεῷ takže podle něj poznaacuteme sebe sama nejleacutepe pohledem na boha Většina dosavadniacutech interpretaciacute však čte τοῦτο jako odkaz na čaacutest duše jiacutež se tyacutekaacute předchaacutezejiacuteciacute fraacuteze tj τοῦτlsquo αὐτῆς Podle vět-šinoveacute interpretace poznaacuteme sama sebe nejleacutepe pohledem do teacute čaacutesti duše (či na tu čaacutest duše) kteraacute je bohu podobnaacute Johnson pro sveacute čteniacute argumentuje tiacutem že pojem boha je zdůrazněn postaveniacutem τῷ θεῷ na začaacutetek věty a opakovaacuteniacutem že pohledem na božskeacute poznaacuteme boha (θεόν) Přiklaacutedaacuteniacutem se k většině interpretů že toto čteniacute nejen neniacute nutneacute ale ani pravděpodobneacute τοῦτlsquo αὐτῆς je mnohem přirozenějšiacute ciacutel pro bezprostředně naacutesledujiacuteciacute τοῦτο Naviacutec Johnson nijak neukazuje jakyacute praktickyacute dopad by tato theologickaacute interpretace měla přiacutepadně jak by byla zohledněna v pa-saacutežiacutech dialogu Alkibiadeacutes ktereacute ukazujiacute dopady poznaacuteniacute sebe sama na praktickyacute život (133d a naacutesl srv moji interpretaci niacuteže)
58 J Brunschwig La deacuteconstruction du bdquoconnais-toi toi-mecircmeldquo dans lrsquoAlcibia-de Majeur str 70ndash71 a 76ndash77
59 Dalšiacute důvody proti neosobniacute interpretaci shrnuje A Joosse Dialectic and Who We Are in the Alcibiades str 11ndash12
23REFLEXE 572019
τὸ αὐτό60 Asi nejrazantnějšiacute interpretaciacute αὐτὸ τὸ αὐτό v subjektivniacutem smyslu je vyacuteklad Michela Foucaulta v jeho přednaacuteškaacutech na Collegravege de France z roku 198261 Foucault chaacutepe pojem αὐτὸ τὸ αὐτό v protikla-du ke karteziaacutenskeacutemu pojetiacute bdquojaacuteldquo ktereacute podle něj zaklaacutedaacute moderniacute bdquojaacuteldquo jakožto vědomiacute sebe sama Podle Foucaulta αὐτὸ τὸ αὐτό neodkazuje k dalšiacutemu zkoumaacuteniacute čiacutem bytostně či v nějakeacutem vyacuteznamneacutem slova smy-slu jsme neodkazuje na entitu či substanci skrytou v zaacutekladech našeho jaacute Platoacuten podle něj oteviacuteraacute otaacutezku subjektu sousloviacute αὐτὸ τὸ αὐτό na 129b1 maacute ukazovat vztah kdy je každaacute z jeho čaacutestiacute vždy zaacuteroveň sub-jektem a objektem62 63
Všechny tyto rozdiacutelneacute interpretace majiacute dvě věci společneacute A praacutevě tyto dva aspekty mi stačiacute abych mohl pokračovat ve sveacute tezi o různyacutech typech bdquojaacuteldquo představovanyacutech v dialogu Alkibiadeacutes Zaprveacute spojeniacute αὐτὸ τὸ αὐτό odkazuje k něčemu co je podstatneacute hlubšiacute nebo slovy
60 J-F Pradeau Introduction in C Marboeuf ndash J-F Pradeau Platon Alcibia-de Paris 1999 str 47ndash53
61 M Foucault Lrsquohermeacuteneutique du sujet Cours au Collegravege de France (1981ndash1982) Paris 2001 Použiacutevaacutem anglickyacute překlad in M Foucault The Herme-neutics of the Subject Lectures at the Collegravege de France 1981ndash82 překl G Bur-chell New York 2005
62 M Foucault The Hermeneutics of the Subject str 53 Foucaultova interpreta-ce si všiacutemaacute mnoha zajiacutemavyacutech aspektů a je skvělyacutem filosofickyacutem vyacutekonem Tyto zajiacute-maveacute momenty však interpretuje sveacutebytnyacutem způsobem kteryacute jde za hranice dialogu Alkibiadeacutes a ve sveacutem zdůrazněniacute individuality a subjektivity zřejmě takeacute za hranice antickeacuteho myšleniacute obecně Pro kritickeacute zhodnoceniacute Foucaultovy interpretace viz A Joosse Foucaultrsquos Subject and Platorsquos Mind A Dialectical Model of Self-Consti-tution in the Alcibiades in Philosophy and Social Criticism 41 2 2015 str 159ndash177
63 Oproti těmto interpretaciacutem ktereacute předpoklaacutedajiacute že αὐτό znamenaacute cosi jako osobniacute či neosobniacute bdquosaacutemldquo ve smyslu bdquojaacute saacutemldquo připomiacutenaacute Nicholas Denyer že αὐτό nemusiacute miacutet jakyacutekoli užšiacute smysl bdquosaacutemldquo ve smyslu osoby či mysli (angličtina zde ob-dobně zaacutepasiacute s překladem bdquoselfldquo) Jeho přiacutekladem je věta bdquosamu Oresteiu maacutem raacuted ale jejiacute inscenace mi většinou vadiacuteldquo Termiacuten αὐτό zde tedy může fungovat jednoduše jako princip individuace (viz N Denyer Plato Alcibiades str 211ndash212) Denyerův vyacuteklad obhajuje Christopher Gill tiacutem že chaacutepeme-li αὐτὸ τὸ αὐτό jako zdůrazněniacute či princip individuace leacutepe pak můžeme porozumět rozdiacutelu mezi αὐτὸ τὸ αὐτό a αὐτὸ ἕκαστον a zaacuteroveň se podle něj vyhneme chaacutepaacuteniacute αὐτὸ τὸ αὐτό po vzoru moderniacuteho bdquojaacuteldquo založeneacuteho na vědomiacute a vztahu vědomiacute k sobě sameacutemu (viz C Gill Self-Knowledge In Platorsquos Alcibiades str 102ndash103) Vyacutehoda lepšiacuteho chaacutepaacuteniacute pro-tikladu αὐτὸ τὸ αὐτό vůči αὐτὸ ἕκαστον neniacute vyacuteraznaacute napřiacuteklad i novoplatoacuten-skaacute distinkce daacutevaacute v antickeacutem kontextu dobryacute smysl v moderniacutech interpretaciacutech je rozdiacutel αὐτὸ τὸ αὐτό vs αὐτὸ ἕκαστον takeacute patrnyacute Ve sveacutem vyacutekladu pak Gill zcela opomiacutejiacute dialog Charmideacutes kde se ukazuje že Platoacuten se věnuje či alespoň bliacutežiacute problematice sebe-reflexivniacuteho vztahu věděniacute v kontextu poznaacuteniacute sebe Viz pozn 35
24 Jakub Jirsa
Christophera Gilla co je jaacutedrem něčeho viacutece zjevneacuteho a naacutem konkreacutet-niacutem jednotlivcům bližšiacuteho (tj jaacutedrem pro αὐτὸ ἕκαστον)64 Za druheacute znalost αὐτὸ τὸ αὐτό naacutem podle textu umožniacute leacutepe porozumět i αὐτὸ ἕκαστον každeacutemu jednotliveacutemu konstitutivniacutemu bdquojaacuteldquo Poznaacuteniacute αὐτὸ τὸ αὐτό naacutem tedy umožniacute podat přesnějšiacute a jasnějšiacute vyacuteklad toho co znamenaacute že bdquojaacuteldquo je naše duše65
Jak jsem již řekl dialog Alkibiadeacutes se explicitniacutemu vyacutekladu o αὐτὸ τὸ αὐτό vyhyacutebaacute (130cndashd) Samotnyacute vyacuteklad o potřebě zkoumat ne-jen αὐτὸ ἕκαστον ale praacutevě αὐτὸ τὸ αὐτό je uzavřen tvrzeniacutem že bdquojistě bychom nepoklaacutedali žaacutednou složku naacutes samyacutech za vyacuteznamnějšiacute (κυριώτερόν) než dušildquo (130d6ndash7) Na zaacutekladě teacuteto věty se domniacutevaacutem že přiacutepadneacute αὐτὸ τὸ αὐτό je třeba začiacutet hledat v duši a nikoli mimo ni Po identifikaci člověka a duše se Soacutekrateacutes opět dostaacutevaacute k otaacutezce poznaacuteniacute sebe sama (130e7ndash8) ktereacute je chaacutepaacuteno zaacuteroveň jako peacuteče o sebe sameacute (132b4ndash5 c1ndash2) K duši se pak Soacutekrateacutes vraciacute i v popisu vlastniacuteho po-znaacuteniacute sebe sama (133b7ndashc6)
bdquoSoacutekr Jistě tedy milyacute Alkibiade takeacute duše maacute-li poznat samu sebe musiacute se diacutevat do duše a nejviacutece na to jejiacute miacutesto (εἰς τοῦτον αὐτῆς τὸν τόπον) ve ktereacutem povstaacutevaacute zdatnost duše (ἡ ψυχῆς ἀρετή) moudrost a na dalšiacute co je tomu podobneacute66
Alk Mně se zdaacute že ano Soacutekrate Soacutekr Můžeme tedy jmenovat některou božštějšiacute (θειότερον) čaacutest duše nežli tu ktereacute naacuteležiacute věděniacute a myšleniacuteAlk Nemůžeme Soacutekr Tedy tato jejiacute čaacutest se podobaacute bohu a kdo se do niacute diacutevaacute a poznaacute všechno to božskeacute (θεῖον) boha i myšleniacute (θεόν τε καὶ φρόνησιν) poznal by takto nejleacutepe i saacutem sebeldquo67
64 C Gill Self-Knowledge In Platorsquos Alcibiades str 10265 Koncept duše neniacute vlastniacutem teacutematem dialogu Alkibiadeacutes a nenajdeme v něm
ani delšiacute pasaacuteže popisujiacuteciacute duši jako třeba v dialogu Faidros Faidoacuten a samozřejmě v Uacutestavě a Zaacutekonech Kromě toho že v jisteacutem slova smyslu jsme dušiacute se o duši z dia-logu dozviacuteme že užiacutevaacute tělo a vlaacutedne mu (130a1 130a12) že je tiacutem nejvyacuteznamnějšiacutem v naacutes (130d6ndash7) že užiacutevaacute řečiacute (130d9ndash11) že maacute různaacute miacutesta resp čaacutesti a že jejiacute ctnostiacute je moudrost (133b7ndashc6)
66 Zde upravuji překlad F Novotneacuteho kteryacute překlaacutedaacute καὶ εἰς ἄλλο ᾧ τοῦτο τυγχάνει ὅμοιον ὄν jako bdquoa snad na něco jineacuteho čemu je tato jejiacute čaacutest podobnaldquo Uvedenyacute překlad až přiacuteliš naznačuje existenci jedneacute entity mimo duši kteraacute je po-dobnaacute tomuto miacutestu v duši
67 K posledniacute větě citovaneacuteho textu viz pozn 57
25REFLEXE 572019
Saacutem sebe tedy nejleacutepe poznaacutem pohledem do teacute nejviacutece božskeacute čaacutesti duše Domniacutevaacutem se že tiacutemto miacutestem či touto čaacutestiacute duše je rozum a to ačkoli to neniacute v textu explicitně řečeno68 Je zřejmeacute že označeniacute θειότερον na 133c1 či τὸ θεῖον na 133c5 posilujiacute Soacutekratův důraz na vyacutetečnost daneacute čaacutesti duše (ἡ ψυχῆς ἀρετή 133b10) Avšak jak se vyrovnat s tiacutem že poznaacuteniacute teacuteto oblasti naacutes přivede i k poznaacuteniacute boha (133c5)69 Rozhod-ně neniacute možneacute abychom v prvniacutem kroku poznali sebe sama pohledem mimo duši Soacutekrateacutes staacutele hovořiacute o poznaacuteniacute duše respektive daneacuteho miacutes-ta v duši (133b8ndash9 133c4ndash5)70
Analogickou pasaacutež kteraacute naacutem zde může pomoci při interpretaci lze naleacutezt v dialogu Faidros 252endash253a Podle Soacutekratova vyacutekladu v Palino-dii žije člověk tj vtělenaacute duše při prvniacutem zrozeniacute na tomto světě bdquopodle toho boha jehož doprovaacutezelldquo (252d2ndash3) Ti jejichž duše doprovaacutezely Dia71 zkoumajiacute zda je jejich milaacuteček bdquonadanyacute pro filosofii a vůdcovstviacuteldquo (253e2) Když někoho takoveacuteho naleznou tak se oba oddaacutevajiacute učeniacute zkoumaacuteniacute a hledaacuteniacute aby našli bdquosami u sebe přirozenou povahu sveacuteho bohaldquo (252e5ndash253a1) To se jim zdařiacute diacuteky silneacutemu nutkaacuteniacute či nuceniacute bdquodiacutevat se na bohaldquo (πρὸς τὸν θεὸν βλέπειν 253a2) Tato pasaacutež popisuje milostnyacute vztah těch jejichž bohem je Zeus Jejich snahou je naleacutezt přiro-zenou povahu boha v nich samyacutech (παρlsquo ἑαυτῶν 253a1) přičemž jsou vedeni nutnostiacute diacutevat se na boha stejně tak jako se maacute duše v dialogu
68 K podobneacutemu zaacutevěru dochaacuteziacute P Remes Reason to Care The Object and Structure of Self-Knowledge in the Alcibiades I str 296 ohledně pohledu duše srv Resp 433d2 kde se je rozum nazvaacuten okem duše
69 Někteřiacute moderniacute interpreti (Ast Carlini) tuto obtiacutež řešiacute zaacuteměnou θεόν τε καὶ φρόνησιν za νοῦν τε καὶ φρόνησιν Toto řešeniacute odůvodňujiacute odkazem na shrnutiacute (zřejmě) teacuteto pasaacuteže u Juliaacutena Περὶ τῶν τοῦ αὐτοκράτορος πράξεων ἢ περὶ βασιλείας 1513ndash14 = 68D Srv A Carlini Alcibiade Alcibiade Secondo Ipparco Rivali Torino 1964 str 239 U Juliaacutena je patrnaacute snaha chaacutepat danou pasaacutež ryze psy-chologicky avšak všechny znaacutemeacute rukopisy dialogu obsahujiacute θεόν τε καὶ φρόνησιν
70 Napřiacuteklad Albert Joose ukazuje že k poznaacuteniacute boha sameacuteho může veacutest dia-lektickaacute cesta od poznaacuteniacute božskeacute čaacutesti duše viz A Joose Dialectic and Who We Are in the Alcibiades str 17ndash18 Podobně Pauliina Remes chaacutepe zmiacutenky o božstviacute předevšiacutem jako zdůrazněniacute normativniacuteho aspektu poznaacuteniacute sebe sama nikoli jako poznaacuteniacute božskeacute bytosti či entity mimo lidskou duši viz P Remes Reason to Care The Object and Structure of Self-Knowledge in the Alcibiades I str 294 Ke spojeniacute rozumu a boha v Platoacutenově filosofii srv S Menn Plato on god as nous Carbondale 1995 Můj vyacuteklad podporuje i interpretace v F Renaud ndash H Tarrant The Platonic Alcibiades I The Dialogue and its Ancient Reception str 68ndash69
71 Soacutekrateacutes zde hovořiacute tak že je jasneacute že poklaacutedaacute duši za naše jaacute identifikuje naacutes zde v tomto pozemskeacutem bytiacute s dušemi ktereacute provaacutezely bohy na jejich nebeskeacute cestě (Phaedr 247b)
26 Jakub Jirsa
Alkibiadeacutes při poznaacuteniacute sebe sameacute diacutevat do teacute čaacutesti duše kde poznaacute bo-ha72 I v dialogu Faidros se tedy hlediacute na boha jehož přirozenost se nachaacuteziacute v našem nitru Gerson Rabinowitz na tomto miacutestě identifikuje pohled duše do miacutesta v duši kde se nachaacuteziacute bůh či rozum (nuacutes) s pla-toacutenskyacutem pojetiacutem filosofie jakožto poznaacuteniacute i očišťovaacuteniacute duše zaacuteroveň což naprosto odpoviacutedaacute i dialogu Alkibiadeacutes 73
Popisovanyacute krok v raacutemci procesu poznaacuteniacute sebe sama je tedy poznaacuteniacute rozumoveacute čaacutesti duše či miacutesta duše kde naleacutezaacuteme rozum Rozum maacute samozřejmě neosobniacute konotace avšak v dialogu Alkibiadeacutes se hovořiacute o poznaacuteniacute miacutesta v duši druheacuteho člověka Teacutema celeacute rozpravy je bytostně praktickeacute Soacutekratovi s Alkibiadem jde o peacuteči o Alkibiada a nikde neniacute ani naznačeno jak by mohl byacutet proveden přechod od neosobniacuteho bdquojaacuteldquo k peacuteči o naše bdquojaacuteldquo
Poznaacuteniacute tohoto αὐτὸ τὸ αὐτό daacutele umožňuje lepšiacute poznaacuteniacute αὐτὸ ἕκαστον To znamenaacute že poznaacuteniacutem αὐτὸ τὸ αὐτό dokaacutežeme rozlišit ohledy v nichž je pravda že jsme dušiacute i když ve vlastniacutem slova smys-lu jsme ponejviacutece rozumem Předpoklad čaacutestiacute či miacutest duše takeacute umož-ňuje vyložit variabilitu lidskyacutech dušiacute jak jsme vyacuteše viděli v pasaacutežiacutech z dialogu Faidros Avšak i tuto odpověď dialog pouze naznačuje a nikde v něm nenajdeme detailnějšiacute vyacuteklad o nejbožštějšiacute čaacutesti duše Svůj vyacute-klad o rozdiacutelnyacutech identitaacutech či odpovědiacutech na otaacutezku bdquoKdo jsemldquo tedy formuluji za předpokladu že prvniacute nepřesnaacute ale prakticky postačujiacute-ciacute odpověď v konstitutivniacutem slova smyslu je duše což odpoviacutedaacute αὐτὸ ἕκαστον Naacutesledně αὐτὸ τὸ αὐτό je rozum nejbožštějšiacute čaacutest či miacutesto duše tato přesnějšiacute odpověď však neniacute v dialogu rozpracovaacutena
V tomto ohledu tedy druhaacute čaacutest dialogu Alkibiadeacutes pojednaacutevaacute o tzv konstitutivniacutem bdquojaacuteldquo Toto bdquojaacuteldquo je zde chaacutepaacuteno jako duše což však neniacute uacuteplnyacute a přesnyacute vyacuteklad kteryacute by byl možnyacute teprve na zaacutekladě znalosti αὐτὸ τὸ αὐτό Hned po vyacuteše citovaneacute pasaacutežiacute o poznaacuteniacute sebe sameacuteho se Soacutekrateacutes s Alkibiadem vraacutetiacute k praktickyacutem důsledkům poznaacuteniacute sebe sama pro naacuteš život v obci Tiacutem se vraciacute na sceacutenu dialogu teacutema praktickeacute identity V naacutesledujiacuteciacute zaacutevěrečneacute čaacutesti bych se proto raacuted věnoval vzaacute-jemneacutemu vztahu různyacutech vyacuteznamů bdquojaacuteldquo kteryacute je načrtnut v zaacutevěrečnyacutech pasaacutežiacutech dialogu
72 Phaedr 253a2 πρὸς τὸν θεὸν βλέπειν Alc I 133c4ndash5 εἰς τοῦτο βλέπων καὶ πᾶν τὸ θεῖον γνούς θεόν τε καὶ φρόνησιν
73 G Rabinowitz Aristotlersquos Protrepticus and the Sources of its Reconstruction Berkeley ndash Los Angeles 1957 str 64 Rabinowitz daacutele odkazuje na dialog PhD 67c
27REFLEXE 572019
4 Praktickaacute identita a konstitutivniacute bdquojaacuteldquo
Vyacuteše jsem předvedl jak se v dialogu Alkibiadeacutes objevujiacute dva typy bdquojaacuteldquo resp dvě navzaacutejem nepřevoditelneacute možnosti jak odpovědět na otaacutezku bdquoKdo jsemldquo Prvniacute čaacutest dialogu Alkibiadeacutes probiacuteraacute Alkibiadovu prak-tickou identitu a jeho integritu v roliacutech v nichž saacutem sebe chaacutepe a ve kteryacutech skutečně funguje Soacutekrateacutes odhaluje vady a trhliny v Alkibiado-vyacutech chybnyacutech představaacutech o sobě sameacutem a s využitiacutem studu dostane Alkibiada k možneacute naacutepravě peacuteči o sebe sameacuteho Druhaacute čaacutest dialogu se pak soustřediacute na entitu ktereacute se maacute dostat teacuteto peacuteče tj na otaacutezku po konstitutivniacutem bdquojaacuteldquo Tyto dva vyacuteznamy nejsou stejneacute neniacute totiž možneacute nahradit diskusi o praktickeacute identitě rozborem lidskeacute duše a vice versa Diskuse o praktickeacute identitě je založena na ambiciacutech a zaacuteměrech Alkibia-da kteryacute je z masa a kostiacute kteryacute žije v daneacutem městě a v daneacute společnosti Alkibiadova dianoeacutemata o sobě sameacutem jsou založenaacute na jeho kraacutesneacute vysokeacute postavě na jeho původu a bohatstviacute Jeho naacutezory jsou utvaacuteřeneacute obciacute a společnostiacute kteraacute jej obdivuje
Druhaacute čaacutest dialogu ndash diskuse o duši jakožto našem konstitutivniacutem bdquojaacuteldquo ndash pak dovedla Soacutekrata a Alkibiada k zaacutekladům našeho bdquojaacuteldquo Vyacuteklad začal od vnějšiacutech naacutestrojů jichž užiacutevaacuteme a skrze uacutevahy o lidskeacutem těle se dostal až ke skryteacutemu bdquojaacuteldquo ktereacute je bdquojaacuteldquo ještě v hlubšiacutem slova smyslu než naše duše Tento vyacuteklad takeacute obsahuje naacuteznaky uacutevah o našem vztahu k bohu či božstviacute a o postaveniacute duše v širšiacutem metafyzickeacutem kontextu kosmu74 Vyacuteklad o poznaacuteniacute sebe sameacuteho tak postupně prochaacuteziacute celyacutem dialogem a směřuje viacutec a viacutec do hloubky od praktickeacute identity vede ke konstitutivniacutemu bdquojaacuteldquo kde se od duše dostane k αὐτὸ τὸ αὐτό75 Můžeme si představit uspořaacutedaacuteniacute různyacutech typů bdquojaacuteldquo v podobě soustřednyacutech kruhů skutečnost že jsme lidskyacutemi bytostmi je důležityacutem zaacutekladem pro prak-tickeacute identity ktereacute žijeme v našich vtělenyacutech životech ve společnosti Otaacutezka bdquoCo je člověkldquo naacutesledně vede Soacutekrata k čaacutestečneacutemu vyacutekladu o konstitutivniacutem bdquojaacuteldquo (o čaacutestečneacutem vyacutekladu hovořiacutem proto že dialog
74 K theologickeacutemu raacutemci teacuteto diskuse srv D M Johnson God as the True Self Platorsquos Alcibiades I a P Remes Reason to Care The Object and Structure of Self--Knowledge in the Alcibiades I str 287ndash296
75 Tento postup v raacutemci diskuse o konstitutivniacutem bdquojaacuteldquo je navržen Brunschwi-gem (J Brunschwig La deacuteconstruction du bdquoconnais-toi toi-mecircmeldquo dans lrsquoAlcibiade Majeur str 77) a naacutesledně je převzat v člaacutenciacutech D M Johnson God as the True Self Platorsquos Alcibiades I str 2 a C Gill Self-Knowledge In Platorsquos Alcibiades str 106ndash107
28 Jakub Jirsa
explicitně opouštiacute zkoumaacuteniacute αὐτὸ τὸ αὐτό a vyacuteznam tohoto pojmu mu-siacuteme určit z jistyacutech naacuteznaků v raacutemci pasaacuteže o poznaacuteniacute sebe sama k tomu viz vyacuteše)
Dialog Alkibiadeacutes však nekončiacute tiacutemto ponorem ke konstitutivniacutemu bdquojaacuteldquo Na řaacutedku 133c21 Soacutekrateacutes diskusi uzaviacuteraacute odkazem na vztah mezi tiacutemto bdquojaacuteldquo a bohem či božstviacutem pohledem na božskeacute boha a rozumnost bychom zaacuteroveň poznali i sami sebe Tiacutem bychom splnili podmiacutenku podle niacutež pro naacuteležitou peacuteči o sebe sama musiacuteme znaacutet samotnyacute předmět našiacute peacuteče tj naacutes sameacute (133c21ndash23 133d5ndash6) Podle Soacutekrata neniacute možneacute napravit chyby a mylneacute představy o naacutes samyacutech aniž bychom poznali co jsme ve smyslu konstitutivniacuteho bdquojaacuteldquo Jen tento epistemologickyacute vyacutekon zaručiacute že naše jednaacuteniacute bude spraacutevneacute a dobreacute (134d10) a tak budeme žiacutet šťastně (134e2)
Tato pasaacutež jasně ukazuje že nelze zaměňovat praktickou identitu (vzhled původ majetek a vzdělaacuteniacute) s tiacutem čiacutem jsme ve smyslu duše či dokonce rozumu Podle textu dialogu sice jedno poznaacuteniacute vede k poznaacuteniacute naacutes samyacutech toho co je naacutem vlastniacute i těch věciacute ktereacute přinaacuteležiacute k tomu co je naacutem vlastniacute (133e1) Nelze však zaměňovat bdquojaacuteldquo napřiacuteklad s tiacutem co daneacutemu bdquojaacuteldquo naacuteležiacute K tomu Soacutekrateacutes přidaacutevaacute že takoveacute stejneacute po-znaacuteniacute je kliacutečoveacute pro poznaacuteniacute toho co je vlastniacute jinyacutem lidem (133e4ndash5) Proto se ukazuje že praacutevě toto poznaacuteniacute je kliacutečoveacute i pro spraacutevu obce pro skutečneacute politickeacute povolaacuteniacute k němuž se zprvu Alkibiadeacutes poklaacutedal za předurčeneacuteho diacuteky svyacutem vyacutehodaacutem a přirozenyacutem talentům (104a3) Ty se však nyniacute ukazujiacute jako velmi vzdaacuteleneacute předmětu poznaacuteniacute ktereacute je pro politiku kliacutečoveacute
Text dialogu Alkibiadeacutes se zde vraciacute z metafyzickeacute a theologickeacute uacuterovně zkoumaacuteniacute poznaacuteniacute sebe sama a jeho předpokladů až na uacuteroveň praktickeacuteho života Teacutematem dialogu již neniacute bezprostředně naše konsti-tutivniacute bdquojaacuteldquo a jeho poznaacuteniacute nyacutebrž to co tomuto bdquojaacuteldquo naacuteležiacute (τὰ ἡμέτερα 133d5) Soacutekratovu argumentaci lze rozveacutest v podobneacutem duchu jakyacute na-chaacuteziacuteme při vyacutekladu o prospěšnosti rozumu a věděniacute v dialogu Menoacuten 87endash89a kde se takeacute spraacutevneacute užiacutevaacuteniacute ukazuje jako podmiacutenka prospěš-nosti věciacute ktereacute lze k něčemu užiacutevat jako je zdraviacute kraacutesa moc či bohat-stviacute (87e5ndash88a5) Pokud neznaacuteme samy sebe řiacutekaacute Soacutekrateacutes v Alkibiado-vi nemůžeme znaacutet ani svoje věci ndash jsou-li vůbec naše Jak maacuteme vědět co k naacutem patřiacute co je pro naacutes důležiteacute když neviacuteme kdo či co jsme Neznaliacute lideacute chybujiacute Neznalost je přiacutečinou omylů chyb a špatneacuteho jed-naacuteniacute (κακῶς πράξει 134a4ndash5) Špatneacute jednaacuteniacute je pak důvodem toho že lideacute nejsou ve svyacutech životech šťastniacute Naopak šťastniacute jsou ti kteřiacute jsou rozumniacute a dobřiacute tj jednajiacute rozumně a dobře (134a13ndash14)
29REFLEXE 572019
Vyacuteše uvedeneacute uacutevahy se podle Soacutekrata tyacutekajiacute jak soukromyacutech tak ve-řejnyacutech zaacuteležitostiacute (ἰδίᾳ τε καὶ δημοσίᾳ 134a6ndash7) Jednotlivci i obec potřebujiacute k tomu aby prospiacutevali a byli šťastniacute (εὐδαιμονέω) nejen vnějšiacute statky a všemožneacute naacutestroje ale teacutež zdatnost či ctnost (ἀρετή) kteraacute jim zaručiacute dobreacute jednaacuteniacute a nechybovaacuteniacute (134b7ndash9) Zde se tedy dialog vraciacute o několik stran zpět k otaacutezce bdquoCo musiacute byacutet přiacutetomno nebo co musiacute byacutet vzdaacuteleno aby byla obec leacutepe spravovaacutena a bez pohromyldquo (126a5ndash6) Soacutekrateacutes naacutesledně uvaacutediacute přiacuteklad kdyby se jej někdo zeptal co musiacute byacutet přiacutetomno aby byly v dobreacutem stavu oči odpověděl by že zrak a nepřiacutetomnaacute musiacute zůstat slepota Je-li tedy odpovědiacute že obec je dobře spravovaacutena a bez pohromy když je přiacutetomna ctnost je zřejmeacute že tato pasaacutež předpoklaacutedaacute obdobnyacute vztah mezi danou entitou jejiacute činnostiacute a ctnostiacute jako tzv ergon argument v prvniacute knize Uacutestavy 76 ἀρετή je vlastnost kteraacute umožňuje daneacute entitě dobreacute a naacuteležiteacute naplněniacute jejiacuteho ἔργον v přiacutepadě obce i jednotlivce tedy vede k dobreacutemu životu a štěstiacute (εὐδαιμονία)77 V tomto ohledu dialog připomiacutenaacute diskusi o praveacutem poli-tickeacutem uměniacute v dialogu Gorgias ktereacute se nezajiacutemaacute jen o doky či hradby ale jehož skutečnyacutem předmětem jsou ctnosti (521d6ndash8)
Proč je tedy poznaacuteniacute konstitutivniacuteho bdquojaacuteldquo důležiteacute pro jednaacuteniacute v raacutemci našich praktickyacutech identit Nelze poznat a tedy ani provozovat uměniacute peacuteče o sebe bez znalosti sebe sama (128e11ndash12) K čemu však je peacuteče o konstitutivniacute bdquojaacuteldquo Před vyjasněniacutem otaacutezky po peacuteči je třeba připome-nout samotnyacute přiacutenos poznaacuteniacute sebe sameacuteho Bez znalosti sebe sama nelze znaacutet ani sveacute věci nakolik jsou dobreacute a zleacute (133c21ndash23) Bez znalosti sebe sama tedy neznaacuteme hodnotu věciacute ktereacute k našemu konstitutivniacutemu bdquojaacuteldquo naacuteležejiacute Tato znalost však neniacute omezena jen na naše či meacute věci Tato znalost maacute společenskyacute rozměr bez znalosti sebe sameacuteho neznaacuteme ani druheacute a jejich věci (133d1ndash3) Tento společenskyacute či mezilidskyacute rozměr je podle mne vyacutesledkem procesu poznaacuteniacute sebe sameacuteho jakožto střetnu-tiacute dvou dušiacute ktereacute bylo popsaacuteno vyacuteše K tomuto vzaacutejemneacutemu vztahu dvou dušiacute naacuteležiacute takeacute to že poznaacutevajiacuteciacute hlediacute na zdatnost duše na jejiacute ctnost Poznaacuteniacute teacuteto dokonalosti pak může byacutet kliacutečem pro porozuměniacute nejen mne sameacutemu ale i ostatniacutem78 jedniacutem uměniacutem jednou znalostiacute
76 Platoacuten Resp 352dndash353c77 Můžeme zde tedy rozeznat dva pohledy na to jak ἀρετή přispiacutevaacute k dobreacutemu
životu (a) ἀρετή je zde odvozena od věděniacute a jako takovaacute zaručuje že nebudeme chybovat nyacutebrž jednat spraacutevně (b) zaacuteroveň je ἀρετή vlastnost skrze niž uskutečňu-jeme naše vlastniacute ἔργον a v jisteacutem slova smyslu tedy naplňujeme to co maacuteme byacutet
78 Podobně argumentuje F Renaud ndash H Tarrant The Platonic Alcibiades I The Dialogue and its Ancient Reception str 77ndash78 bdquoMeacute věcildquo a bdquověci druhyacutechldquo lidiacute
30 Jakub Jirsa
poznaacutevaacuteme sebe sameacuteho sveacute věci a věci těchto věciacute zaacuteroveň takeacute věci jinyacutech lidiacute (133d12ndashe5)79 Jelikož znalost sebe sameacuteho je tedy v tomto slova smyslu komplexniacute je leacutepe pochopitelneacute že jejiacutem důsledkem je nechybovaacuteniacute v našem životě
Daacutele je poznaacuteniacute sebe sameacuteho předpokladem peacuteče o sebe ve ktereacute se daneacutemu bdquojaacuteldquo dostaacutevaacute naacuteležiteacute zdatnosti či ctnosti (viz vyacuteše moji ar-gumentaci ohledně scheacutematu ergon argumentu v dialogu Alkibiadeacutes) Bylo řečeno že v politickeacutem boji Alkibiadeacutes nemůže spoleacutehat na nic jineacuteho než na peacuteči a moudrost (ἐπιμελείᾳ τε καὶ σοφίᾳ 123d3) Peacuteče se mu dostaacutevaacute diacuteky poznaacuteniacute sebe sameacuteho80 a moudrost je ctnostiacute kterou poznaacutevaacute během poznaacuteniacute sebe sameacuteho (133b9ndash10) Když se tedy Alkibi-adeacutes v prvniacute čaacutesti rozhodne že by o sebe měl pečovat Soacutekrateacutes naacutesled-ně zkoumaacute jak se staacutet co nejlepšiacutem (124b10ndashc2) Jak jsme viděli vyacuteše dobryacutem resp nejlepšiacutem se každaacute entita stane bdquopřistoupeniacutemldquo relevantniacute ctnosti (126b2ndash7 134c5ndash8) v našem přiacutepadě tedy diacuteky ctnosti kterou nabydeme poznaacuteniacutem sebe samyacutech81 Jen tiacutemto způsobem se tedy Alki-biadeacutes může staacutet skutečnyacutem protivniacutekem velkyacutech kraacutelů Alkibiadeacutes ne-může byacutet perskyacutem či lakedaimonskyacutem panovniacutekům roven bohatstviacutem či vzdělaacuteniacutem může však byacutet nositelem ctnosti kteraacute jej činiacute lepšiacutem (a meacuteně chybujiacuteciacutem) než jsou oni Poznaacuteniacute sebe sameacuteho tedy s sebou přinaacutešiacute
odkazujiacute k tělu penězům a obecně majetku (srv explicitně 131bndashc) znalost těchto věciacute tedy Platoacuten podmiňuje znalostiacute konstitutivniacuteho bdquojaacuteldquo Tato znalost je takeacute kliacutečovaacute pro spraacutevneacute jednaacuteniacute ve veřejneacutem i soukromeacutem životě (134a) takže je takeacute zaacutekladem pro spraacutevneacute chaacutepaacuteniacute našiacute praktickeacute identity K obecneacutemu či individuaacutelniacutemu charak-teru konstitutivniacuteho bdquojaacuteldquo viz vyacuteše pozn 56 a 57 srv teacutež 60
79 N Denyer upozorňuje na možnyacute rozpor s dialogem Fileacutebos 48cndashe kde Soacute-krateacutes tvrdiacute že lideacute kteřiacute neznajiacute sebe sama projevujiacute svoji neznalost v přeceňovaacuteniacute sveacuteho majetku tělesneacute kraacutesy a ctnosti duše (N Denyer Plato Alcibiades str 239) Tato pasaacutež podle Denyera předpoklaacutedaacute že dotyčniacute vědiacute o sveacutem majetku těle a duši i když neznajiacute sebe sama Rozpor je však zdaacutenlivyacute podle dialogu Fileacutebos se dotyčniacute o sveacutem majetku těle a duši něco domniacutevajiacute (δοξάζειν na 48e1 48e4ndash5 a 48e9) To neniacute nutneacute chaacutepat tak že majiacute v teacuteto věci skutečneacute poznaacuteniacute či pravdiveacute miacuteněniacute Stejně tak nyniacute Soacutekrateacutes reaguje na předchoziacute pasaacutež 131a2ndashb2 kde hovořil o tom že leacutekaři a ostatniacute řemeslniacuteci mohou znaacutet to co naacutem naacuteležiacute ale neznajiacute sebe sameacute tato uacutevaha byla mylnaacute jelikož kdo neznaacute sebe nemůže znaacutet co mu naacuteležiacute (133d10ndashe1 srv Meno 71b)
80 K autoritě a praktickyacutem aspektům poznaacuteniacute sebe sameacuteho srv J Jirsa Episte-mologickeacute probleacutemy poznaacuteniacute sebe sama str 93ndash105
81 Poznaacuteniacute sebe sameacuteho je rozumnost (φρόνησις 133c18ndash19) během poznaacuteniacute sebe sameacuteho poznaacutevajiacuteciacute hlediacute na moudrost avšak samotneacute poznaacuteniacute sebe sameacuteho je v kontextu praktickeacuteho užitiacute tohoto poznaacuteniacute soustavně označovaacuteno za rozumnost (133c23 134a13 b5) respektive rozumnost a spravedlnost (134d1)
31REFLEXE 572019
korektivy a normativniacute standardy jednaacuteniacute v soukromeacute i společenskeacute ob-lasti (ἰδίᾳ τε καὶ δημοσίᾳ 134a6ndash7)
Domniacutevaacutem se proto že vyacuteše předvedenyacute postup od jednoho typu bdquojaacuteldquo k dalšiacutemu je zaacuteroveň postupem v důležitosti Tiacutem však rozhodně nechci řiacuteci že by nezaacuteleželo na tom zda je Ioacuten dobryacute rapsoacuted nebo Alkibiadeacutes dobryacute politik Zaacutevěr dialogu Alkibiadeacutes naopak ukazuje že znalost kon-stitutivniacuteho bdquojaacuteldquo je nezbytnou podmiacutenkou abychom v našich praktickyacutech identitaacutech uspěli abychom dobře jednali a byli šťastniacute V posledniacute větě dialogu Soacutekrateacutes zmiňuje obec jako siacutelu kteraacute může přemoci Alkibiada i jeho (obojiacute se takeacute ndash u každeacuteho v jineacutem slova smyslu ndash stalo) Smyslem teacuteto lakonickeacute poznaacutemky na zaacutevěr je čtenaacuteře upozornit že standardy našeho jednaacuteniacute toho co je spraacutevneacute či špatneacute musiacute byacutet ziacuteskaacuteny znalostiacute a rozumem (viz νοῦς na 134e9 a 135a2 a zvlaacuteště νοῦ τε καὶ ἀρετῆς na 135a6ndash7) Tyto standardy nemajiacute byacutet odvozeny od toho co si mysliacute obec přiacutepadně co si mysliacute či mysleli Alkibiadovi byacutevaliacute milovniacuteci
Zde se tedy ukazuje důležityacute vztah mezi jednotlivyacutemi typy bdquojaacuteldquo o nichž pojednaacutevaacute dialog Alkibiadeacutes Předpoklaacutedaacuteme-li koncentrickyacute obraz jednotlivyacutech bdquojaacuteldquo pak vnitřniacute bdquojaacuteldquo vždy poskytuje normativniacute zaacute-klad pro spraacutevneacute fungovaacuteniacute vnějšiacuteho bdquojaacuteldquo V raacutemci dialogu Alkibiadeacutes je kliacutečoveacute že poznaacuteniacute sebe samyacutech poznaacuteniacute αὐτὸ ἕκαστον a daacutele i αὐτὸ τὸ αὐτό vede k poznaacuteniacute toho co je dobreacute pro ctnostneacute jednaacuteniacute a štěstiacute nejen naacutes samyacutech či našiacute nejvyššiacute čaacutesti ale i pro celou obec Poznaacuteniacute konstitutivniacuteho bdquojaacuteldquo tedy zaklaacutedaacute naše spraacutevneacute fungovaacuteniacute jakožto lidskeacute bytosti včetně našiacute praktickeacute identity kteraacute zahrnuje i spraacutevu věciacute ve-řejnyacutech tj politiku
Zaacutevěr Soacutekratův odkaz
Vyacuteše jsem předvedl jak se prvniacute polovina dialogu Alkibiadeacutes věnuje našiacute praktickeacute identitě Druhaacute polovina zkoumaacute konstitutivniacute bdquojaacuteldquo V zaacutevěru dialogu pak Soacutekrateacutes načrtaacutevaacute jistyacute normativniacute vztah mezi tiacutem čemu řiacutekaacutem praktickaacute identita a konstitutivniacutem bdquojaacuteldquo Poznaacuteniacute tohoto bdquohlubšiacuteho jaacuteldquo se ukazuje jako kliacutečoveacute pro spraacutevneacute provozovaacuteniacute našich praktickyacutech identit a tedy pro naacuteš dobryacute život včetně politickeacuteho povolaacuteniacute
Teacutema dialogu je tedy teacutematem jak etickyacutem tak politickyacutem82 Soacutekra-teacutes je zde představen nejen jakožto pravyacute politik kteryacute pečuje o ctnosti
82 Viz F Renaud ndash H Tarrant The Platonic Alcibiades I The Dialogue and its Ancient Reception str 230ndash231
32 Jakub Jirsa
občanů (ve smyslu praveacute politiky zmiacuteněneacute vyacuteše v souvislosti s dialogem Gorgias) ale v sameacutem zaacutevěru takeacute jako pravyacute pedagog kteryacute by mohl byacutet schopen změnit kurz Alkibiadovy politickeacute karieacutery (135dndashe) V tom-to ohledu dialog Alkibiadeacutes nejen rozpracovaacutevaacute teacutema peacuteče o sebe tiacutem že rozebiacuteraacute různaacute pojetiacute bdquojaacuteldquo ale zaacuteroveň může sloužit jako možnaacute obhajoba Soacutekrata proti nařčeniacute že kaziacute mlaacutedež (Obrana 24bndashc) V sameacutem zaacutevě-ru totiž Alkibiadeacutes slibuje že bude pečovat o spravedlnost (135e4ndash5) a i kdyby čtenaacuteř k jeho tvrzeniacute přistupoval s opraacutevněnou nedůvěrou Soacutekrateacutes odpoviacutedaacute
bdquoChtěl bych abys v tom takeacute setrval ale maacutem obavy ndash ne že bych nevěřil tveacute povaze (τῇ σῇ φύσει) ale když se diacutevaacutem na siacutelu našiacute obce (τὴν τῆς πόλεως ῥώμην) aby nepřemohla mne i tebeldquo 83
Alkibiadova povaha o jejiacutež praveacute podobě se praacutevě dozvěděl je zde sta-věna do protikladu k siacutele obce Zaacuteroveň tak jako Alkibiadeacutes o chvilku dřiacuteve spojuje svůj osud se Soacutekratem (135d7ndash11) tak zde Soacutekrateacutes spoju-je svůj osud s Alkibiadem v obavě že oba budou přemoženi silou obce O Soacutekratově osudu viacuteme z Obrany a z jinyacutech zdrojů Konec dialogu naznačuje že Soacutekrateacutes svaacutediacute ohledně Alkibiada zaacutepas s obciacute Soacutekrateacutes jej chce přiveacutest k poznaacuteniacute sebe sama a tiacutem paacutedem zajistit naacuteležitou peacuteči o sebe sameacuteho Naopak obec kteraacute zřejmě zůstaacutevaacute u oceňovaacuteniacute Alki-biadovy postavy původu a bohatstviacute takoveacutemu praveacutemu poznaacuteniacute sebe sameacuteho braacuteniacute I zaacutevěr dialogu by tedy mohl byacutet čten tak že poukazuje na nutnost poznaacuteniacute sebe sama v jineacutem slova smyslu než jakeacute bdquojaacuteldquo a s niacutem spojeneacute hodnoty uznaacutevaacute sama obec84
ZUSAMMENFASSUNG
Im Artikel werden zwei moumlgliche Antworten auf die Frage bdquower bin ichldquo unterschieden die im Dialog Alkibiades I gestellt wird Die erste Antwort wird mit Hilfe von Begriffen unserer praktischen Identitaumlt gege-ben die im ersten Teil des Dialogs zur Sprache kommt Die zweite Ant-wort betrifft unser tieferes grundlegendes Selbst dessen Problematik im
83 Platoacuten Alc I 135e6ndash884 Tato praacutece vznikla za podpory projektu Kreativita a adaptabilita jako předpo-
klad uacutespěchu Evropy v propojeneacutem světě regč CZ02101000016_0190000734 financovaneacuteho z Evropskeacuteho fondu pro regionaacutelniacute rozvoj
33REFLEXE 572019
zweiten Teil des Dialogs behandelt wird Obwohl andere Interpretatio-nen von verschiedenen Arten von bdquoSelbstldquo im zweiten Teil des Dialogs ausgehen zeigt meine Interpretation dass die verschiedenen Begriffe von bdquoSelbstldquo quer durch den ganzen Dialog zu finden sind Schlieszliglich eroumlrte ich die Beziehung zwischen den verschiedenen Entwuumlrfen von Selbst um zu zeigen in welchem Sinne das wesentliche bdquoSelbstldquo als ein normativer Grund fuumlr unsere praktische Identitaumlt dient
SUMMARY
The article distinguishes two possible answers presented by the Alcibia-des I regarding the question ldquoWho am Irdquo The first answer is carried out in terms of our practical identity as it is discussed in the first part of the dialogue the second answer concerns our deeper constitutive self un-covered in the second part of the dialogue Whereas other interpretations look for different senses of the ldquoselfrdquo in the second part of the dialogue my interpretation shows that distinct concepts of the ldquoselfrdquo are to be found across the entire dialogue In conclusion I address the relation between these two concepts of the self in order to show in what sense the constitutive ldquoselfrdquo serves as a normative ground for our practical identity
35REFLEXE 572019
httpsdoiorg10147122533763720202copy 2019 The Author This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (httpcreativecommonsorglicensesby40)
POZNEJ SE V ZRCADLE SLOVASebepoznaacuteniacute podle Kierkegaarda
Kateřina Koliacutenskaacute
Pro Kierkegaardovo diacutelo je charakteristickyacute dvojiacute zaacutejem jednak antro-pologickyacute zaacutejem o člověka a jeho psychologii jednak zaměřeniacute křesťan-skeacute Slovy G Malantschuka Kierkegaard bdquoprosazuje a držiacute dva jak se zdaacute neslučitelneacute faktory (1) ospravedlňovaacuteniacute lidskeacute pozice a (2) naacuterok křesťanstviacute na celeacuteho člověkaldquo1 Vzaacutejemnyacute vztah obou přiacutestupů stojiacute za pozornost Na jedneacute straně Kierkegaard uznaacutevaacute lidskou svobodu kteraacute je předpokladem seberealizace tj duchovniacuteho a moraacutelniacuteho rozvoje ten Kierkegaard považuje za smysl lidskeacute existence a chaacutepe ho jako im-perativ kladenyacute na člověka Zaacuteroveň si je ale vědom toho že tomuto etickeacutemu ideaacutelu nejsme s to dostaacutet a tak na straně druheacute vidiacuteme jak je seberealizace podle Kierkegaarda podmiacuteněna Božiacute pomociacute
V předklaacutedaneacute studii se budeme uvedenyacutem probleacutemem zabyacutevat v kontextu Kierkegaardova pojetiacute sebepoznaacuteniacute Uvidiacuteme že jsou pro něj nezbytneacute oba tyto zdaacutenlivě neslučitelneacute faktory a že jsou vzaacutejemně pro-pojeny sebepoznaacuteniacute třebaže je moraacutelniacutem naacuterokem se zaacuteroveň zaklaacutedaacute na naacuteboženskeacute viacuteře kterou si sami daacutet nemůžeme Daacutele ukaacutežeme že podstatnyacutem rysem vyacutekonu sebepoznaacuteniacute je pro Kierkegaarda nahleacutednutiacute že tohoto vyacutekonu nedosahujeme vlastniacutemi silami
Metodickaacute obtiacutež spojenaacute se zkoumaacuteniacutem Kierkegaardova pojetiacute se-bepoznaacuteniacute spočiacutevaacute v tom že je zachyceno nesystematicky ve značně různorodyacutech textech jež byly sepsaacuteny za různyacutemi uacutečely a jež jsou proto různeacuteho formaacutetu a stylu Otaacutezky sebepoznaacuteniacute se pak tyto texty dotyacutekajiacute diacutelčiacutem způsobem a naviacutec z různyacutech perspektiv V čem tedy sebepoznaacuteniacute pro Kierkegaarda spočiacutevaacute a co obnaacutešiacute je zapotřebiacute rekonstruovat Vy-jdeme zejmeacutena z textů (1) O pojmu ironie (2) Nemoc k smrti a (3) Naacute-boženskeacute rozpravy 2
1 G Malantschuk Kierkegaardʼs Thought Princeton 1971 str 192 Vychaacuteziacutem ze spisů autorskyacutech pseudonymniacutech i z Kierkegaardovyacutech deniacute-
ků V přiacutepadě pseudonymniacutech děl přihliacutežiacutem ke kontextu daneacutemu poziciacute přiacuteslušneacuteho pseudonymniacuteho autora Nemaacuteme-li se však při hledaacuteniacute pojetiacute sebepoznaacuteniacute u Kierke-gaarda omezit na vyacutečet rozdiacutelnyacutech pozic v různyacutech čaacutestech korpusu je třeba pokusit
36 Kateřina Koliacutenskaacute
1 O pojmu ironie
V disertaci O pojmu ironie se staacutelyacutem zřetelem k Soacutekratovi (1841) se Kierkegaard věnuje sebepoznaacuteniacute v souvislosti se zrodem bdquosubjektivityldquo Ten identifikuje v životniacutem postoji historickeacuteho Soacutekrata kteryacute označuje jako ironii Kierkegaard obecně použiacutevaacute vyacuteraz ironie bdquose zřetelem k psy-chologii individuaacutelniacuteho subjektu kteryacute je ve sporu se světem v němž žijeldquo3 resp v Kierkegaardově pojetiacute tento vyacuteraz označuje stav vědomiacute kdy bdquopoznaacutevaacuteme že jaacute se podstatně lišiacute od [sveacuteho] kulturniacuteho prostře-diacuteldquo4 V Soacutekratově přiacutepadě Kierkegaard dovaacutediacute toto pojetiacute ironie do ex-treacutemu a ironii chaacutepe jako sveacutebytnyacute životniacute postoj v němž sebepoznaacuteniacute neniacute spojovaacuteno s bdquobohatstviacutem niternostildquo ale pouze s bdquooddělovaacuteniacutem od jineacuteholdquo
Kierkegaard vymezuje ironii jako Soacutekratův životniacute postoj v protitahu vůči Hegelově interpretaci Soacutekrata5 Hegel považuje v Dějinaacutech filoso-fie Soacutekrata za zakladatele moraacutelky neboť jako prvniacute nahleacutedl že dob-ro musiacute byacutet rozpoznaacutevaacuteno individuaacutelně tj o moraacutelniacutech otaacutezkaacutech musiacute soudit svědomiacute jednotlivce6 Proti nereflektujiacuteciacutemu mravniacutemu vědomiacute předsoacutekratovskyacutech Atheacuten kde dobro a zlo byly rozlišovaacuteny pro všechny stejně přiacutestupnyacutem způsobem (napřiacuteklad pomociacute oraacutekula) a takeacute proti partikulaacuterniacute subjektivitě sofistů jejichž hledaacuteniacute dobra podleacutehalo subjek-tivniacute libovůli staviacute Hegel Soacutekrata coby ztělesněniacute subjektivniacuteho hledaacuteniacute universaacutelniacuteho dobra Podle Kierkegaarda chce ale Hegel Soacutekratovi při-soudit i poznaacuteniacute obecneacuteho dobra v určitosti když se snažiacute ukaacutezat jak Soacutekrateacutes dobro chaacutepal7 Zde Kierkegaard nesouhlasiacute Soacutekratův projekt nebyl v žaacutedneacutem ohledu konstruktivniacute a Soacutekratovo stanovisko subjekti-vity je třeba bliacuteže určit jako stanovisko ironie to znamenaacute jako bdquoprvniacute
se o syntetizujiacuteciacute pohled v rozmanitosti hlasů se proto snažiacutem naleacutezat vztahy ať už se jednaacute o naacutevaznosti doplněniacute či korekce
3 K B Soumlderquist The Isolated Self Copenhagen 2007 str 234 Tamt str 25 Soslashren Kierkegaards Skrifter (= SKS) IndashXXVIII Koslashbenhavn 1997ndash2013 I
str 263ndash278 The Concept of Irony (= CI) přel H V Hong ndash E H Hong Princeton 1989 str 219ndash37 Tam kde neniacute k dispozici publikovanyacute českyacute překlad odkazuji na anglickeacute překlady Hongovyacutech Překlady z daacutenštiny jsou meacute vlastniacute
6 G W F Hegel Dějiny filosofie II přel J Cibulka ndash M Sobotka Praha 1965 str 32ndash78
7 SKS I 276 CI 235 G W F Hegel Dějiny filosofie II str 53 n
37REFLEXE 572019
a nejabstraktnějšiacute stanovisko subjektivityldquo8 Kierkegaard tedy rozlišuje na jedneacute straně mezi subjektivitou jako zdrojem poznaacuteniacute dobra v urči-tosti a na straně druheacute ironiiacute jako počiacutenajiacuteciacute subjektivitou a jako bdquočistě negativniacutem stanoviskem ktereacute nedaacutevaacute vůbec nicldquo9 To prvniacute chce podle Kierkegaarda Soacutekratovi připsat Hegel to druheacute mu připisuje saacutem
Toto bdquoironickeacuteldquo vědomiacute podle Kierkegaarda jedince izoluje jak ukazu-je Soacutekratův přiacutepad Soacutekrateacutes vykročil ze zvykoveacute mravnosti skutečnost pro něj už nic neznamenaacute ale nedokročil k idealitě takže idea dobra pro něj ještě nic neznamenaacute je bdquonekonečně abstraktniacuteldquo10 ndash to je ostatně zdro-jem Kierkegaardovy metafory bdquovznaacutešejiacuteciacuteho se Soacutekrataldquo11 Vyacuterok γνῶϑι σαὐτόν (poznej saacutem sebe) nakolik maacute označovat Soacutekratovo stanovisko pak Kierkegaard interpretuje jako vyděleniacute jaacute vůči bdquojineacutemuldquo
bdquoJe jistě pravda že slovy γνῶϑι σαὐτόν lze označit takeacute subjektivi-tu v celeacute jejiacute plnosti nekonečneacute bohatstviacute niternosti ale pokud jde o Soacutekrata toto sebepoznaacuteniacute nebylo tak obsažneacute vlastně neskyacutetalo viacutec než odděleniacute odloučeniacute toho co se stalo předmětem poznaacuteniacute poz-ději Vyacuterok poznej saacutem sebelsquo znamenaacute odděl saacutem sebe od jineacutehohellip Zahloubat se do tohoto sebepoznaacuteniacute však bylo vyhrazeno až pozdějšiacute doběldquo12
Je otaacutezkou proč Kierkegaard věnoval ve svyacutech uacutevahaacutech tomuto jedineacute-mu momentu vyacutevoje subjektivity takovyacute prostor proč je okamžik kdy se vědomiacute bdquoodděluje od jineacuteholdquo podle Kierkegaarda tak existenciaacutelně cennyacute že jej chce chaacutepat jako životniacute postoj a že dokonce tvrdiacute že bdquoži-vot jenž si zasluhuje byacutet nazyacutevaacuten lidskyacutem začiacutenaacute ironiiacuteldquo13 Důsledneacute
8 SKS I 302 CI 264 Je vhodneacute dodat že miacutera shody Kierkegaardovy a Hege-lovy interpretace Soacutekrata je ve skutečnosti značnaacute připomeňme Hegelovo celkoveacute pojetiacute dobra u Soacutekrata jako bdquoještě neurčiteacuteholdquo G W F Hegel Dějiny filosofie II str 51 Hegel se ale tohoto poznatku nedržiacute striktně a tak mu podle Kierkegaarda unikaacute podstata ironie
9 SKS I 195 CI 14510 SKS I 277 CI 23611 SKS I 202 CI 152 SKS 1 243 CI 196 Kierkegaard oceňuje baacutesniacuteka Aris-
tofana kteryacute se podle jeho soudu dostal pravdě bliacutež než Platoacuten i Xenofoacuten když v Oblaciacutech nechal Soacutekrata pohupovat nad sceacutenou v zaacutevěsneacutem koši
12 SKS I 225 CI 17713 Zněniacute jedneacute z teziacute disertace (SKS I 65 CI 6) Podle Soumlderquista bdquopravda
ironieldquo předznamenaacutevaacute Kierkegaardovu pozdějšiacute kritiku života v bezprostřednosti (K B Soumlderquist The Isolated Self str 25)
38 Kateřina Koliacutenskaacute
vydělovaacuteniacute jedince z jeho žiteacuteho světa a udržovaacuteniacute v etickeacutem praacutezdnu jako by bylo pokusem zastavit se u vědomiacute svobody Pro Soacutekrata je sku-tečnost pouze bdquopřiacuteležitostiacute chtiacutet [ji] překročit avšak aniž by to nastaloldquo14 a idealita je pro něj bdquohraniciacute od niacutež se Soacutekrateacutes s ironickou satisfakciacute vracel zpět k sobě sameacutemuldquo15 Ačkoli by ironik Soacutekrateacutes mohl skutečnost i idealitu braacutet vaacutežně nebere vaacutežně ani jedno Jedinou vaacutežnostiacute je pro něho vracet se k sobě sameacutemu (Kierkegaard teacutež hovořiacute o skoku do sebe sama)16 Kierkegaard přitom sice spojuje ironikovo sebepoznaacuteniacute pouze s oddělovaacuteniacutem od jineacuteho ale praacutevě tento neustaacutelyacute zaacutejem o sebe sameacuteho se zdaacute byacutet předpokladem budovaacuteniacute života jenž si zasloužiacute byacutet nazvaacuten lidskyacutem a přirozeně pak takeacute předpokladem dalšiacuteho sebepoznaacuteniacute
Vystoupeniacute z etablovaneacute etiky diacuteky němuž je takoveacute sebepoznaacuteniacute možneacute je zaacuteroveň jaacutedrem Kierkegaardovy kritiky ironie Suspendo-vaacuteniacutem bdquotoho co je pro skutečnost konstituujiacuteciacute co ji řiacutediacute a nese mo-raacutelky a mravnostildquo17 se ironik dostal do bdquostřetu se skutečnostiacuteldquo18 a bdquodo jisteacute miacutery [se] stal neskutečnyacutemldquo19 To platiacute zejmeacutena pro romantickou ironii jejiacutež představitele Kierkegaard kritizuje pro obhajovaacuteniacute subjek-tivniacute mravnosti ale kritice tu podleacutehaacute i Soacutekratova ironie Třebaže ono bdquojineacuteldquo od něhož se ironickyacute subjekt bdquooddělujeldquo neznamenaacute vyacuteslovně druheacuteho člověka20 je zřejmeacute že v jaacutedru je Soacutekratova pozice egoistickaacute21 a že Soacutekrateacutes neniacute podle Kierkegaarda součaacutestiacute sveacuteho žiteacuteho světa tak jak by člověk měl byacutet Jakkoli je ironie nezbytnyacutem krokem k sebepo-znaacuteniacute je lhostejnost ke světu podle Kierkegaarda překaacutežkou dalšiacutemu sebeporozuměniacute
14 SKS I 204 n CI 154 15 SKS I 214 CI 16516 SKS I 214 CI 16617 SKS I 318 n CI 28318 SKS I 341 CI 30919 SKS I 297 CI 25920 Vyacuteraz bdquoAndetldquo je neosobniacute Capel překladaacute bdquofrom the sbquootherlsquoldquo (viz S Kierke-
gaard The Concept of Irony přel L M Capel Bloomington 1968 str 202) kde vyacute-raz bdquootherldquo klade do uvozovek a označuje jej za bdquokvazitechnickyacute hegelovskyacute vyacuterazldquo s vyacuteznamem širokeacute negace Hongův překlad podtrhaacutevaacute vyacuteznam odděleniacute od druheacute-ho člověka (bdquofrom the otherldquo CI 177) Srv německyacute Schaederův překlad bdquotrenne dich selber von anderenldquo (S Kierkegaard Uumlber den Begriff der Ironie přel H H Schaeder Muumlnchen ndash Berlin 1929 str 147) a Hirschův překlad bdquotrenne dich selbst von allem andern abldquo (S Kierkegaard Uumlber den Begriff der Ironie přel E Hirsch Frankfur a M str 178)
21 SKS 1 203 214 217 258 CI 153 166 169 213
39REFLEXE 572019
Kierkegaard označuje ironii jak ji definoval na postavě Soacutekrata za bdquoendemickou chorobu jakou jen maacutelokdo onemocniacute a z niacutež se ještě meacuteně jedinců uzdraviacuteldquo22 Pojem ironie je tak bezesporu idealizovaacuten Tiacutem je však takeacute zdůrazněn moment sebepoznaacuteniacute kteryacute je nezbytnyacutem krokem ve vyacutevoji subjektivity a kteryacute zaacuteroveň představuje nebezpečiacute (spočiacutevajiacuteciacute v tom že člověk může ironikem takeacute zůstat) V každeacutem přiacutepadě se ukazuje že dalšiacute rozvoj sebepoznaacuteniacute neniacute podle Kierke-gaarda myslitelnyacute bez vědomiacute subjektivniacute svobody a bez zaacutejmu o sebe sameacuteho 23
2 Nemoc k smrti
Nemoc k smrti (1849) již Kierkegaard publikoval pod pseudonymem Anti-Climacus je bezpochyby nejkomplexnějšiacutem vyjaacutedřeniacutem jeho po-hledu na lidskeacute jaacute24 a pozoruhodnyacutem setkaacuteniacutem jeho psychologie a jeho křesťanskeacute interpretace člověka bdquoNemoc k smrtildquo je určena jako bdquozou-falstviacuteldquo tj nemoc ducha či lidskeacuteho jaacute jež spočiacutevaacute v jedincově chybneacutem sebepojetiacute Jeho podoby jsou z psychologickeacute perspektivy analyzovaacuteny v prvniacutem diacutele spisu ve druheacutem pak autor nahliacutežiacute na zoufalstviacute jako na bdquohřiacutechldquo a nabiacuteziacute theologickou interpretaci přiacutečin zoufalstviacute
Pro naši praacuteci je důležiteacute že ačkoli sebepoznaacuteniacute neniacute vyacuteslovnyacutem teacute-matem spisu věcně stojiacute v pozadiacute jako naacuterok jenž je na člověka kladen Anti-Climacova ontologie začiacutenaacute naacutesledujiacuteciacutem taacutezaacuteniacutem
bdquoCo je člověk Člověk je duch Ale co je to duch Duch je jaacute Ale co je to jaacute Jaacute je vztah kteryacute maacute vztah k sobě sameacutemu neboli je tiacutem na vztahu že se vztah vztahuje k sobě sameacutemu jaacute neniacute onen vztah nyacutebrž to že se vztah vztahuje k sobě sameacutemu Člověk je synteacuteza
22 SKS I 136 CI 77 n23 Podle J Lippitta Kierkegaard společně s odlišnyacutem pohledem na Soacutekrata např
v Nevědeckeacutem dodatku takeacute odlišně přistoupil k otaacutezce sebepoznaacuteniacute (J Lippitt Self--Knowledge in Kierkegaard in U Renz (vyd) Self-Knowledge A History Oxford 2017 str 207) Soacutekrateacutes je jistě v Pojmu ironie prezentovaacuten jako postava negativniacute nakolik ale Kierkegaard považuje bdquoironiildquo za předpoklad plnohodnotneacute lidskeacute exis-tence je v jeho uvažovaacuteniacute o sebepoznaacuteniacute patrnaacute kontinuita
24 H Hong hovořiacute o bdquovyvrcholeniacute Kierkegaardova antropologickeacuteho přiacutestupuldquo srv S Kierkegaard The Sickness Unto Death (= SUD) přel H V Hong ndash E H Hong Princeton 1980 str x
40 Kateřina Koliacutenskaacute
nekonečneacuteho a konečneacuteho časneacuteho a věčneacuteho svobody a nutnosti zkraacutetka synteacutezaldquo25
Člověk je tedy podle Nemoci synteacutezou pro niž je charakteristickyacute se-bevztah Jelikož ale jaacute neustavilo samo sebe nyacutebrž bylo ustaveno bdquoji-nyacutemldquo26 zaujiacutemaacute svyacutem sebevztahem takeacute určityacute vztah k teacuteto ustavujiacuteciacute moci27 zoufalstviacute je pak jeho nespraacutevnyacute sebevztah kteryacute se bdquonekonečně promiacutetaacute do vztahu k moci jež je [jaacute] ustavilaldquo28 Sebepoznaacuteniacute jako etickyacute uacutekol se objevuje v okamžiku kdy Anti-Climacus definuje opak zoufal-stviacute je to stav kdy bdquojaacute tiacutem že se vztahuje k sobě sameacutemu a že chce byacutet samo sebou průzračně kotviacute v moci jež je ustavilaldquo29 Tento stav trans-parentnosti kteryacute je později určen jako bdquoviacuteraldquo30 můžeme chaacutepat jako dokonalou podobu sebepoznaacuteniacute 31 Je-li naacuterokem na lidskou existenci spraacutevnyacute sebevztah kteryacute znamenaacute kotveniacute v ustavujiacuteciacute moci je de facto naacuterokovaacuteno sebepoznaacuteniacute uskutečňujiacuteciacute se ve viacuteře
Je však zřejmeacute že sebepoznaacuteniacute musiacuteme v Nemoci chaacutepat šiacuteřeji než jako pouze epistemologickyacute pojem Jak je z uvedeneacute definice viacutery patrneacute transparentnost pro sebe sama zde obnaacutešiacute i vůli Anti-Climacus ve sku-tečnosti uvaacutediacute čtyři prvky nezbytneacute pro sebepoznaacuteniacute za jehož vyvrcho-leniacute lze transparentnost ve viacuteře považovat poznaacuteniacute vůli cit a předsta-vivost (Sebe)poznaacuteniacute v epistemologickeacutem smyslu tak postihuje pouze čaacutest toho co je podle Anti-Climaca zapotřebiacute aby se člověk staacuteval saacutem sobě transparentniacutem Otaacutezce co o sobě maacuteme vědět chceme-li si byacutet
25 SKS XI 129 SUD 13 Odkazuji na Hongův anglickyacute překlad kvůli jeho většiacute spolehlivosti ve srovnaacuteniacute se staacutevajiacuteciacutem českyacutem překladem
26 Ustavujiacuteciacute bdquojineacuteldquo lze na zaacutekladě druheacuteho diacutelu spisu neproblematicky ztotož-nit s křesťanskyacutem Bohem Širšiacute čteniacute pojmu nabiacuteziacute S Evans Who Is the Other in Sickness Unto Death in Kierkegaard Studies Yearbook 1997 str 1ndash15
27 SKS XI 130 SUD 13 n28 SKS XI 130 SUD 1429 Tamt30 SKS XI 164 SUD 4931 J Lippitt chaacutepe toto bdquoprůzračneacute kotveniacuteldquo jako bdquoprojev sebepoznaacuteniacuteldquo (J Li-
pitt Self-Knowledge in Kierkegaard str 213) S podobnyacutem tvrzeniacutem přichaacuteziacute M J Ferreirovaacute podle niacutež je leacutek na zoufalstviacute bdquointerpretovaacuten jako druh sebepoznaacuteniacute kdy jaacute si je transparentniacute až k zaacutekladům sveacuteho bytiacuteldquo (M J Ferreira Kierkegaard Chichester 2009 str 153) Srv K Nordentoft o transparentnosti jako etickeacutem uacutekolu (K Nordentoft Kierkegaardʼs Psychology Eugene 2009 str 76) Kierkegaard expli-citně identifikuje transparentnost se sebepoznaacuteniacutem v Suďte sami (SKS XVI 162 Naacutecvik křesťanstviacute ndash Suďte sami [= Ss] přel M Mikulovaacute-Thulstrupovaacute Brno 2002 str 182)
41REFLEXE 572019
transparentnějšiacute se spis nevyhyacutebaacute Nemeacuteně důležiteacute je však i to jak to viacuteme
V teacuteto souvislosti nejprve připomeňme že Anti-Climacus již definoval jaacute jako svobodnyacute sebevztah bdquoJaacute je tvořeno nekonečnostiacute a konečnostiacute Ale tato synteacuteza je vztah a to vztah kteryacute byť odvozenyacute se vztahuje k sobě sameacutemu což je svoboda Jaacute je svobodaldquo32 Je však jaacute skutečně svobodou v tom smyslu že by i jeho vůle byla zcela v jeho moci33 Vůle je zajisteacute kliacutečovyacutem předpokladem sebepoznaacuteniacute podle definice viacutery jaacute kotviacute v usta-vujiacuteciacute moci tehdy chce-li byacutet samo sebou přičemž všechny podoby zou-falstviacute vposled spočiacutevajiacute v nějakeacute formě nedostatku vůle v jejiacute rozdvoje-nosti34 Anti-Climacus takeacute v prvniacute čaacutesti spisu považuje vůli za zaacutekladniacute rys jaacute35 Ve druheacute čaacutesti kteraacute již zaujiacutemaacute perspektivu theologickou však reviduje nevyřčenyacute předpoklad že by naacutes vůle mohla k sebepoznaacuteniacute spo-lehlivě veacutest a ukazuje v jakeacutem vztahu poznaacuteniacute a vůle stojiacute
bdquoV duchovniacutem životě neniacute stavu nehybnosti (vlastně ani žaacutedneacuteho sta-vu vše je aktualita) jestliže tedy člověk neučiniacute dobro v teacuteže vteřině kdy ho poznal začne za prveacute poznaacuteniacute vychlaacutedat A pak bude otaacutezka jak se poznaneacute liacutebiacute vůli Vůle je dialektickaacute a pod sebou maacute celou nižšiacute přirozenost člověka Pokud se vůli poznaneacute neliacutebiacute jistě z toho neplyne že udělaacute opak toho co poznaacuteniacute pochopilo tak silneacute proti-klady se jistě vyskytujiacute zřiacutedka leč vůle nechaacute uplynout nějakyacute čas nastane provizorium s naacutezvem podiacutevaacuteme se na to ziacutetralsquo Tiacutem všiacutem se poznaacuteniacute staacutele viacutece zatemňuje a to nižšiacute začne viacutetězit ach neboť dobro se musiacute činit hned hned jakmile je poznaacuteno (a proto je v čisteacute idealitě přechod od myšleniacute k bytiacute tak snadnyacute neboť tam se vše děje hned) ale siacutela nižšiacuteho spočiacutevaacute v protahovaacuteniacute Postupně nemaacute vůle nic proti
32 SKS XVI 145 SUD 29 Pojetiacute jaacute jako svobody znaacuteme z Pojmu ironie kde je ovšem jaacute pouze negativně svobodneacute neboť neniacute limitovaacuteno jinyacutem (SKS I 299 n CI 262) a takeacute z druheacuteho diacutelu Buď anebo (SKS III 205 EitherOr II [= EO II] přel H V Hong ndash E H Hong Princeton 1987 str 214)
33 Takto se na věc diacutevaacute např pseudonymniacute autor Buď anebo soudce Wilhelm podle něhož je sebepoznaacuteniacute našiacutem aktivniacutem etickyacutem vyacutekonem znalost sebe sameacuteho takto bdquoneniacute pouhou kontemplaciacuteldquo nyacutebrž bdquouvědoměniacutem sebe sameacuteho jež samo je činemldquo Proto řiacutekaacute soudce bdquojsem po uacutevaze užiacuteval vyacuteraz zvolit saacutem sebe namiacutesto poznat saacutem sebeldquo (SKS III 246 EO II 258)
34 Napřiacuteklad chce-li někdo zoufale byacutet saacutem sebou znamenaacute to tolik že chce byacutet saacutem sebou v teacute podobě jak si sebe představuje ovšem tato podoba neodpoviacutedaacute tomu kyacutem skutečně byl stvořen tedy saacutem sebou byacutet chce i nechce
35 bdquoČlověk kteryacute nemaacute žaacutednou vůli nemaacute žaacutedneacute jaacute ale čiacutem viacutec maacute vůle tiacutem viacutec maacute sebe-vědomiacuteldquo (SKS XI 145 SUD 29)
42 Kateřina Koliacutenskaacute
skoro nad tiacutem přimhouřiacute oči A když se pak poznaacuteniacute naacuteležitě zatemniacute mohou si poznaacuteniacute a vůle leacutepe rozumět nakonec spolu souhlasiacute docela neboť poznaacuteniacute teď přešlo na stranu vůle a poznaacutevaacute že tak jak to chce vůle je to naprosto v pořaacutedkuldquo36
Anti-Climacus tu představuje pojetiacute vůle jež neniacute zcela v našiacute moci a jež je nadto schopna manipulovat poznaacuteniacutem Je-li tomu tak pak je dosa-žitelnost sebepoznaacuteniacute nakolik toto poznaacuteniacute podstatně spočiacutevaacute ve vůli vaacutežně ohrožena Anti-Climacus skutečně k tomuto zaacutevěru směřuje Aby vyostřil křesťanskou pozici staviacute proti niacute bdquosoacutekratovskeacuteldquo pojetiacute Podle to-hoto pojetiacute (jak mu Anti-Climacus chce rozumět) ten u nějž je schopnost poznaacuteniacute takto oslabena tiacutem dokazuje že dobro přece jen nepoznal Na tuto interpretaci hřiacutechu jakožto nevědomosti Anti-Climacus namiacutetaacute že pak původ nevědomosti zůstaacutevaacute neobjasněn a vyvozuje že neniacute-li ne-vědomost původniacute ale ziacuteskanaacute bdquomusiacute hřiacutech podstatně spočiacutevat v něčem jineacutem než v nevědomosti Musiacute tkvět v uacutesiliacute člověka zatemnit sveacute po-znaacuteniacuteldquo37 Křesťanstviacute podle něj přinaacutešiacute zaacutesadniacute posun když hřiacutech přičiacutetaacute vůli (a zkaženost vůle chaacutepe jako něco co přesahuje vědomiacute jednotliv-ce) hřiacutech nespočiacutevaacute v tom že člověk neviacute co je dobro nyacutebrž v tom že nechce vědět co je dobro a že to nechce vědět proto že nechce dobro 38 Hřiacutech přitom neniacute jednotlivyacute nahodilyacute čin nyacutebrž trvajiacuteciacute nesvoboda po-chaacutezejiacuteciacute z naacutes je zaacutekladniacute lidskou situaciacute ačkoli svobodně zvolenou že nechceme byacutet tiacutem čiacutem jsme
Z křesťanskeacuteho pohledu jak jej Kierkegaard prezentuje je tak hřiacutech nevědomostiacute pouze v tom smyslu že je nevědomostiacute o tom v čem hřiacutech spočiacutevaacute a jak hluboko sahaacute jak je člověk ve skutečnosti vzdaacutelen do-konalosti Podle Anti-Climaca se tak křesťanstviacute kvalitativně odlišuje od pohanstviacute a přirozeneacuteho člověka praacutevě naukou o hřiacutechu křesťanstviacute předpoklaacutedaacute že hřiacutech je člověku neznaacutem proto mu jej zjevuje 39 Hřiacutech tedy nelze pochopit nyacutebrž se v něj musiacute uvěřit40 Řečeneacute tak můžeme
36 SKS XI 206 SUD 9437 SKS XI 201 SUD 8838 SKS XI 207 SUD 9539 SKS XI 202 SUD 8940 SKS XI 208 SUD 95 Jak jsme řekli Anti-Climacus využiacutevaacute soacutekratovskeacute
definice aby vůči niacute bdquovyostřilldquo pozici křesťanskou (SKS XI 201 SUD 88) Uacutečel zde ale světiacute prostředek a skutečně dochaacuteziacute ke zjednodušeniacute ba pokrouceniacute řec-keacute myšlenky když Anti-Climacus upiacuteraacute řeckeacute mysli možnost vědomeacuteho proviněniacute (SKS XI 202 n SUD 89 n) R C Roberts upozorňuje že pak neniacute jasneacute v čem je křesťanskeacute pojetiacute hřiacutechu kvalitativně nikoli pouze kvantitativně odlišneacute a jedno
43REFLEXE 572019
shrnout takto rozumovost sama k dosaženiacute transparentnosti nestačiacute je zapotřebiacute vůle kteraacute je však zkažena hřiacutechem Maacuteme-li si byacutet transpa-rentnějšiacute musiacuteme tedy začiacutet poznaacuteniacutem jakaacute je ve skutečnosti naše vůle a takoveacute poznaacuteniacute daacutevaacute pouze viacutera
Tento moment kdy se antropologickeacute uvažovaacuteniacute uzaviacuteraacute v religiozitě je pro Kierkegaarda charakteristickyacute Podobně jako Kant je Kierkegaard přesvědčen že křesťanskeacute chaacutepaacuteniacute lidskeacute pohrouženosti v hřiacutechu je pravdiveacute41 Na rozdiacutel od Kanta ale už samo vědomiacute hřiacutechu chaacutepe theolo-gicky jako dar milosti Pojetiacute sebepoznaacuteniacute takto ziacuteskaacutevaacute svůj naacuteboženskyacute raacutez když to podstatneacute co o sobě maacuteme vědět abychom se adekvaacutetně poznaacutevali je pravda o našiacute vůli k niacutež však nejsme s to dospět sami nyacutebrž kterou musiacuteme přijmout a pochopit jako dar Sebepoznaacuteniacute tento naacuterok kladenyacute na lidskou existenci se tedy zaacuteroveň zaklaacutedaacute na nahleacuted-nutiacute ktereacute si sami daacutet nemůžeme Požadavek otevřenosti vůči zjeveniacute však byacutevaacute ndash zejmeacutena komentaacutetory jež nejsou theology ndash považovaacuten za problematickyacute Jaacutedrem kritickeacuteho pohledu je naacutemitka že požadavek kognitivniacute odkaacutezanosti na viacuteru je filosoficky nepodloženyacute42 Vskutku
z vysvětleniacute teacuteto bdquochybyldquo nachaacuteziacute v Anti-Climacově snaze podat zde psychologickeacute vysvětleniacute ačkoli by podle jeho soudu mělo byacutet theologickeacute (nauka o vykoupeniacute) srv R C Roberts The Grammar of Sin and the Conceptual Unity of The Sickness unto Death str 148 in International Kierkegaard Commentary The Sickness unto Death (= IKCSUD) Macon 1987 str 135ndash60 Anti-Climacus vyacuteslovně odmiacute-taacute chaacutepat nauku o vykoupeniacute jako počaacutetek kvalitativniacute odlišnosti mezi pohanstviacutem a křesťanstviacutem musiacute se podle něj začiacutet bdquodaleko hlouběji u hřiacutechuldquo (SKS XI 203 SUD 89)
41 Srv Kantovo pojetiacute původniacuteho hřiacutechu ktereacute nazyacutevaacute bdquoradikaacutelniacutem zlem v lid-skeacute přirozenostildquo (I Kant Naacuteboženstviacute v hraniciacutech pouheacuteho rozumu přel K Špunk Praha 2013 str 61ndash94)
42 Napřiacuteklad podle H E Babera a J Donnellyho se zdaacute že Kierkegaard bdquonapřiacuteč Nemociacute k smrti směšuje psychologii a apologetikuldquo (H E Baber ndash J Donnelly Self--Knowledge and the Mirror of the Word str 180 nn in IKCSUD str 161ndash184) Podle autorů je Kierkegaardova psychologickaacute diagnoacuteza typů zoufalstviacute bdquonarušena apologetickyacutem leacutekem na zoufalstviacuteldquo (tamt) a jeho bdquoradikaacutelniacute fideismus podryacutevaacute psy-chologickou studii povahy jaacuteldquo (str 181) Podle V McCarthyho neniacute Kierkegaardova praacutece s pojmem milosti bdquopopisem fenomenologicky podloženeacute potřebyldquo nyacutebrž bdquona-hodile připojenyacutem prvkem nedoloženyacutem a nedokaacutezanyacutemldquo (V McCarthy Kierke-gaard as Psychologist Illinois 2015 str 147 n) Podobně P Gardiner podotyacutekaacute že Kierkegaard mlčky předpoklaacutedaacute že překonaacuteniacute zoufalstviacute je možneacute jen za pomoci křesťanstviacute a že je proto při interpretaci jeho naacutezorů bdquoobtiacutežneacute veacutest hranici mezi tvrze-niacutemi kteraacute lze hodnotit jako empirickou analyacutezu v praveacutem slova smyslu a tezemi je-viacuteciacutemi se jako apriorně axiomatickeacuteldquo (P Gardiner Kierkegaard přel M Jaacutera Praha 1996 str 134) Podle W Kaufmanna je Kierkegaard bdquočasto extreacutemně vniacutemavyacute když se zabyacutevaacute neautentičnostiacute ale silně neuspokojivyacute když popisuje autentičnostldquo (W
44 Kateřina Koliacutenskaacute
proč maacuteme činit krok za Kanta proč myslet že k vědomiacute hřiacutechu nemohl člověk dospět saacutem
Propracovanou do značneacute miacutery filosofickou odpověď najdeme ve Filosofickyacutech zlomciacutech Anti-Climacova předchůdce Johanna Climaca Podle uvedeneacuteho spisu by odkaacutezanost na zjeveniacute byla nejen možnaacute ale i nevyhnutelnaacute tehdy pokud by existovalo bytiacute absolutně nesourodeacute s rozumovostiacute tedy bytiacute rozumem zcela nezachytitelneacute Hypoteacutezu ta-koveacuteho bytiacute představuje Climacus jako alternativu k tzv soacutekratovskeacute bdquopouze lidskeacuteldquo hypoteacuteze podle niacutež je věčnaacute pravda v jedinci vždy již přiacutetomna a je pouze odhalena introspekciacute V takoveacutem přiacutepadě je po-znaacuteniacute sebe same poznaacuteniacutem věčnosti neboli bdquosebepoznaacuteniacute je poznaacuteniacutem Bohaldquo43
Climacova druhaacute hypoteacuteza se od prvniacute bdquosoacutekratovskeacuteldquo lišiacute pojetiacutem ro-zumu a jeho vztahu k pravdě resp věčnosti Předpoklaacutedaacute že věčnaacute prav-da je rozumu a introspekci nepřiacutestupnaacute Okamžik v čase pak ziacuteskaacutevaacute roz-hodujiacuteciacute vyacuteznam tiacutem že věčnost jež pro naacutes dosud neexistovala začne existovat Climacus tuto věčnou pravdu nazyacutevaacute bdquoneznaacutemeacuteldquo Neznaacutemeacute protože je hraniciacute myšleniacute v něm probouziacute bdquoparadoxniacute vaacutešeňldquo jež hledaacute kolizi s neznaacutemyacutem až si posleacuteze myšleniacute bdquoaniž by si skutečně rozumělo přeje svůj paacutedldquo44 Tento bdquoparadox myšleniacuteldquo se na stavu jedincova sebe-poznaacuteniacute odraacutežiacute tak že bdquoten kdo věřil že saacutem sebe znaacute si už neniacute jist zda je zviacuteře nad Tyfoacutena zavilejšiacute a soptivějšiacute či tvor krotšiacute a jednoduššiacute od přiacuterody uacutečastnyacute jakeacutehosi božskeacuteho a nesoptiveacuteho uacuteděluldquo45 Climacus navrhuje ono postulovaneacute neznaacutemeacute nazyacutevat bdquobohemldquo46 Důsledně drženaacute hypoteacuteza však vede k paradoxniacutemu zaacutevěru maacute-li byacutet neznaacutemeacute skutečně radikaacutelně odlišneacute od myšleniacute pak myšleniacute nemůže přesně zachytit ani hranici mezi sebou a jiacutem a nemůže je proto definovat ani jako různost neboť bdquodefinuje-li myšleniacute neznaacutemeacute jako různost vposled schaacuteziacute z cesty a zaměňuje různost za totožnostldquo47 Pokud by tedy myšleniacute definovalo
Kaufmann Discovering the Mind New York 1980 str 28) Konečně podle J Lip- pitta je bdquokontroverzniacute že by existovalo sebepoznaacuteniacute dostupneacute pouze křesťanůmrdquo (J Lippitt Self-Knowledge in Kierkegaard str 218)
43 SKS IV 220 Philosophical Fragments Johannes Climacus (= PF) přel H V Hong ndash E H Hong Princeton 1985 str 11
44 SKS IV 244 PF 38 n45 SKS IV 244 PF 39 Srv Platoacuten Phaedr 230a 46 Tamt47 SKS IV 251 PF 46
45REFLEXE 572019
neznaacutemeacute jako různost staacutevalo by se neznaacutemeacute jež ex hypothesi mělo byacutet nemyslitelneacute myšlenyacutem Z toho Climacus vyvozuje
bdquohellip maacute-li člověk vpravdě o neznaacutemeacutem (bohu) něco poznat musiacute nej-prve poznat to že neznaacutemeacute je od něj odlišneacute absolutně odlišneacute Na toto rozum nemůže saacutem přijiacutethellip maacute-li na to přijiacutet musiacute se to dozvě-dět od boha a jestliže se to dozviacute nemůže tomu rozumět a tudiacutež na to nemůže přijiacutet neboť jak by mohl rozumět tomu co je absolutně jineacuteldquo48
Neznaacutemeacute nakolik je myšleniacute nepřiacutestupneacute bude proto poznaacuteno pouze tehdy pokud se člověku samo sděliacute pokud mu svoji odlišnost samo ukaacuteže Jelikož pak odlišnost mezi neznaacutemyacutem (bohem) a člověkem spo-čiacutevaacute podle Climaca praacutevě ve hřiacutechu je to důvodem proč člověk nemůže k vědomiacute hřiacutechu dospět saacutem jakkoli je saacutem jeho zdrojem49 Vědomiacute hřiacute-chu tedy v tomto pojetiacute neniacute vyacutesledkem racionaacutelniacuteho nahleacutednutiacute nyacutebrž rodiacute se když bdquose učedniacutek prostřednictviacutem okamžiku staacutevaacute nepravdouldquo a bdquoten kdo saacutem sebe znal se v sobě nyniacute nevyznaacute a namiacutesto sebepoznaacuteniacute ziacuteskaacutevaacute vědomiacute hřiacutechuldquo50 Tento kontakt myšleniacute s neznaacutemyacutem sice na jedneacute straně způsobuje zmateniacute racionality kdy se člověk již saacutem v sobě nevyznaacute na druheacute straně se však společně s vědomiacutem hřiacutechu bdquoprobouziacute paradoxniacute vaacutešeň po sebepoznaacuteniacuteldquo51
Zdaacute se paradoxniacute že kyacuteženyacute kontakt racionality s neznaacutemyacutem vposled neznamenaacute proniknutiacute reality rozumem jako u Hegela nyacutebrž spiacuteše se-beomezeniacute racionality kdy vědomiacute hřiacutechu přijiacutemaacute jako dar milosti Cli-macova druhaacute hypoteacuteza ovšem pojem milosti nedovozuje Stojiacute na nesa-mozřejmyacutech filosofickyacutech předpokladech (např proč by realita či ideaacutelniacute
48 Tamt49 SKS IV 251 PF 47 Podobně piacuteše Anti-Climacus bdquonikdo nemůže saacutem a svyacute-
mi silami určit co je to hřiacutech praacutevě proto že je v hřiacutechuldquo (SKS XI 207 SUD 95) Dalšiacute důvod je psychologickyacute k tomu aby člověk pojal takovou myšlenku nemaacute dost odvahy to je Anti-Climacovou vyacutetkou vůči antice (tamt) Kierkegaard veskrze odmiacutetaacute chaacutepat hřiacutech abstraktně jako předmět poznaacuteniacute srv S Kierkegaard Pojem uacutezkosti bdquoHřiacutech vlastně nenaacuteležiacute žaacutedneacutemu vědniacutemu oboru Je předmětem kaacutezaacuteniacute kdy jedinec hovořiacute jakožto jedinec k jedincildquo (SKS IV 323 The Concept of Anxiety přel R Thomte Princeton 1980 str 16)
50 SKS IV 255 PF 5151 Soslashren Kierkegaards Papirer IndashXI vyd P A Heiberg Koslashbenhavn 1909ndash48
V zaacuteznam B 510 (citovaacuteno in PF 194 n)
46 Kateřina Koliacutenskaacute
bytiacute nemělo byacutet přiacutestupneacute myšleniacute) a vposled je jejiacutem předpokladem pravda křesťanstviacute Pouze tehdy jestliže ono neznaacutemeacute a okamžik exis-tujiacute je Climacova uacutevaha racionaacutelniacute a pojetiacute hřiacutechu jako daru milosti se přestaacutevaacute jevit jako iracionaacutelniacute zaacutesah do rozumoveacuteho uvažovaacuteniacute52
Je nasnadě že tento Climacův předpoklad je i Kierkegaardovyacutem předpokladem Jistěže člověka vsazuje do předem daneacuteho naacuteboženskeacuteho raacutemce ndash kritickaacute naacutemitka ze strany filosofie je tak bezesporu opraacutevněnaacute V tomto kontextu je pak ale pozoruhodneacute a pro naši praacuteci vyacuteznamneacute že navzdory odkaacutezanosti na viacuteru kterou jak jsme viděli je možnost sebepoznaacuteniacute podmiacuteněna nejsme zproštěni etickeacuteho naacuteroku poznat sami sebe a tedy byacutet sebou samyacutemi Praktickaacute otaacutezka jak se o sebepoznaacute-niacute můžeme přičinit neztraacuteciacute pro Kierkegaarda důležitost Tento rozměr nepostraacutedajiacute ani Filosofickeacute zlomky ani Nemoc k smrti Jakeacute jsou tedy podle těchto textů psychologickeacute předpoklady viacutery a potud podmiacutenky možnosti sebepoznaacuteniacute
Podle Zlomků neniacute viacutera ani aktem samotneacuteho poznaacuteniacute ani aktem vůle nyacutebrž setkaacuteniacutem rozumu a paradoxu bdquove vzaacutejemneacutem porozuměniacute sveacute odliš-nostildquo53 K takoveacutemu setkaacuteniacute dojde tehdy bdquokdyž se rozum upostraniacute [skaf-fer sig selv til Side] a když se paradox odevzdaacute [giver sig selv hen] a to třetiacute v němž hellip se toto odehraje je ona šťastnaacute vaacutešeň hellip nazveme ji viacuterou Tato vaacutešeň musiacute byacutet onou zmiňovanou podmiacutenkou kterou daacutevaacute paradoxldquo54
Viacuteru tedy daacutevaacute paradox Kierkegaard je ale pozornyacute i k psychologic-keacutemu předpokladu ziacuteskaacuteniacute bdquopodmiacutenkyldquo jiacutemž je naacuteležiteacute užiacutevaacuteniacute rozumo-vosti upostraněniacute myšleniacute tvaacuteřiacute v tvaacuteř paradoxu55 Pokud si pomůžeme Kierkegaardovyacutem obliacutebenyacutem připodobněniacutem ke vztahu mezi mužem a ženou lze řiacuteci že předpoklad viacutery je dvojiacute na straně paradoxu ženskeacute odevzdaacuteniacute na straně rozumovosti mužskeacute přijetiacute bdquojako porozuměniacute ero-tickeacute laacuteskyldquo56 Aktivniacutem činitelem je neznaacutemeacute zatiacutemco rozumovost je
52 Slovy L Mackeyho bdquoplatiacute-li křesťanstviacute jsou Climacovy definice a exkluze adekvaacutetniacute Jinak jsou to nahodileacute a nesmyslneacute stipulaceldquo (L Mackey A Ram in the Afternoon Kierkegaardrsquos Discourse of the Other str 222 in Psychiatry and the Humanities V Kierkegaards Truth The Disclosure of the Self New Haven and London 1981 str 193ndash234)
53 SKS IV 253 PF 4954 SKS IV 261 PF 5955 Podobně Climacus popisuje jak se z učedniacuteka staacutevaacute věřiacuteciacute bdquoKdyž je rozum
odstaven [entlediget] a on obdržiacute podmiacutenkuldquo (SKS IV 265 PF 64)56 SKS IV 253 PF 49 Srv Kierkegaardovo pojetiacute fenomeacutenu jako ženskeacuteho
elementu a pojmu jako mužskeacuteho elementu v procesu poznaacuteniacute v Pojmu ironie (SKS I 71 CI 9)
47REFLEXE 572019
pasivniacutem přiacutejemcem proto je pohoršeniacute podle Climaca vždy trpěniacutem 57 Zaacuteroveň však bdquoz psychologickeacuteho pohledu ziacuteskaacute nyniacute pohoršeniacute mnoho odstiacutenů v raacutemci kategorie aktivnějšiacuteho a pasivnějšiacuteholdquo58 Zatiacutemco viacutera je tedy nezaslouženyacutem darem můžeme Climacův vyacuteklad čiacutest i z psycholo-gickeacuteho pohledu jako naacutevod jak adekvaacutetněji pracovat s myšleniacutem a jako varovaacuteniacute před přiacuteliš troufalyacutem užiacutevaacuteniacutem rozumovosti
V Nemoci k smrti pak najdeme podobnyacute moment v analyacuteze bdquozoufal-stviacute nutnostildquo59 ktereacute spočiacutevaacute v absenci bdquomožnostildquo Tu daacutevaacute Anti-Cli-macus do souvislosti s Bohem např když bdquolidsky řečeno žaacutednaacute možnost nezbyacutevaacuteldquo bdquopak jde o to zda [člověk] uvěřiacute že pro Boha je vše možneacute to jest zda uvěřiacuteldquo60 Pojem Boha zde ovšem neniacute definovaacuten theologicky a text se spiacuteše soustřediacute na pouhou hypoteacutezu že vše je možneacute Anti-Cli-macus napřiacuteklad formuluje co znamenaacute bdquověřitldquo aniž by k Bohu odka-zoval bdquochaacutepat že lidsky vzato je to jeho zaacutenik a přesto věřit v možnost to znamenaacute věřitldquo61 Je takeacute pozoruhodneacute že o bdquomožnostildquo hovořiacute jako o lidskeacute volbě bdquoZda ten kdo takto zaacutepasiacute padne zaacuteležiacute jedině na tom zda si opatřiacute možnost [om han vil skaffe Mulighed tilveie] to jest zda uvěřiacuteldquo62 Zdaacute se tedy že Anti-Climacus neuvažuje o vztahu k bdquomožnos-tildquo jednoznačně jako o daru spiacuteše ji chaacutepe psychologicky jako naději 63 V zaacutevěru pasaacuteže pak doplňuje jak je naděje podmiacuteněna představivostiacute bdquoabychom si uvědomili sveacute jaacute a Boha musiacute představivost pozvednout člověka nad okruh pravděpodobnosti musiacute ho z niacute vytrhnout a naučit ho doufat a baacutet se neboli baacutet se a doufat ndash tak že učiniacute možnyacutem i to
57 SKS IV 254 PF 5058 SKS IV 255 PF 5159 SKS XI 153ndash157 SUD 37ndash4260 SKS XI 153 SUD 3861 SKS XI 154 SUD 3962 Tamt Anti-Climacus si pochopitelně neodpustiacute poznaacutemku že bdquokdo nemaacute
Boha nemaacute žaacutedneacute jaacuteldquo (SKS XI 155 SUD 40) Kupodivu ale v substantivu Bůh použije neurčityacute člen (en Gud) Spiacuteše se tedy zdaacute že se můžeme držet pouze lidskeacute perspektivy (psychologie) a vyacuterazem bdquoBůhldquo rozumět pouze tu skutečnost či hypoteacute-zu že vše je možneacute
63 M Theunissen identifikuje zoufalstviacute nutnosti jako beznaděj a považuje tento typ zoufalstviacute za exemplaacuterniacute neboť v protikladu k němu Kierkegaard rozviacutejiacute sveacute pojetiacute viacutery (M Theunissen Kierkegaardrsquos Concept of Despair Princeton 2005 str 91)
48 Kateřina Koliacutenskaacute
co přesahuje quantum satis [dostatečnou miacuteru] jakeacutekoli zkušenostildquo64 Představivost je takto dalšiacutem předpokladem sebepoznaacuteniacute65
Pointu Nemoci k smrti pak Kierkegaard formuluje těmito slovy bdquojed-nou z nejvyššiacutech věciacute na křesťanstviacute je etickaacute neuacuteprosnost kterou je při-nejmenšiacutem třeba nechat zazniacutetldquo66 Etickyacute apel na člověka je bezpochyby poslaacuteniacutem Nemoci a sebepoznaacuteniacute je v prvniacute psychologickeacute čaacutesti spisu chaacutepaacuteno zejmeacutena jako vlastniacute vyacutekon vůle poznaacuteniacute a představivosti Bez-vyacutehradnost etickeacuteho naacuteroku je ovšem doprovaacutezena důrazem na milost sebepoznaacuteniacute pojateacute jako aktivniacute etickyacute vyacutekon jedince je provaacutezaacuteno s naacute-boženskou interpretaciacute tohoto vyacutekonu jako něčeho k čemu bylo člověku dopomoženo Nyniacute se zaměřiacuteme na tuto dualitu přičemž otaacutezku v jakeacutem vztahu stojiacute sebepoznaacuteniacute a poznaacuteniacute Boha budeme probiacuterat na pozadiacute vybranyacutech Kierkegaardovyacutech autorskyacutech textů
3 Naacuteboženskeacute rozpravy
Kierkegaardovy naacuteboženskeacute rozpravy67 jsou stejně jako pseudonym-niacute spisy psaacuteny za uacutečelem bdquoupozornit na naacuteboženskost na to podstatně křesťanskeacuteldquo68 Od těchto spisů se však lišiacute svyacutem nepolemickyacutem toacutenem
64 SKS XI 156 SUD 4165 Anti-Climacus liacutečiacute obě straacutenky představivosti na jedneacute straně bdquočiacutem viacutec maacute
člověk vaacutešně a představivosti tiacutem je v jisteacutem smyslu (v možnosti) bliacuteže tomu byacutet schopen věřitldquo (SKS XI 199 SUD 86) Na druheacute straně může představivost odvaacutedět poznaacuteniacute vůli i cit od jejich zasazeniacute v konkreacutetnosti činit je bdquofantastickyacutemildquo a takto člověka od něho sameacuteho vzdalovat (SKS XI 147 n SUD 31 n)
66 SKS XXII 149 (NB 127) Kierkegaardrsquos Journals and Notebooks (= KJN) IndashXI vyd N J Cappeloslashrn et al Princeton ndash Oxford 2007 nn VI str 147 Citaacutet se tyacutekaacute dvo-jice Anti-Climacovyacutech spisů tedy vedle Nemoci k smrti takeacute Naacutecviku křesťanstviacute
67 Daacutensky bdquoopbyggelige Talerldquo Slovesem bdquoopbyggeldquo v širšiacutem vyacuteznamu bdquodu-chovně rozviacutejet posiacutelit ve viacuteře a zbožnostildquo daacutenština překlaacutedaacute novozaacutekonniacute řec oikodomein v 1K 81 (v českeacutem ekumenickeacutem překladu bdquo(laacuteska) budujeldquo podle Bi-ble kralickeacute bdquo(laacuteska) vzdělaacutevaacuteldquo srv Kierkegaardův vyacuteklad teacuteto pasaacuteže in SKS IX 212ndash26 Skutky laacutesky přel M Mikulovaacute-Thulstrupovaacute Brno 2000 str 141ndash150) V českeacutem prostřediacute je zejm diacuteky překladům J Veseleacuteho a M Mikuloveacute-Thulstrupo-veacute vžit termiacuten bdquovzdělavatelneacute řečildquo neniacute to však překlad jedinyacute Setkaacuteme se i s pře-klady bdquoduchovniacute řečildquo bdquobudovatelskeacute řečildquo bdquopovznaacutešejiacuteciacute rozpravyldquo či bdquonaacuteboženskeacute rozpravyldquo Zaacuteměrně se vyhyacutebaacutem překladu bdquovzdělavatelneacute řečildquo kteryacute Kierkegaardo-vy texty neopodstatněně archaizuje a kloniacutem se k překladu bdquonaacuteboženskeacute rozpravyldquo kteryacute je věcně adekvaacutetniacute byť volnějšiacute
68 SKS XIII 19 The Point of View přel H V Hong ndash E H Hong Princeton 1998 str 12
49REFLEXE 572019
jejich smyslem neniacute argumentovat nyacutebrž budovat Naacuteboženskaacute rozprava předpoklaacutedaacute že člověk je ctnostnyacute napřiacuteklad že lideacute bdquopodstatně vědiacute co je laacuteska a [rozprava] se pak snažiacute je pro laacutesku ziacuteskat pohnout jimildquo69 Filosoficky však rozpravy nejsou meacuteně cenneacute než pseudonymniacute spisy70 a třebaže je Kierkegaard podaacutevaacute bdquopraviciacuteldquo71 nepostraacutedajiacute svůdcovskou manipulaci jež ztěžuje přiacutemočareacute čteniacute72
Pro tzv raneacute naacuteboženskeacute rozpravy73 je charakteristickyacute dvojiacute důraz jednak na jedincovo etickeacute uacutesiliacute jednak na potřebu Božiacute pomoci Takto hned prvniacute rozprava z roku 1843 nazvanaacute Očekaacutevaacuteniacute viacutery spojuje něko-lik maieutickyacutech hlasů z nichž jeden považuje viacuteru za povinnost ktereacute můžeme dostaacutet pokud jen chceme74 jinyacute ji chaacutepe v kontextu bdquodaruldquo75 Do jakeacute miacutery jsou raneacute rozpravy texty specificky křesťanskyacutemi je ne-jednoznačneacute Většina komentaacutetorů se shoduje že odraacutežejiacute bdquovelmi niacutez-keacute stadium kierkegaardovskeacute naacuteboženskostildquo76 jiniacute zastaacutevajiacute pozici že naacuteboženskost rozprav bdquoneniacute limitovaacutena na imanentniacute naacuteboženskostldquo77
69 SKS XX 211 (NB 2176) KJN 4 21070 Např podle M Heideggera se ve filosofickeacutem smyslu naučiacuteme viacutec z Kierke-
gaardovyacutech naacuteboženskyacutech rozprav než z jeho teoretickyacutech spisů s vyacutejimkou Pojmu uacutezkosti (srv H Diem Kierkegaard An Introduction str 31)
71 SKS XVI 21 Eighteen Upbuilding Discourses (= EUD) přel H V Hong ndash E H Hong Princeton 1990 str 179 Srv S Kierkegaard Maacute literaacuterniacute činnost přel M Mikulovaacute-Thulstrupovaacute Brno 2003 str 79
72 Podle H Honga jsou rozpravy bdquopřiacutemeacuteldquo (EUD xi) naopak G Pattison v nich vidiacute jeden z Kierkegaardovyacutech maieutickyacutech hlasů (G Pattison Who Is the Discour-se in Kierkegaardiana 16 Copenhagen 1993 str 28ndash45) H Ferguson upozorňuje že bdquonemůžeme přiacutemo komunikovat existenciaacutelniacute hojnost kterou rozpravy oteviacuterajiacute a jež je jejich skutečnyacutem předmětemldquo (H Ferguson Patience The Critique of Pure Naiumlveteacute str 266 in International Kierkegaard Commentary Eighteen Upbuilding Discourses Macon 2003 str 265ndash287)
73 Tj prvniacutech osmnaacutect rozprav publikovanyacutech v letech 1843ndash1844 (anglicky vy-daacuteno souhrnně jako EUD)
74 SKS V 21 24 EUD 11 1475 SKS V 36 EUD 2876 Tak věc shrnuje G Pattison Kierkegaard and the Quest for Unambiguous
Life Oxford 2013 str 206 n Je laacutekaveacute ale zjednodušujiacuteciacute držet se Climacova Dodat-ku kde autor tvrdiacute že rozpravy bdquovyužiacutevajiacute pouze etickeacute kategorie imanenceldquo (SKS 7 233 Concluding Unscientific Postscript přel H V Hong ndash E H Hong Princeton 1992 str 256)
77 D J Gouwens Kierkegaard as Religious Thinker Cambridge 1996 str 117 Podle G Pattisona ani v Nemoci k smrti jež je považovaacutena za jeden z nejradikaacutel-nějšiacutech křesťanskyacutech Kierkegaardovyacutech textů autor zřejmě bdquoneřiacutekaacute nic co by ne-bylo mohlo byacutet řečeno už ze stanoviska naacuteboženskyacutech rozpravldquo a argumentuje pro
50 Kateřina Koliacutenskaacute
Jaacutedro matouciacute nejednoznačnosti v textech ranyacutech rozprav vystihuje D Gouwens podle něhož zde Kierkegaard bdquokombinuje oba způsoby jak chaacutepat ctnosti jako substanciaacutelniacute a jako vztahoveacuteldquo tzn chaacutepe je bdquosub-stanciaacutelně jako charakteroveacute rysy rozviacutejejiacuteciacute se v časeldquo ale takeacute bdquovzta-hově ctnostnyacute člověk je ten kteryacute je přijiacutemaacuten Bohemldquo78 Takto vznikaacute napětiacute spočiacutevajiacuteciacute v tom že rozpravy na jedneacute straně kladou na jedince naacuterok aby budoval ctnostnyacute život (řečeno naacuteboženskou terminologiiacute aby bdquoziacuteskal svoji dušildquo) přičemž na druheacute straně naznačujiacute že tiacutemto uacutesiliacutem takovyacute život budovaacuten neniacute Na toto napětiacute se však můžeme diacutevat praacutevě jako na vyacuteraz Kierkegaardovy filosofickeacute pozice již charakterizuje neoddělitelnost moraacutelniacute perspektivy a theologickeacuteho vyacutekladu Nejinak se Kierkegaard v rozpravaacutech diacutevaacute na bdquosebepoznaacuteniacuteldquo
Pro ilustraci se zaměřme na prvniacute rozpravu posledniacuteho sešitu z roku 1844 nazvanou Nejvyššiacute lidskou dokonalostiacute je potřeba Boha79 Roz-prava začiacutenaacute otaacutezkou co znamenaacute bdquovystačit s Božiacute milostiacuteldquo Autor zde uvažuje o tom co je zapotřebiacute abychom milost vůbec ziacuteskali přičemž odpovědiacute je že potřebujeme pochopit svoji potřebu Boha o niacutež se nyniacute uvažuje jako o bdquolidskeacute dokonalostildquo Jak ale tuto potřebu poznaacuteme Ni-koli v zaacutepase se světem ale pouze se sebou samyacutemi ndash jen ten odhaliacute že bdquosami nic nezmůžemeldquo V tomto nahleacutednutiacute jež je bdquopravdou [člověka]ldquo80 tedy poznaacutevaacuteme že potřebujeme Boha81 a praacutevě tiacutemto poznaacuteniacutem se jed-nak učiacuteme znaacutet sami sebe82 ale jednak takeacute poznaacutevaacuteme Boha 83 Rozprava je však nejednoznačnaacute co do otaacutezky jak k tomuto sebepoznaacuteniacute že sami nic nezmůžeme dospiacutevaacuteme Kierkegaard zdůrazňuje bezvyacutehradnost etickeacuteho naacuteroku saacutem sebe takto poznat
tvrzeniacute že jejich povaha je kantovskaacute (G Pattison Kierkegaardrsquos Upbuilding Dis-courses London ndash New York 2013 str 101)
78 D Gouwens Kierkegaard as Religious Thinker str 117 Autor dodaacutevaacute že Kierkegaard bdquotuto řeč substantivniacutech a vztahovyacutech ctnostiacute použiacutevaacute i při popisu spe-cificky křesťanskyacutech ctnostiacute viacutery naděje a laacuteskyldquo (tamt)
79 Teacuteto rozpravě nebyla věnovaacutena většiacute pozornost stručně z niacute cituje T C An-derson Is the Religion of Eighteen Upbuilding Discourses Religiousness A in IKCEUD str 67 n V souvislosti s Dodatkem cituje text D Gouwens Kierkegaard as Religious Thinker str 113
80 SKS V 302 EUD 30981 SKS V 309 EUD 31782 SKS V 304 EUD 31283 SKS V 312 EUD 321
51REFLEXE 572019
bdquohellip tiacutem nejvyššiacutem je aby se člověk plně přesvědčil o tom že saacutem nic vůbec nic nezmůže Ach vzaacutecnaacute moc ne vzaacutecnaacute jako se jen jeden je-dinyacute rodiacute pro kraacutelovskyacute trůn neboť pro ni se rodiacute každyacute Ach vzaacutecnaacute moudrost ne vzaacutecnaacute tak že by se nabiacutezela jen jednotlivyacutem vždyť se přece nabiacuteziacute všem Ach podivuhodnaacute vzaacutecnost kteraacute se nemenšiacute tiacutem že se nabiacuteziacute všem a že ji všichni mohou vlastnitldquo84
Oslavu naacuteroku sebepoznaacuteniacute a jeho uskutečnitelnosti je ale třeba takeacute chaacutepat v přiacuteslušneacutem kontextu bdquohlubšiacute poznaacuteniacuteldquo jiacutemž je poznaacuteniacute našiacute potřeby Boha by naacutes bdquoodstrašilo hellip pokud bychom si v pravyacute čas neu-vědomili myšlenku že praacutevě ono je dokonalostiacute a nenechali se jiacute nad- chnoutldquo85 Substanciaacutelniacute pojetiacute vyacutekonu sebepoznaacuteniacute je takto doplněno vztahovyacutem pojetiacutem Ten kdo se o sveacute nicotnosti skutečně přesvědčiacute nebude toto poznaacuteniacute chaacutepat jako vlastniacute vyacutekon stejně jako ideaacutelniacute Anti--Climacův jedinec vědom si sveacuteho hřiacutechu viacute že toto vědomiacute nepochaacuteziacute od něho sameacuteho a přijiacutemaacute je jako dar
bdquoChaacutepat toto sebezničeniacute [Tilintetgjoslashrelse] je to nejvyššiacute co člověk dokaacuteže střežit toto porozuměniacute protože je to dobro jemu svěřeneacute svěřeneacute mu Bohem na nebesiacutech jako tajemstviacute pravdy je to nejvyš-šiacute a nejobtiacutežnějšiacute co člověk zmůže neboť podvaacutedět a falšovat aby člověk byl něčiacutem na uacutekor pravdy je snadneacute Toto je to nejvyššiacute a nej-obtiacutežnějšiacute co člověk zmůže ale co to řiacutekaacutem dokonce ani to nezmůže nanejvyacuteš zmůže chtiacutet porozumět že tento suchyacute požaacuter stravuje pouze dokud Božiacute laacuteska nezažehne plamen v tom co nedokaacutezal straacutevitldquo86
Sledujeme Kierkegaardovo naacuteboženskeacute domyacutešleniacute moraacutelniacutech uacutevah Kdo saacutem sebe v Kierkegaardově smyslu dostatečně poznaacutevaacute bude soudit že toho dosaacutehl s Božiacute pomociacute bude tedy toto poznaacuteniacute chaacutepat jako dar a bude je střežit protože je to dar Moraacutelniacute uacutevaha tak ziacuteskaacutevaacute naacutebožen-skyacute rozměr Vidiacuteme že sebepoznaacuteniacute neniacute podle Kierkegaarda prostyacutem vyacutekonem poznaacutevaciacute schopnosti rozumu jehož objektem by byl jednou člověk podruheacute Bůh ani prostyacutem vyacutekonem vůle nyacutebrž že obnaacutešiacute i zro-zeniacute a růst citu pro naacuteboženskost jehož podobou je např praacutevě vědomiacute že bdquosveacuteholdquo vyacutekonu nedosahuji vlastniacutemi silami Sebepoznaacuteniacutem takto bdquopoznaacutevaacutemeldquo Boha
84 SKS V 300 EUD 307 n85 SKS V 309 EUD 317 n86 SKS V 302 EUD 309 (kurziva K K)
52 Kateřina Koliacutenskaacute
Naacuteboženskaacute interpretace člověka a jeho vyacutekonů se průběžně připo-miacutenaacute87 a podvraciacute pokus etickou perspektivu od naacuteboženskeacute oddělovat Takto napřiacuteklad čteme že zaacutepas do něhož je člověk bdquovržen aby se po-siacutelil vědomiacutem sebezničeniacute jež neznaacute klam nepřipustiacute vytaacutečky nevy-volaacute sebeklamldquo si člověk nevoliacute svobodně bdquoz vlastniacute iniciativyldquo (to by byl bdquojinyacute zaacutepas než o jakeacutem hovořiacutemeldquo) nyacutebrž že do takoveacuteho zaacutepasu jej vrhne bdquoživot vedenyacute Božiacutem řiacutezeniacutemldquo88 Nemožnost obě perspektivy oddělit je stvrzena mystifikujiacuteciacutem zaacutevěrečnyacutem souvětiacutem bez něhož by kierkegaardovskyacute diskurz nebyl uacuteplnyacute bdquoznaacutet Boha je rozhodujiacuteciacute a bez teacuteto znalosti by člověk nebyl ničiacutem ba možnaacute by sotva byl s to chaacutepat prvniacute tajemstviacute pravdy že saacutem neniacute vůbec ničiacutem natož to že potřeba Boha je jeho nejvyššiacute dokonalostiacuteldquo89 Zaacuteměrně zdůrazňujeme slovo mož-naacute Kierkegaard se důsledně vyhyacutebaacute tomu aby na otaacutezku jak dospiacutevaacuteme k tomu nejvyššiacutemu co můžeme chtiacutet k sebepoznaacuteniacute odpoviacutedal jinak než z hlediska obou perspektiv zaacuteroveň
Sebepoznaacuteniacute ve smyslu sebeuskutečněniacute podle Nemoci k smrti zaacutevi-siacute na několika faktorech poznaacuteniacute vůle cit představivost Viděli jsme jak je podle Anti-Climaca poznaacuteniacute do velkeacute miacutery v područiacute vůle otaacutezce citu se však autor teacuteměř nevěnoval Položme si tedy na zaacutevěr otaacutezku co podle Kierkegaardovyacutech rozprav a řečiacute oslabuje vůli po sebepoznaacute-niacute Rozprava o nejvyššiacute lidskeacute dokonalosti již naznačila že nebezpečiacutem hlubšiacuteho sebepoznaacuteniacute jež spočiacutevaacute v poznaacuteniacute našiacute potřeby Boha je rizi-ko že naacutes toto sebepoznaacuteniacute bdquoodstrašiacuteldquo Podobně v Křesťanskyacutech řečech
87 Např SKS V 311 313 EUD 320 32288 SKS V 301 n EUD 309 Tuto naacuteboženskou perspektivu však opět chaacutepejme
v daneacutem kontextu neboť pojata absolutně by podvracela Kierkegaardův důraz na lidskeacute uacutesiliacute Napřiacuteklad Tři řeči při smyšlenyacutech přiacuteležitostech (1845) dajiacute opět pro-mluvit perspektivě moraacutelniacute ndash zde se Kierkegaard na život znovu diacutevaacute pouze z lidskeacute perspektivy když piacuteše že co se naučiacuteme z lekciacute života zaacuteležiacute na naacutes bdquoabychom se naučili vaacutežnosti z toho čemu se řiacutekaacute vaacutežnost života vaacutežnost už se předpoklaacutedaacute Neboť vaacutežnost života neniacute jako učitel ve vztahu k žaacutekovi ale v jisteacutem smyslu jako lhostejnaacute moc k tomu kdo saacutem musiacute byacutet něco jako učitel ve vztahu k sobě sameacutemu jako žaacutekovi Jinak se i z vaacutežnosti života můžeme naučit byacutet ke všemu lhostejniacute Můžeme si přaacutet vedeniacute ale i v teacuteto souvislosti platiacute že sami musiacuteme znaacutet vaacutežnost aby naacutem vedeniacute pomohloldquo (SKS V 434 Three Discourses on Imagined Occasions přel H V Hong ndash E H Hong Princeton 1993 str 60) Naacutesledujiacuteciacute řeč dodaacutevaacute že učitelkou vaacutežnosti je smrt ale i ona učiacute jen tak že člověka nechaacutevaacute sobě sameacutemu aby se v konfrontaci s vědomiacutem smrti učil vaacutežnosti saacutem (SKS V 446 TD 75 n)
89 SKS V 316 EUD 326 (kurziva K K)
53REFLEXE 572019
(1848)90 Kierkegaard tvrdiacute že každyacute člověk je schopen poznat bdquopravduldquo jež spočiacutevaacute v naacutehledu že maacute bdquoodumřiacutet světuldquo Připouštiacute však že bdquokdo jen trochu znaacute saacutem sebe viacute z vlastniacute zkušenosti že člověk v nejvlastněj-šiacutem nitru spiacuteše ciacutetiacute před pravdou tajnou uacutezkost a ostych strach aby se nedověděl přiacuteliš mnoholdquo91 Potiacutež spočiacutevaacute v tom že člověk pravdu poznat nechce protože maacute strach Strach je tak podle Kierkegaarda zdrojem se-beklamu Naopak jak Kierkegaard poznamenaacutevaacute v deniacutekoveacutem zaacuteznamu sebepoznaacuteniacute vyžaduje odvahu
bdquoPohanstviacute žaacutedalo poznej saacutem sebe Křesťanstviacute hlaacutesaacute nikoli to je provizorniacute poznej saacutem sebe ndash a pohleď na sebe v zrcadle Slova aby ses poznal řaacutedně Neniacute pravdiveacuteho sebepoznaacuteniacute bez poznaacuteniacute Boha neboli aniž bychom staacuteli před Bohem Staacutet před zrcadlem zde zna-menaacute staacutet před Bohem hellip hledět na sebe sama znamenaacute hellip odumřiacutet všem falešnyacutem představaacutem a pokrytectviacute aby se člověk odvaacutežil vidět saacutem sebe což může jedině v zrcadle Slova je třeba velkeacute odvahy neboť jinak se lehce oklame hellipldquo 92
Jestliže podle Kierkegaarda sami sebe neznaacuteme a nejsme sami sebou je to proto že nechceme a nechceme proto že naacutem schaacuteziacute odvaha93 Na naacutemitku že člověk neviacute kteraacute jeho představa o sobě sameacutem je falešnaacute by pak Kierkegaard mohl odpovědět z obou svyacutech perspektiv Z pohle-du naacuteboženstviacute by mohl řiacuteci že pravdivaacute je ta představa kterou sděluje Piacutesmo Z psychologickeacuteho pohledu pak podle Kierkegaarda člověk vždy tušiacute že se klame takto je podle něj bdquouhniacutezděniacute v hřiacutechuldquo sice nevědo-meacute přece však bdquos vědomiacutem že si v duši zachovaacutevaacuteme nejasnost o tom o čem si z dobryacutech důvodů nechceme udělat jasnoldquo94 Strach se pak po-dle Kierkegaarda může projevit i opačně než uacutenikem a to přehnanou ra-cionalizaciacute jako když ten kdo se bojiacute nesmrtelnosti se ji snažiacute dokaacutezat95
90 Prvniacute tři ze čtyř čaacutestiacute tohoto spisu vyšly v češtině in S Kierkegaard Evan-gelium utrpeniacute Křesťanskeacute řeči (= EUKŘ) přel M Mikulovaacute-Thulstrupovaacute Brno 2006 str 83ndash228
91 SKS X 182 EUKŘ 182 (překlad upraven)92 SKS XXIV 425 (NB 24159) KJN 8 431 n93 Podobně Anti-Climacus hovořiacute o bdquopokorneacute odvaze odvaacutežit se věřitldquo zatiacutemco
ten komu schaacuteziacute je pohoršen (SKS XI 199 SUD 85)94 SKS X 191 EUKŘ 188 (překlad upraven)95 bdquohellip protože nejasně pochopil že stane-li se nesmrtelnost předmětem dokazo-
vaacuteniacute bude svržena z trůnu sesazena bezmocnaacute chudinka s niacutež si lze pohraacutevat jako
54 Kateřina Koliacutenskaacute
Takoveacute užiacutevaacuteniacute racionality podle Kierkegaarda prohlubuje sebeklam a proto konstatuje že dokud si nebudeme myšleniacute trochu meacuteně vaacutežit sami si nebudeme rozumět96 Strach naacutem rovněž braacuteniacute litovat97 přitom liacutetost je podle rozprav jedinyacute způsob jak můžeme Boha milovat pravdi-vě98 Ačkoli je pak strach překaacutežkou sebepoznaacuteniacute a sebeuskutečňovaacuteniacute neznamenaacute to že transparentnost ve viacuteře je beze strachu bdquoViacutera je jistota blaženaacute jistota kterou člověk maacute v baacutezni a chvěniacute Když se na ni diacutevaacuteme z jedneacute jejiacute strany nebeskeacute zahleacutedneme v niacute jen odraz blaženosti ale podiacutevaacuteme-li se z jejiacute druheacute strany pouze lidskeacute uvidiacuteme čistou baacutezeň a chvěniacuteldquo99 Tento strach a nejistota zda skutečně činiacuteme tak jak maacuteme naacuteležiacute podle Kierkegaarda ke křesťanskeacute uacutetěše a k lidskeacute situaci Kier-kegaard jich člověka zbavovat nechce naopak bdquopraacutevě baacutezeň a chvěniacute nejistoty jsou pravdivyacutem podstatnyacutem vyacuterazem toho že dostane-li se naacutem blaženosti je to z milostildquo100
Zaacutevěr Poznat saacutem sebe aneb byacuteti poznaacuten
Sebepoznaacuteniacute pojateacute jako transparentnost ve viacuteře je spojeno s poznaacuteniacutem Boha jež však předpoklaacutedaacute i přesvědčeniacute že Bůh poznaacutevaacute naacutes Kierke-gaard vyjadřuje tento vztah přiacuteměrem
bdquoV jak těsneacutem vztahu a jak podstatně zaacutevisiacute to nakolik se sami poznaacute-vaacuteme na tom nakolik věřiacuteme že jsme poznaacutevaacuteni je patrneacute z toho že ani kraacutetkozraciacute nevěřiacute že je druziacute mohou vidět na většiacute vzdaacutelenost Takto ani kraacutetkozrakyacute hřiacutešniacutek nevěřiacute že Bůh sleduje jeho scestiacute za-tiacutemco zbožnyacute křesťan jsa poznaacuten Bohem nyniacute takeacute poznaacutevaacute svoji slabost s jasnostiacute jakou může přineacutest jedině podiacutelnictviacute na duchovniacutem vhledu jenž zpytuje ledviacuteldquo101
si Pelištejci pohraacutevali s uvězněnyacutem Samsonemldquo (SKS 10 221 EUKŘ 208 překlad upraven)
96 SKS X 208 EUKŘ 20097 SKS XI 174 SUD 59 n98 SKS V 53 n EUD 45 n99 SKS X 186 EUKŘ 185 (překlad upraven)100 SKS X 219 EUKŘ 207 (překlad upraven)101 SKS X 256 (DD120) KJN 1 247 Srv Zj 223
55REFLEXE 572019
Jak jsme ukaacutezali sebepoznaacuteniacute jakožto transparentnost neniacute pouze epis-temickou jasnostiacute o sobě sameacutem nyacutebrž transparentnostiacute celeacuteho bytiacute Ta zahrnuje i praktickou angažovanost jedince ve světě Ve sveacute zaacutevislosti na Bohu tak jedinec již neniacute izolovaacuten jako byl ironickyacute subjekt Kier-kegaard hovořiacute o vystřiacutezlivěniacute vystřiacutezlivět znamenaacute bdquovzpamatovat se v sebepoznaacuteniacute a před Bohem jako pro něho nicotnyacute avšak nekonečně nepodmiacuteněně povinovaacutenldquo102 Poznaacutevat saacutem sebe nyniacute znamenaacute byacutet ve skutečnosti a pro druheacute
Ve skutečnosti je ale svět druhyacutech v Kierkegaardově myšleniacute rehabi-litovaacuten daleko dřiacuteve než v hypotetickeacutem a idealizovaneacutem stavu dokona-leacuteho sebepoznaacuteniacute K teacuteto rehabilitaci dochaacuteziacute takřka ve spodniacutem proudu jeho myšleniacute jež doprovaacuteziacute viditelnyacute bouřlivyacute popis procesu staacutevaacuteniacute se sebou samyacutem Bytiacute ve světě a pro druheacute jsou podle Kierkegaarda pro rozvoj sebepoznaacuteniacute a vztahu k Bohu nepostradatelneacute Rozpravy na-přiacuteklad vyklaacutedajiacute angažovanost hledajiacuteciacuteho člověka jako podmiacutenku sine qua non Bůh neboť je duch bdquomůže vydat svědectviacute jedině v duchu tj ve vnitřniacutem člověkuldquo103 avšak vnitřniacute člověk se ohlašuje teprve v obavě bdquoco maacute svět pro člověka znamenat a co maacute on znamenat pro svět co pro něj maacute znamenat to vše v něm sameacutem čiacutem naacuteležiacute světu a co tiacutem on maacute znamenat pro světldquo104 Nejde o teoretickou obavu již by bylo možno uchlaacutecholit dalšiacutem poznaacuteniacutem ale o obavu praktickou kteraacute by bez prak-tickeacuteho postoje ke světu ani nevznikla a kteraacute vyžaduje bdquopoznaacuteniacute jež hellip se v okamžiku kdy je ziacuteskaacuteme měniacute v jednaacuteniacute protože jinak jsme je neziacuteskalildquo105 Můžeme proto takeacute hovořit o tom že sebepoznaacuteniacute před-poklaacutedaacute ndash vedle přesvědčeniacute že jsme poznaacuteni Bohem ndash takeacute přesvědče-niacute že jsme poznaacutevaacuteni druhyacutemi Bez praktickeacuteho zkoušeniacute sebe samyacutech ve světě a mezi druhyacutemi podle Kierkegaarda sami sebe nepoznaacuteme tj neuskutečniacuteme106
102 SKS XVI 160 Ss 181103 SKS V 94 EUD 88104 SKS V 93 EUD 86105 Tamt106 Viz zejm Kierkegaardovu Literaacuterniacute recenzi (čes S Kierkegaard Současnost
přel M Žilina Praha 1969) v niacutež byacuteti vystaven světu je chaacutepaacuteno jako přiacuteležitost vydobyacutet si sveacuteho ducha Kierkegaardovu chaacutepaacuteniacute interakce mezi jedincem a spo-lečnostiacute se věnuje B Kirmmse Psychology and Society in Psychiatry 5 1981 str 167ndash192 J W Elrod argumentuje že dokonce ani milost podle Kierkegaarda bdquonikdy neobdržiacuteme bez předchaacutezejiacuteciacuteho naacuteležiteacuteho lidskeacuteho uacutesiliacute tzn bez etickeacuteho vyacutekonu kdy druheacuteho člověka považujeme za ciacutelldquo (J W Elrod The Social Dimension of Despair in IKCSUD str 119)
56 Kateřina Koliacutenskaacute
Kierkegaardovo pojetiacute života jako uacutekolu jehož ciacutelem je sebeusku-tečněniacute resp sebepoznaacuteniacute v nicotnosti před Bohem a osvojeniacute naacutebo-ženskyacutech ctnostiacute viacutery naděje laacutesky107 je v jeho myšleniacute doprovaacutezeno pojetiacutem života jako daru Pokud jsme pojetiacute sebepoznaacuteniacute rekonstruovali spraacutevně nejde u Kierkegaarda pouze o to co o sobě maacuteme vědět nyacute-brž podstatně takeacute o to jak to viacuteme Jsme-li si vědomi nedostatečnosti sveacute vůle jinak než jako sveacuteho hřiacutechu před Bohem ještě sami sebe ne-znaacuteme A Kierkegaard jde daacutel ndash nejenom milost a spaacutesa jsou bdquopodstatně daremldquo108 ale jakyacutekoli zdařilyacute lidskyacute čin chce interpretovat jako vyacutekon jenž neniacute čistě v našiacute moci Nejen vědomiacute hřiacutechu ale i poznaacuteniacute vlast-niacute nicotnosti nebo jejich psychologickeacute předpoklady (např vaacutežnost či odvaha) jsou opakovaně odkazovaacuteny na pomoc od Boha Vědomiacute teacuteto odkaacutezanosti je podstatnou součaacutestiacute sebepoznaacuteniacute
Jak jsme se pokusili ukaacutezat Kierkegaard v uvažovaacuteniacute o sebepoznaacute-niacute klade vedle sebe obě perspektivy To lze považovat za filosofickou zvlaacuteštnost jeho pozice Ačkoli sveacute moraacutelniacute uvažovaacuteniacute o možnosti člověka dostaacutet etickeacutemu naacuteroku sebepoznaacuteniacute byacutet sebou samyacutem systematicky vklaacutedaacute do naacuteboženskeacuteho kontextu neniacute tiacutem bezvyacutejimečnost etickeacuteho naacute-roku oslabena To doklaacutedaacute naacutesledujiacuteciacute citaacutet v němž Kierkegaard vychaacuteziacute z elementaacuterniacuteho porozuměniacute vztahu mezi Bohem a člověkem
bdquoZaacutekon vztahu mezi Bohem a člověkem ve vztahu k Bohu Divisio mezi Bohem a člověkem je nekonečně bezednyacute kvalitativniacute rozdiacutel Toto znamenaacute neboli vyacuterazem toho jest člověk vůbec nic nezmůže Bůh daacutevaacute vše daacutevaacute člověku viacuteru atd Toto je milost a ta je v křesťan-stviacute to prvniacute Subdivisio že ačkoli pochopitelně na žaacutedneacutem jednaacuteniacute nemůže byacutet nic bezpodmiacutenečně nic zaacuteslužneacuteho stejně maacutelo jako by viacutera mohla byacutet něco zaacuteslužneacutehohellip přece jde o to abychom se jako děti odvaacutežili se s Bohem styacutekatldquo109
Třebaže je tedy podle Kierkegaarda dokonalaacute průzračnost člověku jeho vlastniacutemi silami nedosažitelnaacute jsme svobodniacute a musiacuteme se odvaacutežit teacuteto průzračnosti dosaacutehnout tiacutem je miacutesto vykaacutezaneacute lidskyacutem bytostem
107 Podle Kierkegaarda jsou tyto ctnosti bdquolidskyacutemi uacutekolyldquo (SKS VIII 373 Naacutebo-ženskeacute rozpravy v rozličneacutem duchu česky in EUKŘ 45) vedle trpělivosti pokory a poslušnosti Napřiacuteč rozpravami ale probiacuteraacute ctnostiacute viacutece zejm očekaacutevaacuteniacute vytrva-lost odvahu vaacutežnost či miacuternost
108 SKS X 229 EUKŘ 213 109 SKS XXI 235 (NB 959) KJN 5 244 n
57REFLEXE 572019
charakteristickeacute Ačkoli jsou ironie i zoufalstviacute nebezpečneacute jsou pak pro člověka jedinou šanciacute jak dospět k sebepoznaacuteniacute či seberealizaci a to jakkoli bude vždy takeacute platit že se naacutem obojiacuteho vposled dostaacutevaacute Jeden z Kierkegaardovyacutech přiacutenosů tak můžeme spatřovat ve filosofickeacutem vhle-du do tohoto prostoru jenž je člověku vyhrazen110
ZUSAMMENFASSUNG
Die Studie rekonstruiert Kierkegaards Verstaumlndnis von Selbsterkenntnis vor allem unter der Beruumlcksichtigung der Schriften Uumlber den Begriff der Ironie Die Krankheit zum Tode und Erbauliche Reden Zuerst wird die Ironie interpretiert als ein ndash wohl gefaumlhrlicher aber unvermeidli-cher ndash Schritt in einem Prozess der Selbsterkenntnis Die Auffassung von Selbsterkenntnis wird dann in Beziehung mit Kierkegaards Vorstel-lung von Durchsichtigkeit des Glaubens gesetzt Selbsterkenntnis wird also als eine Form von Selbstverwirklichung verstanden das heiszligt als ein Begriff der uumlber die bloszlige Epistemologie hinausgeht jedoch vier Faktoren umfasst Erkenntnis Willen Gefuumlhl und Vorstellungskraft Ein besonderes Augenmerk wird auf denjenigen Aspekt der Erkenntnis (naumlmlich dasjenige was wir uumlber uns selbst wissen sollten) gelegt der zu der Problematik eines korrumpierten Willens (Suumlnde) fuumlhrt Dieser Entwurf verdeutlicht wie Kierkegaards ethische Betonung der Selbster-kenntnis in der Religiositaumlt ihren Gipfel erreicht Weiterhin wird gezeigt wie Kierkegaard neben der eigenen christlichen Uumlberzeugung auch den psychologischen Bedingungen der Moumlglichkeit einer menschlichen ethischen Handlung der Selbstverwirklichung seine Aufmerksamkeit schenkt Die Selbsterkenntnis wird also in ihrer Dualitaumlt nachgezeichnet und zwar als ein Prozess der fuumlr Kierkegaard substantiell und relational zugleich ist Kierkegaard versteht Selbsterkenntnis in doppelter Weise und zwar als einen ethischen Anspruch auf den Menschen und zugleich als einen religioumlsen Akt dessen Durchfuumlhrung vom Gottes Eingreifen abhaumlngt Weiterhin eroumlrtert die Studie die Frage in welcher Weise die Selbsterkenntnis die Beziehung zu Gott und das bdquoWissenldquo uumlber Gott um-fasst Und schlieszliglich wird gezeigt dass die Selbsterkenntnis nicht nur
110 Tento text vznikl v raacutemci projektu bdquoSebepoznaacuteniacute a jeho vztah k viacuteře podle S Kierkegaardaldquo řešeneacuteho na Filozofickeacute fakultě Univerzity Karlovy z prostředků Specifickeacuteho vysokoškolskeacuteho vyacutezkumu na rok 2018 jako součaacutest širšiacuteho projektu Krize racionality a moderniacute myšleniacute
58 Kateřina Koliacutenskaacute
den Glauben voraussetzt von Gott erkannt worden zu sein sondern auch von seinen Mitmenschen
SUMMARY
The article reconstructs Kierkegaardʼs understanding of self-knowl-edge especially with the use of The Concept of Irony The Sickness Unto Death and Eighteen Upbuilding Discourses First irony is inter-preted as a step ndash dangerous indeed but unavoidable ndash in the process of oneʼs self-knowledge The concept of self-knowledge is then relat-ed to Kierkegaardʼs concept of transparency in faith Self-knowledge is thus understood as a form of self-realization that is a concept which goes beyond mere epistemology as it involves four elements namely knowledge will feeling and imagination Particular attention is paid to the aspect of knowledge (what it is we should know about ourselves) which leads to the problem of the corruption of will (sin) This concept illustrates how Kierkegaardʼs ethical emphasis on self-knowledge cul-minates in religiosity It is also shown how alongside his Christian as-sumptions Kierkegaard is still attentive to the psychological conditions of possibility of manʼs ethical act of self-realization Self-knowledge is thus reconstructed in its duality as a process which is for Kierkegaard both substantial and relational Kierkegaard understands self-knowledge both as an ethical claim upon man and as a religious act whose accom-plishment is dependent on Godʼs intervention The article next discusses how self-knowledge involves a relationship to and ldquoknowledgerdquo of God Finally it is shown that self-knowledge presupposes not only that one believes himself or herself to be known by God but also by his or her fellow human beings
59REFLEXE 572019
httpsdoiorg10147122533763720203copy 2019 The Author This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (httpcreativecommonsorglicensesby40)
NEVYHNUTELNEacute VYUacuteSTĚNIacute ETIKY DO METAFYZIKY U I KANTA
Jakub Sirovaacutetka
Kantova praktickaacute filosofie prošla vyacutevojem od metafyzickeacuteho založeniacute etiky k etickeacutemu založeniacute metafyziky Ve spisu Naacuteboženstviacute v hraniciacutech pouheacuteho rozumu (1793) jež představuje Kantovu konečnou kritickou pozici tak nachaacuteziacuteme upozorněniacute že etika vede bdquonevyhnutelněldquo k naacute-boženstviacute ndash jež je metafyzickou poziciacute sveacuteho druhu1 Pod pojmem naacutebo-ženstviacute je přitom u Kanta většinou miacuteněno naacuteboženstviacute rozumoveacute jak je charakterizovaacuteno napřiacuteklad v předmluvě k druheacutemu vydaacuteniacute uvedeneacuteho spisu Tam Kant takeacute přirovnaacutevaacute zjeveneacute naacuteboženstviacute jiacutemž je teacuteměř vždy myšleno křesťanstviacute a rozumoveacute naacuteboženstviacute ke dvěma soustřednyacutem kruhům přičemž naacuteboženstviacute rozumoveacute tvořiacute kruh vnitřniacute
bdquoProtože zjeveniacute v sobě může alespoň zahrnovat takeacute čisteacute rozumoveacute naacuteboženstviacute kdežto rozumoveacute naacuteboženstviacute naopak nemůže obsahovat to co je ve zjeveniacute historickeacute budu moci chaacutepat zjeveniacute jako širšiacute oblast viacutery jež v sobě zahrnuje rozumoveacute naacuteboženstviacute jako užšiacute oblast viacuteryldquo2
Kant zde nehovořiacute ani jako theolog ani jako religionista v dnešniacutem slova smyslu Jde mu spiacuteše o filosofickou rekonstrukci pojmu naacuteboženstviacute kte-raacute by byla provedena na zaacutekladě apriorniacutech rozumovyacutech principů a kteraacute by tudiacutež neobsahovala nic historickeacuteho jež je vždy kontingentniacute (Kant tak nemůže dostaacutet Ricœurově hermeneutickeacutemu pravidlu podle něhož je naacuteboženstviacute přiacutetomno vždy jen v naacuteboženstviacutech) Jestliže je tedy řečeno že rozumoveacute naacuteboženstviacute tvořiacute oproti naacuteboženstviacute zjeveneacutemu užšiacute kruh jednaacute se o pokus postihnout jaacutedro každeacuteho naacuteboženstviacute z pozice filoso-fickeacuteho rozumu
Zaacuteroveň však platiacute že nejde o to najiacutet ve všech historicky znaacutemyacutech zjevenyacutech naacuteboženstviacutech určiteacute společneacute jaacutedro nyacutebrž o to popsat to co by každeacute naacuteboženstviacute obsahovat mělo kdyby byl člověk odkaacutezaacuten pouze
1 I Kant Naacuteboženstviacute v hraniciacutech pouheacuteho rozumu přel K Šprunk Praha 2013 str 52 a 53 pozn 4
2 Tamt str 57
60 Jakub Sirovaacutetka
na rozum nezaacutevisle na Božiacutem zjeveniacute Poněvadž rozumoveacute naacuteboženstviacute pak spočiacutevaacute předevšiacutem v moraacutelniacutem jednaacuteniacute musiacute byacutet podle Kanta všech-na historickaacute naacuteboženstviacute interpretovaacutena ve světle praacutevě těchto moraacutel-niacutech pojmů3 Pojem naacuteboženstviacute však může označovat i jisteacute metafyzickeacute pozice ktereacute jsme nuceni zaujmout z prakticko-etickyacutech důvodů Tento druh metafyziky nazyacutevaacute Kant prakticko-dogmatickou metafyzikou4
Teze o nutneacutem vyuacutestěniacute etiky do naacuteboženstviacute nachaacuteziacuteme ve všech třech Kritikaacutech ktereacute spisu o naacuteboženstviacute předchaacutezejiacute V Kritice soud-nosti je tato teze přednesena v paragrafech 87ndash89 ktereacute se tyacutekajiacute bdquomrav-niacuteho důkazu božiacute existenceldquo5 Samozřejmě se nejednaacute o objektivniacute dů-kaz more geometrico nyacutebrž o nutnost přijmout teoreticko-metafyzickeacute pozice z prakticko-moraacutelniacutech důvodů V Kritice praktickeacuteho rozumu je pak přesvědčeniacute o přechodu etiky k naacuteboženstviacute předloženo předevšiacutem v čaacutesti nazvaneacute Dialektika čisteacuteho praktickeacuteho rozumu souvisejiacuteciacute ob-zvlaacuteště s dialektikou v pojmu nejvyššiacuteho dobra a s naukou o postulaacute-tech6 A konečně Kritika čisteacuteho rozumu pojednaacutevaacute v pasaacutežiacutech s naacutezvem Kaacutenon čisteacuteho rozumu o Bohu a bdquopřiacuteštiacutem životěldquo jako o dvou předpokla-dech bdquojež nelze odloučit od povinnosti kterou naacutem uklaacutedaacute čistyacute rozum na zaacutekladě svyacutech principůldquo7
Lze tedy souhlasit s Ottfriedem Houmlffem kteryacute řiacutekaacute že všechny tři Kritiky vrcholiacute ve filosofii naacuteboženstviacute8 Již v Kantově stati Co znamenaacute orientovat se v myšleniacute z roku 1786 tedy rok po publikaci Zaacutekladů metafyziky mravů a dva roky před vydaacuteniacutem Kritiky praktickeacuteho rozumu
3 Otaacutezku nakolik Kantovo rozumoveacute naacuteboženstviacute tvořiacute jaacutedro křesťanstviacute zde ponechaacutem otevřenou Kant poklaacutedal křesťanstviacute za nejetičtějšiacute naacuteboženstviacute Svou kritickou filosofii přitom považoval za slučitelnou s křesťanstviacutem neměl však po-chopeniacute pro přiacutetomnost transcendence v dějinaacutech
4 Označeniacute prakticko-dogmatickaacute metafyzika užiacutevaacute Kant ve spise Welches sind die wirklichen Fortschritte die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolffs Zei-ten in Deutschland gemacht hat in Kantrsquos gesammelte Schriften vyd Koumlniglich Preuszligische Akademie der Wissenschaften (=AA) XX Berlin 1911 str 294 A 104 Srv k tomu M Baum Metaphysik in M Willaschek ndash J Stolzenberg ndash G Mohr ndash S Bacin (vyd) Kant-Lexikon Studienausgabe Berlin ndash Boston 2017 str 361minus363
5 Srv I Kant Kritika soudnosti přel W Špalek ndash W Hanzel Praha 20152 str 272minus286
6 Srv tyacutež Kritika praktickeacuteho rozumu přel J Loužil Praha 1996 str 189minus2507 Srv tyacutež Kritika čisteacuteho rozumu přel J Loužil ve spolupraacuteci s J Chotašem
a I Chvatiacutekem Praha 2000 str 482 B 839 Kaacutenon čisteacuteho rozumu se nachaacuteziacute na str 474minus492
8 Srv O Houmlffe Einfuumlhrung in Kants Religionsschrift in O Houmlffe (vyd) I Kant Die Religion innerhalb der Grenzen der bloszligen Vernunft Berlin 2011 str 7
61REFLEXE 572019
však lze vypozorovat určityacute posun v Kantovyacutech uacutevahaacutech o moraacutelniacute bdquothe-ologiildquo Nyniacute už nejde tolik o to naleacutezt a zdůvodnit nejvyššiacute mravniacute prin-cip nebo mravně určit vůli a s niacute spojenou otaacutezku po bdquopružiněldquo vůle Mravniacute zaacutekon jako jedinaacute objektivniacute a subjektivniacute motivace nyniacute vede bdquok ideji nejvyššiacuteho dobra ktereacute je ve světě možneacute pokud je toto dobro možneacute pouze diacuteky svobodě diacuteky mravnostildquo
bdquoAle všechny tyto zaacutekony vedou hellip takeacute k tomu co se netyacutekaacute pouze lidskeacute svobody nyacutebrž i přiacuterody totiž k největšiacute blaženosti pokud je udiacutelena v poměru ke svobodě Ale rozum potřebuje předpoklaacutedat ta-koveacute zaacutevisleacute nejvyššiacute dobro a kvůli němu i nejvyššiacute inteligenci jakožto nejvyššiacute nezaacutevisleacute dobro a to hellip jen proto aby dodal pojmu nejvyššiacuteho dobra objektivniacute realitu tj aby zabraacutenil tomu aby nejvyššiacute dobro bylo s celou mravnostiacute považovaacuteno jen za pouhyacute ideaacutel a to v přiacutepadě že by vůbec neexistovalo to čeho idea moralitu nerozlučně doprovaacuteziacuteldquo9
Tuto pasaacutež citujeme in extenso jelikož ukazuje na proměnu vztahu etiky a naacuteboženstviacute vůči předchoziacutem Zaacutekladům metafyziky mravů Do popřediacute zaacutejmu se dostaacutevaacute určeniacute totality nepodmiacuteněneacuteho objektu čisteacuteho prak-tickeacuteho rozumu kteryacutem je pojem nejvyššiacuteho dobra S určeniacutem pojmu nejvyššiacuteho dobra pak souvisiacute i pokus popsat všechny podmiacutenky realizace toho co mravniacute zaacutekon přikazuje a v čem tedy musiacute byacutet skloubena kau-zalita svobody s kauzalitou přiacuterody Takoveacuteto určeniacute nejvyššiacuteho dobra maacute pak zase zpětně dopad na přesvědčeniacute člověka řiacutediacuteciacuteho se mravniacutem zaacutekonem v tom smyslu že je opraacutevněn nepovažovat mravniacute zaacutekon za pouhou chimeacuteru
Ve sveacutem člaacutenku se chci zaměřit na vyacuteše zmiacuteněnyacute Kantův postulaacutet bdquone-vyhnutelnostildquo vyuacutestěniacute etiky v rozumoveacute naacuteboženstviacute Zastaacutevaacutem naacutezor že toto vyuacutestěniacute je v raacutemci Kantova myšleniacute plausibilniacute a pokusiacutem se zdůvodnit proč tomu tak je10 Jsem přesvědčen o tom že naacuteboženstviacute
9 I Kant Co znamenaacute orientovat se v myšleniacute přel J Karaacutesek in Filosofickyacute časopis 1 50 2002 str 162
10 Touto interpretaciacute kteraacute poklaacutedaacute vyuacutestěniacute etiky do naacuteboženstviacute v Kantově diacutele za plausibilniacute a konstruktivniacute se řadiacutem do proudu kantovskeacuteho baacutedaacuteniacute kteryacute zdůrazňuje zaacutesadniacute pozitivniacute vyacuteznam kritickeacute a praktickeacute metafyziky v Kantově diacutele Zaacuteroveň chaacutepu spis Naacuteboženstviacute v hraniciacutech pouheacuteho rozumu jako součaacutest kritickeacuteho projektu a tudiacutež ho vyklaacutedaacutem v uacutezkeacute naacutevaznosti na tři Kantovy Kritiky Spolu s R Langthalerem F Rickenem M Forschnerem R Wimmerem N Fische-rem a jinyacutemi tvrdiacutem že Kant je nejen kritik metafyziky ale že jeho kritickou filosofii lze chaacutepat zaacuteroveň jako pokus o znovuzaloženiacute metafyziky v moraacutelně-praktickeacutem ohledu K rozdiacutelnyacutem interpretaciacutem ohledně spisu Naacuteboženstviacute v hraniciacutech pouheacuteho
62 Jakub Sirovaacutetka
hraje v Kantově etickeacute systematice konsistentniacute a konstruktivniacute roli11 V naacutesledujiacuteciacutech uacutevahaacutech se zaměřiacutem vyacutehradně na momenty ktereacute pova-žuji za centraacutelniacute Abychom spraacutevně chaacutepali jak Kant ke sveacute tezi dochaacuteziacute je nutneacute nejdřiacuteve ukaacutezat jakaacute je podle Kanta přirozenost rozumu a na zaacutekladě jakyacutech principů rozum pracuje Kliacutečovyacute naacutehled bude spočiacutevat v tom že pro Kanta je nemožnyacute absurdniacute svět a že svět jako celek musiacute byacutet systematicky a konsistentně myslitelnyacute Nezohledněna zůstane otaacutez-ka objektivniacute a subjektivniacute motivace vůle kteraacute je určovaacutena mravniacutem zaacutekonem12 Motivace mravniacute vůle ktereacute se tedy dotknu pouze okrajově však bytostně souvisiacute s dalšiacute problematikou kterou budu zkoumat s na-ukou o uacutečelech vůle respektive s pojmem nejvyššiacuteho dobra jako koneč-neacuteho uacutečelu vůle V tomto posledniacutem bodě znovu hraje zaacutesadniacute roli po-žadavek smyslu-plneacuteho světa to co platilo pro požadavky teoretickeacuteho rozumu platiacute v mnohem vyššiacute miacuteře pro rozum praktickyacute Podle Kanta je nepředstavitelneacute aby naacutem mravniacute zaacutekon přikazoval něco co neniacute mož-neacute realizovat Uskutečněniacute konečnyacutech uacutečelů člověka tedy musiacute byacutet bez rozporu myslitelneacute Je nasnadě že v těchto uacutevahaacutech nemohu nevynechat dalšiacute zaacutesadniacute pojmy a myšlenkoveacute figury ktereacute jsou pro Kantův systeacutem rovněž nezbytneacute V centru pozornosti tak nebude staacutet ani založeniacute etiky v mravniacutem zaacutekoně ani pojem mravniacuteho citu
1 Rozumnaacute smysluplnost celku
Abychom spraacutevně uchopili jakyacutem způsobem bdquovede moraacutelniacute zaacutekon přes pojem nejvyššiacuteho dobra jakožto objekt a konečnyacute uacutečel čisteacuteho praktickeacute-ho rozumu k naacuteboženstviacuteldquo13 je nutneacute nejdřiacuteve připomenout jakyacutem způso-bem podle Kanta pracuje lidskyacute rozum Kant vychaacuteziacute z naacutehledu že rozum
rozumu srv kupřiacutekladu Chr L Firestone ndash S R Palmquist (vyd) Kant and the New Philosophy of Religion Bloomington 2006 Ch L Firestone ndash N Jacobs In Defence of Kantrsquos Religion Bloomigton 2008 Na konstruktivniacute roli Kantovyacutech uacutevah pro jistyacute druh bdquofilosofickeacute theologieldquo poukazuje rovněž novyacute komentaacuteř S R Palmquist Comprehensive Comentary on Kantrsquos Religion Within the Bounds of Bare Reason Chichester 2016
11 V posledniacute době na tuto skutečnost poukaacutezala vyacutetečnaacute publikace O Sikory Kantova praktickaacute metafyzika Praha 2017 Srv k tomu mou recenzi in Reflexe 54 2018 str 189ndash193
12 Tomuto teacutematu jsem se věnoval v dřiacuteve publikovaneacutem textu J Sirovaacutetka Moraacutelniacute určeniacute vůle u I Kanta in Reflexe 52 2017 str 71minus85
13 I Kant Kritika praktickeacuteho rozumu str 221 A 233
63REFLEXE 572019
vykazuje ve sveacute činnosti určitou přirozenost kterou nelze překročit a kte-raacute maacute jistaacute popsatelnaacute specifika Praacutevě toto specifickeacute ustrojeniacute rozumu se však při zkoumaacuteniacute přechodu etiky k naacuteboženstviacute bere maacutelo v potaz
Lidskyacute rozum postupuje systematicky a hledaacute jednotu všech svyacutech poznatků kterou potřebuje pro orientaci ve světě Rozum je tedy podle Kanta bdquoarchitektonickyacuteldquo14 a spokojiacute se vyacutehradně s konsistentniacute systema-tickou jednotou celku
bdquoArchitektonikou rozumiacutem uměniacute vytvaacuteřet systeacutemyhellip Systeacutemem však rozumiacutem jednotu rozmanityacutech poznatků shrnutyacutech pod jednu ideu Tato idea je rozumovyacutem pojmem formy určiteacuteho celku pokud je jiacutem apriorně určen jak rozsah rozmanitosti tak i vzaacutejemnyacute vztah čaacutestiacute mezi sebouldquo15
Rozum nedokaacuteže byacutet v rozporu se sebou samyacutem a nespokojiacute se se vzaacute-jemně rozpornyacutemi teoretickyacutemi tvrzeniacutemi dokud jejich spor nevyřešiacute Ostatně Kant saacutem v dopisu Christianu Garvemu z 21 zaacuteřiacute 1798 přiznaacutevaacute že to byly praacutevě tyto rozpory rozumu se sebou samyacutem tzv antinomie ktereacute ho přivedly ke zkoumaacuteniacute rozumu samotneacuteho a v důsledku toho i k vypracovaacuteniacute vlastniacute kritickeacute filosofie
bdquoZkoumaacuteniacute existence Boha nesmrtelnosti atd nebyl ten bod z ně-hož jsem vyšel nyacutebrž antinomie č r [čisteacuteho rozumu] sbquoSvět maacute počaacutetek ndash nemaacute počaacutetek atd až ke čtvrteacute V člověku existuje svobo-da ndash proti tomu žaacutednaacute svoboda neniacute nyacutebrž vše v něm je nutnost při-rozenostilsquo tato antinomie mě probudila z dogmatickeacuteho spaacutenku jako prvniacute a dohnala mě ke kritice samotneacuteho rozumu aby byl odstraněn skandaacutel zdaacutenliveacuteho rozporu rozumu se sebou samyacutemldquo16
Rozum se však nedokaacuteže spokojit ani s fragmentaacuternostiacute a neuacuteplnostiacute svyacutech poznatků Systematičnost rozumovyacutech procesů se tak ukazuje jak na rovině rozvažovaacuteniacute (Verstand) tak na rovině rozumu (Vernunft) Rozvažovaacuteniacute je bytostně mohutnost synteacutezy sjednocovaacuteniacute rozmanitosti
14 Tamt str 308 B 50215 Tamt str 492 B 860 srv teacutež B 355 bdquoVeškereacute naše poznaacuteniacute začiacutenaacute u smyslů
odtud jde k rozvažovaacuteniacute a končiacute u rozumu nad nějž se v naacutes nenaleacutezaacute nic vyššiacuteho co by přispiacutevalo ke zpracovaacuteniacute laacutetky naacutezoru a k jejiacutemu přivedeniacute pod nejvyššiacute jednotu myšleniacuteldquo Ideje Boha nesmrtelnosti duše a svobodneacute vůle samozřejmě nevykazujiacute žaacutednyacute empirickyacute protějšek kteryacute by těmto pojmům odpoviacutedal
16 I Kant Briefwechsel Hamburg 1972 str 779 n
64 Jakub Sirovaacutetka
smyslovyacutech počitků pod jednotu pojmu Posledniacutem důvodem kteryacute za-ručuje jednotu poznatků je zde tedy transcendentaacutelniacute jednota sebevědo-miacute bdquoJaacute mysliacutem musiacute moci doprovaacutezet všechny meacute představyldquo17 Rozum pak spojuje poznatky ziacuteskaneacute rozvažovaacuteniacutem do vyššiacute jednoty pomociacute soudů přičemž se řiacutediacute zaacutesadou naleacutezt bdquok podmiacuteněneacutemu poznaacuteniacute našeho rozvažovaacuteniacute to nepodmiacuteněneacuteldquo18 Za pomoci transcendentaacutelniacutech idejiacute je tak hledaacuteno nepodmiacuteněneacute jako totalita podmiacutenek k podmiacuteněneacutemu
Systematickaacute jednota poznatků je však pouze prvniacutem krokem Druhyacute krok spočiacutevaacute ve vztaženiacute bdquoveškereacuteho poznaacuteniacute k podstatnyacutem uacutečelům lid-skeacuteho rozumuldquo19 Toto vztaženiacute odlišuje filosofa od přiacuterodovědce teprve filosof se zamyacutešliacute nad vztahem věděniacute k tomu k čemu je člověk určen Kant je přesvědčen o tom že existujiacute otaacutezky vůči nimž rozum nemůže zaujmout lhostejnyacute postoj a na jejichž zodpovězeniacute maacute bytostnyacute zaacutejem a to i v přiacutepadě že teoretickaacute odpověď přesahuje veškerou jeho schop-nost Rozum se tak ukazuje nejen jako architektonickyacute nyacutebrž rovněž jako metafyzickyacute bdquoLidskyacute rozum maacute zvlaacuteštniacute osud pokud jde o jeden druh jeho poznatků je zatěžovaacuten otaacutezkami ktereacute nemůže odmiacutetnout neboť jsou mu uklaacutedaacuteny jeho vlastniacute přirozenostiacute avšak nemůže na ně ani odpovědět protože překračujiacute veškerou jeho schopnostldquo20 Lidskyacute rozum tedy hledaacute ke všemu podmiacuteněneacutemu jemu odpoviacutedajiacuteciacute přiacutečiny a podmiacutenky a to dokud nedospěje k nepodmiacuteněneacutemu Rozum tak vy-žaduje absolutniacute totalitu podmiacutenek kteraacute překračuje hranici smysloveacute zkušenosti a tudiacutež i hranici objektivniacuteho poznaacuteniacute I když tedy absolutniacute totalitu podmiacutenek nedokaacutežeme poznat musiacuteme ji myslet ndash tak naacutem veliacute přirozenost rozumu Kant v teacuteto souvislosti upozorňuje
bdquohellip k podmiacuteněneacutemu ktereacute je daacuteno vyžaduje rozum na straně pod-miacutenekhellip absolutniacute totalitu a tiacutem činiacute z kategorie transcendentaacutelniacute ideu Činiacute tak proto aby dodal empirickeacute synteacuteze prostřednictviacutem jejiacuteho rozviacutejeniacute až k nepodmiacuteněneacutemu (jež se nikdy nevyskytuje ve zkušenosti nyacutebrž jen v ideji) absolutniacute uacuteplnost Rozum to vyžaduje podle zaacutesady Je-li daacuteno podmiacuteněneacute je daacuten i celyacute souhrn podmiacutenek a tedy i to co je naprosto nepodmiacuteněneacute jehož prostřednictviacutem bylo ono podmiacuteněneacute jedině možneacuteldquo21
17 Tyacutež Kritika čisteacuteho rozumu str 108 B 13118 Tamt str 235 B 36419 Tamt str 496 B 86720 Tamt str 510 A VII21 Tamt str 271 B 436
65REFLEXE 572019
Lidskeacute poznaacuteniacute je tak vposledku bdquovedenoldquo nejvyššiacutemi idejemi ktereacute ro-zumu napomaacutehajiacute hledat systematickou jednotu všeho poznaacuteniacute v jeho totalitě a zaacuteroveň ukazujiacute cestu i tam kde je překročena hranice objek-tivniacuteho teoretickeacuteho poznaacuteniacute Teoretickeacute poznaacuteniacute je pak v tzv bdquosvětoveacutem pojmu filosofieldquo vždy již vztaženo k nejvyššiacutemu uacutečelu rozumu jiacutemž je moraacutelka neboli jak Kant upozorňuje bdquoKonečnyacutem uacutečelem neniacute nic jineacute-ho než celeacute poslaacuteniacute člověka a filosofie kteraacute pojednaacutevaacute o tomto poslaacuteniacute se nazyacutevaacute moraacutelkouldquo22
Praktickyacute rozum se tedy staacutevaacute kaacutenonem vodiacutetkem pro rozum teo-retickyacute a jako takoveacutemu mu před rozumem teoretickyacutem naacuteležiacute primaacutet I když se však rozum takto děliacute na teoretickyacute a praktickyacute je důležiteacute zdůraznit že se jednaacute staacutele o jeden a tyacutež rozum
bdquoAvšak může-li byacutet čistyacute rozum pro sebe praktickyacute a skutečně ta-kovyacute je jak dokazuje vědomiacute moraacutelniacuteho zaacutekona je to přece jen staacutele jeden a tyacutež rozum kteryacute soudiacute ndash ať už v teoretickeacutem nebo praktickeacutem ohledu ndash podle principů a priori a tu je zřejmeacute že i když jeho mohutnost nedokaacuteže v teoretickeacutem ohledu vytyčit určiteacute věty kategoricky že mu tyto věty aspoň zrovna neprotiřečiacute musiacute tedy praacutevě tyto věty pokud patřiacute nerozlučně k praktickeacutemu zaacutejmu čisteacuteho rozumu uznat jako nabiacutedku sice jemu ciziacute kteraacute nevzešla na jeho půdě avšak je přece jen dostatečně ověřenaacute a snažit se je srovnaacutevat a spojovat se všiacutem co maacute jako spekulativniacute rozum ve sveacute mocildquo23
V Kantově pokusu myslet zaacuteležitosti etiky systematicky se proliacutenaacute teore-tickyacute a praktickyacute rozum Praktickyacute rozum nahliacutežiacute mravniacute zaacutekon kteryacute se jako bdquofaktum rozumuldquo ukazuje jako nedisponovatelnyacute zaacuteklad všiacute mrav-nosti Teoretickyacute rozum přichaacuteziacute ke sveacutemu praacutevu když maacute domyslet důsledky toho co plniacute z bezprostředniacuteho etickeacuteho povinnovaacuteniacute daneacuteho mravniacutem zaacutekonem Kant tak vytvaacuteřiacute jeden systematickyacute prakticko-etickyacute celek v němž musiacute sjednotit přiacuterodniacute kauzalitu s kauzalitou svobody a empirickou touhu po štěstiacute s rozumovyacutem mravniacutem naacuterokem24
22 Tamt str 497 B 86823 I Kant Kritika praktickeacuteho rozumu str 207 n24 Srv takeacute D Henrich Pojem mravniacuteho nahleacutednutiacute a Kantova nauka o faktu
rozumu přel J Karaacutesek in Reflexe 20 1999 str 32 bdquoOd Aristotela se Kant odli-šuje tiacutem že faktum předmět mravniacuteho nahleacutednutiacute je sbquoskutečnostiacutelsquo rozumu teacutehož rozumu kteryacute mysliacute i teoretickyacute pojem nepodmiacuteněneacuteholdquo
66 Jakub Sirovaacutetka
2 Přiacutekaz mravniacuteho zaacutekona
Je zaacutesluhou Dietera Henricha že poukaacutezal na rozdiacutel teoretickeacuteho a mrav-niacuteho poznaacuteniacute Prakticko-mravniacute vhled je totiž specifickyacutem druhem po-znaacuteniacute ktereacute se nevyčerpaacutevaacute v nezaujateacutem bdquobraniacute na vědomiacuteldquo dat poznaacute-niacute nyacutebrž vždy již vyžaduje angažovanost subjektu Otaacutezka po mravniacutem nahleacutednutiacute tak vede k zaacutekladu všech etickyacutech systeacutemů a odkazuje na to co každeacute etice předchaacuteziacute a z čeho každaacute etika vyrůstaacute Henrich popisuje zaacutekladniacute rysy mravniacuteho nahleacutednutiacute z kteryacutech zde chci vyjiacutet Zaprveacute je nutno zdůraznit že to co poklaacutedaacuteme za dobreacute neniacute skutečnostiacute jež by naacutem byla lhostejnaacute Označeniacute bdquodobryacuteldquo implikuje vždy již akt souhlasu bdquoKdo řiacutekaacute sbquototo je dobreacutelsquo vždy současně miacuteniacute že to co se mu ukazuje jako dobreacute je jiacutem potvrzeno v jeho bytiacute To co je spraacutevneacute chaacutepeme ale to co je dobreacute uznaacutevaacuteme původněldquo25 Dobro maacute tedy svou vlastniacute evi-denci kteraacute nepotřebuje odkaz k jineacutemu druhu zdůvodněniacute Nahleacutednutiacute dobra znamenaacute daacutele skutečnyacute naacutehled tedy že rozumiacuteme tomu čemu při-takaacutevaacuteme Dobro vystupuje s legitimniacutem naacuterokem kteryacute chaacutepu s kteryacutem souhlasiacutem a tento souhlas mne podněcuje k jednaacuteniacute bdquoCeleacute sbquojaacutelsquo jakožto mravniacute je určeno svyacutem nahleacutednutiacutem dobraldquo26
Z charakteristiky mravniacuteho nahleacutednutiacute je zřejmeacute že jestliže skutečně nahleacutednu něco jako mravně dobreacute nejsem a nemohu byacutet vůči tomu ne-tečnyacute Jestliže mravniacute zaacutekon chaacutepanyacute jako bdquofaktum rozumuldquo přikazuje bezprostředně a a priori nemůže byacutet člověku lhostejneacute zda to co je přikazovaacuteno je možneacute takeacute uskutečnit či alespoň jako uskutečnitelneacute myslet27 Mravniacute zaacutekon je pak pro Kanta oniacutem archimedovskyacutem bo-dem od něhož se odviacutejiacute vše dalšiacute a kteryacute vede k postulaacutetům praktic-keacuteho rozumu a ke snaze o vytvořeniacute moraacutelniacuteho světa jako konečneacuteho ciacutele vůle
25 Tamt str 726 Tamt str 10 srv teacutež str 2027 K bdquofaktu rozumuldquo srv I Kant Kritika praktickeacuteho rozumu str 52 A 55 n
Neniacute zde prostor na diskusi ohledně otaacutezky jak chaacutepat mravniacute zaacutekon jako bdquofaktum rozumuldquo srv např L W Beck Das Faktum der Vernunft Zur Rechtfertigungspro-blematik in der Ethik in Kant-Studien 52 1960 str 271minus282 nebo D Schoumlnecker Das gefuumlhlte Faktum der Vernunft Skizze einer Interpretation und Verteidigung in Deutsche Zeitschrift fuumlr Philosophie 61 2013 str 91minus107 V raacutemci tohoto pojednaacuteniacute vychaacuteziacutem z naacutehledu že Kant po Zaacutekladech metafyziky mravů dochaacuteziacute k přesvědče-niacute o nezpochybnitelneacute danosti mravniacuteho zaacutekona kteraacute tvořiacute bdquoneotřesitelnyacute zaacutekladldquo jeho dalšiacute praktickeacute filosofie Ve sveacute Logice hovořiacute Kant o tom že realita mravniacuteho zaacutekona je bdquoaxiomldquo Srv I Kant Logik A 142
67REFLEXE 572019
bdquoZde naraacutežiacuteme na to co Archimeacutedes potřeboval ale nenalezl na pev-nyacute bod o nějž může rozum zapřiacutet svou paacuteku a sice aniž by tento bod kladl do současneacuteho či budouciacuteho světa nyacutebrž klade ho jen do sveacute vnitřniacute ideje svobody ndash kteraacute je zde neotřesitelnyacutem zaacutekonem předlo-žena jako jistyacute zaacuteklad ndash aby přes odpor přiacuterody pohnul samu lidskou vůli prostřednictviacutem sveacute zaacutesadyldquo28
Mravniacute zaacutekon se v mravniacutem vědomiacute ukazuje jako ratio cognoscendi svo-body vůle přičemž svoboda pak tvořiacute ratio essendi mravniacuteho zaacutekona29 Stejně jako naacutehled dobra předpoklaacutedaacute angažovanyacute nelhostejnyacute subjekt tak se i poznaacuteniacute vlastniacute svobody bdquooteviacuteraacute teprve angažovaneacutemu akteacuteru mravně relevantniacute situace tvaacuteřiacute v tvaacuteř naacuteroku dobra Dalšiacute důležityacute mo-ment tkviacute v tom že jednajiacuteciacute poznaacutevaacute svobodu jedině a pouze sbquov sobělsquo nikoliv jako abstraktniacute princip Proto nezaujatyacute neangažovanyacute rozum nedokaacuteže skutečnost svobody nikdy postihnoutldquo30
V Kantově diacutele vidiacuteme několik různyacutech strategiiacute pomociacute nichž ar-gumentuje pro tezi že moraacutelka vede k naacuteboženstviacute Za předpokladu že přiacutekaz mravniacuteho zaacutekona skutečně uznaacutevaacuteme jako absolutně platnyacute je nemožnost absurdity světa v moraacutelniacute perspektivě praacutevě jedniacutem z oněch argumentů pro to aby etika vyuacutestila do prakticko-dogmatickeacute metafyzi-ky V jedneacute ze svyacutech reflexiacute tak Kant piacuteše
bdquoKdyž popiacuteraacutem existenci boha tak na sebe musiacutem nahliacutežet jako na blaacutezna pokud chci byacutet (nebo jsem) poctivyacute muž nebo na sebe musiacutem pohliacutežet jako na zloducha pokud chci byacutet chytryacute muž Existujiacute důka-zy per deductionem contrarii ad absurditatem nebo turpitudinemhellip Jestliže je Bůh popiacuteraacuten pak je ctnostnyacute člověk blaacutezen a chytryacute muž šibal Chytrost a mravnost mohou byacutet v praktickeacutem spojeny pouze tehdy jestliže jsem přesvědčen o existenci boha Bez teacuteto věty by byly moraacutelniacute zaacutekony mundi intelligibilishellip falešneacutehellipldquo31
I v jedneacute pasaacuteži v Kritice soudnosti rozviacutejiacute Kant možnost že si lze před-stavit mravně dobreacuteho člověka kteryacute nevěřiacute v existenci Boha Tento člo-věk dodržuje mravniacute zaacutekon a za jeho bdquododržovaacuteniacute pro sebe nepožaduje
28 Srv tyacutež O povyacutešeneacutem toacutenu jenž nově zazniacutevaacute ve filosofii přel T Kobliacutežek in Reflexe 43 2012 str 113
29 Srv tyacutež Kritika praktickeacuteho rozumu A 5 str 730 O Sikora Kantova praktickaacute metafyzika Praha 2017 str 22831 I Kant Reflexe 4256 in AA XVII str 484 n
68 Jakub Sirovaacutetka
žaacutednou vyacutehodu ani v tomto ani v nějakeacutem jineacutem světě chce spiacuteše ne-sobecky činit jen dobro k čemuž onen svatyacute zaacutekon daacutevaacute směr všem jeho silaacutemldquo32 Takovyacuteto člověk však nikdy nemůže očekaacutevat soulad přiacuterody se svyacutem konečnyacutem mravniacutem uacutečelem ktereacutemu se ciacutetiacute zaacutevaacutezaacuten a ve smrti je vržen do bdquojiacutecnu bezuacutečelneacuteho chaosu mateacuterieldquo33
Kant však odmiacutetaacute naacutehled že by veškeryacute lidskyacute život končil v tomto bdquobezuacutečelneacutem chaosu mateacuterieldquo pokud mravniacute zaacutekon ndash kteryacute je rozumo-vyacute ndash bezprostředně a kategoricky přikazuje realizaci nejvyššiacuteho dobra tedy vytvořeniacute moraacutelniacute světa nemůže se člověk vzdaacutet (aniž by se stal schizofrenniacutem) konečneacuteho uacutečelu stvořeniacute Kant je přesvědčen že z prak-ticko-rozumovyacutech důvodů musiacuteme přijmout předpoklad existence Boha chce-li člověk bdquozůstat věrnyacute hlasu sveacuteho mravniacuteho vnitřniacuteho určeniacute a ne-chce-li oslabit uacutectu kterou v něm mravniacute zaacutekon bezprostředně vzbu-zujehellip pak musiacute předpoklaacutedat existenci moraacutelniacuteho původce světa tj bohaldquo34 Kant neuacutenavně opakuje že rozumovo-moraacutelniacute viacutera v existenci Boha neniacute nějakyacutem logicko-teoretickyacutem přesvědčeniacutem Jednaacute se o mo-raacutelniacute jistotu kteraacute neplatiacute pro bdquočlověkaldquo ale vždy jen pro mne Jedině jaacute jako zaangažovanyacute subjekt dochaacuteziacutem k tomuto přesvědčeniacute a proto ne-lze řiacuteci bdquosbquoJe moraacutelně jisteacute že Bůh jestlsquo atd nyacutebrž sbquoJaacute jsem si moraacutelně jistyacutelsquoldquo35 Opět se zde ukazuje specifickyacute charakter mravniacuteho vhledu jaacute jako subjekt přitakaacutevaacutem tomu co nahliacutežiacutem jako dobreacute Dobro samo vy-nucuje meacute osobniacute přitakaacuteniacute bez něhož nelze hovořit o mravniacutem poznaacuteniacute
3 Nejvyššiacute dobro jako konečnyacute uacutečel
V průběhu vypracovaacuteniacute Kantova etickeacuteho systeacutemu však dochaacuteziacute k jed-nomu důležiteacutemu posunu Zatiacutemco v počaacutetečniacute faacutezi jeho uacutevah dominuje otaacutezka nalezeniacute nejvyššiacuteho všeobecně platneacuteho mravniacuteho principu a otaacutez-ka mravniacuteho určeniacute vůle dostaacutevaacute se později do popřediacute otaacutezka uacutečelů vůle nebo přesněji řečeno otaacutezka jejiacuteho konečneacuteho uacutečelu (Endzweck)
32 Tyacutež Kritika soudnosti B 427 str 27733 Tamt B 428 str 27834 Tamt B 428 n str 27835 I Kant Kritika čisteacuteho rozumu str 491 B 857 Srv teacutež str 491 B 856 bdquoJeli-
kož však je mravniacute předpis zaacuteroveň mou maximou (rozum totiž přikazuje že jiacute maacute byacutet) budu neoblomně věřit v existenci Boha a v přiacuteštiacute život a jsem si jist že tuto viacuteru nemůže nic zviklat protože tiacutem by byly vyvraacuteceny samy meacute mravniacute zaacutesady kteryacutech se nemohu zřiacuteci aniž bych se stal ve svyacutech vlastniacutech očiacutech hodnyacutem opovrženiacuteldquo
69REFLEXE 572019
Jistě zůstaacutevaacute staacutele platnyacute Kantův zaacutesadniacute naacutehled že moraacutelka nepotřebuje k spraacutevneacutemu mravniacutemu jednaacuteniacute žaacutednyacute uacutečel nyacutebrž vyacutehradně mravniacute zaacute-kon Kant je však natolik znalcem lidskeacute přirozenosti že viacute že bdquov člověku nemůže dojiacutet k žaacutedneacutemu určeniacute vůle bez vztahu k uacutečeluldquo kteryacute je chaacutepaacuten jako uacutečinek či naacutesledek vůle již určeneacute mravniacutem zaacutekonem36 Z hlediska mravniacuteho hodnoceniacute jednaacuteniacute tedy zůstaacutevaacute zaacutekladem dobraacute vůle kteraacute maacute důvod sveacute dobroty sama v sobě a i nadaacutele platiacute že moraacutelniacute bdquohodnota jednaacuteniacute nezaacuteležiacute tedy v uacutečinku kteryacute se od něj očekaacutevaacuteldquo37 Přesto však z moraacutelky podle Kanta určityacute uacutečel vyplyacutevaacute bdquoRozumu totiž nemůže byacutet lhostejnaacute odpověď na otaacutezku Co vyplyne z tohoto našeho jednaacuteniacutehellipldquo38
Jde o dvě odlišneacute a přesto spolu uacutezce souvisejiacuteciacute perspektivy na jedneacute straně řešiacute Kant otaacutezku objektivniacute a subjektivniacute motivace vůle39 na straně druheacute stojiacute otaacutezka k čemu se takto mravně dobraacute vůle upiacutenaacute jako ke sveacutemu konečneacutemu ciacuteli (jako sveacutemu objektu) a jakeacute naacutesledky tedy z dobreacute vůle vyplyacutevajiacute Mravně jednajiacuteciacutemu jedinci přece zaacuteležiacute na tom aby se jeho dobreacute jednaacuteniacute prosadilo v empirickeacutem světě a aby se tak svět stal moraacutelnějšiacutem Konečnyacute uacutečel tedy uacutečel bdquokteryacute nepotřebu-je žaacutednyacute jinyacute jako podmiacutenku sveacute možnostildquo40 neobsahuje nějakeacute noveacute povinnosti ktereacute by nebyly již obsaženy v samotneacutem mravniacutem zaacutekoně Přesto Kant řiacutekaacute že pojem nejvyššiacuteho dobra jako konečneacuteho uacutečelu sahaacute daacutele než pojem povinnosti kteryacute je obsažen v moraacutelce (a předpoklaacutedaacute pouze jejiacute formaacutelniacute zaacutekony a žaacutednou mateacuterii vůle) a nemůže z niacute tedy byacutet analyticky odvozen
bdquohellip věta sbquoUčiň nejvyššiacute dobro možneacute na světě svyacutem konečnyacutem uacutečelemlsquo je věta syntetickaacute a priori kteraacute je uvedena samyacutem moraacutel-niacutem zaacutekonem a jiacutež se praktickyacute rozum nicmeacuteně rozšiřuje nad moraacutelniacute zaacutekon Toto rozšiacuteřeniacute je možneacute protože moraacutelniacute zaacutekon je uvaacuteděn do vztahu k přirozeneacute povaze člověka že si ke všemu sveacutemu jednaacuteniacute musiacute kromě zaacutekona ještě myslet nějakyacute uacutečelldquo41
36 Tyacutež Naacuteboženstviacute v hraniciacutech pouheacuteho rozumu str 5037 Tyacutež Zaacuteklady metafyziky mravů str 2038 Tyacutež Naacuteboženstviacute v hraniciacutech pouheacuteho rozumu str 5139 K otaacutezce moraacutelniacute motivace srv velmi kvalitniacute kolektivniacute monografii H Klem-
me ndash M Kuumlhn ndash D Schoumlnecker (vyd) Moralische Motivation Kant und die Alter-nativen Hamburg 2006
40 I Kant Kritika soudnosti str 26041 Tyacutež Naacuteboženstviacute v hraniciacutech pouheacuteho rozumu str 52 n Srv takeacute tyacutež
O obecneacutem rčeniacute Je-li něco spraacutevneacute v teorii nemusiacute se to ještě hodit pro praxi
70 Jakub Sirovaacutetka
Jak maacuteme chaacutepat toto bdquorozšiacuteřeniacuteldquo ktereacute nelze vyčiacutest z mravniacuteho zaacuteko-na samotneacuteho a ktereacute ho nějakyacutem způsobem přesahuje Kant tvrdiacute že soulad meacute vůle s konečnyacutem uacutečelem všech věciacute tzn se snahou uskuteč-nit nejvyššiacute dobro bdquonerozmnožuje moraacutelniacute povinnosti ale dodaacutevaacute jim zvlaacuteštniacute vztažnyacute bod pro sjednoceniacute všech uacutečelůldquo42 Idea nejvyššiacuteho dob-ra je vztažnyacutem bodem kteryacute všechny ostatniacute uacutečely v sobě zahrnuje praacutevě jako konečnyacute uacutečel Zde se znovu projevuje ona přirozenost rozumu o niacutež jsem se zmiacutenil vyacuteše rozum postupuje systematicko-architektonicky tak-že i tady je třeba všechny praktickeacute uacutečely spojit pod jedinou ideu v niacutež se sjednocuje svět inteligibilniacute a svět empirickyacute
Pro lepšiacute osvětleniacute toho co by mohlo znamenat ono bdquorozšiacuteřeniacute nadldquo moraacutelniacute zaacutekon navrhuje Pauline Kleingeldovaacute prozkoumat naacutesledujiacuteciacute analogii43 představme si že v praacuteci bychom dělali vždy to co naacutem řekne naacuteš nadřiacutezenyacute Nejdřiacuteve naacutem daacute přiacutekaz vyrob kolo a pak dalšiacute kolo po-tom řekne ať svařiacuteme dvě železneacute trubky a potom ještě třetiacute atd Možnaacute bychom se po určiteacute době začali sami sebe ptaacutet co že to vyraacutebiacuteme Te-prve v okamžiku kdy bychom viděli kompletniacute seznam uacutekolů došlo by naacutem že vyraacutebiacuteme jiacutezdniacute kolo (a ne třeba uměleckeacute diacutelo)
Kleingeldovaacute spraacutevně upozorňuje na skutečnost že když viacutem co bude finaacutelniacutem vyacuterobkem změniacute se meacute chaacutepaacuteniacute oněch jednotlivyacutech pra-covniacutech uacutekolů neboť chaacutepu jejich smysl44 Celkovyacute zaacuteměr vyrobit jiacutezdniacute kolo je něco co jde bdquonadldquo jednotliveacute pracovniacute přiacutekazy přičemž z jednot-livyacutech pracovniacutech uacutekolů nelze analyticky vyvodit jakyacute je celkovyacute zaacuteměr celeacuteho procesu Představa bdquovyacuteroby kolaldquo je tedy novaacute informace kteraacute přesahuje jednotliveacute pracovniacute přiacutekazy i když na konci celeacuteho pracovniacuteho
přel P Stehliacutekovaacute in I Kant Studie k dějinaacutem a politice vyd M Sobotka ndash K No-votnyacute Praha 2013 str 70 n bdquoBez jisteacuteho uacutečelu nemůže byacutet totiž žaacutednaacute vůle avšak pokud jde pouze o zaacutekonneacute vynuceniacute jednaacuteniacute je třeba od něj abstrahovat a zaacutekladem určeniacute takoveacuteho jednaacuteniacute je pouze zaacutekon Ne každyacute uacutečel je však moraacutelniacute (neniacute jiacutem napřiacuteklad uacutečel vlastniacute blaženosti) nyacutebrž pouze ten kteryacute je nezištnyacute a potřeba jis-teacuteho konečneacuteho uacutečelu uloženeacuteho čistyacutem rozumem a zahrnujiacuteciacuteho celek všech uacutečelů pod jeden princip (a takovyacutem uacutečelem je svět jako nejvyššiacute dobro dosažitelneacute i našiacutem spolupůsobeniacutem) je potřebou nezištneacute vůle rozšiřujiacuteciacute se za hranice zachovaacutevaacuteniacute formaacutelniacutech zaacutekonů k vytvaacuteřeniacute určiteacuteho objektu (nejvyššiacuteho dobra)ldquo
42 I Kant Naacuteboženstviacute v hraniciacutech pouheacuteho rozumu BA VIII str 51 (kurziva J S)
43 Srv P Kleingeld Kant on sbquoGoodlsquo the Good and the Duty to Promote the Highest Good in Th Houmlwing (vyd) The Highest Good in Kantrsquos Philosophy Ber-lin ndash Boston 2016 str 46 Kleingeldovaacute sama poznamenaacutevaacute že analogie neniacute doko-nalaacute ndash přesto připusťme že vystihuje podstatnyacute rys Kantovy koncepce
44 Srv tamt
71REFLEXE 572019
postupu vždy bude hotoveacute jiacutezdniacute kolo ať viacutem že ho vyraacutebiacutem či nikoli Tiacutem co se ale změniacute je meacute chaacutepaacuteniacute toho co praacutevě konkreacutetně činiacutem Po-dobně si tedy maacuteme představit pojem nejvyššiacuteho dobra jako onen vztaž-nyacute bod všech uacutečelů povědomiacute o tom že maacutem vytvořit moraacutelniacute svět (jako konečnyacute uacutečel) proměňuje meacute chaacutepaacuteniacute toho co maacutem konat na zaacutekladě přiacutekazu mravniacuteho zaacutekona Mravniacute zaacutekon saacutem však tiacutemto myacutem povědo-miacutem o konečneacutem uacutečelu neniacute rozšiřovaacuten o novou povinnost45 Lze tedy řiacutect že diacuteky poznaacuteniacute konečneacuteho uacutečelu leacutepe nahliacutežiacutem smysl sveacuteho mrav-niacuteho konaacuteniacute jako takoveacuteho a zaacuteroveň i smysl nejvyššiacuteho určeniacute člověka určeniacute moraacutelniacuteho Chaacutepat smysl totiž znamenaacute chaacutepat celek a myslet konečnyacute uacutečel světa tedy znamenaacute opět myslet smysluplnost světa jako celku v němž je integrovaacutena jak maacute vlastniacute moralita tak maacute blaženost a to i když netvořiacute pohnutku meacuteho jednaacuteniacute
Kant tak rozšiřuje svou nauku o povinnostech o motiv systeacutemu uacutečelů kteryacute maacute na sveacutem vrcholu konečnyacute uacutečel nejvyššiacuteho dobra Tato nauka nepřinaacutešiacute novou povinnost přistupujiacuteciacute k přiacutekazu mravniacuteho zaacutekona jenž by nebyl postačujiacuteciacute Jednaacute se spiacuteše o novou otaacutezku realizace povino-vaneacuteho čiacutemž se do popřediacute pozornosti dostaacutevaacute problematika spojeniacute mravnosti s jejiacutemi empirickyacutemi podmiacutenkami Jestliže v pojmu nejvyššiacute-ho dobra musiacuteme myslet spojeniacute ctnosti a blaženosti jako nutneacute klade se otaacutezka po skloubeniacute přiacuterodniacute kauzality s kauzalitou svobody a to z mrav-niacute perspektivy Jde o to myslet etickou systematiku v celeacute jejiacute šiacuteři tedy takeacute jako bdquosysteacutem uacutečelů čisteacuteho praktickeacuteho rozumuldquo46
Jestliže se Kant později v Metafyzice mravů soustřeďuje na rozvinutiacute systeacutemu uacutečelů v etice je pojetiacute uacutečelu vůle samozřejmě v souladu s poj- mem povinnosti I když etika musiacute začiacutenat pojmem povinnosti a jejiacutem od-vozeniacutem od mravniacuteho přiacutekazu přesto vede k pojmu uacutečelu kteryacute z pojmu povinnosti vyplyacutevaacute bdquoza zaacuteklad tohoto pojmu povinnosti neniacute třeba klaacutest žaacutednyacute zvlaacuteštniacute uacutečel ale spiacuteše z něj jinyacute uacutečel pro lidskou vůli vyplyacutevaacute totiž usilovat ze všech sil o nejvyššiacute ve světě možneacute dobroldquo47
45 Srv tamt str 47 bdquosbquoBuild a bicycle (by doing what she says)lsquo goes beyond the assignment to sbquodo what she sayslsquo without introducing an additional assignment that is generated independently from my bossrsquos general demand that I do what she says Similarly from my perspective as an agent who ought to act in accordance with the Categorical Imperative and who is faced with a long list of discrete moral duties finding out that I am to promote the highest good does add new information without adding another separate duty to my listldquo
46 I Kant Metaphysik der Sitten Metaphysische Anfangsgruumlnde der Tugend-lehre A 5
47 Tyacutež O obecneacutem rčeniacute str 70
72 Jakub Sirovaacutetka
Kant se naacutesledně ptaacute zda lze najiacutet takoveacute uacutečely vůle ktereacute by byly zaacuteroveň povinnostiacute ndash jejich prostřednictviacutem by byl uacutečel jako materiaacutelniacute prvek uveden do souladu s formaacutelniacutem určeniacutem vůle skrze mravniacute zaacutekon Tyto nejvyššiacute uacutečely ktereacute by byly v souladu s kategorickyacutem imperati-vem jsou dva bdquovlastniacute dokonalost ndash ciziacute blaženostldquo48 Vlastniacute dokona-lostiacute neniacute miacuteněno že by na tomto světě bylo možneacute dosaacutehnout absolutniacute etickeacute dokonalosti Snaha o mravně dobryacute život kteryacute implikuje čistotu mravniacuteho smyacutešleniacute a čistotu mravniacute pružiny je a zůstane ideaacutelem k ně-muž se maacuteme neustaacutele přibližovat s vědomiacutem toho že jej v tomto životě nedokaacutežeme plně uskutečnit Tomu braacuteniacute i lidskaacute bdquonaacutechylnost ke zluldquo kteraacute je nesmazatelně zakořeněna v lidskeacute přirozenosti49 i když tato naacute-chylnost nikdy nedokaacuteže zcela zničit původniacute vlohu k dobru Člověk tedy maacute usilovat o rozviacutejeniacute sveacute vlohy k lidskosti mimo jineacute tiacutem že sna-hu ciziacutech lidiacute o blaženost (kteraacute je přirozenyacutem uacutečelem každeacuteho člověka) integruje do sveacute vlastniacute vůle jako uacutečel sveacuteho jednaacuteniacute Podpora ciziacuteho štěstiacute samozřejmě musiacute byacutet zaacuteroveň v souladu s moralitou
Pojem nejvyššiacuteho dobra je krystalizačniacutem bodem posunu v Kantově etickeacutem systeacutemu v noveacutem rozměru Kantova uvažovaacuteniacute již nejde tolik o určeniacute povinnosti a určeniacute vůle nyacutebrž o to k jakeacutemu nejvyššiacutemu uacutečelu se maacute nyniacute dobraacute vůle vztahovat Tento konečnyacute uacutečel se tyacutekaacute vytvořeniacute moraacutelniacuteho světa tedy realizace a prosazeniacute povinovaneacuteho v empirickeacutem světě Idea nejvyššiacuteho dobra jako konečneacuteho uacutečelu tedy jako bdquoidea ob-jektu kteryacute v sobě obsahuje formaacutelniacute podmiacutenku všech uacutečelů jež maacuteme miacutetldquo neniacute praacutezdnaacute bdquoprotože odpoviacutedaacute našiacute přirozeneacute potřebě myslet pro všechno naše jednaacuteniacute či upuštěniacute od jednaacuteniacute vzateacute jako celek nějakyacute ko-nečnyacute uacutečel kteryacute může byacutet odůvodněn rozumem a jehož absence by byla překaacutežkou moraacutelniacuteho rozhodovaacuteniacuteldquo50 Tiacutem se dotyacutekaacuteme problema-tiky spojeniacute kauzality svobody a přiacuterodniacute kauzality ktereacute se setkaacutevajiacute v pojmu nejvyššiacuteho dobra zahrnujiacuteciacutem v sobě bdquonutněldquo pojmy ctnosti a blaženosti
Zaacuteroveň se však ukaacuteže že toto spojeniacute obou kauzalit neniacute naacuteš empi-rickyacute svět schopen zaručit Jestliže nejvyššiacute dobro spočiacutevaacute podle Kanta ve vytvořeniacute moraacutelniacuteho světa kteryacute je konečnyacutem uacutečelem lidskeacute vůle musiacute byacutet jako realizovatelnyacute alespoň myslitelnyacute 51 Z toho tak pro Kanta
48 Tyacutež Metaphysik der Sitten Tugendlehre A 1349 Srv tyacutež Naacuteboženstviacute v hraniciacutech pouheacuteho rozumu str 70 n50 Tamt str 5151 Srv např tyacutež Kritika soudnosti str 296 pozn 87 bdquoKonečnyacute uacutečel totiž nelze
přikaacutezat žaacutednyacutem zaacutekonem rozumu aniž by zaacuteroveň rozum nesliacutebil třebaže nejistě
73REFLEXE 572019
vyplyacutevaacute že pokud naacutem mravniacute zaacutekon přikazuje uskutečnit nejvyššiacute dob-ro musiacuteme přijmout existenci Boha a nesmrtelnost duše jako podmiacutenky realizace nejvyššiacuteho dobra tedy moraacutelniacuteho světa Idea Boha je pak onou ideou kteraacute v sobě bdquosmiřujeldquo přiacuterodu a svobodu takovyacutem způsobem kteryacute rozum nahliacutežiacute jako spraacutevnyacute Pokud by nebylo možneacute moraacutelniacute svět vytvořit znamenalo by to že přiacutekaz mravniacuteho zaacutekona je nesmyslnyacute To však Kant považuje za absurdniacute důsledek kteryacute je před soudem rozumu neobhajitelnyacute
bdquoProtože pak podporovaacuteniacute nejvyššiacuteho dobra ktereacute toto spojeniacute ve sveacutem pojmu obsahuje je a priori nutnyacutem objektem našiacute vůle a sou-visiacute nerozlučně s moraacutelniacutem zaacutekonem musiacute nemožnost toho prvniacuteho dokazovat takeacute nespraacutevnost toho druheacuteho Je-li tedy nejvyššiacute dobro podle praktickyacutech pravidel nemožneacute musiacute byacutet i moraacutelniacute zaacutekon kteryacute je přikazuje podporovat fantastickyacute a zaměřenyacute k praacutezdnyacutem ima-ginaacuterniacutem uacutečelům a tudiacutež o sobě falešnyacuteldquo52
Naacuteboženstviacute se tak ukazuje jako bdquonutnyacute doplněkldquo mravnosti kteryacute ale hraje konstitutivniacute a konstruktivniacute roli Musiacuteme tedy oddělit otaacutezku bdquopru-žinyldquo subjektivniacute motivace vůle na jedneacute straně a moraacutelně-rozumoveacute doufajiacuteciacute viacutery na straně druheacute Zatiacutemco prvniacute je vyacutelučnou zaacuteležitostiacute ur-čeniacute vůle skrze samotnyacute mravniacute zaacutekon druheacute je otaacutezkou perspektivy na-děje ve smyslu třetiacute zaacutekladniacute otaacutezky filosofie bdquov co mohu doufatldquo Bez teacuteto rozumovo-praktickeacute viacutery by moraacutelniacute způsob našeho myšleniacute neměl podle Kanta bdquožaacutedneacute pevneacute trvaacuteniacuteldquo nyacutebrž koliacutesal by bdquomezi praktickyacutemi přiacutekazy a teoretickyacutemi pochybamildquo53
Nutneacute vyuacutestěniacute etiky do naacuteboženstviacute v Kantově prakticko-etickeacute filosofii se objevuje ndash jak jsme již naznačili v uacutevodu ndash ve všech třech Kritikaacutech a v dalšiacutech důležityacutech spisech Vypracovaacuteniacute tohoto nutneacuteho spojeniacute mezi etikou a naacuteboženstviacutem se však do určiteacute miacutery měniacute a sou-visiacute s Kantovyacutem myslitelskyacutem vyacutevojem Některeacute argumentačniacute prvky zůstaacutevajiacute konstantniacute jineacute se do popřediacute dostaacutevajiacute postupně Kliacutečovaacute role pak připadaacute nauce o uacutečelech anebo přesněji řečeno rozpracovaacuteniacute poj-mu nejvyššiacuteho dobra jako konečneacuteho uacutečelu V pojmu nejvyššiacuteho dobra
jeho dosažitelnost a aniž by tiacutem neopravňoval takeacute k domněniacute o jedinyacutech podmiacuten-kaacutech pouze za nichž si naacuteš rozum může tuto dosažitelnost mysletldquo
52 Tyacutež Kritika praktickeacuteho rozumu str 195 n53 Tyacutež Kritika soudnosti str 297
74 Jakub Sirovaacutetka
je myšlen celek všech jednaacuteniacute a všech uacutečelů a to v představě moraacutelniacuteho světa tedy světa kteryacute je plně v souladu s moraacutelniacutem zaacutekonem54
Shrňme tedy na zaacutevěr jakeacute argumenty Kant pro vyuacutestěniacute etiky do naacute-boženstviacute předklaacutedaacute Na prvniacutem miacutestě lze jmenovat přirozenost rozumu kteryacute podle Kanta nutně postupuje systematicky a architektonicky tedy vytvaacuteřiacute systematickou jednotu myslitelneacuteho pod jednotiacuteciacute ideje Rozum se nespokojuje pouze s naleacutezaacuteniacutem podmiacutenek podmiacuteněneacuteho nyacutebrž hledaacute ke každeacutemu podmiacuteněneacutemu nedpodmiacuteněneacute S ohledem na uacutečel vůle tak hledaacute ndash jako svou potřebu ndash konečnou jednotu všech uacutečelů sjednocenou do systematickeacuteho celku Skrze tento systematickyacute celek uacutečelů pak člo-věk chaacutepe smysl sveacuteho mravniacuteho určeniacute a to i při uskutečňovaacuteniacute moraacutel-niacuteho světa V Kantově pokusu myslet systematicky etiku a jejiacute přechod v naacuteboženstviacute se tak proliacutenajiacute obě dimenze rozumu jak praktickaacute tak teo- rickaacute neboť předevšiacutem v nauce o postulaacutetech se ukazuje jak praktickaacute filosofie vede k přijetiacute určityacutech teoreticko-metafyzickyacutech pozic Ty ale samozřejmě neznamenajiacute rozšiacuteřeniacute poznaacuteniacute za meze zkušenosti nyacutebrž jsou přijiacutemaacuteny v rozumoveacute viacuteře z důvodů praktickeacuteho rozumu
Dalšiacute aspekt Kantovy uacutevahy tvořiacute pojem uacutečelu kteryacute daacutele rozšiřu-je přiacuteslušnou reflexi fenomeacutenu lidskeacute vůle Každaacute vůle se musiacute nutně vztahovat k nějakeacutemu uacutečelu jako sveacutemu objektu tento uacutečel ale nehraje motivačniacute roli pružiny V moraacutelniacutem ohledu určuje vůli vyacutehradně mravniacute zaacutekon Protože ale z přiacutekazu mravniacuteho zaacutekona plyne přiacutekaz realizace nejvyššiacuteho uacutečelu musiacute byacutet pojmenovaacuteny i podmiacutenky za nichž je toto uskutečněniacute nejvyššiacuteho uacutečelu myslitelneacute Podmiacutenky pro vytvořeniacute ko-nečneacuteho uacutečelu ndash realizace moraacutelniacuteho světa jako nejvyššiacuteho dobra ndash jsou dvě existence Boha a nesmrtelnost duše Kant je přesvědčen že si nelze představit rozum kteryacute formuluje bezprostředně platnyacute mravniacute zaacutekon z něhož vyplyacutevaacute onen konečnyacute uacutečel aniž by byly myslitelneacute podmiacuten-ky pro skutečnou realizaci tohoto konečneacuteho uacutečelu Absurdniacute svět neniacute z Kantova hlediska myslitelnyacute Člověk je bdquouacutečelem o soběldquo a zaacuteroveň maacute konečnyacute uacutečel maacute se pokusit o uskutečněniacute moraacutelniacuteho světa jako nejvyššiacuteho dobra Představu moraacutelniacuteho světa je přitom nutneacute chaacutepat ve dvou polohaacutech Na jedneacute straně je moraacutelniacute svět jako bdquořiacuteše uacutečelůldquo či bdquone-viditelnaacute ciacuterkevldquo přiacutetomen v tomto světě Jednaacute se o snahu všech lidiacute s dobrou vůliacute kteřiacute jsou ve sveacutem individuaacutelniacutem snaženiacute zaacuteroveň spojeni do pomyslneacute bdquořiacuteše uacutečelůldquo Na druheacute straně představuje moraacutelniacute svět ne-dosažitelnyacute ideaacutel kteryacute navzdory uacutesiliacute tolika lidiacute neniacute možno uskutečnit
54 Srv např F Marwede Das houmlchste Gut in Kants deontologischer Ethik Ber-lin ndash Boston 2018 str 225 n
75REFLEXE 572019
uacuteplně Proto je nutno přijmout postulaacutet existence Boha55 a nesmrtelnosti duše jako dvou nutně myslitelnyacutech podmiacutenek pro vytvořeniacute dokonaleacuteho moraacutelniacuteho světa kteryacute však naacuteš svět přesahuje56
ZUSAMMENFASSUNG
In der Philosophie Immanuel Kants besteht ein enger Zusammenhang zwischen Ethik und Metaphysik In seiner kritischen und endguumlltigen Position behauptet Kant dass Ethik keine Religion voraussetzt zu ihr jedoch unausweichlich fuumlhrt Den Kern der Uumlberlegungen bildet der Ver-such eine plausible Auslegung dieser Unausweichlichkeit vorzulegen damit verstaumlndlich wird warum Ethik zur Religion oder zu bestimm-ten metaphysischen Annahmen fuumlhrt Das Ziel der Studie besteht in der Beleuchtung der These die Religion spielt in der kritischen praktischen Philosophie Kants eine konstitutive und konstruktive Rolle
SUMMARY
There is a close relationship between ethics and metaphysics in the phi-losophy of Immanuel Kant In his critical philosophy Kant assumed that ethics does not presuppose religion but inevitably leads to it At the centre of these considerations is the attempt to provide a plausible ex-planation of how this inevitability is to be understood and why ethics leads to metaphysics The aim of the article is to show that religion plays a constitutive and constructive role in critical practical philosophy
55 Srv I Kant Kritika soudnosti str 276 pozn 76 bdquoTento moraacutelniacute argument nemaacute poskytnout objektivně platnyacute důkaz božiacute existence nemaacute dokaacutezat tomu kdo pochybuje že bůh je nyacutebrž to že chce-li myslet moraacutelně konsekventně pak musiacute předpoklad teacuteto věty přijmout mezi maximy sveacuteho praktickeacuteho rozumuldquo
56 Tento člaacutenek je vyacutestupem grantoveacuteho projektu GAČR 16-22881 S bdquoProměny vztahu etiky a naacuteboženstviacute v diacutele Immanuela Kantaldquo
77REFLEXE 572019
httpsdoiorg10147122533763720204copy 2019 The Author This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (httpcreativecommonsorglicensesby40)
ZTRAacuteTA CTNOSTI ndash ZTRAacuteTA NORMYKe koncepci mravniacutech norem Alasdaira MacIntyra
Martin Cajthaml
Uacutevod
Ciacutelem člaacutenku je odpovědět na otaacutezku lze-li na zaacutekladě vyacutekladu etiky ctnostiacute předloženeacutem ve vlivneacute knize Alasdaira MacIntyra Ztraacuteta ctnosti ospravedlnit existenci popř platnost mravniacutech norem1 Otaacutezku po jejich platnosti zde klademe na pozadiacute naacutemitky jež je vůči etice ctnostiacute často uplatňovaacutena a sice že tato etika nedostatečně zohledňuje vyacuteznamneacute po-staveniacute ktereacute mravniacute normy (tedy mravniacute požadavky přiacutekazy a zaacuteka-zy) v etice zaujiacutemajiacute2 Společensko-politicky relevantniacutem kontextem v němž je odpověď na vyacuteše uvedenou otaacutezku vyacuteznamnaacute je pak teacutema lidskyacutech popř přirozenyacutech praacutev člověka Jak znaacutemo Všeobecnaacute de-klarace lidskyacutech praacutev vyhlaacutešenaacute Valnyacutem shromaacutežděniacutem OSN v prosinci 1948 se stala modelem pro mnoheacute naacutesledujiacuteciacute smlouvy a konvence a je dnes obsažena v uacutestavaacutech mnohyacutech staacutetů V našem prostřediacute maacuteme staacutele v živeacute paměti vystoupeniacute Charty 77 kteraacute připomiacutenala komunistickeacutemu režimu že maacute dodržovat zaacutekladniacute lidskaacute praacuteva k čemuž se zavaacutezal po-depsaacuteniacutem helsinskyacutech paktů z roku 1975 V tomto kontextu je zaraacutežejiacuteciacute MacIntyrovo tvrzeniacute že bdquožaacutednaacute takovaacute praacuteva neexistujiacute a viacutera v ně je
1 A MacIntyre After Virtue A Study in Moral Theory Notre Dame 20073 Citovat budeme z českeacuteho překladu tyacutež Ztraacuteta ctnosti přel P Sadiacutelkovaacute ndash D Hoff-man Praha 2004 Termiacutenem bdquonormaldquo rozumiacuteme vyacuterok konstatujiacuteciacute to co bdquomaacute byacutetldquo (v bliacuteže nespecifikovaneacutem smyslu) bdquoMravniacute normouldquo rozumiacuteme vyacuterok kteryacute řiacutekaacute že něco bdquomaacute byacutetldquo ve specificky mravniacutem slova smyslu Platnostiacute mravniacutech norem ro-zumiacuteme spolu s Kelsenem vlastniacute bytiacute těchto norem řiacutekaacuteme-li o normě že platiacute ne- udaacutevaacuteme podle Kelsena jejiacute vlastnost ale jejiacute vlastniacute (ideaacutelniacute) bytiacute (srv A Leinwe-ber Gibt es ein Naturrecht Beitraumlge zur Grundlagenforschung der Rechtsphilo-sophie Berlin 1965 str 280) To znamenaacute že vyacuteroky bdquonorma A platiacuteldquo a bdquoexistuje norma Aldquo lze považovat za ekvivalentniacute
2 Srv např J Prinz The Normativity Challenge Cultural Psychology Provides the Real Threat to Virtue Ethics in The Journal of Ethics 13 2 2009 str 117ndash144 R Hursthouse Virtue Ethics odd 3 Objections to Virtue Ethics dostupneacute na httpsplatostanfordeduentriesethics-virtueObjeVirtEthi
78 Martin Cajthaml
toteacutež jako viacutera v čarodějnice či jednorožceldquo3 Položiacuteme-li si otaacutezku po důvodech teacuteto pozoruhodneacute skepse vůči existenci popř platnosti lid-skyacutech praacutev dospějeme tiacutem mimo jineacute k vyacuteše položeneacute otaacutezce ohledně statusu a zdůvodněniacute eticky relevantniacute normativity ve Ztraacutetě ctnosti4 Řiacutekaacuteme mimo jineacute Směrodatnyacute vliv na MacIntyrovu skepsi vůči veškereacute moderniacute (čti liberaacutelniacute) moraacutelce za jejiacutež bytostnou a vysoce důležitou součaacutest MacIntyre obhajobu individuaacutelniacutech lidskyacutech praacutev považuje5 maacute
3 A MacIntyre Ztraacuteta ctnosti str 89 Tezi že lidskaacute praacuteva jsou pouhou fik-ciacute opakuje MacIntyre i ve sveacutem posledniacutem diacutele Srv A MacIntyre Ethics in the Conflicts of Modernity An Essay on Desire Practical Reasoning and Narrativity Cambridge 2016 str 77 Sveacute stanovisko zde oproti Ztraacutetě ctnosti kvalifikuje aniž by jej ovšem uacuteplně vyjasnil Kvalifikace spočiacutevaacute v jeho tvrzeniacute že uznaacutevaacute existenci nepodmiacuteněnyacutech zaacutekazů ktereacute platiacute nezaacutevisle na existenci pozitivniacuteho praacuteva Tiacutem se vyacuteslovně přiznaacutevaacute k přirozenopraacutevniacute tradici a to jak je zřejmeacute z jeho jinyacutech děl k jejiacute (volně) tomistickeacute verzi Srv A MacIntyre Plain Persons and Moral Philo-sophy in K Knight (vyd) The MacIntyre Reader Notre Dame 1998 str 136ndash152 MacIntyre však ve sveacutem posledniacutem diacutele popiacuteraacute že by přirozenopraacutevniacute normy platily proto že existujiacute individuaacutelniacute lidskaacute praacuteva To je pozoruhodnaacute teze kteraacute by si za-sloužila hlubšiacute rozbor Neniacute napřiacuteklad jasneacute proč by diskurz lidskyacutech praacutev nemohl byacutet legitimniacute způsob jak v moderniacute době poukazovat na realitu přirozenopraacutevniacutech norem To je způsob rozšiacuteřenyacute v katolickeacute intelektuaacutelniacute tradici 20 stoletiacute již MacIn-tyre nepochybně znal Tento způsob je naviacutec vyjaacutedřen i v řadě dokumentů učitelskeacute-ho uacuteřadu ciacuterkve jiacutež byl MacIntyre po sveacute konverzi ke katolicismu členem MacIntyre nepopiacuteraacute že dovolaacutevaacuteniacute se lidskyacutech praacutev vedlo v řadě přiacutepadů k pozitivniacutem spole-čensky-politickyacutem důsledkům Podle něj je však možneacute dospět ke stejně pozitivniacutem důsledkům i na zaacutekladně argumentace kteraacute nevychaacuteziacute z fiktivniacutech konstruktů za něž lidskaacute praacuteva považuje ale z pojmů spravedlnosti a společneacuteho dobra Srv A MacIntyre Ethics in the Conflicts of Modernity str 78
4 Ztraacuteta ctnosti je prvniacutem směrodatnyacutem vyjaacutedřeniacutem toho co bylo naacutesledně označovaacuteno jako MacIntyrův filosofickyacute projekt Jeho dalšiacutemi reformulacemi jež zahrnujiacute řadu diacutelčiacutech korektur ba dokonce odvolaacuteniacute některyacutech předchoziacutech stano-visek jsou knihy A MacIntyre Whose Justice Which Rationality Notre Dame 1988 tyacutež Three Rival Versions of Moral Inquiry Notre Dame 1990 tyacutež Dependent Rational Animal Chicago 1999 tyacutež Ethics in the Conflicts of Modernity MacInty-rův retrospektivniacute pohled na vlastniacute filosofickyacute projekt a jeho vyacutevoj viz tyacutež Depen-dent Rational Animal str xndashxi Je pozoruhodneacute že dvacet pět let po vydaacuteniacute Ztraacutety ctnosti MacIntyre přes všechny diacutelčiacute korektury původniacuteho stanoviska upozorňuje že bdquodosud nenašel důvod k tomu aby se vzdal hlavniacutech teziacute vyslovenyacutech ve Ztraacutetě ctnostildquo (A MacIntyre Prologue After Virtue after a Quarter of a Century in tyacutež After Virtue str ix) MacIntyre se saacutem za představitele etiky ctnostiacute nepovažoval Přesto je spolu s Elisabeth Anscombovou považovaacuten za jejiacuteho nejvyacuteznamnějšiacuteho představitele Obšiacuternaacute analyacuteza tohoto směru etickeacuteho myšleniacute viz J J Sanford Be-fore Virtue Assessing Contemporary Virtue Ethics Washington 2015
5 Srv např A MacIntyre Ethics in the Conflicts of Modernity str 77
79REFLEXE 572019
totiž marxismem inspirovanyacute způsob viděniacute liberaacutelniacutech moraacutelniacutech prin-cipů a idejiacute coby forem tzv falešneacuteho vědomiacute6
1 Vyvozeniacute norem z faktů
Nejvyacuteznamnějšiacute argument pro existenci mravniacutech norem ve Ztraacutetě ctnosti nachaacuteziacuteme v pasaacutežiacutech kde MacIntyre zdůvodňuje tvrzeniacute že hodnotiacuteciacute soudy lze za určityacutech okolnostiacute platně vyvozovat z vyacuteroků konstatujiacuteciacutech fakta7 Autor zde netvrdiacute pouze to že takoveacute platneacute vy-vozovaacuteniacute je možneacute principiaacutelně ale že je možneacute takeacute specificky pokud jde o hodnotiacuteciacute soudy v oblasti etiky8 Podmiacutenkou takoveacuteho vyvozeniacute však je že lidskaacute přirozenost maacute vedle sveacute faktickeacute straacutenky objektivně stanovenyacute ciacutel či uacutečel Jinyacutemi slovy hodnotiacuteciacute soudy patřiacuteciacute do oblasti etiky lze vyvodit z vyacuteroků konstatujiacuteciacutech fakta pokud je lidskaacute přiroze-nost pojata jako objektivně teleologickaacute Za tohoto předpokladu tvrdiacute MacIntyre je pojem bdquočlověkldquo podobnyacute pojmům bdquohodinkyldquo či bdquofarmaacuteřldquo
6 Srv předevšiacutem tamt str 93ndash100 MacIntyre vidiacute koncepce individuaacutelniacutech lidskyacutech praacutev praacutevě v teacuteto marxistickeacute perspektivě a považuje je spolu s velkou čaacutes-tiacute liberaacutelniacute moraacutelniacute teorie za fiktivniacute teoretickeacute konstrukty ktereacute zastiacuterajiacute pravou povahu společenskyacutech a ekonomickyacutech vztahů jak svyacutem sociaacutelně privilegovanyacutem tvůrcům tak vykořisťovaneacute většině Domniacutevaacuteme se že nebezpečiacutem tohoto pohledu je že svaacutediacute k tomu spatřovat v naacuterociacutech na universaacutelniacute etickou racionalitu tzv falešneacute vědomiacute i tam kde tomu tak neniacute a že MacIntyre neniacute vůči tomuto pokušeniacute zcela imunniacute jde-li praacutevě o různeacute formy toho co ve sveacutem posledniacutem diacutele nazyacutevaacute bdquoMoraacutel-kaldquo (Morality) tedy hlavniacute moraacutelniacute koncepty evropskeacuteho osviacutecenstviacute 18 stoletiacute
7 MacIntyre přitom nehovořiacute o bdquomravniacutech normaacutechldquo ale o tom že z faktuaacutelniacutech premis lze platně vyvodit bdquomoraacutelniacuteldquo popř bdquohodnotiacuteciacute zaacutevěryldquo Srv A MacIntyre Ztraacuteta ctnosti str 74ndash75 Jeho argumentace je ovšem kritikou humovskeacute teze že z toho co bdquojeldquo nelze vyvodit to co bdquomaacute byacutetldquo tedy to co v tomto textu označujeme jako bdquonormyldquo Naviacutec jak ukaacutezal Husserl hodnotiacuteciacute soudy o nichž hovořiacute MacIntyre jsou ekvivalentniacute soudům normativniacutem Srv E Husserl Logickaacute zkoumaacuteniacute I Pro-legomena k čisteacute logice přel F Karfiacutek ndash K S Montagovaacute Praha 2009 str 51ndash56 MacIntyrova argumentace ve prospěch teze že hodnotiacuteciacute zaacutevěry lze vyvozovat z faktickyacutech premis a to i v oblasti etiky tedy přinejmenšiacutem implikuje obhajobu platnosti jisteacuteho typu etickeacute normativity Z Husserlovyacutech analyacutez napřiacuteklad vyplyacutevaacute že MacIntyrem zmiňovanyacute (hodnotiacuteciacute) soud bdquoPouze přesneacute hodinky jsou dobreacute ho-dinkyldquo je ekvivalentniacute (normativniacutemu) soudu bdquoHodinky majiacute jiacutet přesněldquo
8 A MacIntyre Ztraacuteta ctnosti str 74ndash77 Zasvěceneacute shrnutiacute dějin diskuse o tom lze-li vyvozovat (mravniacute) normy z faktů viz S J Jensen Knowing the Na-tural Law From Precepts and Inclinations to Deriving Oughts Washington 2015 str 1ndash7
80 Martin Cajthaml
v tom že se jednaacute o tzv bdquofunkčniacute pojemldquo9 Funkčniacute pojem je takovyacute jehož denotaacutet je vymezen z hlediska zdaacuterneacuteho fungovaacuteniacute ve specific-ky určeneacutem funkčniacutem raacutemci Tato definice je pak tvrzeniacutem konstatujiacute-ciacutem fakt resp je množinou takovyacutech tvrzeniacute Pokud referent funkčniacuteho pojmu nepodaacutevaacute v raacutemci vymezeneacuteho funkčniacuteho raacutemce dobryacute vyacutekon lze tento nedostatek rovněž vyjaacutedřit tvrzeniacutem konstatujiacuteciacutem fakta resp množinou těchto tvrzeniacute Z takovyacutech faktuaacutelniacutech tvrzeniacute pak lze platně vyvodit hodnotiacuteciacute soudy10 přičemž tato možnost se vztahuje na všechny entity definovaneacute prostřednictviacutem funkčniacutech pojmů11
2 Ctnosti společenskeacute praxe narativita tradice
Jak už bylo řečeno uvedenaacute argumentace je podle MacIntyra platnaacute i v etice je-li lidskaacute přirozenost pojata teleologicky Ve Ztraacutetě ctnosti se však MacIntyre nesnažiacute rehabilitovat tradičniacute přirozenou teleologii ndash tzn pojetiacute podle nějž všechny lidskeacute bytosti směřujiacute k ciacuteli či uacutečelu kteryacute je daacuten jejich přiacuteslušnostiacute k lidskeacutemu druhu ndash nyacutebrž tzv teleologii společen-skyacutech praxiacute potažmo teleologii ukotvenou v narativně konstituovaneacutem životniacutem smyslu12
9 A MacIntyre Ztraacuteta ctnosti str 7610 bdquoZ faktickyacutech premis jako sbquotyto hodinky jsou značně nespolehliveacute a nepřesneacutelsquo
nebo sbquotyto hodinky jsou přiacuteliš těžkeacute pro pohodlneacute nošeniacutelsquo vyplyacutevaacute platnyacute hodnotiacuteciacute zaacutevěr sbquože toto jsou špatneacute hodinkylsquo Z faktickyacutech premis jako sbquomaacute u teacuteto plodiny mnohem lepšiacute vyacutenosy na akr než všichni ostatniacute zemědělci v krajilsquo sbquomaacute nejlepšiacute plaacuten obnovy půdy jakyacute byl kdy objevenlsquo a sbquojeho dojnice vyhraacutevajiacute na zemědělskyacutech přehliacutedkaacutech vždy prvniacute cenulsquo vyplyacutevaacute platnyacute hodnotiacuteciacute zaacutevěr že je sbquodobryacutem země-dělcemlsquoldquo Tamt str 75
11 Tamt str 7612 Mohlo by se zdaacutet že MacIntyre v teacuteto věci později změnil naacutezor Uvaacutediacute totiž
napřiacuteklad že mu studium Tomaacuteše Akvinskeacuteho ukaacutezalo že každyacute pokus založit lid-skeacute dobro čistě v sociaacutelniacutech kategoriiacutech tedy v praxiacutech tradiciacutech a narativniacute identitě lidskeacuteho života je v posledku neuspokojivyacute Praxe tradice atd totiž podle něho mo-hou fungovat pouze proto že lidskeacute bytosti majiacute ciacutel či uacutečel k němuž jsou zaměřeny v důsledku sveacute druhoveacute přirozenosti Uznaacuteniacute teacuteto druhově specifickeacute zaměřenosti na ciacutel či uacutečel MacIntyre tamteacutež označuje za bdquometafyzickyacute zaacutekladldquo sveacuteho pokusu za-ložit etiku na společenskyacutech kategoriiacutech Srv A MacIntyre Prologue After Virtue after a Quarter of a Century str xi Při bližšiacutem pohledu na MacIntyrovo chaacutepaacuteniacute tohoto bdquometafyzickeacuteho zaacutekladuldquo se však zdaacute že nevylučuje osobniacute volbu vlastniacuteho nejvyššiacuteho ciacutele či uacutečelu Druhovaacute přirozenost zde totiž vstupuje do hry pouze v tom smyslu že formulace vlastniacuteho nejvyššiacuteho ciacutele či uacutečelu musiacute respektovat druho-vě specifickeacute přirozeneacute sklony (Tomaacutešovy inclinationes naturales interpretovaneacute
81REFLEXE 572019
Společenskou praxiacute13 miacuteniacute MacIntyre bdquojakoukoli koherentniacute a kom-plexniacute formu společensky zavedeneacute kooperativniacute lidskeacute činnosti skrze niž se v raacutemci snahy o dosaženiacute měřiacutetek zdatnosti ndash měřiacutetek jež přiacuteslu-šiacute teacuteto formě činnosti a zaacuteroveň jsou jiacute definovaacuteny ndash uskutečňujiacute dob-ra inherentniacute teacuteto formě činnosti diacuteky čemuž se systematicky rozviacutejejiacute jak schopnosti člověka k ziacuteskaacuteniacute zdatnosti tak přiacuteslušneacute koncepce ciacutelů a doberldquo14 Inherentniacute dobra jsou tedy zaprveacute dobra kteraacute prostřednic-tviacutem praxe vznikajiacute a kteraacute odpoviacutedajiacute měřiacutetkům excelence charakte-ristickyacutem pro tu kterou praxi Inherentniacutem dobrem společenskeacute praxe kterou nazyacutevaacuteme kompozice pro klasickou kytaru je tak napřiacuteklad Uacutevod a variace na Mozartovo teacutema op 9 Fernanda Sory zatiacutemco inherentniacutem dobrem společenskeacute praxe kterou nazyacutevaacuteme hra na klasickou kytaru je třeba Breamova interpretace Brittenovy skladby Nocturnal15 Zadruheacute jsou pak inherentniacute dobra ony aspekty života lidiacute uacutečastniacuteciacutech se spole-čenskyacutech praxiacute v nichž se excelence těchto praxiacute vyjadřuje tedy Sorův skladatelskyacute život a Breamův život kytaroveacuteho virtuosa Inherentniacutem
v duchu společenskyacutech praxiacute) Srv A MacIntyre Whose Justice Which Rationa-lity str 174 Zdaacute se tedy že pozdniacute MacIntyre přes svůj deklarovanyacute tomismus nepojiacutemaacute přirozenou teleologii tak objektivisticky jak ji pojiacutemal Tomaacuteš Potvrzuje to jak se zdaacute i způsob jiacutemž MacIntyre ve sveacutem posledniacutem diacutele chaacutepe posledniacute ciacutel lidskeacuteho života tedy ono dobro jehož dosaženiacutem se lidskyacute život staacutevaacute dokonalyacutem a nic dalšiacuteho nevyžadujiacuteciacutem Tiacutemto dobrem je podle něj schopnost pravdiveacuteho se-bepoznaacuteniacute Viz niacuteže str 97 MacIntyre se snažiacute tento svůj vyacuteklad prezentovat jako autentickou interpretaci Aristotela a Tomaacuteše ndash ta však nevyzniacutevaacute přesvědčivě Srv A MacIntyre Ethics in the Conflicts of Modernity str 54 Maacute-li MacIntyrovo pojetiacute posledniacuteho ciacutele lidskeacuteho života vůbec nějakeacuteho předchůdce v klasickyacutech poziciacutech pak je to nejspiacuteš Soacutekrateacutes Řiacutekaacuteme-li bdquoSoacutekrateacutesldquo mysliacuteme tiacutem to co je s tiacutemto jmeacute-nem tradičně spojovaacuteno To co učil tzv historickyacute Soacutekrateacutes bylo je a zřejmě zůstane předmětem sporů klasickeacute filologie
13 MacIntyrův technickyacute termiacuten bdquosocial practiceldquo zde překlaacutedaacuteme v souladu s existujiacuteciacutem překladem Ztraacutety ctnosti jako bdquospolečenskaacute praxeldquo Činiacuteme tak proto že tento překlad je v českeacutem kontextu běžně užiacutevaacuten a nezdaacute se že by existovala jed-noznačně lepšiacute alternativa Tomu co tento termiacuten znamenaacute je však třeba rozumět z jeho definice kterou uvedeme vzaacutepětiacute popř z širšiacuteho kontextu jeho užitiacute v MacIn-tyrově diacutele nikoli ze seacutemantickeacute analyacutezy vyacuterazu bdquospolečenskaacute praxeldquo Tak je tomu ostatně u většiny filosofickyacutech odbornyacutech termiacutenů
14 A MacIntyre Ztraacuteta ctnosti str 220 MacIntyre později rozšiřuje pojem spo-lečenskyacutech praxiacute i mimo oblast specificky lidskeacute společenskosti a hovořiacute o spole-čenskyacutech praxiacutech delfiacutenů lvů či šimpanzů Srv A MacIntyre Dependent Rational Animal str 31
15 J Bream 20th Century Guitar RCA 1967 Srv T J Green Julian Breamrsquos 20th Century Guitar An Albumrsquos Influence on the Modern Guitar Repertoire River-side 2011 str 63ndash75 (dostupneacute na httpsescholarshiporgucitem5rg2n57t)
82 Martin Cajthaml
dobrem těchto praxiacute tak neniacute soukromyacute život obou mužů ani napřiacuteklad chviacutele straacuteveneacute Breamem na kriketoveacutem hřišti16
MacIntyre pak vymezuje ctnost praacutevě prostřednictviacutem pojmů spole-čenskeacute praxe a praxe inherentniacuteho dobra bdquoCtnost je nabytaacute lidskaacute vlast-nost jejiacutež vlastněniacute a uplatňovaacuteniacute naacutem umožňuje dosaacutehnout dober kteraacute jsou praxi inherentniacute a jejichž nepřiacutetomnost naacutem uacutečinně braacuteniacute v dosaženiacute takovyacutech doberldquo17
MacIntyre si uvědomuje že teleologie imanentniacute společenskyacutem pra-xiacutem nestačiacute k tomu aby dala lidskeacutemu životu onu jednotu kteraacute je pro něj charakteristickaacute a žaacutedouciacute Život jehož kontinuitu a smysl by tvořila pouze participace na společenskyacutech praxiacutech by totiž bdquobyl prostoupen přiacuteliš mnoha konflikty a přiacuteliš velkou sveacutevoliacuteldquo18 MacIntyre poskytuje naacutesledujiacuteciacute vysvětleniacute
bdquoNicmeacuteně i v životě ctnostneacuteho a disciplinovaneacuteho člověka může na-stat řada okolnostiacute kdy loajalita [allegiance] vůči jednomu ukazuje jedniacutem směrem a loajalita vůči jineacutemu druhyacutem směrem Požadavky jedneacute praxe mohou byacutet natolik neslučitelneacute s požadavky jineacute praxe že se člověk může ocitnout v situaci kdy mezi nimi spiacuteše osciluje než aby rozumně volilldquo19
Jako přiacuteklad lze myslet dilema ženateacuteho vědce nebo umělce kteryacute musiacute volit mezi požadavky jež vznaacutešiacute jeho profese a jeho rodinnyacute život (umě-niacute věda i rodinnyacute život jsou společenskeacute praxe v MacIntyrově smyslu)
Pojetiacute ctnosti založeneacute pouze na teleologii společenskyacutech praxiacute tedy neposkytuje žaacutedneacute kriteacuterium na jehož zaacutekladě by bylo možneacute racionaacutelně rozhodnout konflikty mezi naacuteroky na loajalitu vůči eventuaacutelně kolidujiacute-ciacutem praxiacutem Proto se MacIntyre pokoušiacute doplnit tento předběžnyacute vyacuteklad ctnosti rozvedeniacutem pojmů narativity a tradice20 Ciacutelem tohoto vyacutekladu
16 A MacIntyre Ztraacuteta ctnosti str 221ndash223 MacIntyrovy vlastniacute přiacuteklady jsou z oblasti maliacuteřstviacute
17 Tamt str 224 (kurziva A M)18 Tamt str 235 (kurziva A M)19 Tamt20 Ve Ztraacutetě ctnosti MacIntyre pojiacutemaacute pojmy narativity a tradice jako bdquoobo-
haceniacuteldquo (enrichment) popř doplněniacute (supplement) vyacutekladu ctnosti založeneacuteho na pojmu společenskeacute praxe V Dodatku k druheacutemu vydaacuteniacute toto stanovisko reviduje Uvaacutediacute že bdquožaacutednou lidskou vlastnost nelze považovat za ctnost nesplňuje-li pod-miacutenky dosaženeacute v každeacutem ze zmiacuteněnyacutech třiacute staacutediiacuteldquo A MacIntyre Ztraacuteta ctnosti str 319 Někteřiacute autoři namiacutetajiacute že vztah teleologie praxiacute a teleologie hledaacuteniacute dobra
83REFLEXE 572019
je ukaacutezat že teleologickeacute pojetiacute lidskeacuteho života lze koncipovat i mimo raacutemec přirozeneacute teleologie popř Aristotelovy bdquometafyzickeacute biologieldquo a že i takto pojatyacute lidskyacute život může byacutet jednotnyacute a smysluplnyacute Tento pokus založit teleologii na socialitě nikoli na biologicko-metafyzicky pojateacute druhoveacute jednotě lidskeacute přirozenosti maacute ovšem řadu povaacutežlivyacutech důsledků Napřiacuteklad zahrnuje představu podle niacutež bdquokaždeacute pojetiacute ctnostiacute souvisiacute s nějakou konkreacutetniacute představou narativniacute struktury či struktur lidskeacuteho životaldquo21 Z řečeneacuteho ovšem plyne že napřiacuteklad norma bdquoUsiluj o ctnost a vyhyacutebej se špatnostildquo v raacutemci takoveacuteho pojetiacute buď maacute specific-kyacute obsah avšak platiacute pouze v raacutemci daneacute narativniacute struktury22 nebo platiacute universaacutelně avšak je zcela bezobsažnaacute Přitom neniacute vyloučeno že to co pro jednoho člověka platiacute za ctnost může byacutet pro druheacuteho špatnost a naopak23
je u MacIntyra ambivalentniacute Srv L Downig ndash R Thygpen After Telos The Impli-cations of MacIntyrersquos Attempt to Restore the Concept in After Virtue in Social Theory and Practice 10 1984 str 45ndash46 Tato kritika je však založena na chybneacutem porozuměniacute způsobu jiacutemž MacIntyre vztah obou typů teleologie ve skutečnosti po-jiacutemaacute Srv M Cajthaml Telos and Normativity MacIntyre on Grounding Moral Norms (dosud nepublikovaacuteno) MacIntyre to tak sice vyacuteslovně neřiacutekaacute ale je zřejmeacute že pojmy narativity a tradice se uplatňujiacute při řešeniacute dilemat před něž člověka staviacute protichůdneacute naacuteroky různyacutech společenskyacutech praxiacute tak že takřka generujiacute kriteacuteria na jejichž zaacutekladě lze tato dilemata racionaacutelně rozhodnout Racionaacutelně přitom zname-naacute v souladu s tiacutem jakyacute přiacuteběh o sveacutem životě ndash a svyacutem životem ndash vypraacuteviacutem popř v souladu s tradiciacute na jejiacutemž zaacutekladě chaacutepu a tvořivě interpretuji otaacutezku po dobreacutem životě
21 A MacIntyre Ztraacuteta ctnosti str 205 Viz takeacute naacutesledujiacuteciacute pasaacutež bdquoChaacutepeme-li lidskyacute život jako cestu na ktereacute prochaacuteziacuteme různyacutemi obtiacutežemi a různyacutem nebezpe-čiacutem moraacutelniacutem i fyzickyacutem jež naacutes mohou potkat a s nimiž se potyacutekaacuteme někdy leacutepe někdy hůře tu s většiacute tu s menšiacute měrou uacutespěchu pak se ctnosti ukaacutežou jako vlastnos-ti jejichž vlastnictviacute a uplatňovaacuteniacute maacute sklon veacutest člověka k uacutespěchu a neřesti k ne-uacutespěchu Každyacute lidskyacute život pak bude ztělesňovat přiacuteběh jehož struktura a podoba bude zaacuteviset na tom co považujeme za obtiacuteže a nebezpečiacute a na tom jak chaacutepeme a hodnotiacuteme uacutespěch a neuacutespěch pokrok a jeho opak Odpověď na tyto otaacutezky bude znamenat explicitniacute i implicitniacute odpověď na otaacutezku co jsou ctnosti a co neřestildquo Tamt str 170ndash171 Konec prvniacute citovaneacute věty je přeložen z anglickeacuteho originaacutelu Původniacute českyacute překlad je zde zcela chybnyacute
22 Zdaacute se že tato struktura je podle MacIntyra variabilniacute nejen jako nadindi-viduaacutelně platnyacute kulturně-historickyacute typ (viz jeho analyacutezy herojskeacuteho pojetiacute smyslu života jež stojiacute např proti pojetiacute sofokleovskeacutemu) ale lišiacute se dokonce od jednotlivce k jednotlivci Na jednom z kliacutečovyacutech miacutest totiž autor uvaacutediacute bdquoV čem spočiacutevaacute jednota individuaacutelniacuteho života Odpovědiacute je že tato jednota je jednotou přiacuteběhu ztělesněneacuteho jednotlivyacutem životemldquo Tamt str 255
23 Že se zde nejednaacute o pouhou logickou možnost naznačuje MacIntyrova snaha o to aby integroval tzv tragickaacute dilemata do sveacute koncepce etiky ctnosti Tragickaacute je
84 Martin Cajthaml
3 Spravedlnost odvaha pravdomluvnost trpělivost
Je třeba podotknout že ne všechny ctnosti jsou podle McIntyra zdatnost-mi ktereacute člověka uschopňujiacute k dosahovaacuteniacute dober inherentniacutech jednotli-vyacutem praxiacutem Součaacutestiacute MacIntyrova pojetiacute ctnostiacute ve Ztraacutetě ctnosti jsou totiž takeacute tzv mravniacute ctnosti spravedlnost odvaha a pravdomluvnost24 Ty naacutes podle autora neuschopňujiacute k dosahovaacuteniacute dober inherentniacutech jed-notlivyacutem praxiacutem ale k tomu abychom uacutespěšně vykonaacutevali praxe vůbec tedy bez ohledu na zvlaacuteštniacute povahu každeacute z nich Jak MacIntyre upozor-ňuje bez spravedliveacuteho přiacutestupu elementaacuterniacute pravdomluvnosti a skuteč-neacuteho zaacutejmu o věci ktereacute jsou pro praxe důležiteacute se praxiacutem nebude dařit
Přestože tyto tři ctnosti mohou byacutet v různyacutech společnostech a kultu-raacutech vyjaacutedřeny různě jednaacute se podle autora o různaacute vyjaacutedřeniacute teacutehož25 Proto nelze tvrdit ndash jako v přiacutepadě zdatnostiacute definovanyacutech ve vztahu k inherentniacutem dobrům jednotlivyacutech praxiacute ndash že obsah těchto třiacute mravniacutech ctnostiacute (ve smyslu jejich kulturně-společenskeacuteho invariantu) je relativ-niacute ve vztahu k narativniacutem strukturaacutem To znamenaacute že norma bdquoUsiluj o spravedlnost statečnost a pravdomluvnost a vyhyacutebej se jejich opa-kůmldquo je v raacutemci MacIntyrovy teorie ctnosti universaacutelnějšiacute než přiacutekaz bdquoBuď dobryacutem farmaacuteřemldquo bdquoBuď dobryacutem otcemldquo nebo bdquoBuď dobryacutem šachistouldquo
Nakolik ovšem MacIntyre nevyvozuje hodnotu těchto třiacute ctnostiacute z vnitřniacute hodnoty přiacuteslušneacuteho typu jednaacuteniacute popř ciacutetěniacute k němuž naacutes uschopňujiacute nyacutebrž z toho že podmiňujiacute zdaacuternyacute rozvoj společenskyacutech praxiacute činiacute ji relativniacute vůči hodnotě společnosti v niacutež se praxe uskuteč-ňujiacute Povšimněme si že tiacutem problematizuje jeden podstatnyacute rys tradice kterou se jinak snažiacute oživit Platoacuten Aristoteleacutes i Tomaacuteš Akvinskyacute totiž učili že o mravniacute ctnosti je třeba usilovat kvůli nim samyacutem nikoli pro
takovaacute volba kdy žaacutednaacute z obou (či viacutece) alternativ neniacute spraacutevnaacute I v takoveacute situaci tvrdiacute MacIntyre se lze chovat leacutepe a hůře Nikoli však v tom smyslu že zvoliacuteme lepšiacute z alternativ (to je v daneacutem přiacutepadě nemožneacute) ale v tom že tu alternativu kterou zvoliacuteme můžeme leacutepe či hůře uskutečnit (tamt str 260ndash261) Těmito uacutevahami jak se zdaacute MacIntyre připouštiacute že skutečně může nastat situace kdy to co je z hlediska jedneacute z alternativ (tragickeacute) volby ctnost je z hlediska druheacute špatnost a naopak MacIntyrův přiacuteklon k tezi že skutečně existujiacute tragickeacute životniacute situace tzn situace kdy můžeme volit pouze mezi dvěma či viacutece špatnyacutemi alternativami se projevuje i v tom že nevylučuje existenci vzaacutejemně nesouměřitelnyacutech hodnotovyacutech hierarchiiacute Viz niacuteže str 88
24 Tamt str 224ndash22725 Tamt str 226
85REFLEXE 572019
jejich užitečnost pro dosaženiacute něčeho dalšiacuteho26 MacIntyre by mohl sveacute pojetiacute mravniacutech ctnostiacute skloubit s tradiciacute napřiacuteklad tiacutem že by od sebe odlišil důvod bytiacute těchto ctnostiacute od důvodu jejich žaacutedoucnosti Mohl by tedy tvrdit že tyto ctnosti vznikajiacute (alespoň ve sveacute elementaacuterniacute podobě) v kontextu přiacuteslušnyacutech praxiacute protože jsou jednoduše dispozicemi ktereacute tyto praxe vyžadujiacute k tomu aby se mohly rozviacutejet Již existujiacuteciacute ctnosti by pak byly žaacutedouciacute kvůli sobě samyacutem nikoli kvůli sveacute užitečnosti pro zdar praxiacute MacIntyre však takovou distinkci nečiniacute takže relevantniacute pasaacuteže v jeho vyacutekladu vyzniacutevajiacute tak že užitečnost pro praxe je důvodem samotneacute žaacutedoucnosti mravniacutech ctnostiacute Tento přiacutestup maacute zjevně utilitaris- tickyacute naacutedech což může působit ironicky vzhledem k MacIntyrovu tvr-zeniacute že jeho vyacuteklad ctnostiacute bdquoje až pozoruhodně neslučitelnyacute s jakyacutemkoli utilitaristickyacutem pohledemldquo27
Tiacutem že MacIntyre vyvozuje hodnotu vyacuteše uvedenyacutech mravniacutech ctnostiacute z jejich užitečnosti pro rozvoj společenskyacutech praxiacute naviacutec zatem-ňuje důvod proč jsou tyto ctnosti označeny jako bdquomravniacuteldquo Zdaleka ne všechna dobra inherentniacute jednotlivyacutem praxiacutem jsou totiž mravně relevant-niacute28 Přitom je zřejmeacute že jednaacuteniacute majiacuteciacute za uacutečel dobro ktereacute neniacute mrav-ně relevantniacute samo neniacute nositelem specificky mravniacute hodnoty (pokud ovšem zdrojem mravniacute hodnotnosti neniacute jinyacute činitel např to že svyacutem činem plniacutem slib kteryacute jsem dal) Mravně hodnotnaacute pak ovšem neniacute ani trvalaacute dispozice jednat tiacutemto způsobem což znamenaacute že danyacute habitus je sice určitou zdatnostiacute nikoli však ctnostiacute ve vlastniacutem slova smyslu tedy mravniacute excelenciacute
Ačkoli neniacute snadneacute přesně řiacuteci co činiacute jistaacute dobra mravně relevant-niacutemi je poměrně snadneacute uveacutest přiacuteklady dober kteraacute mravně relevantniacute jsou a těch kteraacute mravně relevantniacute nejsou Některaacute dobra inherentniacute pro hru na klasickou kytaru jako napřiacuteklad vzornaacute technika leveacute ruky
26 Soacutekrateacutes v Uacutestavě haacutejiacute tezi že spravedlnost patřiacute k dobrům jež stojiacute za to abychom si je ziacuteskali pro ně sama a to mnohem viacutece než pro jejich uacutečinky Platoacuten Resp II367c7ndash9 Aristoteleacutes učiacute že ctnostneacute jednaacuteniacute je třeba volit kvůli němu sameacute-mu Aristoteleacutes Eth Nic I1098b18ndash19 πράξεις τινὲς λέγονται καὶ ἐνέργειαι τὸ τέλος a tamt II1105a31ndash32 προαιρούμενος δι αὐτά Tomaacuteš ztotožňuje mravniacute ctnost s bonum honestum (Summa theol IIndashIIq45) Bonum honestum přitom de-finuje jako dobro o nějž je třeba usilovat kvůli němu sameacutemu Srv M Waldstein Dietrich von Hildebrand and St Thomas Aquinas on Goodness and Happiness in Nova et Vetera 1 2003 str 425ndash431
27 A MacIntyre Ztraacuteta ctnosti str 23128 K pojmu mravně relevantniacute hodnoty viz D von Hildebrand Christian Ethics
New York 1953 str 169ndash179 a 265ndash281 tyacutež Moralia Regensburg 1980 str 21ndash50
86 Martin Cajthaml
mravně relevantniacutemi jistě nejsou Proto takeacute uacutesiliacute věnovaneacute rozvoji a upevněniacute teacuteto techniky neniacute mravně relevantniacute činnostiacute Tudiacutež rovněž habitus uschopňujiacuteciacute levou ruku k takřka dokonaleacutemu pohybu po kyta-roveacutem hmatniacuteku je sice obdivuhodnou a obtiacutežně ziacuteskatelnou dispoziciacute neniacute však mravniacute ctnostiacute Oproti tomu jistaacute dobra inherentniacute společenskeacute praxi kterou obvykle nazyacutevaacuteme rodinnyacute život mravně relevantniacute zjevně jsou napřiacuteklad peacuteče o nemocneacuteho partnera nebo vyacutechova dětiacute Proto je činnost v niacutež o tato dobra usilujeme mravně dobraacute a nečinnost popř nedostatečnaacute činnost mravně špatnaacute A tedy i trvalaacute ziacuteskanaacute dispozice starat se spraacutevnyacutem způsobem o potřebneacute členy vlastniacute rodiny je mravniacute ctnostiacute Pochopitelně existujiacute i situace kdy se dobro ktereacute samo o sobě neniacute mravně relevantniacute mravně relevantniacutem staacutevaacute Napřiacuteklad solidniacute technika leveacute ruky se staacutevaacute mravně relevantniacutem dobrem v situaci kdy je hra na kytaru prostředkem vyacutedělku na němž zaacutevisiacute vyacuteživa hraacuteče i ro-diny V tomto přiacutepadě však mravniacute relevance nelpiacute přiacutemo na technice ruky sameacute ale na peacuteči o sebe a rodinu k niacutež je technika v daneacute situaci prostředkem Přestane-li jiacutem byacutet pozbyde mravniacute relevanci
Jakkoli je rozlišeniacute na mravně relevantniacute a mravně irelevantniacute dobro v podstatě triviaacutelniacute uniklo nejen MacIntyrově pozornosti ale i pozor-nosti některyacutech jeho přiacutevrženců29 Ve světle tohoto rozlišeniacute je zřejmeacute že teleologie založenaacute na praxiacutech je sice schopnaacute odůvodnit určitou norma-tivitu (hodnotiacuteciacute soudy lze totiž jak ukazuje vyacuteše uvedenyacute MacIntyrův argument platně vyvodit z faktuaacutelniacutech tvrzeniacute) ovšem tato normativita neniacute vyacutelučně ndash a snad ani převaacutežně ndash etickaacute Kdyby MacIntyre rozlišil mravně relevantniacute praxe od praxiacute mravně irelevantniacutech popř mravně relevantniacute inherentniacute dobra od dober mravně irelevantniacutech mohl by řiacuteci že mravniacute normy zaklaacutedajiacute pouze mravně relevantniacute praxe popř dobra Naviacutec by mohl přesvědčivěji reagovat na naacutemitky Samuela Schefflera a Roberta Wachbroita Scheffler MacIntyrovi vytyacutekaacute že z jeho vyacutekladu ctnostiacute plyne že velciacute šachisteacute nemohou byacutet padouši a že velkyacute šachista jenž je padouch nemůže ziacuteskat žaacutedneacute z dober inherentniacute šachu30 MacIntyre je schopen přesvědčivě zodpovědět pouze druhou ze Schef- flerovyacutech naacutemitek31 Prvniacute z naacutemitek je ovšem podstatnějšiacute Jinyacutem
29 Napřiacuteklad Knight předpoklaacutedaacute že člověk ziacuteskaacutevaacute mravniacute ctnost tiacutem že rozviacutejiacute schopnost ziacuteskat dobra inherentniacute praxiacutem Viz A MacIntyre The MacIntyre Reader str 10
30 Tyacutež Postscript to the Second Edition in After Virtue str 27431 A MacIntyre souhlasiacute se Schefflerem v tom že tento důsledek z jeho pojetiacute
skutečně vyplyacutevaacute Tvrdiacute však že neniacute absurdniacute Tvrzeniacute že velkyacute šachista kteryacute je padouch nemůže ziacuteskat žaacutedneacute z dober inherentniacutech šachu je pravdiveacute protože
87REFLEXE 572019
způsobem ji zformuloval Wachbroit když poukaacutezal na to že MacIntyre musiacute bdquopřijmout možnost že jednat zdatně [virtuously] nemusiacute vždy zna-menat jednat spraacutevněldquo32
Kdyby tedy MacIntyre rozlišil mravně relevantniacute a mravně irelevant-niacute dobra potažmo praxe mohl by snadno a přesvědčivě vysvětlit jak je možneacute že zdatnyacute člověk může jednat nespraacutevně potažmo jak někdo může byacutet velkyacute šachista a zaacuteroveň padouch Někdo může byacutet zdatnyacute nakolik je schopen skvěle vyhovět standardům excelence určiteacute mrav-ně irelevantniacute praxe napřiacuteklad šachu a současně jednat nespraacutevně na-kolik neodůvodněně zanedbaacutevaacute povinnosti ktereacute pro něj plynou z jineacute tentokraacutet mravně relevantniacute praxe napřiacuteklad z praxe rodinneacuteho života Zaujetiacute pro mravně irelevantniacute praxi přitom může byacutet vlastniacutem důvodem zanedbaacutevaacuteniacute praxe mravně relevantniacute Takovyacute člověk je zdatnyacute zaacuteroveň je však jeho jednaacuteniacute mravně problematickeacute Tiacutem je současně zodpově-zena i Schefflerova otaacutezka jak může někdo byacutet současně velkyacute šachista i padouch
Vůči teacuteto argumentaci lze namiacutetnout že aplikaciacute uvedeneacuteho rozliše-niacute mezi mravně relevantniacute a irelevantniacute praxiacute implicitně popiacuteraacuteme vyacute-chodisko ktereacute si MacIntyre stanovil ve Ztraacutetě ctnosti a sice založit etično na realitě praxiacute S touto naacutemitkou nelze než souhlasit Je však třeba podotknout že saacutem MacIntyre později dospiacutevaacute k zaacutevěru že etiku nelze vyvodit pouze ze společenskyacutech danostiacute (praxiacute naraciacute a tradic) a že tedy musiacute miacutet bdquometafyzickyacute zaacutekladldquo33 K tomu lze dodat že i sama teleologie praxiacute předpoklaacutedaacute formaacutelniacute (a v tom smyslu bdquometafyzickeacuteldquo) vymezeniacute dobra jako toho bdquooč všichni usilujiacuteldquo Pokud by dobro neby-lo formaacutelně pojato jako předmět touhy popř usilovaacuteniacute nebyla by ani dobra inherentniacute praxiacutem tiacutem o co stojiacute za to usilovat Bez teacuteto bdquopřitaž-livostildquo inherentniacutech dober by pak byla normativita imanentniacute praxiacutem zbavena sveacuteho opodstatněniacute Tedy ani založeniacute etiky ve společenskyacutech kategoriiacutech o něž se MacIntyre ve Ztraacutetě ctnosti pokoušiacute neniacute zcela bez bdquometafyzickyacutechldquo předpokladů tzn neniacute nezaacutevisleacute na kategoriiacutech ktereacute společenskeacute realitě předchaacutezejiacute a ktereacute z niacute nejsou odvoditelneacute
Daacutele lze namiacutetnout že MacIntyre předpoklaacutedaacute vyacuteše uvedeneacute rozliše-niacute mezi mravně relevantniacute a irelevantniacute praxiacute když připouštiacute že mohou
takovyacute šachista ve skutečnosti usiluje pouze o viacutetězstviacute To je však vnějšiacutem dobrem teacuteto praxe
32 R Wachbroit After Virtue A Study in Moral Theory by Alasdair MacIntyre [review] in The Yale Law Journal 92 1983 str 572
33 Viz pozn 12
88 Martin Cajthaml
existovat praxe ktereacute jsou ve skutečnosti špatneacute resp že praxe umož-ňujiacute ba někdy dokonce vyžadujiacute mravniacute kritiku34 Na tuto naacutemitku je třeba odpovědět že uvedeneacute vyacuteroky pouze ozřejmujiacute fakt že MacIntyre nepovažuje praxe za jedinyacute zdroj mravniacuteho dobra potažmo že připouštiacute zdroj mravniacuteho dobra kteryacute je na praxiacutech nezaacutevislyacute Vyacuteše jsme však netvrdili že MacIntyre považuje praxe za jedinyacute zdroj mravniacute normati-vity Pouze jsme upozornili že majiacute-li byacutet praxe přesvědčivyacutem zdrojem mravniacute normativity je v jejich raacutemci třeba rozlišit mravně relevantniacute a mravně irelevantniacute praxe Uznaacutevaacute-li MacIntyre vedle teleologie praxiacute a narativně konstituovaneacuteho telu lidskeacuteho života ještě jinyacute zdroj eticky relevantniacute normativity nestaacutevaacute se tiacutem poukaz na potřebu rozlišit mravně relevantniacute a mravně irrelevantniacute dobra resp praxe bezpředmětnyacutem Jak ještě uvidiacuteme tiacutemto dodatečnyacutem zdrojem etickeacute normativity ve Ztraacutetě ctnosti budou naacutezory společenstviacute na to co je zcela nepřiacutepustneacute35
Spravedlnost je však pro MacIntyra nejen jednou ze třiacute ctnostiacute ktereacute podmiňujiacute zdar praxiacute obecně ale i ctnostiacute kteraacute předpoklaacutedaacute stejně jako napřiacuteklad trpělivost určiteacute hierarchickeacute uspořaacutedaacuteniacute dober36 Jelikož MacIntyre ve Ztraacutetě ctnosti odmiacutetaacute Aristotelovu bdquometafyzickou biologiildquo stejně jako jakyacutekoli jinyacute metafyzickyacute princip takoveacuteho axiologickeacuteho uspořaacutedaacuteniacute a současně si uvědomuje že jeho teorie společenskyacutech praxiacute neniacute s to takoveacute celkoveacute uspořaacutedaacuteniacute inherentniacutech a vnějšiacutech dober odůvodnit hledaacute řešeniacute v již zmiacuteněneacute narativniacute struktuře lidskeacuteho života a v telu k němuž narativně utvořenaacute jednota lidskeacuteho života směřuje Subjektivnosti narativity coby principu takto pojateacute životniacute jednoty odpoviacutedaacute odmiacutetnutiacute existence jedineacute platneacute objektivniacute hodnotoveacute hierarchie37 To však znamenaacute že norma bdquoUsiluj o spravedlnostldquo
34 A MacIntyre Ztraacuteta ctnosti str 23435 Viz niacuteže str 9136 A MacIntyre Ztraacuteta ctnosti str 236ndash23737 Toto odmiacutetnutiacute je implicitně přiacutetomno na viacutece miacutestech Ztraacutety ctnosti Jedniacutem
z nich je pasaacutež v niacutež MacIntyre odmiacutetaacute utilitaristickyacute kalkul Odmiacutetnutiacute je opřeno o argument že tento kalkul předpoklaacutedaacute homogenitu pojmů štěstiacute což je podle MacIntyra iluze bdquoSlast již nabiacuteziacute sklenice Guinnessu neniacute stejnaacute jako slast již si přivodiacuteme koupaacuteniacutem na Crane Beach přičemž koupaacuteniacute a pitiacute nejsou dva různeacute prostředky k dosaženiacute teacutehož stavu Štěstiacute ktereacute je typickeacute pro řeholniacute způsob života neniacute toteacutež jako štěstiacute ktereacute je typickeacute pro život vojenskyacute Neboť různeacute slasti a různaacute štěstiacute jsou do značneacute miacutery nesouměřitelneacute nemaacuteme žaacutednaacute měřiacutetka kvality nebo kvantity jimiž bychom je porovnaacutevali Kriteacuterium slasti mi nepoviacute zda piacutet nebo se jiacutet koupat a kriteacuterium štěstiacute za mne nerozhodne zda žiacutet životem mnicha nebo vojaacutekaldquo Tamt str 83 Jak se zdaacute přesvědčeniacute o tom že neexistuje jedinaacute objek-tivniacute hierarchie dober pro všechny lidskeacute bytosti implikuje že MacIntyre straniacute
89REFLEXE 572019
popř bdquoUsiluj o trpělivostldquo bude v raacutemci MacIntyrova vyacutekladu ctnostiacute přikazovat materiaacutelně jinyacute typ jednaacuteniacute popř ciacutetěniacute v raacutemci různyacutech hodnotovyacutech hierarchiiacute Tedy i v přiacutepadě takto pojatyacutech ctnostiacute bude platit že praacutevě vysvětleneacute implicitniacute normy jsou buď universaacutelně platneacute ale bezobsažneacute nebo majiacute specifickyacute obsah ale jsou platneacute jen v raacutemci určiteacute hodnotoveacute hierarchie resp vzhledem k určiteacute narativniacute struktuře
4 Hledaacuteniacute dobra
MacIntyrův vyacuteklad ctnostiacute ve Ztraacutetě ctnosti ovšem zahrnuje ještě dal-šiacute důležityacute prvek Je jiacutem poukaz na existenci ctnostiacute ktereacute uschopňujiacute člověka k filosofickeacutemu hledaacuteniacute dobra38 MacIntyre zde spojuje myšlen-ku hledaacuteniacute dobra s pojmem tradice39
Homeacuterovi a Sofokleovi ve sporu s Platoacutenem a Aristotelem pokud jde o otaacutezku může-li byacutet lidskyacute život jednotnyacute a harmonickyacute nebo musiacute-li byacutet nutně tragickyacute Tamt str 185ndash186 a 192ndash193 Odmiacutetnutiacute jedneacute objektivniacute hierarchie dober jako čehosi přiacuteliš naivniacuteho je nejexplicitněji přiacutetomno v MacIntyrově odpovědi Robertu Wachbroitovi Tamt str 320ndash322 Otaacutezka kteraacute si zasloužiacute bližšiacute prozkoumaacuteniacute kterou se zde však nemůžeme zabyacutevat zniacute zda MacIntyrův naacuteslednyacute obrat k to-mismu a s tiacutem souvisejiacuteciacute bdquometafyzickeacute založeniacuteldquo teorie praxiacute znamenaacute rovněž změnu naacutezoru na otaacutezku existence jedineacute objektivně platneacute hodnotoveacute hierarchie Domniacutevaacuteme se že nikoli
38 bdquoProto je třeba porozumět ctnostem jako dispoziciacutem ktereacute nejen zachovaacutevajiacute praxi a umožňujiacute naacutem dosaacutehnout pro praxi inherentniacutech dober ale takeacute naacutes udržujiacute na cestě hledaacuteniacute dobra tiacutem že naacutem umožňujiacute překonat obtiacuteže nebezpečiacute pokušeniacute a komplikace s nimiž se setkaacutevaacuteme a poskytujiacute naacutem tak staacutele hlubšiacute sebepoznaacuteniacute i rostouciacute poznaacuteniacute dobra Vyacutečet ctnostiacute bude proto obsahovat ctnosti potřebneacute pro udrženiacute takoveacuteho druhu domaacutecnosti a politickeacuteho společenstviacute v němž mohou lideacute společně usilovat o dobro a ctnosti potřebneacute pro filosofickeacute zkoumaacuteniacute povahy dobraldquo Tamt str 256
39 Překvapiveacute je toto spojeniacute napřiacuteklad pro ty kdo znajiacute Patočkovu interpretaci Soacutekrata Soacutekrateacutes zosobňujiacuteciacute bdquoživot v otaacutezceldquo je u Patočky postaven proti bdquopou-heacuteldquo tradici coby životu v uacutepadku zkostnatěleacutemu setrvaacutevaacuteniacute na osvědčenyacutech jisto-taacutech Soacutekrateacutes chce sice podle Patočky obnovit tradičniacute mravniacute ideaacutel ale novyacutemi prostředky filosofickeacuteho taacutezaacuteniacute chce rozbiacutet petrifikovaneacute naacutezory na lidskeacute dobro svyacutech současniacuteků U MacIntyra je tradice uchopena opačně než u Patočky Tradice neniacute symbolem nereflektovanosti bezducheacute rutiny ale naopak představuje nado-sobniacute kontinuitu filosofickeacuteho hledaacuteniacute dobra S Patočkou lze řiacuteci že tradice je podle MacIntyra nadosobně pojatyacute život v otaacutezce K MacIntyrově pojmu tradice viz např M Kuna MacIntyre on Tradition Rationality and Relativism in Res Publica 11 2005 str 255ndash262
90 Martin Cajthaml
bdquoŽivaacute tradice je tedy historicky rozsaacutehlaacute a do společnosti integrovanaacute diskuse a to diskuse zčaacutesti praacutevě o dobrech jež tuto tradici utvaacuteřejiacute Usilovaacuteniacute o dobra se v raacutemci tradice rozpiacutenaacute na generace někdy na řadu generaciacute Hledaacute-li proto jednotlivec svaacute dobra činiacute tak obecně a přiacuteznačně v raacutemci kontextu definovaneacutem tradicemi jejichž je jeho život součaacutestiacute a to platiacute jak o dobrech inherentniacutech praxi tak o dob-rech jednotliveacuteho životaldquo40
Ve svyacutech pozdějšiacutech praciacutech MacIntyre podrobně rozviacutejiacute myšlenku růz-nyacutech bdquotradic etickeacuteho zkoumaacuteniacuteldquo41 Zdůrazňuje předevšiacutem že neexistujiacute žaacutednaacute všem racionaacutelniacutem osobaacutem bezprostředně přiacutestupnaacute nahleacutednutiacute do podstaty tohoto dobra Každeacute mravniacute poznaacuteniacute je možneacute jen v raacutemci ur-čiteacute tradice etickeacuteho zkoumaacuteniacute Důraz na to že mravniacute poznaacuteniacute je vždy imanentniacute určiteacute tradici zkoumaacuteniacute mu pak vynesl vyacutetku z relativismu MacIntyre však v tomto ohledu relativista neniacute Netvrdiacute že v etice či v ji-nyacutech oblastech nemůže existovat objektivně platneacute poznaacuteniacute Upozorňuje pouze že takoveacutehoto poznaacuteniacute nebylo dosud dosaženo avšak maacute smysl o něj usilovat Takovaacute bdquozdokonalenaacute vědaldquo (perfected science) je do-konce přirozenyacutem ciacutelem popř uacutečelem každeacuteho skutečneacuteho vědeckeacuteho poznaacuteniacute42 S touto teleologicky zaměřenou viziacute vědeckeacuteho zkoumaacuteniacute je pak u MacIntyra spojeno přesvědčeniacute že aristotelsko-tomistickeacute pojetiacute vědy je tomuto ideaacutelniacutemu ciacuteli popř uacutečelu zatiacutem nejbliacuteže
Zaacuteměrem tohoto pojetiacute neniacute tedy relativizace dobra ale spiacuteše obha-joba teze že s vyacutejimkou formaacutelniacutech principů jako je zaacutekon sporu nebo nejvyššiacute princip praktickeacuteho rozumu (Tomaacutešovo bonum faciendum ma-lum vitandum) jsou veškereacute poznatky ktereacute o dobru a platnosti etickyacutech norem maacuteme provizorniacute43 Jinyacutemi slovy tyto poznatky jsou zatiacutem kla-deny pouze dialekticky a mohou byacutet modifikovaacuteny v důsledku pokroku dosavadniacuteho stavu poznaacuteniacute Definitivně jisteacute budou až ve staacutediu bdquozdoko-naleneacute vědyldquo v němž se však zatiacutem nenachaacuteziacuteme a ani neniacute v dohledu44 To v konečneacutem důsledku znamenaacute že ctnosti ktereacute naacutes disponujiacute k hle-daacuteniacute dobra (v raacutemci určiteacute tradice jeho zkoumaacuteniacute) naacutes budou disponovat
40 A MacIntyre Ztraacuteta ctnosti str 25941 Tyacutež Three Rival Versions of Moral Inquiry42 Na teacuteto myšlence je založena jeho teleologie vědeckeacuteho zkoumaacuteniacute Tyacutež First
Principles Final Ends and Contemporary Philosophical Issues in tyacutež The Mac-Intyre Reader str 171ndash201
43 M Cajthaml Telos and Normativity44 Tamt
91REFLEXE 572019
k postupně se prohlubujiacuteciacutemu poznaacuteniacute aniž naacutem ovšem umožniacute poznat dobro a mravniacute normy s definitivniacute platnostiacute
Ve světle tohoto pozdějšiacuteho vyacutevoje MacIntyrova myšleniacute můžeme konstatovat že ani zařazeniacute ctnostiacute uschopňujiacuteciacutech k hledaacuteniacute dobra ne-implikuje zaacutevazneacute přiznaacuteniacute k určityacutem materiaacutelniacutem mravniacutem normaacutem buď je (nejvyššiacute) mravniacute princip (bonum faciendum) obsahově praacutezdnyacute a pak je universaacutelně platnyacute a apodikticky jistyacute anebo majiacute mravniacute nor-my určityacute obsah (jednotliveacute předpisy přirozeneacuteho zaacutekona) pak jsou ale platneacute pouze s většiacutem či menšiacutem stupněm pravděpodobnosti
Než přejdeme k zaacutevěru je třeba upozornit ještě na jeden bod MacIn-tyrovy uacutevahy kteryacute je v daneacute souvislosti relevantniacute MacIntyre ve Ztraacute-tě ctnosti při sveacutem vyacutekladu ctnostiacute u Aristotela zmiňuje i zaacutekony obce Při teacuteto přiacuteležitosti poukazuje na to že pro dosaženiacute společneacuteho dobra je třeba dvou hodnotiacuteciacutech postupů na jedneacute straně je třeba hodnotit ty schopnosti ktereacute napomaacutehajiacute uskutečněniacute tohoto dobra (tedy pozitivně hodnotit ctnosti) na druheacute straně je třeba označit za nepřiacutepustnaacute takovaacute jednaacuteniacute kteraacute uskutečněniacute tohoto společneacuteho dobra znemožňujiacute popř vyacuteznamně ztěžujiacute45 Tuto pasaacutež lze chaacutepat tak že MacIntyre uznaacutevaacute že vedle normativity imanentniacute praxiacutem a životniacutemu telu jednotlivců je třeba zvažovat i normativitu mravniacuteho zaacutekona Mravniacute zaacutekon maacute jak MacIn-tyre upozorňuje vyacutelučně povahu zaacutekazů Přiacuteklady ktereacute autor uvaacutediacute jsou vražda nevinneacuteho kraacutedež křivopřiacutesežnictviacute a zrada Z přiacuteslušneacute pasaacuteže však neniacute uacuteplně jasneacute jednaacute-li se o pozitivniacute zaacutekony kodifiko-vaneacute legislativniacutem orgaacutenem daneacuteho společenstviacute nebo o předpisy tzv přirozeneacuteho praacuteva ktereacute pozitivniacutem normaacutem předchaacutezejiacute a jsou na nich nezaacutevisleacute MacIntyre se později hlaacutesiacute k přirozenopraacutevniacute koncepci v du-chu Tomaacuteše Akvinskeacuteho přirozenopraacutevniacute normy však chaacutepe podobně jako Aristoteleacutes v praacutevě diskutovaneacute pasaacuteži pouze jako zaacutekazy nikoli přiacutekazy jednat určityacutem způsobem46
45 bdquoPřehled ctnostiacute hlaacutesanyacutech takovyacutem společenstviacutem by občany poučoval o tom jakeacute činy jim zjednajiacute zaacutesluhy a čest přehled zaacutekonem stanovenyacutech proviněniacute by je poučoval o tom jakeacute činy se budou považovat nikoli za prostě špatneacute ale za nepřiacutepustneacuteldquo A MacIntyre Ztraacuteta ctnosti str 178ndash179
46 Viz vyacuteše pozn 3
92 Martin Cajthaml
5 Zpět k argumentu ve prospěch možnosti vyvozovat normy z faktů
Vraťme se k MacIntyrově argumentaci ve prospěch tvrzeniacute že normy lze vyvozovat z faktů a to i v oblasti etiky Připojiacuteme k niacute několik kritic-kyacutech poznaacutemek ktereacute se nabiacutezejiacute ve světle předchoziacutech uacutevah Nejprve upozorněme že platnost hodnotiacuteciacutech soudů ktereacute MacIntyre uvaacutediacute jako přiacuteklady platnyacutech vyvozeniacute norem z faktů je relativniacute vzhledem k daneacute společenskeacute praxi Napřiacuteklad vyacuterok bdquoJoe je dobryacute farmaacuteřldquo je hodnoce-niacutem Joa v kontextu farmaacuteřstviacute Toto hodnoceniacute je tedy zaacutevisleacute na měřiacutet-ku excelence ktereacute je imanentniacute teacuteto praxi Z faktuaacutelniacutech premis bdquomaacute u teacuteto plodiny mnohem lepšiacute vyacutenosy na akr než všichni ostatniacute zemědělci v krajildquo bdquomaacute nejlepšiacute plaacuten obnovy půdy jakyacute byl kdy objevenldquo a bdquojeho dojnice vyhraacutevajiacute na zemědělskyacutech přehliacutedkaacutech vždy prvniacute cenuldquo atp tedy lze podle MacIntyra platně vyvodit hodnotiacuteciacute soud bdquoJoe je dobryacute farmaacuteřldquo47
Upozorněme však že z něj nelze platně vyvodit hodnotiacuteciacute soud bdquoJoe je dobryacute člověkldquo (v mravniacutem smyslu slova) Obtiacutež MacIntyrovy argu-mentace tedy spočiacutevaacute v tom že nakolik jsou dobra inherentniacute určityacutem praxiacutem mravně irelevantniacute jsou hodnotiacuteciacute predikaacutety jež lze platně při-psat osobaacutem na zaacutekladě jejich schopnosti dosahovat těchto dober vyacute-jimečně zdařilyacutem způsobem bez specificky mravniacuteho obsahu Jinak řečeno pozitivniacute hodnotiacuteciacute predikaacutety připsaneacute těmto osobaacutem kvůli excelenci kterou prokazujiacute na zaacutekladě měřiacutetek hodnoceniacute kteraacute jsou imanentniacute určityacutem praxiacutem nepřipisujiacute těmto osobaacutem specificky mravniacute kvality Je tomu tak proto že normativniacute prvek kteryacute je obsažen v kaž-deacute společenskeacute praxi kvůli jejiacutemu teleologickeacutemu zaměřeniacute neniacute mrav-ně relevantniacute nejsou-li mravně relevantniacute dobra kteraacute jsou inherentniacute daneacute praxi Proto napřiacuteklad imperativ bdquoBuď dobryacutem farmaacuteřemldquo kteryacute je imanentniacute praxi farmařeniacute je sice nepochybně normou nejednaacute se však o normu etickou (mravniacute) přičemž takovaacute norma z něj ani nemůže byacutet platně vyvozovaacutena
Lze tedy vyslovit naacutesledujiacuteciacute naacutemitku podobnou teacute kteraacute se tyacutekala možnosti založit na teleologii praxiacute mravniacute normy nakolik společenskeacute praxe nesměřujiacute k uskutečněniacute mravně relevantniacutech dober je možnost založenaacute na teleologickeacute struktuře těchto praxiacute platně vyvodit hodnotiacuteciacute soudy ze soudů faktuaacutelniacutech irelevantniacute pro otaacutezku mohou-li byacutet mravniacute normy z faktů platně vyvozovaacuteny Povšimněme si že přiacuteklady na nichž
47 Viz vyacuteše pozn 10
93REFLEXE 572019
MacIntyre ukazuje legitimitu vyvozovaacuteniacute norem z faktů jsou funkčniacute pojmy bdquohodinkyldquo a bdquofarmaacuteřldquo V teacuteto souvislosti je třeba podotknout že řada mravniacutech ctnostiacute může byacutet užitečnaacute chceme-li se staacutet farmaacuteři a že chodit opakovaně pozdě protože člověku jdou špatně hodinky ndash a ne-staraacute se aby si koupil noveacute ndash je zlozvyk a tedy mravniacute prohřešek Na dobryacutech hodinkaacutech ani na dobreacutem farmaacuteři jako takovyacutech však neniacute nic dobreacuteho ve specificky mravniacutem smyslu slova
Hypoteticky lze ovšem uvažovat o tom zda by byla MacIntyrova argumentace ve prospěch možnosti vyvozovat mravniacute normy z faktů pře-svědčivějšiacute pokud bychom rozlišili mravně relevantniacute dobra inherentniacute praxiacutem od dober irelevantniacutech a řekli že pouze z faktuaacutelniacutech vyacuteroků tyacute-kajiacuteciacutech se něčiacute schopnosti dosahovat mravně relevantniacutech inherentniacutech dober lze platně vyvozovat mravniacute normy Avšak i kdybychom uvaacutežili tuto možnost byli bychom postaveni před vaacutežneacute obtiacuteže Zmiacuteniacutem jen tu nejdůležitějšiacute
V raacutemci MacIntyrova vyacutekladu vztahu mezi teleologiiacute praxiacute a etickou normativitou by norma bdquoUsiluj o mravně relevantniacute dobro A inherentniacute praxi Xldquo byla platnaacute pouze podmiacuteněně Z MacIntyrova pojetiacute normativi-ty založeneacute na teleologii praxiacute totiž vyplyacutevaacute že je věciacute osobniacute volby staacutet se vykonavatelem teacute či oneacute praxe Je-li tomu tak pak každaacute norma zalo-ženaacute na teleologii daneacute praxe je zaacutevaznaacute pouze pro toho kdo tuto praxi vykonaacutevaacute Jelikož je ale vyacutekon daneacute praxe vyacutesledkem jeho svobodneacute volby je i zaacutevaznost daneacute normy podmiacuteněnaacute touto volbou Jinyacutemi slovy určiteacute normy založeneacute v teleologii praxe pro mě platiacute protože jsem se na zaacutekladě předchoziacuteho rozhodnutiacute stal jejiacutem vykonavatelem Pokud bych se rozhodl praxi nevykonaacutevat normy by pro mě zaacutevazneacute nebyly
Neniacute obtiacutežneacute si představit jak by MacIntyre reagoval na tuto naacutemitku Jistě by upozornil že vyacutekon některyacutech praxiacute neniacute věciacute osobniacute volby ale je pro dobryacute lidskyacute život nezbytnyacute Při uacutevaze nad touto možnou reakciacute tak bude užitečneacute rozlišit dva typy bdquonezbytnostildquo ktereacute by MacIntyre mohl miacutet na mysli Jedniacutem z nich je čiraacute nevyhnutelnost diktovanaacute nut-nostiacute přežiacutet či jinou faktickou nutnostiacute Důvodem pro vyacutekon daneacute praxe by v takoveacutem přiacutepadě bylo pouheacute přitakaacuteniacute daneacute nevyhnutelnosti nikoli uznaacuteniacute mravniacute opraacutevněnosti naacuteroku teacuteto praxe na to aby se do niacute člověk zapojil Proto by vyacutekon teacuteto praxe nemohl byacutet mravně zaacuteslužnyacute Mravně zaacuteslužneacute by ovšem nebylo ani uacutesiliacute o uskutečněniacute dober kteraacute jsou teacuteto praxi inherentniacute Pokud by tedy vyacutekon praxe X byl nezbytnyacute ve smyslu faktickeacute nevyhnutelnosti byl by přiacutekaz bdquoUacutečastni se praxe Xldquo bezpod-miacutenečně platnyacute Nejednalo by se však o mravniacute normu Toteacutež by pak platilo pro normu bdquoUsiluj o dobro A inherentniacute praxi Xldquo Nezbytnost
94 Martin Cajthaml
praxe ve smyslu faktickeacute nevyhnutelnosti tedy vede k uznaacuteniacute existence nepodmiacuteněneacute normy neniacute to však norma mravniacute Proto je předpoklad že některeacute praxe jsou nezbytneacute ve smyslu čireacute nevyhnutelnosti irelevantniacute jako reakce na vyacuteše uvedenou naacutemitku že mravniacute norma bdquoUsiluj o dobro A inherentniacute praxi Xldquo platiacute jen podmiacuteněně
Nezbytnost praxe však může zadruheacute znamenat že uacutečast na teacuteto praxi je nepodmiacuteněně přikaacutezaacutena jistou mravniacute normou I v tomto přiacutepadě by mravniacute norma bdquoUsiluj o dobro A inherentniacute praxi Xldquo byla nepodmiacute-něně platnaacute přičemž by se naviacutec na rozdiacutel od prvniacuteho přiacutepadu jednalo o normu mravniacute Jejiacute nepodmiacuteněnost by pak byla důsledkem toho že platiacute mravniacute norma bdquoUacutečastni se praxe Xldquo a nikoli toho že uacutesiliacute o dobro A nepodmiacuteněně přikazuje teleologie imanentniacute praxi X V takoveacutem po-jetiacute však realita společenskyacutech praxiacute nezaklaacutedaacute nepodmiacuteněnou platnost mravniacutech norem ale naopak ji sama vždy již předpoklaacutedaacute Naacutemitka že mravniacute normy typu bdquoUsiluj o dobro A inherentniacute praxi Xldquo mohou byacutet platneacute pouze podmiacuteněně by tak nejen nebyla vyvraacutecena ale byla by naopak potvrzena
Jinyacutem probleacutemem přiacutekladů na nichž MacIntyre znaacutezorňuje platnost tvrzeniacute že hodnotiacuteciacute soudy lze vyvodit z konstatovaacuteniacute faktů je trivialita jejich ověřitelnosti neniacute obtiacutežneacute ověřit přesnost hodinek zjistit vyacutenos na akr nebo vyacutekonost dojnice Maacute-li však byacutet možneacute platně vyvodit z faktu-aacutelniacutech vyacuteroků hodnotiacuteciacute soudy ve specificky mravniacutem smyslu tedy napřiacute-klad vyacuteroky bdquoX je spravedliveacuteldquo bdquoX je statečneacuteldquo bdquoX je odvaacutežneacuteldquo musiacute byacutet v takoveacutem vyvozeniacute nutně zahrnuty i vyacuteroky konstatujiacuteciacute mentaacutelniacute stavy Jak totiž uvaacutediacute již Aristoteleacutes mravniacute jednaacuteniacute nelze hodnotit bez toho že bychom věděli bdquov jakeacutem stavu je ten kdo jednaacuteldquo48 To znamenaacute že mravniacute hodnoceniacute nějakeacuteho jednaacuteniacute zahrnuje takeacute zjištěniacute jednaacute-li danaacute osoba vědomě (εἰδώς) na zaacutekladě zaacuteměrneacute volby (προαιρούμενοϛ) a na zaacutekladě dobreacuteho důvodu tzn zda voliacute ctnostneacute jednaacuteniacute kvůli němu sameacutemu (προαιρούμενοϛ διrsquo αὐτά) Všechna tato zjištěniacute se zjevně tyacutekajiacute mentaacutelniacutech stavů ktereacute jistě nelze ověřit tak snadno a jednoznačně jako fakta kteraacute figurujiacute v MacIntyrovyacutech přiacutekladech Tuto možnou obtiacutež by měla MacIntyrova argumentace reflektovat a vyrovnat se s niacute Naacuteš autor ji však ani nezmiňuje natož aby se s niacute vyrovnaacuteval
Dalšiacutem nedořešenyacutem probleacutemem je vztah mezi argumentaciacute pro mož-nost vyvozovat hodnoceniacute z faktů jak se o niacute hovořiacute v paacuteteacute kapitole Ztraacutety ctnosti a MacIntyrovyacutem vlastniacutem vyacutekladem podstaty ctnostiacute kteryacute se nachaacuteziacute až v mnohem pozdějšiacute čtrnaacutecteacute kapitole Předevšiacutem jde
48 Aristoteleacutes Eth Nic II31105a30ndash5
95REFLEXE 572019
o naacutesledujiacuteciacute nejasnost argumentace ve prospěch možnosti vyvozovat normy z faktů předpoklaacutedaacute že pojem bdquočlověkldquo je pojem funkčniacute (ve vyacuteše uvedeneacutem smyslu) Toto tvrzeniacute je pak v daneacute pasaacuteži ospravedlněno poukazem na klasickou přirozenou teleologii49 Jak jsme však už zmiacutenili saacutem MacIntyre takoveacute pojetiacute nepřijiacutemaacute a snažiacute se jej nahradit sociaacutelně konstruovanou teleologiiacute praxiacute narativity a tradice
Maacute čtenaacuteř tento postup chaacutepat tak že teleologii obecneacute lidskeacute přiro-zenosti je v argumentaci z paacuteteacute kapitoly třeba retrospektivně nahradit teleologiiacute praxiacute narativit a tradic Pokud by tomu tak bylo jak si pak ta-koveacute bdquonahrazeniacuteldquo představit Zřejmě bude třeba uplatnit pojmy bdquopraxeldquo bdquonarativityldquo a bdquotradiceldquo jako pojmy funkčniacute Jak to však proveacutest pokud maacute byacutet vyacutesledek srovnatelnyacute s hodnotiacuteciacutemi soudy ktereacute lze podle MacIn-tyra vyvodit na zaacutekladě předpokladu přirozeneacute teleologie Maacute-li člověk jako člověk svůj specifickyacute ciacutel popř uacutečel lze jako dobreacute a žaacutedouciacute ozna-čit vše (nebo aspoň mnoheacute z toho) co přispiacutevaacute k jeho dosaženiacute To vše bude dobreacute a žaacutedouciacute pro všechny lidi a to nezaacutevisle na jejich subjek-tivniacutech preferenciacutech popř na jinyacutech relativizujiacuteciacutech faktorech Lze pak srovnatelneacute universality a nepodmiacuteněnosti mravniacutech norem dosaacutehnout za pomoci teleologie praxiacute a v raacutemci určiteacute tradice narativně ustaveneacuteho životniacuteho telu MacIntyrovu odpověď na tuto otaacutezku bohužel neznaacuteme protože se ve sveacutem systematicky orientovaneacutem vyacutekladu ctnostiacute k ar-gumentaci z paacuteteacute kapitoly již nevraciacute K teacutematu se nicmeacuteně vyslovuje z perspektivy sveacuteho pozdějšiacuteho bdquometafyzicky založeneacuteholdquo stanoviska ve sveacutem posledniacutem diacutele50 Podiacutevejme se na to jakyacutem způsobem
6 Pojetiacute vyacuteznamu hodnotovyacutech soudů a predikaacutetů v MacIntyrově posledniacutem diacutele
Zatiacutemco ve Ztraacutetě ctnosti šlo MacIntyrovi o demonstraci toho že a jak lze normy vyvozovat z faktů přičemž se vymezoval proti humovskeacute tezi že z toho co je nelze vyvozovat to co byacutet maacute ve sveacutem posledniacutem diacutele chce předevšiacutem ukaacutezat že hodnotiacuteciacute soudy vypoviacutedajiacute o faktech Při-tom se vymezuje proti expresivismu kteryacute realistickyacute vyacuteklad vyacuteznamu hodnotiacuteciacutech soudů a predikaacutetů popiacuteraacute MacIntyre chce ukaacutezat že smys-lem hodnotiacuteciacutech soudů je vypoviacutedat o realitě překračujiacuteciacute mentaacutelniacute stavy toho kdo tyto soudy vyslovuje Sveacute pojetiacute prezentuje jako alternativu
49 A MacIntyre Ztraacuteta ctnosti str 76ndash7750 A MacIntyre Ethics in the Conflicts of Modernity
96 Martin Cajthaml
k emotivistickeacutemu potažmo expresivistickeacutemu pojetiacute vyacuteznamu hodno-tiacuteciacutech soudů přičemž expresivismus chaacutepe jako sofistikovanějšiacute verzi emotivismu51
Expresivismus vyklaacutedaacute vyacuteznam hodnotiacuteciacutech (a normativniacutech) soudů tak že tvrdit takovyacute soud znamenaacute vyjaacutedřit svůj souhlas s niacutem52 Jakko-li si ten kdo hodnotiacuteciacute soudy vznaacutešiacute může myslet že je vznaacutešiacute proto že odpoviacutedajiacute něčemu ve skutečnosti mimo realitu jeho vlastniacutech men-taacutelniacutech stavů tj postojů přesvědčeniacute či tužeb podle expresivistů je to klam Jestliže napřiacuteklad někdo tvrdiacute že A je dobreacute vyjadřuje tiacutem svůj souhlas s tiacutemto soudem a vypoviacutedaacute tak vlastně o sobě resp o sveacutem po-stoji k soudu kteryacute tvrdiacute53 Podle expresivistů vynaacutešiacutem hodnotiacuteciacute soud jako vyacuteraz sveacuteho (často vyacuteslovně nereflektovaneacuteho) postoje ke světu jako vyacuteraz toho že přijiacutemaacutem platnost určityacutech (často nevyslovenyacutech) principů a norem Přestože tedy expresivismus vznikl v reakci na kritiku teze emotivistů že hodnotiacuteciacute soudy majiacute pouze emotivniacute nikoli deskrip-tivniacute vyacuteznam shodujiacute se emotivisteacute i expresivisteacute v tom že hodnotiacuteciacute soudy nevypoviacutedajiacute nic o vnějšiacute skutečnosti ale že vyjadřujiacute pouze men-taacutelniacute resp psychickeacute stavy mluvčiacuteho54
Jako alternativu k expresivismu (a emotivismu) staviacute MacIntyre vlast-niacute pojetiacute vyacuteznamu hodnotiacuteciacutech soudů a predikaacutetů ktereacute se podstatně ne-lišiacute od pojetiacute ktereacute představil již ve Ztraacutetě ctnosti Podle tohoto pojetiacute hodnotiacuteciacute a normativniacute soudy vypoviacutedajiacute o určityacutech faktech a mohou byacutet tedy pravdiveacute i nepravdiveacute Měřiacutetkem hodnoceniacute je podle tohoto pozdniacuteho pojetiacute stejně jako ve Ztraacutetě ctnosti miacutera zdařilosti fungovaacuteniacute předmětu hodnoceniacute v určiteacutem teleologicky vymezeneacutem raacutemci Zatiacutem-co však ve Ztraacutetě ctnosti jsou tiacutemto raacutemcem společenskeacute praxe potaž-mo osobniacutem přiacuteběhem současně vyloženyacute i sjednocenyacute celek lidskeacuteho života v MacIntyrově posledniacutem diacutele je tiacutemto raacutemcem zdařilyacute lidskyacute
51 Podle Charlese C Stevensona autora klasickeacute formulace emotivismu vy-jadřujiacute hodnotiacuteciacute soudy souhlas či nesouhlas a majiacute tzv emotivniacute vyacuteznam Soudy ktereacute majiacute emotivniacute vyacuteznam neřiacutekajiacute nic o světě a nemohou byacutet tedy pravdiveacute či nepravdiveacute To mohou byacutet pouze soudy ktereacute majiacute vyacuteznam deskriptivniacute Teze že hodnotiacuteciacute soudy majiacute pouze emotivniacute a nikoli deskriptivniacute vyacuteznam byla podrobena kritice kteraacute si vynutila reformulaci pojetiacute vyacuteznamu hodnotiacuteciacutech soudů v duchu expresivismu
52 A MacIntyre Ethics in the Conflicts of Modernity str 1853 Tamt str 2354 Tamt
97REFLEXE 572019
život (human flourishing) jako celek dobreacute je to co k tomuto zdaru přispiacutevaacute zleacute je to co mu braacuteniacute55
MacIntyre připouštiacute že zdařilyacute lidskyacute život maacute v různyacutech dobaacutech kulturaacutech ba u různyacutech jedinců v teacuteže době a kultuře velmi odlišnou podobu což se projevuje v tom že naacutezory na to v čem zdar lidskeacuteho života spočiacutevaacute se často lišiacute a někdy si dokonce odporujiacute56 Podle autora však existuje kriteacuterium ktereacute musiacute splňovat každyacute život pokud maacute byacutet důvodně považovaacuten za zdařilyacute Je jiacutem dosaženiacute nejvyššiacuteho dobra coby posledniacuteho ciacutele (final end)57 Toto dobro maacute podle MacIntyra čtyři naacutesle-dujiacuteciacute znaky 1) je ciacutelem rozumoveacute činnosti jako takoveacute 2) jeho dosaženiacute zahrnuje ziacuteskaacuteniacute vysokeacuteho stupně sebepoznaacuteniacute 3) nespočiacutevaacute ve slasti moci politickeacute cti peněziacutech či fyzickeacute intelektuaacutelniacute mravniacute estetickeacute nebo dokonce duchovniacute zdatnosti (excellence) 4) maacute se vůči ostatniacutem dobrům tak že majiacute-li tato ostatniacute dobra sveacute patřičneacute miacutesto v lidskeacutem životě směřuje člověk ke sveacutemu nejvyššiacutemu dobru a naopak tzn že směřuje-li člověk ke sveacutemu nevyššiacutemu dobru majiacute všechna ostatniacute dobra sveacute patřičneacute miacutesto v jeho životě Čiacutem je toto dobro po obsahoveacute straacutence MacIntyre jej vymezuje jako stav v němž je člověk schopen pravdivě (retrospektivně) poznaacutevat v čem v životě uspěl a v čem selhal tzn stav v němž je schopen vypraacutevět pravdivě svůj životniacute přiacuteběh58
Co z tohoto pojetiacute teleologie plyne pro jeho pojetiacute vyacuteznamu hodnotiacute-ciacutech soudů a predikaacutetů Jak jsme uvedli vyacuteše MacIntyre i v tomto sveacutem posledniacutem diacutele připouštiacute že zdařilyacute život coby nejvyššiacute uacuteběžniacutek lidskyacutech hodnoceniacute je historicky stavovsky a snad i individuaacutelně relativniacute ka-tegoriiacute což se projevuje v tom že i naacutezory na to v čem zdar lidskeacute-ho života spočiacutevaacute se často lišiacute a někdy si přiacutemo odporujiacute Pro pojetiacute vyacuteznamu hodnotiacuteciacutech soudů a predikaacutetů z toho logicky plyne že tyto soudy a predikaacutety jsou platneacute pouze relativně tzn vzhledem k tomu či onomu pojetiacute zdařileacuteho lidskeacuteho života MacIntyre však současně ener-gicky trvaacute na existenci životniacutech omylů a z nich pochaacutezejiacuteciacutech nezdarů ktereacute pojiacutemaacute absolutně nikoli relativně kniha začiacutenaacute poukazem na to
55 Tamt str 24ndash27 Položeniacutem důrazu na zdařilyacute život coby posledniacute ciacutel lidskeacute-ho usilovaacuteniacute se MacIntyre nedistancuje od staršiacuteho pojetiacute akcentujiacuteciacuteho teleologii společenskyacutech praxiacute nyacutebrž pouze toto staršiacute sociologicky založeneacute pojetiacute integruje do metafyzicky založeneacuteho raacutemce zdařileacuteho lidskeacuteho života coby posledniacuteho ciacutele lidskeacuteho usilovaacuteniacute Posun od teleologie praxiacute k teleologii životniacuteho zdaru je důsled-kem MacIntyrovy revize vlastniacuteho filosofickeacuteho projektu Viz vyacuteše pozn 12
56 Tamt str 27 8757 Tamt str 5358 Tamt str 54
98 Martin Cajthaml
že lidskeacute životy se mohou různyacutem způsobem a z různyacutech důvodů zhatit a k tomuto leitmotivu se několikraacutet znovu vraciacute59 Jak rozumět tomu že hodnotiacuteciacute predikaacutety a soudy mohou byacutet někdy relativniacute jindy absolutniacute
MacIntyre to bohužel bliacuteže nevysvětluje Snad je to miacuteněno tak že hodnoceniacute toho zda miacutet byacutet konat to či ono je sice relativniacute vůči určiteacutemu pojetiacute zdařileacuteho lidskeacuteho života ale pro Jana Novaacuteka jehož životniacute ciacutel spočiacutevaacute v tom a tom může byacutet v určiteacutem specifickeacutem kon-textu zkraacutetka dobreacute miacutet byacutet nebo konat to či ono ndash a to tehdy jestliže to (vyacuteznamně) přispiacutevaacute k jeho životniacutemu zdaru Jestliže to tedy Jan nemaacute neniacute nebo nekonaacute je tuto situaci třeba hodnotit jednoznačně negativně Toto hodnoceniacute je relativniacute v tom smyslu že je provedeno s ohledem na to co je posledniacutem ciacutelem Janova života
Pro MacIntyra je ale v diskuzi s expresivisty předevšiacutem důležiteacute zdů-raznit že toto hodnoceniacute nezaacutevisiacute pouze na mentaacutelniacutech stavech hodno-tiacuteciacuteho ale na faktech ktereacute jsou na těchto stavech nezaacutevisleacute Přestože je tedy toto pojetiacute vyacuteznamu hodnotiacuteciacutech predikaacutetů a soudů realistickeacute v tom smyslu že tyto soudy a predikaacutety vypoviacutedajiacute i o realitě existujiacuteciacute mimo mentaacutelniacute stavy toho kdo hodnoceniacute pronaacutešiacute je platnost těchto soudů a predikaacutetů obecně vzato relativniacute Nerelativniacute je pouze v kontextech kdy je hodnoceniacute provaacuteděno vzhledem k již viacutece či meacuteně přesně vyme-zeneacutemu pojetiacute posledniacuteho ciacutele toho ktereacuteho lidskeacuteho života
Jak jsme uvedli vyacuteše tento vyacuteklad vyacuteznamu hodnotiacuteciacutech soudů a pre-dikaacutetů vychaacuteziacute z předpokladu že hodnotiacuteciacute osoba vytvaacuteřiacute sveacute hodnoceniacute na zaacutekladě odpovědi na otaacutezku zda a nakolik předmět jejiacuteho hodnoceniacute přispiacutevaacute k dosaženiacute jejiacuteho posledniacuteho životniacuteho ciacutele Hledisko posledniacute-ho ciacutele a touhy po něm je tedy v MacIntyrově pozdniacute koncepci nejvyššiacutem uacuteběžniacutekem hodnoceniacute jehož projevem jsou hodnotiacuteciacute soudy a predikaacute-ty Z MacIntyrova vyacutekladu je přitom zřejmeacute že dobro kteryacutem je pro každeacuteho člověka dosaženiacute jeho posledniacuteho ciacutele je naziacuteraacuteno z hlediska jeho skutečneacuteho nikoli pouze domněleacuteho zaacutejmu Toto přesvědčeniacute je vyacutechodiskem polemiky s expresionisty kteřiacute podle MacIntyra nejsou schopni v raacutemci sveacute koncepce rozlišit mezi tiacutem v čem u daneacuteho člověka zdařilyacute život skutečně spočiacutevaacute a tiacutem zač jej tento člověk (někdy mylně) považuje MacIntyre přesvědčivě ukazuje že vyjadřujiacute-li hodnotiacuteciacute sou-dy pouze mentaacutelniacute stavy mluvčiacuteho neniacute zde pro toto zaacutesadniacute rozlišeniacute
59 Srv zvlaacuteště tamt str 74 nn kde MacIntyre rozebiacuteraacute zdroje omylů v oblasti praktickeacute racionality Termiacuten bdquoomylldquo (error) je zde použit ve sveacutem původniacutem abso-lutistickeacutem smyslu Po přečteniacute teacuteto pasaacuteže ziacuteskaacute čtenaacuteř dojem že bdquoomylyldquo o nichž MacIntyre mluviacute nejsou pochybeniacute pouze vzhledem k určiteacutemu pojetiacute zdařileacuteho života tedy omyly secundum quid nyacutebrž omyly simpliciter
99REFLEXE 572019
prostor a proto neniacute ani prostor pro rozlišeniacute mezi pouze domnělyacutem a skutečnyacutem posledniacutem ciacutelem daneacuteho člověka Pak ovšem zdůrazňuje MacIntyre zde neniacute ani možnost uznat objektivniacute realitu životniacutech omy-lů a z nich plynouciacutech chyb Ta totiž podle něj spočiacutevaacute praacutevě v tom že se člověk svyacutem postojem činem popř nečinnostiacute zčaacutesti či zcela miacutejiacute se svyacutem posledniacutem ciacutelem a tedy s možnostiacute žiacutet zdařilyacute život
Vzhledem k tomuto prvku objektivity kteryacute je obsažen v MacInty-rově pojetiacute posledniacuteho ciacutele coby nejvyššiacuteho měřiacutetka hodnotiacuteciacutech soudů a predikaacutetů lze řiacuteci že MacIntyrovo pojetiacute je založeno na pojetiacute dobra v intenciacutech kategorie vyacuteznamnosti kterou von Hildebrand nazval bdquoob-jektivniacutem dobrem pro osobuldquo60 Von Hildebrand ve svyacutech analyacutezaacutech tzv třiacute zaacutekladniacutech kategoriiacute vyacuteznamnosti ukazuje že objektivniacute dobro pro osobu vždy předpoklaacutedaacute existenci kategorie vyacuteznamnosti kterou nazyacutevaacute bdquoo sobě vyacuteznamneacuteldquo či prostě bdquohodnotaldquo Že tomu tak bude i v přiacutepadě MacIntyrova pojetiacute posledniacuteho dobra lze ukaacutezat naacutesledujiacuteciacute uacutevahou
Neoaristotelik Jan Novaacutek hodnotiacute sveacute postoje jednaacuteniacute touhy a am-bice z toho uacutehlu pohledu nakolik napomaacutehajiacute popř zabraňujiacute dosaženiacute posledniacuteho ciacutele jeho života To znamenaacute že jsou dobraacute natolik nakolik dosaženiacute tohoto ciacutele napomaacutehajiacute a špatnaacute natolik nakolik mu braacuteniacute Do-saženiacute posledniacuteho ciacutele sveacuteho života tedy Jan Novaacutek hodnotiacute z hlediska jeho objektivniacute vyacuteznamnosti pro něj Podobně jeho znaacutemaacute neoaristote-lička Jana Dvořaacutekovaacute hodnotiacute dosaženiacute posledniacuteho ciacutele sveacuteho života z hlediska jeho objektivniacute vyacuteznamnosti pro ni Jan i Jana budou ale prav-děpodobně souhlasit s tvrzeniacutem že je žaacutedouciacute aby každyacute člověk dosaacutehl sveacuteho posledniacuteho ciacutele Zeptaacuteme-li se je-li vyacuteznam slova bdquožaacutedouciacuteldquo ve větě bdquoJe žaacutedouciacute aby každyacute člověk dosaacutehl sveacuteho posledniacuteho ciacuteleldquo stejneacute-ho druhu jako je vyacuteznam hodnotiacuteciacuteho predikaacutetu bdquodobryacuteldquo v hodnoceniacutech jimiž Jan a Jana hodnotiacute sveacute postoje činy touhy a ambice odpověď bude negativniacute Pokud bychom totiž měli nahradit slovo bdquožaacutedouciacuteldquo ve větě bdquoJe žaacutedouciacute aby každyacute dosaacutehl posledniacuteho ciacutele sveacuteho životaldquo neřekli bychom bdquoje pro mě Jana Novaacuteka žaacutedouciacuteldquo popř bdquoje pro mě Janu Dvo-řaacutekovou žaacutedouciacuteldquo Smysl daneacute věty je totiž ten že stav světa o němž vypoviacutedaacute je žaacutedouciacute bdquosaacutem o soběldquo bdquosaacutem sebouldquo bdquokvůli sobě sameacutemuldquo či jak jinak to lze vyjaacutedřit A takto jej zjevně chaacutepou i Jan a Jana To ovšem znamenaacute že předmět žaacutedosti nemusiacute byacutet vposledku vždy vztažen k tomu co je žaacutedouciacute pro danou osobu ale může byacutet vztažen k tomu co je žaacutedouciacute samo o sobě Jan i Jana tedy implicitně přijiacutemajiacute existenci
60 D von Hildebrand Christian Ethics str 49ndash65
100 Martin Cajthaml
měřiacutetka hodnoceniacute ktereacute neniacute vztaženo k jejich vlastniacutemu posledniacutemu ciacuteli a jeho žaacutedoucnosti
Učiňme v našiacute uacutevaze ještě dalšiacute krok Pokud Jan a Jana souhlasiacute s vyacuterokem bdquoJe žaacutedouciacute aby každyacute člověk dosaacutehl posledniacuteho ciacutele sveacuteho životaldquo souhlasiacute nutně i s vyacuterokem bdquoJe žaacutedouciacute abych jaacute Jan dosaacute-hl posledniacuteho ciacutele sveacuteho životaldquo resp bdquoJe žaacutedouciacute abych jaacute Jana do-saacutehla posledniacuteho ciacutele sveacuteho životaldquo Povšimněme si že v těchto větaacutech může bdquožaacutedouciacuteldquo znamenat jak bdquosamo o sobě žaacutedouciacuteldquo tak bdquopro mě Jana žaacutedouciacuteldquo resp bdquopro mě Janu žaacutedouciacuteldquo Tato vyacuteznamovaacute duplicita je pak přiacutetomna jak z perspektivy toho o kom věta vypoviacutedaacute tak z per-spektivy jineacute osoby Jana může větu chaacutepat tak že je pro ni žaacutedouciacute aby dosaacutehla sveacuteho posledniacuteho ciacutele ale současně i tak že je o sobě žaacutedouciacute aby se tak stalo A Jan může tuteacutež větu chaacutepat buď tak že řiacutekaacute že je (o sobě) žaacutedouciacute aby Jana dosaacutehla sveacuteho posledniacuteho ciacutele tak i v tom smyslu že je pro Janu žaacutedouciacute aby tohoto ciacutele dosaacutehla
Podiacutevaacuteme-li se nyniacute jakyacute je vztah mezi oběma možnyacutemi vyacuteklady analyzovaneacute věty můžeme konstatovat naacutesledujiacuteciacute logickyacute vztah jeli-kož je o sobě dobreacute aby Jana dosaacutehla sveacuteho posledniacuteho ciacutele je to dobreacute i pro ni Přes tuto logickou zaacutevislost hlediska bdquodobreacuteho pro osobuldquo na bdquodobreacutem o soběldquo je však z hlediska motivace vztah mezi oběma hledisky opačnyacute Usiluje-li Jana o dosaženiacute sveacuteho posledniacuteho ciacutele činiacute tak přede-všiacutem proto že viacute že je to pro ni dobreacute ba nanejvyacuteš dobreacute a až poměrně druhotně proto že viacute že je (o sobě) dobreacute aby tak jako každyacute druhyacute i ona dosaacutehla sveacuteho posledniacuteho ciacutele
K čemu tato subtilniacute argumentace v raacutemci diskuze MacIntyrova pojetiacute vyacuteznamu hodnotiacuteciacutech soudů a predikaacutetů Naznačme to hlavniacute MacIn-tyre jak se zdaacute nerozlišuje hledisko bdquodobreacuteho o soběldquo a bdquoobjektivně dobreacuteho pro osobuldquo Na problematiku dobra se diacutevaacute teleologicky dobro chaacutepe jako ciacutel a tedy jako předmět racionaacutelniacute (i iracionaacutelniacute) žaacutedosti Vyacuteše uvedenaacute uacutevaha však ukaacutezala že dobro ktereacute je ciacutelem protože přitahuje naši žaacutedost je logicky (i ontologicky) zaacutevisleacute na dobru kte-reacute neniacute žaacutedouciacute protože vzbuzuje naši žaacutedostivost ale pro svou vnitřniacute hodnotnost Jak ukazuje von Hildebrandova verze materiaacutelniacute hodnotoveacute etiky na kategorii o sobě vyacuteznamneacuteho a vztahu patřičnosti (Gebuumlhrens- beziehung) kteryacute zaklaacutedaacute lze postavit koncepci universaacutelně platneacute etickeacute normativity61 Je-li ovšem jako u MacIntyra centraacutelniacute kategoriiacute
61 Zaacutekladniacute logiku tohoto přiacutestupu jsem vysvětlil v M Cajthaml Dietrich von Hildebrandrsquos Moral Epistemology in American Catholic Philosophical Quarterly 92 4 2018 str 626ndash627 K metafyzicko-epistemologickyacutem předpokladům tohoto přiacutestupu viz tamt str 627ndash632
101REFLEXE 572019
vyacuteznamnosti objektivniacute dobro pro osobu naviacutec chaacutepaneacute jako posledniacute ciacutel daneacute osoby jehož obsah je historicko-kulturně stavovsky a čaacutestečně i individuaacutelně relativniacute nebude sice na něm založenaacute etickaacute normativita subjektivniacute ve smyslu expresivismu či emotivismu ale nebude ani uni-versaacutelně platnaacute
MacIntyra tato skutečnost nezneklidňuje Snahu o universaacutelně a racio- naacutelně založenou moraacutelku totiž ztotožňuje s projektem osviacutecenskeacute mo-raacutelky kteryacute podle jeho slov ve Ztraacutetě ctnosti nejen fakticky selhal ale selhat musel62 Ve sveacutem posledniacutem diacutele se snažiacute ukaacutezat že to co Hume považoval za universaacutelniacute protože pro všechny lidi přirozeneacute city jsou ve skutečnosti pouze city jeho doby a (privilegovaneacute) společenskeacute skupiny jiacutež byl členem a že tedy zdůvodněniacute moraacutelky založeneacute na těchto citech neniacute universaacutelně platneacute jak se Hume domniacuteval63 V tom maacute pravdu Je ale každaacute metaetickaacute teorie pracujiacuteciacute s koncepciacute universaacutelně platnyacutech no-rem vyacuterazem bdquofalešneacuteho vědomiacuteldquo moderniacutech společenskyacutech elit Zdaacute se že MacIntyre je přinejmenšiacutem nakloněn tuto otaacutezku zodpovědět kladně Tato tendence se projevuje i v interpretačniacutem přiacutestupu ke klasickeacute etice Neniacute jistě naacutehodou že MacIntyre ve sveacutem vyacutekladu Aristotela a Tomaacuteše nepřebiacuteraacute jejich universalistickaacute pojetiacute posledniacuteho ciacutele člověka ať už jiacutem je rozumoveacute naziacuteraacuteniacute po vzoru božskeacute noesis nebo křesťanskaacute visio beatifica Podobně zapadaacute v jeho jinak působiveacutem vyacutekladu Aristotela i Tomaacuteše skutečnost že oba znajiacute vyacuteše uvedeneacute zaacutekladniacute rozlišeniacute mezi bdquoo sobě dobryacutemldquo a bdquodobryacutem pro osobuldquo tedy dobrem ktereacute nepodmiacute-něně vyžaduje a tiacutem ktereacute ziacuteskaacutevaacute svou zaacutevaznost teprve v kontextu našeho usilovaacuteniacute o zdařilyacute život64
MacIntyrův vyacuteklad vyacuteznamu hodnotiacuteciacutech predikaacutetů a soudů v jeho posledniacutem diacutele by mohl byacutet rozšiacuteřen o kategorii o sobě vyacuteznamneacuteho pokud by jeho autor vyvodil patřičneacute důsledky ze sveacuteho pojetiacute společneacute-ho dobra65 Zdaacute se totiž že společneacute dobro o němž se poměrně obsaacuteh-
62 A MacIntyre Ztraacuteta ctnosti str 68ndash8063 Tyacutež Ethics in the Conflicts of Modernity str 79ndash8564 Pokud jde o Aristotela srv M Cajthaml Von Hildebrandrsquos Concept of
Value in Studia Neoaristotelica 15 1 2018 str 116ndash127 V přiacutepadě Tomaacuteše srv M Waldstein Dietrich von Hildebrand and St Thomas Aquinas on Goodness and Happiness
65 Společneacute dobro je takoveacute jehož dosaženiacute neniacute možneacute jednotlivci jakožto jednotlivci ale ktereacute lze uskutečnit pouze společnyacutem uacutesiliacutem viacutece jednotlivců tedy napřiacuteklad dobro rodinneacuteho života nebo provedeniacute symfonie A MacIntyre Ethics in the Conflicts of Modernity str 169
102 Martin Cajthaml
le rozepisuje v druheacutem člaacutenku čtvrteacute kapitoly sveacute knihy66 a ktereacute hraje velmi důležitou roli v jeho celkoveacutem pojetiacute etiky a politiky je chtěno kvůli sobě sameacutemu nikoli jako prostředek k dosaženiacute posledniacuteho ciacutele jednotlivců jejichž společnyacutem dobrem je MacIntyre sice nemůže takoveacute tvrzeniacute explicitně formulovat protože nerozlišuje objektivniacute dobro pro osobu a to co je dobreacute o sobě Nenaznačuje však že uacutesiliacute o společneacute dobro maacute byacutet pojato čistě jako prostředek k dosaženiacute nejvyššiacutech dober individuiacute kteraacute majiacute na daneacutem společneacutem dobru uacutečast67 MacIntyrovi je tedy možneacute rozumět tak že vztah mezi společnyacutem dobrem určityacutech jedinců a jejich jednotlivyacutemi nejvyššiacutemi dobry je takovyacute že společneacute dobro je chtěno jak proto že je o sobě dobreacute tak proto že je rozpoznaacuteno jako dobreacute pro osobu kteraacute o něj usiluje Jak bylo ale uvedeno jednaacute se pouze o spekulativniacute vyacuteklad protože MacIntyre hledisko o sobě dobreacuteho a dobreacuteho pro osobu vyacuteslovně nerozlišuje
Zaacutevěr
Vraťme se nyniacute k zaacutekladniacute otaacutezce kterou jsme v tomto člaacutenku položi-li Lze na zaacutekladě vyacutekladu etiky ctnostiacute předloženeacutem ve Ztraacutetě ctnosti ospravedlnit existenci popř platnost mravniacutech norem Z vyacuteše uvedeneacute-ho je zřejmeacute že MacIntyrův vyacuteklad etiky ctnostiacute ve Ztraacutetě ctnosti sotva nabiacuteziacute konceptuaacutelniacute zdroje umožňujiacuteciacute zdůvodnit platnost takovyacutech no-rem ktereacute by byly současně mravniacute universaacutelně platneacute a nepodmiacuteněneacute Tento zaacutevěr platiacute přesto že MacIntyre přesvědčivě ukazuje že normy lze v principu platně vyvozovat z faktů že teleologie praxiacute zaklaacutedaacute platnost určityacutech norem a že určiteacute normy lze vyvozovat z teleologie narativně konstituovaneacuteho životniacuteho smyslu
Tiacutem nechceme tvrdit že MacIntyre měl v uacutemyslu obhaacutejit robustnějšiacute pojetiacute etickeacute normativity než ve skutečnosti obhaacutejil MacIntyre ve Ztraacutetě ctnosti i v pozdějšiacutech textech je podle všeho přesvědčen že jeho pojetiacute neoaristotelskeacute etiky a politiky nepotřebuje viacutece etickeacute normativity než
66 Tamt str 168ndash17567 Nejjasněji se autor v teacuteto věci vyjadřuje když řiacutekaacute že dosaženiacute vlastniacuteho
dobra je možneacute bdquopouze skrze usilovaacuteniacute o dobro společneacuteldquo (that it is only through directing themselves toward the achievement of common goods that they are able to direct themselves toward the achievement of their own good qua individual) Tamt str 175 Tato formulace sice neniacute jednoznačnaacute je ale možneacute jiacute rozumět tak že spo-lečneacute dobro je chtěno jak pro ně sameacute tak pro jeho potřebnost pro dosaženiacute dobra individuaacutelniacuteho
103REFLEXE 572019
kolik je pro ni schopen vyargumentovat Toto přesvědčeniacute je vyacutesledkem propojeniacute celeacute řady komplexniacutech myšlenkovyacutech motivů ktereacute zde neniacute možneacute rozebiacuterat Omeziacutem se proto na pouheacute vyjmenovaacuteniacute třiacute hlavniacutech motivů
Z epistemologickeacuteho hlediska je to MacIntyrova specifickaacute forma nedogmatickeacuteho non-kognitivismu implikovaneacuteho v jeho pojetiacute vědy Dokonalaacute věda (perfected science) tzn věda kteraacute obsahuje definitivniacute poznatky (achieved understanding) je pouze teleologickou ideou nedo-konaleacute tady a teď provozovaneacute vědy68 Poznatky teacuteto nedokonaleacute vědy jsou alespoň v etice v drtiveacute většině pouze pravděpodobneacute69 Z politic-keacuteho hlediska je to program neoaristotelskeacute politiky založeneacute na sdiacutele-neacutem uacutesiliacute o společneacute dobro coby alternativy k novověkeacutemu společen-sko-ekonomicko-politickeacutemu řaacutedu založeneacutemu na tržniacutem hospodaacuteřstviacute a liberaacutelniacute demokracii70 S touto Marxem i Aristotelem inspirovanou ra-dikaacutelniacute kritikou moderniacute doby se pojiacute nemeacuteně radikaacutelniacute kritika novověkeacute racionality Jejiacutem ciacutelem jsou předevšiacutem novověkeacute pokusy o racionaacutelniacute založeniacute moraacutelky Jsou-li hlavniacutemi ciacuteli společensko-ekonomicko-politic-keacute kritiky Adam Smith a Isaiah Berlin miacuteřiacute kritika novověkyacutech etickyacutech teoriiacute předevšiacutem na Kanta a Milla Domniacutevaacuteme se že čiacutem viacutece bude čtenaacuteř MacIntyrovyacutech textů sdiacutelet tato jeho obecnaacute stanoviska tiacutem viacutece bude miacutet tendenci byacutet spokojen s jeho pojetiacutem etickeacute normativity Toteacutež ovšem platiacute i opačně čiacutem kritičtějšiacute bude k jeho epistemologii politice potažmo ke kritice novověkeacute racionality tiacutem bude vůči tomu či onomu aspektu jeho pojetiacute etickeacute normativity obezřetnějšiacute
Neniacute pochyb o tom že MacIntyrovo diacutelo maacute zaacutesadniacute hodnotu coby jeden z nejpromyšlenějšiacutech eticko-politickyacutech konceptů současnosti kteryacute maacute ambici byacutet přesvědčivou alternativou k politicko-ekonomicko--filosofickeacute moderně a postmoderně Praacutevě proto si však zasloužiacute aby byl čten kriticky a to nejen na rovině čisteacute filosofickeacute teorie ale i na rovině svyacutech společensko-ekonomicko-politickyacutech důsledků a dopadů Proto jsme člaacutenek zahaacutejili zmiacutenkou o důsledciacutech ktereacute maacute MacIntyrův politicko-sociaacutelně-etickyacute koncept pro otaacutezku lidskyacutech praacutev K tomuto vyacutechodisku se nyniacute vraciacuteme Jan Patočka v jednom z doprovodnyacutech tex-tů k Chartě 77 napsal bdquoLideacute dnes zase vědiacute že existujiacute věci pro ktereacute stojiacute za to trpět a že věci pro ktereacute se eventuaacutelně trpiacute jsou ty pro ktereacute
68 Viz literatura v pozn 4269 Viz literatura v pozn 4370 Srv A MacIntyre Ethics in the Conflicts of Modernity kap 2ndash4 passim
104 Martin Cajthaml
stojiacute za to žiacutetldquo71 Jsou-li lidskaacute resp občanskaacute praacuteva pouhou iluziacute byť někdy užitečnou jak MacIntyre tvrdiacute a jak to viacutece meacuteně vyplyacutevaacute z jeho politicko-socio-etickeacuteho konceptu lze důvodně oponovat tvrzeniacute že Pa-točka trpěl za iluzi A formulovaacuteno opačně jestliže Jan Patočka netrpěl za iluzi neniacute třeba některeacute prvky MacIntyrovy filosofickeacute koncepce od-miacutetnout resp modifikovat Tento člaacutenek je třeba vidět na tomto pozadiacute tedy jako v mnoha ohledech omezenyacute a celkoveacutemu naacuteroku jistě nedosta-čujiacuteciacute pokus o takovou korekturu72
ZUSAMMENFASSUNG
Das Hauptanliegen des Artikels besteht darin eine Antwort auf die Frage zu finden welche Form der ethischen Normativitaumlt die sozial fundierte Teleologie impliziert die in MacIntyres beruumlhmten Werk After Virtue entwickelt wurde Der vorliegende Artikel versucht diese Normativitaumlt zu rekonstruieren und zugleich deren Kritik zu bieten Dabei wird auch die spaumltere Entwicklung des Autors beruumlcksichtigt die durch seine Hin-wendung zum Thomismus gekennzeichnet ist Der Thomismus wird von MacIntyre zugleich als Grundlage fuumlr die metaphysische Rechtfertigung der Normen benutzt Deshalb wird auch MacIntyres Interpretation der Werturteile und Wertpredikate beruumlcksichtigt die in seinem Spaumltwerk Ethics in the Conflicts of Modernity vorgeschlagen wurde Im Bezug auf After Virtue wird MacIntyres Kritik an der Behauptung Humes behan-delt dass von den Tatsachen nicht auf die Normen geschlossen werden kann Es wird ebenso eine Analyse von MacIntyres Auffassung von Tu-gend sozialer Praxis Erzaumlhlung und Tradition vorgenommen die eine ethische Normativitaumlt bewerkstelligen sollen Weiterhin wird gezeigt in welchem Sinn MacIntyrersquos Auffassung der Werturteile und Wertpredika-te die in seinem Spaumltwerk enthalten ist realistisch und in welchem es hingegen relativistisch ist Der Artikel kommt zu dem Schluss dass Ma-cIntyres Konzeption der Tugendethik in After Virtue eine unzureichen-de konzeptuelle Grundlage fuumlr die Rechtfertigung der Guumlltigkeit von Normen bietet die moralisch allgemein guumlltig und unbedingt waumlren Es wird auch dargelegt aus welchen Gruumlnden MacIntyre sein eigenes
71 J Patočka Co můžeme očekaacutevat od Charty 77 in tyacutež Češi I Sebraneacute spisy XII vyd K Palek ndash I Chvatiacutek Praha 2006 str 443
72 Studie je vyacutestupem vyacutezkumneacuteho projektu GA ČR 18-06856S Hodnota a te-leologie ndash Dialog mezi materiaacutelniacute hodnotovou etikou a tradičniacute etikou
105REFLEXE 572019
Konzept der ethischen Normativitaumlt als befriedigend betrachtet Es liegt am Leser selbst sich ein eigenes Urteil uumlber diese Gruumlnde zu bilden
SUMMARY
The main objective of the article is to answer the question what form of ethical normativity is implied by the socially based teleology of MacIntyrersquos After Virtue The article reconstructs this normativity and provides its critique It also takes into account authorrsquos later develop-ment characterized by his inclination to tomism which the author uses as a basis for metaphysical justification of norms Regarding this point the article critically assesses MacIntyrersquos interpretation of the evaluation judgments and predicates in the later work Ethics in the Conflicts of Modernity Regarding After Virtue the article deals with MacIntyrersquos critique of Humersquos claim that norms cannot be inferred from the facts It also furnishes an analysis of MacIntyrersquos concepts of virtue social practice narrative and tradition which are supposed to establish ethical normativity Regarding the analysis of MacIntyrersquos conception of value judgments and predicates in his latest work the article explains in what sense this conception is realistic and in what sense it is relativistic The article concludes that MacIntyrersquos conception of virtue ethics in After Virtue does not provide conceptual basis for justifying the validity of norms which would be moral universally valid and unconditional
107REFLEXE 572019
httpsdoiorg10147122533763720205copy 2019 The Author This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (httpcreativecommonsorglicensesby40)
KE KOMENSKEacuteHO SPISU PANSOPHIAE PRODROMUS1
Reneacute Descartes
Nejvaacuteženějšiacute a nejvzaacutecnějšiacute přiacuteteli
loni jsem četl kraacutetkou knihu o Komenskeacuteho Snahaacutech2 a tomu kdo mi ji poslal jsem odpověděl3 že nakolik se mohu dohadovat z obsahu onoho spisu připadaacute mi autor nadanyacute vzdělanyacute i zbožnyacute ale že nepodal jedinyacute doklad kteryacute by daacuteval naději na splněniacute toho co slibuje Ba dokonce protože jak se zdaacute hodlaacute lidskeacute vědy miacutesit s Piacutesmem Svatyacutem a vytvořit jakousi pansofii kterou by chaacutepaly již děti projevil jsem obavu že tiacutem ničeho nedosaacutehne
Nyniacute jsem přečetl rovněž Prodromus Pansophiae4 spolu s několika dalšiacutemi kraacutetkyacutemi spisy od teacutehož Komenskeacuteho Piacutešeš že se lideacute ptajiacute co o nich soudiacutem Protože však neřiacutekaacuteš kdo se ptaacute a protože na tebe se mohu přiacutemo obraacutetit ať už dotaz vzešel od autora sameacuteho či od jeho přaacutetel raacuted bych abys jim odpověděl že o teacute posledniacute knize nemohu soudit jinak než zcela stejně jako o teacute prvniacute Věru nemaacutem co bych řekl potěšujiacuteciacuteho a nejsem tak neotesanyacute abych hodlal řiacutekat něco ještě meacuteně přiacutejemneacuteho těm kteřiacute mě považujiacute za někoho jehož naacutezor chtějiacute znaacutet
Avšak v přiacutepadě že dotaz vzešel z jineacute strany od lidiacute kteřiacute nejsou zastaacutenci toho či onoho učitele ale hledajiacute pouze pravdu aby snad tako-veacute nezmyacutelilo meacute mlčeniacute pak se domniacutevaacutem že je vhodneacute dodat že tyto spisy nejenže nedaacutevajiacute žaacutednou naději na to že by bylo možneacute dosaacutehnout
1 Přeloženo podle vydaacuteniacute J van de Ven ndash E-J Bos Se Nihil Daturum ndash Descartesrsquos Unpublished Judgement of Comeniusrsquos Pansophiae Prodromus (1639) in British Journal for History of Philosophy 12 2004 str 369ndash386 Ke kontextu vzniku dopisu viz S Sousediacutek Descartův soud o Komenskeacuteho spisu Pansophiae prodromus str 111ndash113 v tomto čiacutesle časopisu Za redakci překladu děkujeme Pavlu Dudzikovi ndash Pozn red
2 Jednaacute se o Komenskeacuteho spisek Conatuum Comeniorum praeludia ex biblio-theca vydanyacute Samuelem Hartlibem r 1637 v Oxfordu ndash Pozn překl
3 Komenskeacuteho odpověď je dochovaacutena a byla vydaacutena in Œuvres de Descartes vyd Ch Adam ndash P Tannery IndashXII Paris 1897ndash1913 II str 346ndash348 ndash Pozn překl
4 bdquoPředchůdce vševědyldquo ndash Pozn překl
108 Reneacute Descartes
slibovanyacutech [vyacutesledků] ale spiacuteše bezpečně a zřejmě ukazujiacute že jejich autor neniacute ničeho takoveacuteho schopen dociacutelit Vždyť i kdybych chtěl věřit že jsou Janua a Vestibulum ndash knihy o kteryacutech zeširoka rozklaacute-daacute ale ktereacute jsem neviděl ndash velice vhodneacute k vyacuteuce jazyků přece však z toho nemohu vyvodit že by byl tak učenyacute aby veškereacute lidskeacute vědě-niacute mohl vyložit v jedneacute knize podobně jako bych nesoudil o někom kdo hraje skvěle na fleacutetnu že je takovyacute vojevůdce že si snad může s hrstkou vojaacuteků podmanit celyacute svět A třebaže jak Komenskyacute kdesi připomiacutenaacute prvniacute linky načrtnuteacute maliacuteřem na plaacutetno nemohou ukaacutezat celou kraacutesu plaacutenovaneacuteho obrazu přesto však jsou-li tak neuspořaacutedaneacute a neuměleacute že miacutesto Venušiny podoby zobrazujiacute prasečiacute rypaacutek či lviacute tlamu každyacute hned poznaacute že byly nakresleny člověkem zcela neznalyacutem maliacuteřskeacuteho uměniacute
A pominu-li jinaacute pochybeniacute lze si snad představit něco meacuteně vhod-neacuteho než použiacutet k rozděleniacute Pansofie čaacutesti chraacutemu popisovaneacute Ezechie-lem5 A co je nejapnějšiacute než sestavit prvniacute čaacutest Pansofie z prolegomen v nichž se dokazuje jejiacute možnost a snadnost Jestliže ji totiž v ostatniacutech čaacutestech předklaacutedaacute nikdo přece nemůže pochybovat že možnaacute je takže neniacute třeba aby to v oneacute prvniacute čaacutesti dokazoval A mimoto nikdo se přece nestane učenějšiacute pouze tiacutem že je přesvědčen že se učenějšiacutem může staacutet a tudiacutež ona prolegomena žaacutednou čaacutest Pansofie netvořiacute
A opět prohlašuje-li že ve druheacute čaacutesti předložiacute systeacutem společnyacutech pojmů což naacutem i zde neukazuje že naacutem neniacute s to nabiacutednout nic [pod-statneacuteho] Vždyť společneacute pojmy nemohou byacutet jinak než že jsou znaacutemy všem A daacutele neniacute vhodneacute ani užitečneacute uvaacutedět je odděleně od jednot-livyacutech vědniacutech odvětviacute kteraacute jsou z nich vyvozena Pokud tato odvětviacute majiacute byacutet vyklaacutedaacutena v ostatniacutech čaacutestech Pansofie všechny společneacute poj-my se v nich musiacute zopakovat takže tato druhaacute čaacutest bude nadbytečnaacute
Podobně bych mohl ukaacutezat že žaacutednaacute ze zbylyacutech čaacutestiacute neniacute spraacutevně zařazena do celku jehož čaacutestiacute je nazyacutevaacutena a doložit že autor saacutem neznaacute co chce druheacute vyučovat ale nemysliacutem že by mělo cenu deacutele ztraacutecet čas vyvraacuteceniacutem [tvrzeniacute] jež jsou tak maacutelo pravděpodobnaacute A tak zde pouze řeknu že by se nemělo věřit chemikovi6 kteryacute se chvaacutestaacute že umiacute vyro-bit zlato jestliže saacutem neniacute přiacuteliš bohatyacute ani učenci kteryacute slibuje noveacute
5 Starozaacutekonniacute prorok Ezechiel poskytuje v 41 kapitole sveacute knihy eschatolo-gickou vizi obnoveneacuteho (za jeho dob Babyloňany ve skutečnosti zničeneacuteho) jeru-zaleacutemskeacuteho chraacutemu Prorokův popis je podrobnyacute Ve sveacutem spisu Conatuum pan-sophicorum dilucidatio strukturuje Komenskyacute svůj vyacuteklad podle teacuteto Ezechielovy vize ndash Pozn překl
6 Miacuteněn je dobovyacute chemik tedy alchymista ndash Pozn překl
109REFLEXE 572019
vědy jestliže neprokaacuteže že saacutem objevil mnoho věciacute ktereacute byly druhyacutem neznaacutemeacute
A i když se může snadno staacutet že se najde někdo kdo by dokaacutezal položit noveacute zaacuteklady věd jež budou mnohem pevnějšiacute a staacutelejšiacute než ty ktereacute jsou dnes k maacuteniacute a kdo by ukaacutezal cestu kteraacute by každeacutemu kdo po niacute kraacutečiacute dala jistotu že dojde ke všiacute vzdělanosti ktereacute je ze sveacute přiroze-nosti schopen přece to však nelze uskutečnit nebudou-li teacuteměř všechny vědy vyučovaneacute ve školaacutech reformovaacuteny ndash a to nepochybně ponese celaacute řada lidiacute velmi těžce neboť z těchto věd žijiacute a došli diacuteky nim uznaacuteniacute Nemysliacutem že by ten kdo je dost nadanyacute aby se zde [tj ve vědaacutech] uplatnil byl tak maacutelo uvaacutežlivyacute že by to podnikl nebo to vůbec byl s to podniknout leda by měl kraacutelovskyacute původ nebo byl chraacuteněncem kraacutelů či jinyacutech kteřiacute majiacute nejvyššiacute moc nad ostatniacutemi lidmi takže by se nemusel baacutet žaacutedneacute nenaacutevisti
Buď zdraacutevS ochotou byacutet Ti ve všem naacutepomocenTvůj Des Cartes7
Přeložila Kateřina Šolcovaacute
7 Překlad je vyacutestupem vyacutezkumneacuteho projektu GA ČR 20-03823S bdquoJan Marek Marci z Kronlandu (1595ndash1667) v souvislostech českeacuteho filozofickeacuteho barokaldquo kteryacute je řešen na FLUacute AV ČR ndash Pozn překl
111REFLEXE 572019
httpsdoiorg10147122533763720206copy 2019 The Author This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (httpcreativecommonsorglicensesby40)
DESCARTŮV SOUD O KOMENSKEacuteHO SPISU PANSOPHIAE PRODROMUS
Korespondence mezi učenci měla v 17 stoletiacute (kdy ještě neexistovalo přiacutepadně se teprve začalo rozviacutejet odborneacute časopisectviacute) daleko většiacute vyacuteznam než tomu bylo v dobaacutech naacutesledujiacuteciacutech či jak tomu je v přiacutetom-nosti To je důvodem proč byacutevajiacute dopisy vyacuteznamnyacutech učenců tehdejšiacute doby důležitou součaacutestiacute jejich odborneacuteho diacutela a byacutevajiacute z toho důvodu i neodmyslitelnou součaacutestiacute kritickeacuteho vydaacuteniacute jejich spisů Platiacute to i o vy-daacuteniacute dopisů jednoho z nejvyacuteznamnějšiacutech myslitelů 17 stoletiacute Reneacute Des- carta Prvniacute soubor jeho dopisů ovšem neuacuteplnyacute byl vydaacuten již devět let po filosofově smrti1 Ten ovšem musel byacutet postupně doplňovaacuten novyacutemi naacutelezy Dnes je standardniacute vydaacuteniacute Descartovy korespondence obsaženo v kritickeacutem vydaacuteniacute jeho spisů
I po tomto vydaacuteniacute dochaacuteziacute ovšem sporadicky k naacutelezu dalšiacutech před-choziacute době neznaacutemyacutech dopisů tohoto autora Nakolik je mi znaacutemo pro-zatiacutem posledniacutem z nich je dopis objevenyacute r 2004 Jednaacute se o jeho posu-dek (dnes bychom řekli recenzi) diacutela českeacuteho učence J A Komenskeacuteho Pansophiae Prodromus (Předchůdce vševědy) jež vyšlo tiskem r 1639 v Londyacuteně Pansophiae Prodromus obsahuje předběžnyacute naacutečrt Komen-skeacuteho ideje bdquopansofieldquo tj stručneacuteho všeobecně dostupneacuteho a uspořaacuteda-neacuteho souboru všeho lidskeacuteho věděniacute Pansofie měla podle zaacuteměrů sveacuteho autora přispět k položeniacute novyacutech zaacutekladů věd a sloužit tak k osviacuteceniacute lidstva na jeho cestě dějinami Prodromus vzbudil poměrně značnyacute ohlas a Komenskeacuteho přaacuteteleacute a stoupenci zejmeacutena v Anglii působiacuteciacute Samuel Hartlib (cca 1600ndash1662) jej usilovně šiacuteřili v učeneckyacutech kruziacutech Tak došlo k tomu že se Prodromus dostal do rukou vzdělaneacutemu leidenskeacutemu leacutekaři Cornelisovi van Hogelande (1590ndash1662) jenž jej zaslal daacutele sveacute-mu přiacuteteli Reneacute Descartovi s prosbou o dobrozdaacuteniacute Descartes odpověděl dopisem jenž neniacute datovaacuten pochaacuteziacute však zřejmě z konce r 1639 anebo nejpozději z počaacutetku r 1640 Posudek Komenskeacuteho diacutela kteryacute dopis obsahuje je saacutem o sobě vyacuteznamnyacute kulturně historickyacute dokument pro naacutes Čechy je pak zvlaacutešť zajiacutemavyacute tiacutem že se tyacutekaacute diacutela jedneacute z nejvyacuteznam-nějšiacutech intelektuaacutelniacutech postav novověkyacutech českyacutech dějin
Uvedenyacute Descartův posudek o Komenskeacutem objevili dva nizozemštiacute historici Jeroen van de Ven a Erik-Jan Bos a to v městskeacutem archivu
1 Lettres de Monsieur Descartes vyd C Clerselier Paris 1659
112 Stanislav Sousediacutek
v Haagu v maleacutem souboru listin obsahujiacuteciacutem osobniacute materiaacutely z po-zůstalosti zmiacuteněneacuteho leacutekaře Cornelise van Hogenlande Oba objeviteleacute pořiacutedili společně edici tohoto dokumentu kterou zveřejnili r 20042
K Descartovu dopisu teacuteměř neniacute třeba vysvětlujiacuteciacutech poznaacutemek Je tu však přece jedna věc jež unikla pozornosti obou zasloužilyacutech edito-rů ačkoli vysvětleniacute potřebuje Vniacutemavějšiacutemu čtenaacuteři dopisu neujde že Descartův list prozrazuje přes svou věcnost svyacutem toacutenem určiteacute autorovo podraacutežděniacute Tady ovšem vznikaacute otaacutezka odkud toto podraacutežděniacute pochaacuteziacute Osobně motivovaacuteno byacutet jistě nemohlo vždyť Descartes v době kdy svůj posudek psal Komenskeacuteho ještě osobně neznal Descartova nelibost mohla miacutet pouze ideovyacute původ V oboru filosofie nebyl Komenskyacute pro Descarta partnerem (alespoň si to Descartes zřejmě myslel) očekaacutevali bychom proto že Descartes pokud se již vůbec odhodlaacute se Komenskeacute-ho pansofickyacutem projektem zabyacutevat učiniacute tak toacutenem blahosklonně po-učnyacutem Takovyacutem toacutenem je skutečně napsaacuten jeho prvniacute dopis (viz pozn 4) tyacutekajiacuteciacute se Komenskeacuteho diacutela Že tomu je ve vyacuteše přeloženeacutem dopisu jinak maacute svůj původ zřejmě v tom že Descartes viděl v Komenskeacutem sice nerovnorodeacuteho ale ndash pokud jde o veřejnyacute ohlas ndash značně uacutespěš-neacuteho (v daneacutem okamžiku možnaacute dokonce uacutespěšnějšiacuteho) konkurenta Jak tomu rozumět
Komenskeacuteho pansofickyacute projekt zahrnoval myšlenku noveacuteho zalo-ženiacute věd tedy ideu o niacutež šlo jak znaacutemo i Descartovi3 Povšimněme si začaacutetku posledniacuteho odstavce Descartova dopisu kde autor upozorňuje že se snadno může staacutet že se najde někdo kdo položiacute noveacute zaacuteklady věd někdo kdo k nim ukaacuteže lidem cestu (= metodu) atd Koho jineacuteho tu maacute Descartes na mysli když mluviacute o bdquoněkomldquo než sebe sama A na co jineacuteho poukazuje Descartes upozorněniacutem (na konci předposledniacuteho odstavce) že neniacute zaacutehodno bdquověřit učenci kteryacute slibuje noveacute vědy jest-liže neprokaacuteže že saacutem objevil mnoho věciacuteldquo než na skutečnost že jeho Descarta legitimujiacute k jeho směleacutemu plaacutenu reformy věd jeho předchoziacute vědeckeacute objevy předevšiacutem v oblasti analytickeacute geometrie Co proti nim lze postavit ze strany Komenskeacuteho Podle Descartova miacuteněniacute nejvyacuteš jeho (Descartovi pryacute jen z doslechu znaacutemeacute) jazykoveacute přiacuteručky Ať je kvalita těchto učebnic sebelepšiacute nemohou přece tvořit jak Descartes dotčeně naznačuje protivaacutehu k jeho Descartovu vědeckeacutemu vyacutekonu
2 Viz českyacute překlad dopisu na str 107ndash109 v tomto čiacutesle časopisu3 Descartes rozviacutejiacute sveacute myšlenky o noveacutem založeniacute věd a o jeho vyacuteznamu pro
lidskyacute život zejmeacutena ve sveacute Rozpravě o metodě
113REFLEXE 572019
Dnes viacuteme že Descartovu koncepci přijalo za sveacute vyacutechodisko osviacute-censtviacute a evropskaacute moderna zatiacutemco Komenskeacuteho všenaacutepravnyacute projekt si podržel v důsledku svyacutech (i ve sveacute době zdaleka ne běžně přijiacutema-nyacutech) theologickyacutech principů (požadavek vyvozovaacuteniacute profaacutenniacutech věd z biblickyacutech principů theologickeacute odmiacutetnutiacute karteziaacutenskeacuteho bdquocogitoldquo4 chiliasmus) vyacuteznam spiacuteše kulturně historickyacute Z dnešniacuteho hlediska ne-měl Descartes vskutku důvod považovat Komenskeacuteho za konkurenta
Co viacuteme dnes nebylo ovšem stejně jasneacute na konci třicaacutetyacutech a na po-čaacutetku čtyřicaacutetyacutech let 17 stoletiacute kdy vznikl dopis jiacutemž se zde zabyacutevaacuteme v teacute době Descartes sice již položil zaacuteklady sveacuteho projektu (publikoval již Rozpravu a k niacute naacuteležejiacuteciacute převaacutežně matematickeacute praacutece) nezveřejnil však dosud ani Meditace ani Principy Mohl tudiacutež praacutevem ciacutetit obavu že by recepce jeho filosofie mohla byacutet zdržena uacutespěchy jichž v teacute době dosaho-val svyacutemi pansofickyacutemi vizemi Komenskyacute Přičteme-li k tomu Descar-tovo přesvědčeniacute o vlastniacute vědeckeacute nadřazenosti (nějakou tzv falešnou skromnostiacute Descartes jak znaacutemo rozhodně netrpěl) maacuteme vše potřeb-neacute abychom porozuměli řevnivosti jiacutež dal ve sveacutem dopisu průchod
Zajiacutemavaacute je Descartova poznaacutemka na konci jeho listu Autor zde upo-zorňuje že přijetiacute noveacuteho zaacutekladu lidskyacutech věd braacuteniacute tehdejšiacute školskyacute systeacutem na jehož změně jeho představiteleacute nemajiacute osobniacute zaacutejem (a pro-jevujiacute tedy spiacuteše tendenci zavedenyacute stav věciacute braacutenit) Poznaacutemka maacute pa-trně původ v Descartovyacutech vlastniacutech zkušenostech Je znaacutemo že vedle (nesplněneacute) touhy dosaacutehnout pro sveacute diacutelo aprobace Sorbonny usiloval Descartes po určitou dobu takeacute o to vzbudit zaacutejem o svou myšlenkovou soustavu u jezuitů5 Doufal patrně že by mocnyacute řaacuted mohl učinit jeho filosofii na svyacutech početnyacutech vysokyacutech školaacutech zaacutekladem vyacuteuky Jezuiteacute se však chovali od počaacutetku k jeho filosofickeacutemu uacutesiliacute zdrženlivě později (toho se však již Descartes nedočkal) dokonce odmiacutetavě6
Stanislav Sousediacutek
4 Toto odmiacutetnutiacute rozvinul Komenskyacute theologicky zajiacutemavyacutem způsobem ve sveacutem Iudicium de responsione P Serarii (1667) in Johannis Amos Comenii Opera omnia XVIII vyd L Svoboda Praha 1974 str 39ndash56
5 Viz Œuvres de Descartes vyd Ch Adam ndash P Tannery IndashXII Paris 1897ndash1913 XII str 32
6 Kateřina Šolcovaacute překladatelka Descartova dopisu a Stanislav Sousediacutek dě-kujiacute Vladimiacuteru Urbaacutenkovi za upozorněniacute na objev tohoto dokumentu a za laskaveacute poskytnutiacute jeho kopie
Předplaťte si A2 nic vaacutemneunikne a ziacuteskaacutete i přiacutestupdo elektronickeacuteho archivu
Dalšiacute možnosti předplatneacutehoMecenaacuteš ndash 5000 Kč a viacutece
Elektro ndash 499 KčStudent ndash 690 Kč
Objednaacutevejtena wwwadvojkacz
nebo e-mailemna distribuceadvojkacz
Nejlepšiacute českyacutekulturniacute časopis
26 čiacutesel za 799 Kč
115REFLEXE 572019
httpsdoiorg10147122533763720207copy 2019 The Author This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (httpcreativecommonsorglicensesby40)
METAKRITIKA K PURISMU ROZUMU1
Johann Georg Hamann
Sunt lacrumae rerum ndash o quantum est in rebus inane
[283] Jeden velkyacute filosof tvrdil že bdquoobecneacute ideje nejsou než ideje zvlaacutešt-niacute připojeneacute ale k určiteacutemu slovu ktereacute jejich vyacuteznamu daacutevaacute většiacute rozsah a rozpětiacute a zaacuteroveň naacutem je vybavuje ve spojeniacute s jednotlivyacutemi věcmildquo2 Hume3 toto tvrzeniacute eleatskeacuteho mystickeacuteho a horliveacuteho biskupa z Cloy-ne George Berkeleyho prohlašuje za jeden z největšiacutech a nejcennějšiacutech objevů ktereacute byly dodnes v republice vzdělanců učiněny
Mně se předně zdaacute že novyacute skepticismus vděčiacute staršiacutemu idealismu za nekonečně viacutece než tento nahodilyacute a ojedinělyacute podnět daacutevaacute jakoby mimochodem na srozuměnou a že bez Berkeleyho by se Hume těžko stal tiacutem velkyacutem filosofem za jakeacuteho jej s obdobnou vděčnostiacute prohlašu-je Kritika Co se ale toho důležiteacuteho objevu sameacuteho tyacuteče tak ten se bez nějakeacuteho zvlaacuteštniacuteho důmyslu otevřeně a nepokrytě zaklaacutedaacute v prosteacutem jazykoveacutem vyjaacutedřeniacute těch nejběžnějšiacutech vněmů a postřehů obecneacuteho smyslu
Mezi skrytaacute tajemstviacute jejichž zkoumaacuteniacute tiacutem meacuteně pak řešeniacute dosud neleželo na srdci žaacutedneacutemu z filosofů patřiacute možnost lidskeacuteho poznaacuteniacute
1 J G Hamann Saumlmtliche Werke III vyd J Nadler Wien 1951 str 281ndash289 Čiacutesla v hranatyacutech zaacutevorkaacutech odkazuji k paginaci tohoto svazku Ke kontextu vzniku textu viz R Pech Hamannova Metakritika k purismu rozumu str 123ndash124 v tomto čiacutesle časopisu ndash Pozn překl
2 Viz D Hume Pojednaacuteniacute o lidskeacute přirozenosti přel H Janoušek Praha 2015 str 83 Hamann miacutesto volně překlaacutedaacute z anglickeacuteho originaacutelu V původniacutem zněniacute i citovaneacutem českeacutem překladu maacute lehce odlišnou podobu ndash Pozn překl
3 Viz Treatise of Human Nature Being an Attempt to Reduce the Experimental Method of Reasoning into Moral Subjects Vol I Of the Understanding London 1739 str 38 Toto pokud viacutem prvniacute mistrovskeacute diacutelo prosluleacuteho Davida Huma maacute sice byacutet přeloženo do francouzštiny ale ještě nikoli jako to posledniacute do němčiny Rovněž překlaacutedaacuteniacute důmyslnyacutech Berkeleyho filosofickyacutech děl se bohužel zadrhlo Prvniacute diacutel vyšel již v roce 1781 v Lipsku a zahrnuje pouze Dialogy mezi Hyladem a Filonoem ktereacute vyšly již v roce 1756 v Eschenbachově Sbiacuterce idealistů [Sam- mlung der vornehmsten Schriftsteller die die Wirklichkeit ihres eignen Koumlrpers und der ganzen Koumlrperwelt laumlugnen Rostock 1786 ndash Pozn překl]
116 Johann Georg Hamann
předmětů zkušenosti beze všiacute zkušenosti a před niacute a daacutele možnost smy-sloveacuteho naacutezoru před jakyacutemkoli počitkem předmětu Na teacuteto dvojiacute ne- možnosti a velkolepeacutem rozlišeniacute mezi analytickyacutemi a syntetickyacutemi soudy se zaklaacutedaacute laacutetka i forma transcendentaacutelniacute nauky o elementech a metodě neboť kromě charakteristickeacuteho rozlišeniacute rozumu jako před-mětu nebo zdroje či způsobu poznaacuteniacute existuje ještě obecnějšiacute ostřejšiacute a čistějšiacute rozlišeniacute diacuteky němuž ležiacute rozum v zaacutekladě všech předmětů zdrojů a způsobů poznaacuteniacute přičemž saacutem neniacute žaacutednyacutem z těch třiacute a proto takeacute nepotřebuje ani empirickyacute [284] či estetickyacute ani logickyacute či diskur- sivniacute pojem nyacutebrž spočiacutevaacute čistě v subjektivniacutech podmiacutenkaacutech za nichž může byacutet všechno něco a nic myšleno jako předmět zdroj nebo způsob poznaacuteniacute a jakožto nekonečneacute maximum či minimum daacuteno popř přijato k bezprostředniacutemu naacutezoru
Prvniacute očištěniacute filosofie spočiacutevalo ve zčaacutesti nepochopeneacutem zčaacutesti ne-podařeneacutem pokusu učinit rozum nezaacutevislyacutem na veškereacutem zvyku tradici a viacuteře v ně Druheacute očištěniacute je ještě transcendentnějšiacute a jeho ciacutelem neniacute nic menšiacuteho než nezaacutevislost na zkušenosti a jejiacute každodenniacute indukci ndash poteacute co rozum přes dva tisiacutece let hledal (kdoviacuteco) mimo zkušenost si najed-nou nejen zoufaacute nad pokrokem svyacutech předchůdců ale se stejnyacutem od-hodlaacuteniacutem takeacute netrpělivyacutem současniacutekům slibuje a sice v kraacutetkeacute době onen všeobecnyacute ke katolicismu a despotismu nutnyacute a neomylnyacute kaacutemen mudrců jemuž naacuteboženstviacute ihned podřiacutediacute svoji posvaacutetnost a zaacutekonodaacuter-stviacute svůj majestaacutet zejm v zaacutevěru kritickeacuteho stoletiacute kde oboustrannyacute empirismus zasažen slepotou činiacute den ode dne podezřelejšiacute a směšnějšiacute sveacute vlastniacute nedostatky
Třetiacute nejvyššiacute a takřiacutekajiacutec empirickyacute purismus se daacutele tyacutekaacute řeči je-dineacuteho prvniacuteho a posledniacuteho naacutestroje a kriteacuteria rozumu jež nemaacute jineacute pověřeniacute než tradici a uacutezus S tiacutemto idolem se to ale nyniacute maacute skoro stejně jako dřiacuteve s ideaacutelem rozumu Čiacutem deacutele o něm člověk přemyacutešliacute tiacutem hlou-běji a niterněji umlkaacute a ztraacuteciacute k mluveniacute veškerou chuť bdquoBěda tyranům až si je Bůh vezme na starost Proč se po něm tedy ptaacutete Mene mene tekel sofistům Jejich mince bude snadno rozpoznaacutena a jejich směnaacuteren-skyacute stůl převrženldquo4
Receptivita řeči a spontaneita pojmů ndash Z tohoto dvojiacuteho zdroje viacutece-značnosti čerpaacute čistyacute rozum všechny elementy sveacuteho dogmatismu skep-se i kritičnosti sveacutevolnou analyacutezou jakož i synteacutezou třiacute měřic stareacuteho kvasu5 vytvaacuteřiacute na proměnliveacutem horizontu noveacute fenomeacuteny a meteory činiacute
4 Srv Da 527 a Ma 1115 ndash Pozn překl5 Srv Mt 1333 L 1320 a 1 K 57ndash8 ndash Pozn překl
117REFLEXE 572019
znameniacute a zaacutezraky vše tvořiacuteciacute a ničiacuteciacute Merkurovou holiacute svyacutech [285] uacutest nebo rozštěpenyacutem husiacutem brkem mezi třemi piacutešiacuteciacutemi sylogistickyacutemi prsty sveacute herkulskeacute pěsti
Tato dědičnaacute vada a malomocenstviacute dvojznačnosti lpiacute již na jmeacuteně bdquometafyzikaldquo ktereacute nemůže byacutet odstraněno ještě meacuteně objasněno tiacutem že se člověk vraacutetiacute zpět až k miacutestu jeho zrodu v nahodileacute synteacuteze řec-keacute předložky I když ale připustiacuteme že v transcendentaacutelniacute topice by na empirickeacutem rozlišeniacute mezi za a nad zaacuteleželo ještě meacuteně než na rozliše-niacute mezi hysteron ndash proteron v přiacutepadě a priori a a posteriori mateřskeacute znameacutenko toho jmeacutena se přesto z čela rozšiřuje do uacutetrob celeacute vědy a jejiacute terminologie se k jakeacutekoli dalšiacute řeči umělců pastevců horalů či učenců maacute jako rtuť k ostatniacutem kovům
Z mnoha analytickyacutech soudů by se sice mělo usuzovat na gnostickou nenaacutevist k mateacuterii nebo takeacute na mystickou laacutesku k formě avšak synteacuteza predikaacutetu se subjektem kteraacute je vlastniacutem předmětem čisteacuteho rozumu nemaacute jako svůj středniacute člen před sebou a za sebou nic jineacuteho než staryacute a chladnyacute předsudek vůči matematice jejiacutež apodiktickaacute jistota se zaklaacutedaacute hlavně na bezmaacutela kyriologickeacutem označeniacute nejjednoduššiacuteho smysloveacuteho naacutezoru a daacutele na snadnosti s jakou dokazuje a znaacutezorňuje jeho synteacutezu a možnost teacuteto synteacutezy v naacutezornyacutech konstrukciacutech či symbolickyacutech vzor-ciacutech a rovniciacutech skrze jejichž smyslovost je samo od sebe vyloučeno jakeacutekoli nedorozuměniacute Zatiacutemco ale geometrie dokonce i idealitu svyacutech pojmů bodů bez čaacutestiacute uacuteseček a ploch určuje a zobrazuje prostřednictviacutem empirickyacutech znaků a obrazců třebaže na zaacutekladě ideaacutelně dělenyacutech roz-měrů metafyzika zneužiacutevaacute všech slovniacutech označeniacute a reacutetorickyacutech figur našeho empirickeacuteho poznaacuteniacute k tvorbě pouhyacutech hieroglyfů a otisků ideaacutel- niacutech vztahů a prostřednictviacutem tohoto učeneckeacuteho nešvaru měniacute prostotu řeči v nesmyslneacute prchaveacute nestaacuteleacute a neurčiteacute něco = x takže nezůstaacutevaacute nic než pouheacute vanutiacute větru magickaacute stiacutenohra nanejvyacuteš jak řiacutekaacute moudryacute Helveacutetius talisman a růženec pověrečneacute transcendentaacutelniacute viacutery v entia rationis jejich praacutezdneacute měchy a naacuteplň Konečně se rozumiacute samo sebou že pokud si matematika kvůli sveacute všeobecneacute a nutneacute spolehlivosti může osobovat šlechtickaacute privilegia lidskyacute rozum saacutem by musel staacutet niacuteže než bezchybnyacute a neklamnyacute instinkt hmyzu
[286] Zůstaacutevaacute-li tedy vůbec ještě hlavniacute otaacutezkou jak je možnaacute schop-nost myslet ndash schopnost myslet vpravo a vlevo od zkušenosti před niacute a bez niacute s niacute a nad niacute pak to nevyžaduje žaacutednou dedukci dokaacutezat ge-nealogickou prioritu řeči před sedmi posvaacutetnyacutemi funkcemi logickyacutech soudů a uacutesudků a jejiacute heraldiku Nejen že se celaacute schopnost myslet za-klaacutedaacute na řeči což potvrzujiacute nepoznanaacute proroctviacute a zneuznaneacute zaacutezraky
118 Johann Georg Hamann
zasloužileacuteho Samuela Heinkeho6 ale řeč je takeacute středobodem všeho ne-porozuměniacute v němž se rozum ocitaacute vůči sobě sameacutemu zčaacutesti kvůli časteacute koincidenci největšiacuteho a nejmenšiacuteho pojmu jeho praacutezdnoty a plnosti v ideaacutelniacutech tvrzeniacutech zčaacutesti kvůli tomu že reacutetorickyacutech figur je nekoneč-ně viacutece než figur sylogistickyacutech a ještě mnoha podobnyacutem věcem
Hlaacutesky a piacutesmena jsou čistyacutemi formami a priori v nichž se nevysky-tuje nic co patřiacute k počitku nebo pojmu předmětu a pravyacutemi estetickyacute-mi elementy veškereacuteho lidskeacuteho poznaacuteniacute a rozumu Nejstaršiacute řečiacute byla hudba Kromě citelneacuteho rytmu srdečniacuteho pulsu a nosniacuteho dyacutechaacuteniacute byla řeč živouciacutem předobrazem každeacute časoveacute miacutery a jejiacutech čiacuteselnyacutech poměrů Nejstaršiacutem piacutesmem byla malba nebo kresba Od nejranějšiacutech dob se tedy piacutesmo zabyacutevalo ekonomiiacute prostoru jeho vymezeniacutem a určeniacutem prostřed-nictviacutem obrazců Pod neustaacutelyacutem vlivem obou nejušlechtilejšiacutech smyslů zraku a sluchu se proto pojmy času a prostoru staly v celeacute sfeacuteře rozumu tak všeobecnyacutemi a nutnyacutemi jakyacutemi jsou světlo a vzduch pro oko ucho a hlas takže čas a prostor se sice nezdajiacute byacutet ideae innatae přinejmen-šiacutem se však zdajiacute byacutet matrices všeho naacutezorneacuteho poznaacuteniacute
Smyslovost a rozvažovaacuteniacute coby dva kmeny lidskeacuteho poznaacuteniacute vyrůstajiacute ale z jednoho společneacuteho kořene takže prostřednictviacutem oneacute jsou před-měty daacuteny a prostřednictviacutem tohoto jsou myšleny k čemu však tak naacutesil-neacute neopraacutevněneacute sveacutevolneacute rozděleniacute toho co přiacuteroda spojila Nebudou touto dichotomiiacute a rozděleniacutem jejich společneacuteho kořene oba dva kmeny chřadnout a usychat Nebyl by lepšiacutem předobrazem našeho poznaacuteniacute je-den jedinyacute kmen se dvěma kořeny horniacutem ve vzduchu a dolniacutem v zemi Ten prvniacute je přiacutestupnyacute našiacute smyslovosti ten druhyacute je naopak neviditel-nyacute a musiacute byacutet myšlen prostřednictviacutem rozvažovaacuteniacute což leacutepe odpoviacutedaacute prioritě myšleneacuteho a [287] posterioritě daneacuteho či přijateacuteho stejně jako obliacutebeneacutemu převraacuteceniacute čisteacuteho rozumu v jeho teoriiacutech
Chemickyacute Dianin strom nesloužiacute možnaacute jen k poznaacuteniacute smyslovos-ti a rozvažovaacuteniacute ale takeacute k vysvětleniacute a rozšiacuteřeniacute obou těchto oblastiacute a jejich hranic jež byly zaacutesluhou per antiphrasin pokřtěneacuteho čisteacuteho rozumu a jeho vlaacutednouciacutemu indiferentismu poplatneacute metafyziky (teacute stareacute matky chaosu a noci ve všech vědaacutech o mravech naacuteboženstviacute a zaacuteko-nodaacuterstviacute) učiněny tak temnyacutemi rozvraacutecenyacutemi a zpustlyacutemi že z uacutesvitu
6 Samuel Heinke (1727ndash1790) v roce 1778 založil v Německu prvniacute školu pro chluchoněmeacute žaacuteky Je autorem spisů Beobachtungen uumlber Stumme und menschliche Sprache (1778) a Uumlber die Denkart der Taubstummen (1780) ktereacute Hamann znal a oceňoval ndash Pozn překl
119REFLEXE 572019
sliacutebeneacute reformy a osvěty musiacute byacutet nejprve znovuzrozena rosa čisteacute při-rozeneacute řeči7
Aniž bych čekal na naacutevštěvu nějakeacuteho noveacuteho Lucifera přichaacutezejiacuteciacuteho z vyacutesosti8 nebo vztaacutehl ruku na fiacutekovniacutek velkeacute bohyně Diany9 poskytuje naacutem zlyacute had na prsou10 obecneacute řeči lidu to nejkraacutesnějšiacute podobenstviacute hy-postatickeacute jednoty smyslovyacutech a rozumovyacutech přirozenostiacute idiomatickeacute komunikace jejich sil syntetickyacutech zaacutehad obou vzaacutejemně si odpoviacuteda-jiacuteciacutech i odporujiacuteciacutech forem a priori a a posteriori včetně transsubstan-ciace subjektivniacutech podmiacutenek a subsumciacute v objektivniacute predikaacutety a atri-buty skrze copulam jedineacuteho mocneacuteho a vycpaacutevkoveacuteho slova sloužiacuteciacuteho k ukraacuteceniacute dlouheacute chviacutele a zaplněniacute praacutezdneacuteho prostoru v galimatyaacuteši větnyacutech period per Thesin et Antithesin
Oacute miacutet tak jednaacuteniacute Deacutemostheacutenovo a jeho trojjedinou reacutetorickou ener-gii nebo mimiku kteraacute maacute ještě přijiacutet bez panergerickeacuteho a zvučiacuteciacute-ho zvonu jazyka Engelova11 Pak bych čtenaacuteři otevřel oči aby mohl vidět ndash taacutebory naacutezorů stoupat na vrchol čisteacuteho rozvažovaacuteniacute a taacutebory pojmů sestupovat do nejhlubšiacute propasti teacute nejživějšiacute smyslovosti po žebřiacuteku o ktereacutem se nikomu ze spiacuteciacutech nesnilo12 ndash a tanec těchto Macha-najim13 neboli dvou taacuteborů rozumu ndash tajnou a pohoršujiacuteciacute kroniku jejich smilstev a znaacutesilněniacute ndash a celou theogonii všech titaacutenskyacutech a heacuterojskyacutech forem Šulamit14 a Muacutezy v mytologii světla a temnoty ndash až po hru forem stareacute Bauboacute kteraacute si hraje sama se sebou ndash inaudita specie solaminis jak
7 Srv Ž 1103 ndash Pozn překl8 Srv L 178 ndash Pozn překl9 Srv L 136ndash9 ndash Pozn překl10 Odkaz na biblickeacute podobenstviacute o vyhnaacuteniacute z raacuteje ale rovněž na jednu z ezop-
skyacutech bajek Srv 1 Mo 31 nn a Svět ezopskyacutech bajek přel V Bahniacutek ndash M Kutha-novaacute ndash J Valeš Praha 1976 str 135 ndash Pozn překl
11 Miacuteněn je Johann Jakob Engel (1741ndash1802) jehož Ideen zu einer Mimik byly po předchoziacutem autorově oznaacutemeniacute publikovaacuteny v letech 1785ndash1786 Hamann využiacutevaacute Engelova přiacutejmeniacute (bdquoEngelldquo něm bdquoandělldquo) k efektniacute naraacutežce na 1 Kor 131 bdquoKdy-bych mluvil jazyky lidskyacutemi i andělskyacutemi ale laacutesku bych neměl jsem jenom duniacuteciacute kov a zvučiacuteciacute zvonldquo Připomiacutenaacute a glosuje tak skutečnost že Engel publikoval v roce 1781 panegyriku na Friedricha II ndash Pozn překl
12 Srv 1 Mo 2812 ndash Pozn překl13 Srv 1 Mo 323 ndash Pozn překl14 Šulamit ndash postava snoubenky v biblickeacute Piacutesni Piacutesniacute ndash Pozn překl
120 Johann Georg Hamann
řiacutekaacute sv Arnobius15 ndash a noveacute neposkvrněneacute panny kteraacute ale nemůže byacutet Božiacute matkou za niž ji považoval sv Anselm16
[288] Slova tedy majiacute estetickyacute a logickyacute potenciaacutel Jakožto viditelneacute a slyšitelneacute předměty patřiacute spolu se svyacutemi elementy ke smyslovosti a naacute-zoru avšak co do ducha sveacuteho uplatněniacute a vyacuteznamu patřiacute k rozvažovaacuteniacute a pojmům Slova jsou tedy jak čistyacutemi a empirickyacutemi naacutezory tak čistyacute-mi a empirickyacutemi pojmy empirickyacutemi protože skrze ně působiacute zrakovyacute nebo sluchovyacute počitek čistyacutemi nakolik jejich vyacuteznam neniacute určen ničiacutem co patřiacute ke zmiacuteněneacutemu počitku Podle zaacutekladniacuteho textu čisteacuteho rozumu se slova jakožto neurčeneacute předměty empirickeacuteho naacutezoru nazyacutevajiacute estetic-kyacutemi jevy Podle věčně omiacutelaneacuteho antitetickeacuteho paralelismu jsou slova jakožto neurčeneacute předměty empirickeacuteho naacutezoru kritickyacutemi jevy přiacutezra-ky nicotnyacutemi ne-slovy jež se pro rozum staacutevajiacute určityacutemi předměty jedi-ně skrze uplatněniacute a vyacuteznam užitiacute Tento vyacuteznam a jeho určeniacute pochaacuteziacute jak je všeobecně znaacutemo ze spojeniacute a priori libovolneacuteho a bezvyacuteznam-neacuteho a posteriori však nutneacuteho a nezbytneacuteho slovniacuteho znaku s naacutezorem předmětu samotneacuteho Pojem je rozumu sdělen vtištěn a přivtělen skrze toto opakovaneacute spojeniacute praacutevě tak prostřednictviacutem slovniacuteho znaku jako prostřednictviacutem naacutezoru samotneacuteho
Je ale možneacute ptaacute se idealismus na jedneacute straně prostřednictviacutem pou-heacuteho naacutezoru slova dospět k jeho pojmu Je možneacute z mateacuterie slova bdquoVer-nunftldquo jeho sedmi piacutesmen a dvou slabik ndash je možneacute z formy kteraacute určuje uspořaacutedaacuteniacute těchto piacutesmen a slabik zjistit něco o pojmu tohoto slova Zde odpoviacutedajiacute obě misky vah kritiky vyvaacuteženě V jednotlivyacutech jazyciacutech sice existuje viacutece či meacuteně slov z nichž mohou byacutet prostřednictviacutem analyacutezy a synteacutezy piacutesmen nebo slabik v novyacutech formaacutech tvořeny chytaacuteky haacutedan-ky a vtipneacute reacutebusy To jsou pak ale noveacute naacutezory a jevy slov ktereacute pojmu daneacuteho slova odpoviacutedajiacute praacutevě tak maacutelo jako rozličneacute naacutezory samotneacute
Je daacutele možneacute ptaacute se idealismus na druheacute straně prostřednictviacutem rozvažovaacuteniacute dospět k empirickeacutemu naacutezoru nějakeacuteho slova Je možneacute z pojmu rozumu naleacutezt mateacuterii jeho jmeacutena tj těch sedm piacutesmen či dvě slabiky v německeacutem nebo [289] jakeacutemkoli jineacutem jazyce Zde odpoviacutedaacute jedna miska vah kritiky rozhodnyacutem ne Nemělo by ale byacutet možneacute z poj-mu odvodit formu jeho empirickeacuteho naacutezoru ve slově diacuteky niacutež stojiacute jedna ze dvou slabik a priori a ta druhaacute a posteriori a jejiacutemž prostřednictviacutem je
15 Arnobius Adv nat 525 ndash Pozn překl16 Hamann naraacutežiacute na spis De conteptione sanctae Mariae na podporu dogmatu
o neposkvrněneacutem početiacute kteryacute se dřiacuteve mylně připisoval sv Anselmovi ndash Pozn překl
121REFLEXE 572019
těch sedm piacutesmen uspořaacutedanyacutech v určiteacutem poměru naziacuteraacuteno Zde Homeacuter čisteacuteho rozumu zvolaacute hlasiteacute ano jako Jeniacuteček a Mařenka před oltaacuteřem zřejmě proto že v duchu sniacute o tom že doposud hledanyacute universaacutelniacute charakter filosofickeacute řeči byl již nalezen
Tato posledniacute možnost jak formu empirickeacuteho naacutezoru bez předmě-tu i jeho označeniacute čerpat z čisteacute a praacutezdneacute vlastnosti našeho vnějšiacuteho a vnitřniacuteho smyslu je oniacutem Δόζ μοι πού στῶ a πρῶτον ψεῦδος vlast-niacute uacutehelnyacute kaacutemen kritickeacuteho idealismu a jeho věže a zbudovaneacute loacuteže čis-teacuteho rozumu Daneacute nebo přijateacute stavebniacute materiaacutely pochaacutezejiacute z katego-rickyacutech a idealistickyacutech lesů peripatetickyacutech a akademickyacutech skladišť Analyacuteza neniacute viacutec než jakyacutekoli moacutedniacute střih synteacuteza zase viacutec než obratnyacute steh vyučeneacuteho krejčiacuteho pracujiacuteciacuteho s laacutetkou či kůžiacute Co transcendentaacutelniacute filosofii metagrabolizuje17 jsem k vůli slabeacutemu čtenaacuteři vysvětlil na svaacute-tosti řeči literaacutech jejiacutech elementů duchu jejich uplatněniacute a přenechaacutevaacutem každeacutemu aby sevřenou pěst rozvinul v nataženou dlaň
Snad je ale podobnyacute idealismus vlastniacute zdiacute kteraacute odděluje židovstviacute a pohanstviacute Žid měl slova a znaky pohan rozum a moudrost (Naacutesle-dovala μετάβασις εἰς ἄλλο γένος odkud to nejvznešenějšiacute přešlo do maleacute Golgoty)
Přeložil Robin Pech
17 Odkaz na francouzskeacute sloveso bdquometagraboliserldquo ktereacute měl v oblibě Rabelais Ten jej užiacuteval převaacutežně ve vyacuteznamu bdquomaacutestldquo bdquopleacutestldquo bdquozavaacutedětldquo Srv F Rabelais Život Gargantuův a Pantagruelův přel Jihočeskaacute Theleacutema Praha 1930 str 61 ndash Pozn překl
123REFLEXE 572019
httpsdoiorg10147122533763720208copy 2019 The Author This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (httpcreativecommonsorglicensesby40)
HAMANNOVA METAKRITIKA K PURISMU ROZUMU
Diacutelo německeacuteho myslitele Johanna Georga Hamanna (1730ndash1788) neniacute zatiacutem v českeacutem prostřediacute přiacuteliš znaacutemeacute Pozornost si však zasloužiacute jak z historickyacutech tak systematickyacutech důvodů Hamann na jedneacute straně vyacute-znamně ovlivnil řadu svyacutech současniacuteků na druheacute straně saacutem zpracoval řadu kliacutečovyacutech probleacutemů a teacutemat
Jedniacutem probleacutemem ktereacutemu se Hamann věnoval po celyacute život je vztah rozumu a řeči Sveacute celoživotniacute uacutevahy k tomuto teacutematu shrnul roku 1784 v textu kteryacute je nyniacute k dispozici takeacute v českeacutem překladu1 Přiacuteslušnyacute text nebyl za Hamannova života nikdy publikovaacuten koloval v rukopis-nyacutech variantaacutech a opisech Poprveacute byl uveřejněn teprve dvanaacutect let po Hamannově smrti v antologii Mancherley zur Geschichte der metacri-tischen Invasion (Všelicos k dějinaacutem metakritickeacute invaze)2 kteraacute přinaacute-šela vyacuteběr dokumentů a materiaacutelů k doboveacute diskusi nad kontroverzniacutem Herderovyacutem spisem Eine Metakritik zur Kritik der reinen Vernunft3 (Me-takritika ke Kritice čisteacuteho rozumu) z roku 1799 jenž byl polemicky namiacuteřen proti Kantovi a jeho kritickeacute filosofii
Roku 1828 byl text převzat do prvniacute roku 1951 do druheacute souborneacute edice Hamannovyacutech sebranyacutech spisů4 Pokaždeacute však pod jinyacutem naacutezvem Poprveacute pod naacutezvem Metakritik uumlber den Purismus der reinen Vernunft (Metakritika k purismu čisteacuteho rozumu) podruheacute pod naacutezvem Meta-kritik uumlber den Purismus der Vernunft (Metakritika k purismu rozumu) Rukopis textu se nedochoval takže autenticitu naacutezvu nelze přiacutemo ověřit V korespondenci s Herderem a Jacobim zmiňuje Hamann obě varianty
Jedineacute dva dochovaneacute opisy textu shodně potvrzujiacute pouze druhou va-riantu naacutezvu Ve prospěch teacuteto varianty daacutele svědčiacute i formaacutelniacute a věcneacute
1 Viz str 115ndash121 v tomto čiacutesle časopisu2 Mancherley zur Geschichte der metacritischen Invasion Nebst einem Frag-
ment einer aumllteren Metacritik von Johann George Hamann genannt der Magus in Norden und einigen Aufsaumltzen die kantische Philosophie betreffend vyd F T Rink Koumlnigsberg 1800 str 120 nn
3 J G Herder Werke VIII vyd H I Irmscher Frankfurt a M 1998 str 303 nn4 J G Hamann Hammans Schriften VII vyd G A Wiener Berlin ndash Leipzig
1828 str 1 nn J G Hamann Saumlmtliche Werke III vyd J Nadler Wien 1951 str 281 nn
124 Robin Pech
nedostatky varianty prvniacute Formaacutelniacute nedostatek prvniacute varianty spočiacutevaacute v tom že obsahuje nadbytečnyacute pleonasmus (hovořiacute se o purismu čisteacuteho rozumu) Jejiacutem věcnyacutem nedostatkem je to že obsahuje přiacutemyacute odkaz na Kantovu Kritiku čisteacuteho rozumu kteryacute je však v daneacutem přiacutepadě zavaacutedějiacute-ciacute Sugeruje totiž dojem že se Hamann v textu zaměřuje pouze na vyacuteklad a kritiku Kantova hlavniacuteho programoveacuteho spisu což ale učinil již dřiacuteve v recenzi z roku 1781 Ve skutečnosti zde Hamann spiacuteše v naacutevaznosti na Kanta a staršiacute tradici formuluje vlastniacute ndash metakritickeacute ndash stanovisko k problematice rozumu a řeči Zaměřeniacute textu kteryacute neniacute pouhou reak-ciacute na Kantovu kritickou filosofii ale spiacuteše naacuterysem Hamannovy vlastniacute metakritickeacute filosofie rozumu a řeči5 tedy věcně odpoviacutedaacute spiacuteše druhaacute než prvniacute varianta jeho naacutezvu
Vyacutechodiskem nastiacuteněneacute Hamannovy metakritickeacute filosofie je zaacuteklad-niacute přesvědčeniacute o principiaacutelniacute jednotě rozumu a řeči Řeč podle Hamanna neniacute pouze prostředkem ale takeacute podmiacutenkou rozumu Toto přesvědče-niacute Hamann vyjadřuje různě Nejpregnantnějšiacute a proto takeacute nejznaacutemějšiacute a nejcitovanějšiacute Hamannovo vyjaacutedřeniacute se nachaacuteziacute v dopise Herderovi z roku 1784 V tomto dopise Hamann formuluje naacutesledujiacuteciacute tezi bdquoVer-nunft ist Spracheldquo (bdquorozum je řečldquo) 6 Z tohoto hlediska tzn s ohledem k původniacute jednotě rozumu a řeči pak Hamann přistupuje jak ke kritice Kanta tak ke kritice staršiacute filosofickeacute tradice Na přiacutekladu Kantovy kri-tickeacute filosofie tedy pouze demonstruje obecnějšiacute systematickyacute a historic-kyacute probleacutem rozumoveacuteho purismu snahu o očištěniacute a odděleniacute rozumu od tradice zkušenosti a řeči Hamannova Metakritika k purismu rozumu proto neniacute jen vyacuteznamnyacutem přiacutespěvkem k diskusi o Kantově kritickeacute fi-losofii ale takeacute k diskusi o dějinaacutech evropskeacute filosofie7
Robin Pech
5 H A Salmony Johann Georg Hamanns metakritische Philosophie Basel 1958 str 203
6 J G Hamann Briefwechsel V vyd W Ziesemer ndash A Henkel Frankfurt a M 1965 str 177
7 Srv P-L Oesterreich Podoby veřejneacuteho rozumu Filozofičtiacute učiteleacute v prosto-ru politiky přel M Pokornyacute ndash P Rezek Praha 2013 str 54ndash55 ndash Překlad a komen-taacuteř k Hamannovu textu vznikl v raacutemci zastřešujiacuteciacuteho projektu bdquoKrize racionality a moderniacute myšleniacuteldquo projektu bdquoPolitickaacute a reacutetorickaacute dimenze Kantovy kritickeacute filo-sofieldquo řešeneacuteho na Filozofickeacute fakultě Univerzity Karlovy z prostředků Specifickeacuteho vysokoškolskeacuteho vyacutezkumu na rok 2018
125REFLEXE 572019
httpsdoiorg10147122533763720209copy 2019 The Author This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (httpcreativecommonsorglicensesby40)
VNIacuteMAacuteNIacute DRUHEacuteHO A DIALOG1
Maurice Merleau-Ponty
Algoritmus a exaktniacute věda mluviacute o věcech přičemž u toho ke komu se obracejiacute nepředpoklaacutedajiacute ideaacutelně nic viacutece než znalost definic Nechtějiacute jej sveacutest ani od něj neočekaacutevajiacute žaacutednou spoluuacutečast V principu jej vodiacute za ruku od toho co znaacute k tomu co si maacute osvojit a mluva jej unaacutešiacute aniž by se přitom musel odchyacutelit od vnitřniacute evidence Ovšem i v tomto řaacutedu čistyacutech vyacuteznamů a čistyacutech znaků novyacute smysl povstaacutevaacute z toho stareacuteho jen diacuteky proměně kteraacute se odehraacutevaacute mimo algoritmus a kterou algoritmus vždy předpoklaacutedaacute Matematickaacute pravda se může jevit jedině subjektu pro nějž existujiacute struktury situace a perspektiva Pokud to platiacute maacuteme ten nejpaacutednějšiacute důvod připustit že bdquořečoveacuteldquo poznaacuteniacute vyvolaacutevaacute v danyacutech vyacuteznamech proměny ktereacute v nich nebyly obsaženy a pokud ano pak je-dině tak jako v sobě francouzskyacute jazyk obsahuje francouzskou literaturu nebo jako jsou ve stylu spisovatele obsažena jeho budouciacute diacutela Maacuteme tedy ten nejlepšiacute důvod abychom za vlastniacute funkci mluvy považova-li jejiacute schopnost řiacutekat vcelku vždy viacutec než co řiacutekaacute slovo po slově jejiacute schopnost předbiacutehat samu sebe A to jak v přiacutepadě kdy navaacutediacutem druheacuteho k tomu co viacutem a co on ještě nepochopil tak v přiacutepadě kdy přivaacutediacutem sama sebe k tomu co maacutem teprve pochopit
Praacutevě mluva je tiacutem co v literatuře či filosofii uskutečňuje tuto antici-paci toto přesahovaacuteniacute a překračovaacuteniacute co završuje tento naacutesilnyacute vyacutekon jiacutemž formuji tvary a proměňuji postup nechaacutevaacutem je staacutet se tiacutem čiacutem jsou měniacutem je tak že pak jsou samy sebou Je ovšem zřejmeacute že tak jako fyzickaacute skutečnost nově načrtnuteacute čaacutery ještě neniacute žaacutednou geometrickou konstrukciacute ani v uměniacutech kteraacute pracujiacute s mluvou nedostačuje samotnaacute fyzickaacute existence zvuků piacutesmena napsanaacute na papiacuteře ani faktickaacute přiacute-tomnost těchto slov v souladu s jejich slovniacutekovyacutem vyacuteznamem či takto hotovyacutech vět k utvořeniacute smyslu Vyacutekon maacute svůj vnitřek a celyacute sled slov je pouze braacutezda kterou za sebou zanechal a kteraacute vyznačuje jen body kudy prošel Avšak ustaveneacute vyacuteznamy v sobě obsahujiacute novyacute vyacuteznam jedině v podobě stopy nebo horizontu Novyacute vyacuteznam se v ustavenyacutech
1 M Merleau-Ponty La perception drsquoautrui et le dialogue in tyacutež La prose du monde Paris 2008 str 182ndash203 ndash Pozn překl
126 Maurice Merleau-Ponty
vyacuteznamech rozpoznaacute ovšem i když je převezme zapomene je v tom co v nich bylo diacutelčiacuteho a naivniacuteho Vrhaacute jen chvilkoveacute zaacuteblesky do hloubi minuleacuteho věděniacute dotyacutekaacute se jej jen z odstupu Minuleacute poznaacuteniacute se dovo-laacutevaacute noveacuteho vyacuteznamu a ten mu nazpět odpoviacutedaacute a přitakaacutevaacute Sled slov kteryacute tvořiacute knihu je spojen do jedineacuteho pohybu jednou a touteacutež sotva postižitelnou odchylkou od obvykleacuteho uacutezu trvaacuteniacutem na určiteacute vyacutestřed-nosti Při vstupu do miacutestnosti můžeme vidět že se něco změnilo aniž bychom svedli řiacuteci co Když vstupuji do knihy ciacutetiacutem že se všechna slova změnila ale nedokaacutežu řiacuteci v čem Smysl knihy je řečovyacute diacuteky neobvyk-leacutemu uacutezu kteryacute je určen jistou a setrvalou odchylkou již zprvu nejsme schopni vysvětlit Všechny uacutetvary našeho světa se změniacute protože jeden z nich byl vyrvaacuten ze sveacute prosteacute existence aby zastupoval všechny ostat-niacute aby se stal kliacutečem k tomuto světu či jeho stylem všeobecnyacutem pro-středkem k jeho interpretaci Často se mluvilo o karteziaacutenskyacutech bdquomyš-lenkaacutechldquo ktereacute se zatoulaly již ke svateacutemu Augustinovi ba k samotneacutemu Aristotelovi ale vedly tam pouze mdlyacute život bez budoucnosti Jako by se všechen vyacuteznam nějakeacute myšlenky celyacute duch určiteacute pravdy zaklaacutedal na jejiacutem relieacutefu na jejiacutem okoliacute a nasviacuteceniacute Augustin narazil na cogito Descartes v Dioptrice na okazionalismus a Balzac se jednou strefil do Giradouxova stylu ndash jen si toho nevšimli Descartes tak musiacute vystoupit po Augustinovi Malebranche po Descartovi a Giaradoux po Balzacovi Vrcholem pravdy tedy i nadaacutele zůstaacutevaacute perspektiva Tiacutem chceme řiacuteci že vedle pravdy adekvace (což by byla pravda algoritmu pokud by se kdy dokaacutezal oddělit od mysliacuteciacuteho života jiacutemž je nesen) existuje pravda kteraacute tkviacute v prosviacutetaacuteniacute v protiacutenaacuteniacute a přejiacutemaacuteniacute Na teacuteto pravdě se podiacute-liacuteme nikoli tiacutem že mysliacuteme tuteacutež věc ale tiacutem že se každeacuteho z naacutes svyacutem způsobem tyacutekaacute a že naacutes zasahuje Spisovatel takeacute jistě mluviacute o světě a o věcech ovšem nepředstiacuteraacute že se u všech čtenaacuteřů obraciacute k jedineacutemu čisteacutemu duchu Obraciacute se u nich praacutevě k jejich způsobu jiacutemž se zabydlu-jiacute ve světě tvaacuteřiacute v tvaacuteř životu a smrti Chaacutepe se jich tam kde jsou a mezi předměty udaacutelosti a lidi vklaacutedaacute rozestupy roviny a nasviacuteceniacute Dotyacutekaacute se v nich jejich nejtajnějšiacute vnitřniacute vyacutebavy doraacutežiacute na jejich zaacutekladniacute vazby ke světu a jejich hlubokou zaujatost proměňuje v prostředek pravdy Al-goritmus mluviacute o věcech a naacutedavkem se dotyacutekaacute i lidiacute Spis mluviacute k lidem a skrze ně dosahuje pravdy Tomuto přesahovaacuteniacute věciacute směrem k jejich smyslu teacuteto diskontinuitě věděniacute kteraacute dosahuje sveacuteho vrcholu v mluvě porozumiacuteme jedině když ji pochopiacuteme jako přesahovaacuteniacute mě do druheacuteho a druheacuteho do měhellip
Chceme-li tedy porozumět nejvlastnějšiacute moci mluvy vstupme po-zvolna do dialogu ale ze všeho nejdřiacuteve do ticheacuteho vztahu s druhyacutem
127REFLEXE 572019
Maacutelo se zdůrazňuje že druhyacute se k naacutem nikdy neobraciacute svou tvaacuteřiacute Dokonce ani tehdy když se v největšiacutem zaacutepalu diskuze ocitaacutem bdquotvaacuteřiacute v tvaacuteřldquo sveacutemu protivniacutekovi se onen zaacuteměr jenž se mě dotyacutekaacute nena-chaacuteziacute ani ve vztekleacute grimase tvaacuteře ani v onom hlase kteryacute si ke mně raziacute cestu prostorem Můj protivniacutek se nikdy nenachaacuteziacute na zcela určiteacutem miacutestě jeho hlas gestikulace a vyjadřovaciacute naacutevyky jsou pouhyacutemi efekty jakousi inscenaciacute či ceremoniiacute Jejich inscenaacutetor je tak dobře maskovaacuten že jsem velmi překvapen když jej meacute odpovědi zasaacutehnou ten skvělyacute řečniacutek nedaacute slovo dohromady vzmůže se jen na povzdechy drmoleniacute cosi jako znaacutemky inteligence Člověk musiacute věřit že tam někdo byl Ale kde Nikoli v tom přiacuteliš zvučneacutem hlase ani v teacute tvaacuteři poznamenaneacute vraacutes-kami jako opotřebovanyacute předmět A zajisteacute ani za tiacutemto uacutestrojiacutem dobře viacutem že tu neniacute nic jineacuteho než bdquotemnota napěchovanaacute orgaacutenyldquo2 Tělo druheacuteho je přede mnou ndash ale co se druheacuteho tyacuteče vede zvlaacuteštniacute existenci existenci mezi mnou kteryacute mysliacute a tiacutemto tělem anebo spiacuteše bliacutezko mě po meacutem boku je jakoby replikou mne sameacuteho myacutem bludnyacutem dvojniacute-kem Neobjevuje se přiacutemo v meacutem okoliacute ale spiacuteše jiacutem obchaacuteziacute Druhyacute je nečekanou odpovědiacute kterou dostaacutevaacutem odkudsi odjinud Jako kdyby věci nějakyacutem zaacutezrakem začaly vyjadřovat meacute myšlenky ndash staacutele by byly mysliacuteciacute a hovořiacuteciacute pro mě protože věci jsou věci a jaacute jsem jaacute V myacutech očiacutech je druhyacute tudiacutež vždy na okraji toho co vidiacutem a slyšiacutem je na meacute straně po meacutem boku či za mnou ndash nenachaacuteziacute se v tom miacutestě ktereacute můj pohled drtiacute a zbavuje jakeacutehokoli bdquovnitřkuldquo Druhyacute je vždycky druhyacutem jaacute Je jako dvojniacutek ktereacuteho nemocnyacute3 pociťuje vždy po sveacutem boku a jenž se mu podobaacute jako bratr jehož však nemocnyacute nemůže zachytit pohledem aniž by tiacutem způsobil že se rozptyacuteliacute očividně je jen prodlouženiacutem jeho sameacuteho navenek jelikož i trocha pozornosti stačiacute aby dvojniacutek zmizel Jaacute a druhyacute jsme jako dva teacuteměř soustředneacute kruhy ktereacute se od sebe lišiacute jen miacuternyacutem a tajuplnyacutem posunem Tato spřiacutezněnost je možnaacute praacutevě tiacutem co naacutem umožniacute pochopit vztah k druheacutemu ten zůstaacutevaacute neuchopitelnyacute pokud zkoušiacutem přistupovat k druheacutemu tvaacuteřiacute v tvaacuteř z neschůdneacute strany
2 Obrat bdquoteacutenegravebres boureacutees drsquoorganesldquo pochaacuteziacute od P Valeacuteryho Introduction agrave la meacutethode de Leacuteonard de Vinci (1919) Merleau-Ponty tento obrat opakovaně vy- užiacutevaacute ve svyacutech uacutevahaacutech o těle viz tyacutež Viditelneacute a neviditelneacute přel M Petřiacuteček Praha 2004 str 141 viz takeacute tyacutež Fenomenologie vniacutemaacuteniacute přel Jakub Čapek Praha 2013 str 397 ndash Pozn překl
3 Merleau-Ponty zde naraacutežiacute na přiacutepady osob trpiacuteciacutech heautoskopiiacute (halucinaciacute sebe sameacuteho) viz M Merleau-Ponty Fenomenologie vniacutemaacuteniacute str 195 a 257 n ndash Pozn překl
128 Maurice Merleau-Ponty
Druhyacute nicmeacuteně neniacute mnou a odsud nutně dospiacutevaacuteme k opačneacutemu pohledu Vytvaacuteřiacutem druheacuteho k obrazu sveacutemu ale jak pro mě může exis-tovat obraz mne sameacuteho Cožpak se nerozprostiacuteraacutem až na konec světa nemaacutem snad jaacute saacutem stejnyacute rozsah jako všechno co mohu vidět slyšet čemu mohu rozumět co mohu předstiacuterat Jak by mohl existovat pohled vnějšiacute vůči teacuteto totalitě kterou jsem jaacute Odkud by bylo možneacute takovyacute pohled zaujmout Leč přesně k tomu dojde když se mi zjeviacute druhyacute K tomu nekonečnu kteryacutem jsem byl se přidaacutevaacute něco dalšiacuteho vyrůstaacute odnož rozdvojuji se rodiacute se ze mne druhyacute Je tvořen mou vlastniacute podsta-tou a přece už to nejsem jaacute Jak je to možneacute Jak se může ono jaacute mysliacutem vystěhovat někam mimo mne když jsem to jaacute Pohledy kteryacutemi jsem bloudil po světě jako když slepec oťukaacutevaacute předměty svou holiacute někdo chytil za druhyacute konec a obraacutetil je proti mně aby se na oplaacutetku dotkly mě Již se nespokojuji s tiacutem že vniacutemaacutem vniacutemaacutem že jsem vniacutemaacuten a že jsem vniacutemaacuten jakožto vniacutemajiacuteciacute vniacutemajiacuteciacute samu tuto skutečnost že jsem vniacutemaacutenhellip Nestačiacute pouze řiacutect že odteď obyacutevaacutem jineacute tělo tiacutem bychom dospěli jen k druheacutemu mně sameacutemu k druheacutemu obydliacute pro mě Ale je tu nějakeacute jaacute ktereacute je jineacute ktereacute siacutedliacute jinde a připravuje mě o meacute uacutestředniacute postaveniacute ačkoliv se podle všeho může staacutevat oniacutem jaacute jen skrze filiaci se mnou Role subjektu a toho co je jiacutem viděno se proměňujiacute a obracejiacute Myslel jsem že tomu co vidiacutem daacutevaacutem vyacuteznam věci viděneacute a naacutehle se jedna z těch věciacute tomuto stavu vymkne představeniacute si samo opatřuje di-vaacuteka kteryacutem nejsem jaacute a kteryacute je mou kopiiacute Jak je to možneacute Jak mohu vidět něco co se samo jme vidět
Již jsme řekli že nikdy nelze pochopit jak by se druhyacute mohl zjevovat před naacutemi před naacutemi se nachaacuteziacute jen předmět Je nutneacute si uvědomit že takto probleacutem nestojiacute Probleacutem je pochopit jak se rozdvojuji jak při-chaacuteziacutem o sveacute uacutestředniacute postaveniacute Zkušenost s druhyacutem je vždy zkušenostiacute s replikou mne samotneacuteho s replikou mně sameacutemu Řešeniacute je třeba hle-dat v teacuteto podivneacute filiaci kvůli ktereacute je druhyacute vůči mně vždy druhotnyacute a to i když mu daacutevaacutem přednost před sebou samyacutem a obětuji se pro něj Ono podivuhodneacute spojeniacute s druhyacutem se utvaacuteřiacute hluboko uvnitř mě sameacuteho zaacutehada druheacuteho neniacute nic jineacuteho než zaacutehada mne sameacuteho Možnost že se ze mne narodiacute druhyacute divaacutek tohoto světa neniacute vyloučena jaacute to naopak umožňuji tedy alespoň pokud beru v uacutevahu sveacute vlastniacute paradoxy Co mě činiacute jedinečnyacutem totiž meacute zaacutekladniacute určeniacute že vniacutemaacutem sebe sameacuteho maacute paradoxně tendenci se rozšiřovat praacutevě proto že jsem totalitou jsem schopen přiveacutest druheacuteho na svět a shledat že jsem jiacutem omezen Neboť zaacutezrak vniacutemaacuteniacute druheacuteho spočiacutevaacute předevšiacutem v tom že cokoliv co kdy může v myacutech očiacutech platit za jsouciacute je takoveacute pouze proto že se dostaacutevaacute
129REFLEXE 572019
ať přiacutemo či nepřiacutemo do meacuteho pole že se objevuje v rejstřiacuteku meacute zkuše-nosti a vstupuje do meacuteho světa Takže můžeme řiacuteci že vše co je pravdi-veacute je meacute ale takeacute že vše co je meacute je pravdiveacute Jako svědka se přitom dovolaacutevaacute nejen mě samotneacuteho s myacutemi omezeniacutemi ale teacutež druheacuteho X a v mezniacutem přiacutepadě i absolutniacuteho divaacuteka ndash pokud by tedy druhyacute nebo absolutniacute divaacutek byli myslitelniacute Vše je ve mně připraveno přijmout tato svědectviacute Otaacutezkou nicmeacuteně zůstaacutevaacute jak budou kdy moci proniknout až do mě sameacuteho Bude to opět proto že meacute je meacute a moje pole pro mě zůstaacutevaacute universaacutelniacutem prostřediacutem bytiacute
Diacutevaacutem se na muže kteryacute bez hnutiacute spiacute a najednou se probouziacute Oteviacute-raacute oči nataacutehne se po sveacutem spadleacutem klobouku ležiacuteciacutem vedle něj a zvedne ho aby se chraacutenil před sluncem Co mě nakonec přesvědčuje že meacute slunce je takeacute jeho sluncem že je vidiacute a vniacutemaacute stejně jako jaacute a že konec konců jsme dva kdo vniacutemaacuteme svět je praacutevě to co mi na prvniacute pohled braacuteniacute uchopit druheacuteho A sice to že jeho tělo patřiacute mezi meacute předměty je jedniacutem z nich a vystupuje v meacutem světě Jakmile se člověk spiacuteciacute mezi myacutemi předměty k nim začne obracet svyacutemi pohyby a použiacutevat je nemo-hu ani na okamžik pochybovat že svět k němuž se obraciacute je skutečně tentyacutež svět kteryacute vniacutemaacutem jaacute Vniacutemaacute-li něco pak to musiacute byacutet můj vlastniacute svět jelikož praacutevě v něm se rodiacute Ale proč by jej měl vniacutemat jak si vů-bec mohu představit že je toho schopen Pokud to co bude vniacutemat je nezbytně to sameacute co vniacutemaacutem i jaacute pak přinejmenšiacutem jeho vniacutemaacuteniacute světa ktereacute nyniacute předpoklaacutedaacutem nemaacute miacutesto v meacutem světě Ale kam ho umiacutestit Neniacute v tom těle ktereacute neniacute nic jineacuteho než tkaacuteně krev a kosti Neniacute ani na cestě od tohoto těla k věcem protože na teacuteto cestě jsou jedině dalšiacute věci nebo světelneacute paprsky a vlněniacute a přeleacutetavyacutech obrazů Epikuacuterovyacutech jsme se přece vzdali už daacutevno Co se tyacutekaacute bdquoduchaldquo to jsem jaacute a tak do něj ne-mohu vložit toto jineacute vniacutemaacuteniacute světa Druhyacute se tedy nenachaacuteziacute ve věcech neniacute ve sveacutem těle a nejsem to jaacute Nemůžeme ho umiacutestit nikam a takeacute ho nikam neumisťujeme ani do bytiacute v sobě ani do bytiacute pro sebe kteryacutem jsem jaacute Neniacute pro něj miacutesto jinde než v meacutem poli ale toto miacutesto tu pro něj je připraveneacute přinejmenšiacutem od teacute doby co jsem začal vniacutemat Od prvniacute chviacutele kdy jsem využil sveacute tělo ke zkoumaacuteniacute světa jsem věděl že tento tělesnyacute vztah ke světu může byacutet zobecněn Mezi mnou a jsouciacutem ktereacute si vyhradilo praacutevo na jineacute vniacutemaacuteniacute teacutehož jsoucna se tehdy utvořil nepa-trnyacute rozestup Druhyacute se nenachaacuteziacute nikde ve jsoucnu do meacuteho vniacutemaacuteniacute se vkraacutedaacute zezadu Zkušenost kterou tvořiacutem na zaacutekladě sveacuteho uchopeniacute světa mi umožňuje rozpoznat v něm jinou zkušenost a vniacutemat druheacute jaacute avšak jen pod podmiacutenkou že uvnitř meacuteho světa se ryacutesuje gesto podobneacute meacutemu V okamžiku kdy se muž probouziacute na slunci a napřahuje ruku po
130 Maurice Merleau-Ponty
sveacutem klobouku se mezi sluncem ktereacute mě paacuteliacute a nutiacute mě přimhouřit oči a gestem ktereacute odtamtud z daacutelky přinaacutešiacute uacutelevu meacute uacutenavě mezi tamtiacutem rozpaacutelenyacutem čelem a gestem ochrany jehož se u mne dovolaacutevaacute utvořilo pouto aniž bych musel o něčem rozhodovat A třebaže nejsem nikdy schopen skutečně prožiacutet zkušenost slunečniacuteho žaacuteru jak jej zakusil ten druhyacute zraňujiacuteciacute působeniacute světa jak je ciacutetiacutem na sveacutem těle poraňuje vše co je mu vystaveno stejně jako jaacute a obzvlaacutešť tělo ktereacute se tomu začiacutenaacute braacutenit Zkušenost slunečniacuteho žaacuteru oživila dosud nehybneacuteho spaacuteče a maacute se k jeho gestům jako důvod jejich existence
Svět přileacutehaacute k meacutemu tělu jako Nessova tunika a proto neexistuje pouze pro mě ale pro cokoli v něm co se k němu obraciacute vyacuteznamuplnyacutem gestem Je zde jakaacutesi universalita smysloveacuteho vniacutemaacuteniacute ndash a na niacute spočiacutevaacute naše ztotožněniacute zobecněniacute meacuteho těla vniacutemaacuteniacute druheacuteho Vniacutemaacutem cho-vaacuteniacute vnořenaacute do stejneacuteho světa do něhož jsem vnořen i jaacute neboť svět kteryacute vniacutemaacutem s sebou unaacutešiacute i moji tělesnost Meacute vniacutemaacuteniacute je dopad světa na mne a uchopeniacute světa myacutemi gesty Takže mezi věcmi k nimž smě-řujiacute gesta spaacuteče a gesty samotnyacutemi existuje nejen vnějšiacute vztah jednoho předmětu k druheacutemu ale teacutež dopad jakoby od světa ke mně a uchopeniacute jakoby ode mě ke světu neboť jak věci tak gesta tvořiacute součaacutest meacuteho pole A ptaacuteme-li se daacutele co mě přimělo připsat roli vtěleneacuteho subjektu jež naacuteležiacute mně i bdquodruhyacutemldquo a proč se mi pohyby druheacuteho vůbec jeviacute jako gesta proč automat ožiacutevaacute a objevuje se druhyacute musiacuteme nakonec odpo-vědět že je tomu tak proto že ani tělo druheacuteho ani předměty na něž se zaměřuje pro mě nikdy nebyly pouhyacutemi předměty nyacutebrž nachaacutezejiacute se uvnitř meacuteho pole a meacuteho světa a od počaacutetku tedy jde o variace tohoto zaacutekladniacuteho vztahu (i o věcech řiacutekaacutem že jsou k sobě bdquoobraacuteceneacute čelemldquo anebo bdquozaacutedyldquo) Jedno pole nevylučuje druheacute pole tak jako jeden akt ab-solutniacuteho vědomiacute napřiacuteklad rozhodnutiacute vylučuje druhyacute Samo od sebe maacute naopak tendenci se zmnožovat neboť je braacutenou kterou jsem jakožto tělo bdquovystavenrdquo světu a nemaacute onu absolutniacute hutnost čisteacuteho vědomiacute kte-raacute pro toto vědomiacute činiacute jakeacutekoli jineacute vědomiacute nemožneacute a protože je samo obecneacute chaacutepe se jen jako jedno mezi sobě podobnyacutemihellip To znamenaacute že druziacute by pro mě neexistovali ani jako druheacute mysli kdybych jaacute neměl tělo a kdyby oni neměli tělo ktereacute jim umožňuje vklouznout do meacuteho pole zmnožit je zevnitř a jevit se mi jako vydaniacute napospas stejneacutemu světu a uchopujiacuteciacute stejnyacute svět jako jaacute Vše co je pro mě je meacute a maacute pro mě hodnotu jsoucna jedině tehdy začleniacute-li se do meacuteho pole To nebraacuteniacute ale naopak umožňuje aby se mi druhyacute zjevil neboť můj vztah k sobě sameacutemu je již zobecněniacutem Proto se druhyacute jak jsme už uvedli na začaacutet-ku vždy začleňuje do skloubeniacute světa a naacutes samyacutech proto je vždy mimo
131REFLEXE 572019
věci a spiacuteše po našem boku než ve věcech To je daacuteno tiacutem že druhyacute je zobecněneacute jaacute a maacute sveacute miacutesto nikoli v objektivniacutem prostoru ndash v němž jak spraacutevně konstatoval Descartes mysl nenajdeme ndash nyacutebrž v teacuteto antropo-logickeacute bdquolokalitěldquo v nejasneacutem prostřediacute kde se zcela nenuceně pohybuje nereflektovaneacute vniacutemaacuteniacute Druhyacute se nachaacuteziacute vždy na okraji reflexe nelze jej konstituovat je vždy již konstituovanyacute druheacuteho nachaacuteziacuteme tak jako nachaacuteziacuteme vlastniacute tělo Jakmile druheacutemu pohleacutedneme do tvaacuteře redu-kujeme jej na neškodnou věc od niacutež si lze držet odstup Druhyacute existuje za naacutemi stejně jako věci jež nabyacutevajiacute absolutniacute nezaacutevislost na okraji našeho vizuaacutelniacuteho pole Často a z dobreacuteho důvodu se protestovalo proti zdaacutenliveacutemu řešeniacute psychologů kteřiacute ve snaze porozumět napřiacuteklad tomu jak pro naacutes ožiacutevaacute přiacuteroda nebo jak existujiacute druheacute mysli vyklaacutedali věc tak že mluvili o bdquoprojekcildquo naacutes samyacutech do věciacute To ponechaacutevaacute otaacutezku nezodpovězenou neboť staacutele neviacuteme jakeacute motivy přiacutemo ve vzezřeniacute vnějšiacutech věciacute naacutes k teacuteto projekci vyzyacutevajiacute Neviacuteme ani jak mohou věci bdquodaacutevat znameniacuteldquo mysli My zde neuvažujeme o takoveacuteto psychologickeacute projekci kteraacute překračuje naši zkušenost s naacutemi samyacutemi a s tělem smě-rem k takoveacutemu vnějšiacutemu světu kteryacute by s niacute neměl žaacutednyacute podstatnyacute vztah Naopak se pokoušiacuteme vzkřiacutesit tělesnou vazbu ke světu a k dru-heacutemu kteraacute neniacute jen nahodilyacutem vnějšiacutem přiacutepadkem čisteacuteho poznaacutevajiacute-ciacuteho subjektu (vždyť jak by jej do sebe mohl přijmout) ani jen jedniacutem z mnoha bdquoobsahůldquo zkušenosti ale je našiacutem prvotniacutem včleněniacutem do světa a do toho co je pravdiveacute
Možnaacute jsme nyniacute schopni spraacutevně pochopit jakyacute vyacutekon pro naacutes před-stavuje mluva jak prodlužuje a proměňuje onen němyacute vztah k druheacutemu V jisteacutem smyslu slova druheacuteho naše ticho neprolamujiacute Nemohou naacutem poskytnout nic viacutec než co naacutem poskytujiacute jeho gesta Pochopit jak pro naacutes mohou slova posklaacutedanaacute do vyacutepovědiacute znamenat něco jineacuteho než naši vlastniacute myšlenku představuje stejnou obtiacutež jako pochopit jak naacutem mo-hou pohyby těla uspořaacutedaneacute v gesta či v chovaacuteniacute zpřiacutetomňovat někoho jineacuteho než naacutes ndash jak můžeme v těchto představeniacutech naleacutezt něco jineacuteho než to co jsme tam sami vložili Řešeniacute je v obou přiacutepadech stejneacute Co se tyacuteče našeho němeacuteho vztahu k druheacutemu spočiacutevaacute v pochopeniacute že naše vniacutemavost vůči světu naše synchronniacute vazba ke světu ndash to jest naše tělo což je teze předpoklaacutedanaacute všemi našimi zkušenostmi ndash naši existenci zbavuje hutnosti absolutniacuteho a jedinečneacuteho aktu Tiacutem se z bdquotělesnostildquo staacutevaacute přenositelnyacute vyacuteznam je umožněna bdquospolečnaacute situaceldquo a nakonec i vniacutemaacuteniacute druheacuteho my A třebaže druheacuteho nevniacutemaacuteme v absolutnu jeho skutečneacute existence vniacutemaacuteme jej přinejmenšiacutem v jejiacutem obecneacutem naacutečrtu kteryacute naacutem je přiacutestupnyacute Stejně tak je tomu v přiacutepadě onoho zvlaacuteštniacuteho
132 Maurice Merleau-Ponty
gesta kteryacutem je mluva Zde řešeniacute spočiacutevaacute v uznaacuteniacute že ve zkušenosti dialogu se promluva druheacuteho přichaacuteziacute dotknout našich vyacuteznamů v naacutes zatiacutemco naše slova se ve druheacutem dotknou jeho vyacuteznamů jak dosvědčujiacute odpovědi Zasahujeme jeden do druheacuteho jelikož naacuteležiacuteme ke stejneacutemu kulturniacutemu světu a předevšiacutem ke stejneacutemu jazyku a jelikož vyacuterazoveacute akty meacute i druheacuteho zaacutevisiacute na teacutemže založeniacute4 Toto bdquoobecneacuteldquo užiacutevaacuteniacute mlu-vy však předpoklaacutedaacute užiacutevaacuteniacute jineacute zaacutekladnějšiacute ndash stejně jako maacute společnaacute existence s myacutemi bližniacutemi předpoklaacutedaacute že jsem je nejprve jako sveacute bliž-niacute rozpoznal Předpoklaacutedaacute jinak řečeno že se meacute pole ukaacutezalo jako ne-vyčerpatelnyacute zdroj bytiacute a to nejen bytiacute pro mě ale teacutež bytiacute pro druheacuteho Naše společnaacute přinaacuteležitost k teacutemuž světu je založena na tom že moje zkušenost je původně zkušenostiacute bytiacute a stejně tak je naše přinaacuteležitost k jednomu společneacutemu jazyku či dokonce k společneacutemu řečoveacutemu uni-versu založena na původniacutem vztahu mezi mnou a mojiacute mluvou Praacutevě diacuteky tomu se mluva staacutevaacute dimenziacute bytiacute na niacutež se může podiacutelet takeacute X
Diacuteky tomuto vztahu se druheacute jaacute může staacutet druhyacutem i mnou v mno-hem zaacutesadnějšiacutem smyslu Společnyacute jazyk kteryacutem mluviacuteme je něco jako anonymniacute tělesnost kterou sdiacuteliacutem s ostatniacutemi organismy Pouheacute užiacutevaacuteniacute tohoto jazyka stejně jako ustaveneacute formy chovaacuteniacute jichž jsem činite-lem a svědkem mi daacutevaacute druheacuteho jen v obecnosti neurčitě rozptyacuteleneacuteho v meacutem poli tedy v antropologickeacutem nebo kulturniacute prostoru Druhyacute zde vystupuje takřiacutekajiacutec jako jedinec určiteacuteho druhu celkově spiacuteš jako pojem než přiacutetomnost Avšak vyacuterazovyacute vyacutekon a zvlaacuteště mluva je-li zachycen ve stavu zrodu ustavuje společnou situaci kteraacute již neniacute pouze spole-čenstviacutem v bytiacute ale společenstviacutem v jednaacuteniacute 5 Praacutevě zde se skutečně
4 Vyacuteraz bdquozaloženiacuteldquo (institution Stiftung) se stal uacutestředniacutem pojmem Merleau--Pontyho myšleniacute 50 let Napřiacuteklad v přednaacuteškaacutech z let 1954ndash1955 jej vymezu-je slovy bdquoZaloženiacutem jsme zde hellip rozuměli ony udaacutelosti ve zkušenosti ktereacute tuto zkušenost obdařujiacute trvalyacutemi dimenzemi ve vztahu k nimž celaacute dalšiacute seacuterie jinyacutech zkušenostiacute nabude smysl a bude tvořit myslitelnou souslednost nebo historiildquo M Merleau-Ponty Založeniacute a podstata vyd J Fulka ndash A Teskovaacute Praha 2011 str 171 ndash Pozn překl
5 [Poznaacutemka po straně rukopisu] Je tomu tak z toho důvodu že se mluva ne-zaměřuje na přirozenyacute svět ale na svět spontaneity ndash na svět nikoli smyslovyacute Čiacutem se na teacuteto uacuterovni staacutevaacute neviditelnyacute druhyacute Zůstaacutevaacute neviditelnyacute po meacutem boku za mnou a tak daacutele Ovšem nikoli proto že sdiacuteliacuteme stejnou prehistorii ale proto že sdiacuteliacuteme touž mluvu Tato mluva je obecně vzato stejnaacute jako druhyacute neuchopitelnaacute a netematizovatelnaacute a jako takovaacute i obecnaacute nikoli individuaacutelniacute Jako kdyby však individuaacutelnost smysloveacuteho vniacutemaacuteniacute sublimovala až do podoby komunikace Praacutevě takovou mluvu maacuteme na mysli mluvu kteraacute tedy nespočiacutevaacute pouze na obecnosti Maacute byacutet nad-objektivniacute nad-vyacuteznamovaacute V takoveacute mluvě se stiacuteraacute rozdiacutel mezi jednotlivyacutem bytiacutem a vyacuteznamem Miziacute protiklad mezi myacutem jazykem a myacutem diacutelem jedinečnyacutem
133REFLEXE 572019
odehraacutevaacute komunikace a ticho se zdaacute byacutet prolomeno Rozdiacutel mezi bdquopřiro-zenyacutemldquo gestem (pokud lze vůbec naleacutezt nějakeacute gesto jež nepředpoklaacutedaacute ani nevytvaacuteřiacute určitou vyacuteznamovou stavbu) a mluvou spočiacutevaacute v tom že bdquopřirozeneacuteldquo gesto ukazuje předměty ktereacute jsou našim smyslům beztak již daacuteny zatiacutemco uacutekolem vyacuterazoveacuteho gesta a zejmeacutena mluvy je odha-lovat nejen vztahy mezi již danyacutemi členy ale takeacute samotneacute členy těchto vztahů
Sedimentovaneacute kulturniacute vrstvy ktereacute poskytujiacute našim gestům a slo-vům společnyacute a samozřejmyacute zaacuteklad byly nutně těmito gesty a slovy nej-prve utvořeny ndash a stačiacute trocha uacutenavy aby se tato zaacutekladnějšiacute komunikace přerušila Takovouto komunikaci již nevysvětliacuteme tiacutem že přinaacuteležiacuteme ke stejneacutemu světu neboť praacutevě po teacuteto přinaacuteležitosti se ptaacuteme a tu je třeba vyložit Můžeme nanejvyacuteš řiacuteci že naše zakořeněniacute v teacuteže zemi a zkuše-nost jedneacute a teacuteže přiacuterody naacutes k tomuto podniku vybiacutezejiacute nemohou mu zaručit uacutespěch ani jej samy uskutečnit
V okamžiku kdy byl vyjaacutedřen prvniacute bdquolidskyacuteldquo vyacuteznam se rozběhl podnik jenž překračuje naši společnou prehistorii ačkoliv je pokračo-vaacuteniacutem jejiacuteho pohybu Praacutevě tato dobyvačnaacute mluva naacutes zajiacutemaacute to ona umožňuje ustanovenou mluvu tedy jazyk Tato mluva sama maacute poučo-vat o sveacutem smyslu jak toho kdo mluviacute tak toho kdo naslouchaacute Nestačiacute že ohlašuje smysl chaacutepanyacute již jedniacutem i druhyacutem Je třeba aby tomuto smyslu vdechla bytiacute a proto je pro ni podstatneacute že překračuje samu sebe jakožto gesto Je gestem ktereacute se jako takoveacute rušiacute a překračuje směrem ke smyslu Tato mluva předchaacuteziacute všem ustavenyacutem jazykům je oporou jejich života a na oplaacutetku je těmito jazyky přivaacuteděna k existenci A jak-mile jsou založeny společneacute vyacuteznamy přenaacutešiacute sveacute uacutesiliacute daacutel Jejiacute vyacutekon je proto nutneacute pojiacutemat mimo veškeryacute již založenyacute vyacuteznam ndash jako jedinečnyacute akt kteryacutem si mluviacuteciacute člověk opatřuje posluchače a takeacute kulturu jež bude oběma společnaacute
Takovouto mluvu ovšem nelze nikde spatřit Stejně jako druheacuteho ne-mohu ani mluvu nikam umiacutestit Stejně jako druhyacute je spiacuteše po meacutem boku než ve věcech ale nemohu ani řiacutect že by byla bdquove mněldquo neboť je stejně tak i bdquov posluchačildquo Je tiacutem co je mi nejvlastnějšiacute mojiacute tvůrčiacute schopnos-tiacute a přesto je tiacutem všiacutem jen proto aby z toho tvořila smysl a sdělovala ho Druhyacute kteryacute naslouchaacute a rozumiacute se ke mně připojuje v tom v čem jsem nejviacutece jedinečnyacute jako kdyby zmiňovanaacute universalita smysloveacuteho
a universaacutelniacutem Jineacute je naroubovaacuteno na stejneacute Mluveniacute je nerozlišitelneacute od poslou-chaacuteniacute to speak od to be spoken to Pokračujmehellip A zaacuteroveň naacutesilnaacute povaha teacuteto mluvy Nad-označujiacuteciacute Sympatie totalit
134 Maurice Merleau-Ponty
vniacutemaacuteniacute konečně přestala byacutet universalitou pro mě a přerostla v univer-salitu uznanou Slova druheacuteho nebo moje slova v něm se neomezujiacute na to že v posluchači jako struny rozechviacutevajiacute soustavu osvojenyacutech vyacute-znamů či oživujiacute určitou vzpomiacutenku Pronaacutešenaacute slova mě musiacute navaacutedět směrem k vyacuteznamu kteryacute nepatřiacute ani mně ani mluvčiacutemu Když vniacute-maacutem organismus jak se gesty obraciacute k sveacutemu okoliacute začiacutenaacutem jej vniacutemat jako vniacutemajiacuteciacute protějšek neboť vnitřniacute uspořaacutedaacuteniacute jeho gest je stejneacute jako vnitřniacute uspořaacutedaacuteniacute myacutech chovaacuteniacute a jeho gesta ke mně promlouvajiacute o meacutem vlastniacutem vztahu ke světu Stejně tak když mluviacutem k druheacutemu a poslouchaacutem ho se to co slyšiacutem vklaacutedaacute do intervalů v tom co řiacutekaacutem Maacute mluva je napřiacuteč protiacutenaacutena mluvou druheacuteho slyšiacutem se v něm a on mluviacute ve mně Mezi to speak to a to be spoken to zde neniacute žaacutednyacute roz-diacutel Tento neredukovatelnyacute fakt v sobě ukryacutevaacute každeacute zaacutepoleniacute o vyacuteraz a může naacutem ho zpřiacutetomnit literaacuterniacute vyjaacutedřeniacute pokud bychom na něj snad chtěli zapomenout
Jelikož mluva bez ustaacuteniacute obnovuje zprostředkujiacuteciacute spojeniacute mezi stej-nyacutem a jinyacutem nutiacute naacutes neustaacutele si ověřovat že vyacuteznam vyvstaacutevaacute jen skr-ze pohyb zprvu naacutesilnyacute kteryacute přesahuje všechny vyacuteznamy Můj vztah ke knize vychaacuteziacute z jednoducheacute obeznaacutemenosti se slovy našeho jazyka s myšlenkami ktereacute tvořiacute součaacutest našiacute vyacutebavy stejně jako meacute vniacutemaacuteniacute druheacuteho je v prvniacutem přibliacuteženiacute vniacutemaacuteniacutem gest či chovaacuteniacute bdquolidskeacuteho dru-huldquo Ovšem pokud mě kniha skutečně něčemu naučiacute pokud je druhyacute skutečně druhyacutem musiacutem byacutet v jisteacutem okamžiku překvapen a dezoriento-vaacuten Musiacuteme se setkaacutevat již nikoli v tom v čem jsme si podobniacute ale takeacute v tom v čem se lišiacuteme To předpoklaacutedaacute jistou proměnu mne sameacuteho jakož i druheacuteho Naše rozdiacutely již nemohou byacutet jen jako neproniknutelneacute kvality ale musiacute se staacutet smyslem Při vniacutemaacuteniacute druheacuteho to nastaacutevaacute pokud jinyacute organismus miacutesto toho aby bdquose chovalldquo jako jaacute využiacutevaacute věci meacuteho světa stylem kteryacute se mi nejprve zdaacute zaacutehadnyacute avšak kteryacute se mi od po-čaacutetku alespoň jeviacute jako styl Odpoviacutedaacute totiž jistyacutem možnostem kteryacutemi byly věci meacuteho světa obklopeny Stejně tak když čtu musiacute mi autorův zaacuteměr v určiteacute chviacuteli uniknout musiacute se skryacutet Vraciacutem se proto nazpět a čtu s novou chutiacute anebo pokračuji daacutele a později mi nějakeacute šťastneacute slovo umožniacute abych se chytil navede mě ke středu noveacuteho vyacuteznamu a jaacute do něj vstoupiacutem skrze tu z jeho bdquostraacutenekldquo kteraacute je již součaacutestiacute mojiacute zkušenosti
Racionalita ani soulad jednotlivyacutech mysliacute nevyžadujiacute abychom ke stejneacute myšlence všichni došli stejnou cestou nebo aby bylo možneacute uza-vřiacutet vyacuteznamy do definice Vyžadujiacute pouze aby každaacute zkušenost obsa-hovala spouštěče pro všechny myšlenky a aby bdquomyšlenkyldquo byly nějak
135REFLEXE 572019
uspořaacutedaacuteny Toto dvojiteacute tvrzeniacute je tvrzeniacutem určiteacuteho světa Zde se již nejednaacute o jednotu kteraacute se stvrzuje universalitou smysloveacuteho vniacutemaacuteniacute Teacute jednoty o ktereacute hovořiacuteme se spiacuteše dovolaacutevaacuteme než že bychom ji konstatovali protože je teacuteměř neviditelnaacute a vybudovanaacute na systeacutemu na-šich znaků Proto ji nazyacutevaacuteme kulturniacute svět Mluvou pak nazyacutevaacuteme svou moc využiacutet jisteacute přiacutehodně uspořaacutedaneacute věci ndash černou a biacutelou zvuk hlasu pohyby ruky ndash tak aby zdůrazňovaly rozlišovaly dobyacutevaly a shromaž- ďovaly vyacuteznamy bloudiacuteciacute na horizontu smysloveacuteho světa Anebo takeacute svou moc vdechnout do neproniknutelnosti smysloveacuteho takoveacute praacutezdno ktereacute je projasniacute avšak ktereacute se stejně jako vzduch vehnanyacute do laacutehve neobejde bez nějakeacute substanciaacutelniacute reality Naše vniacutemaacuteniacute ostatniacutech živyacutech bytostiacute tedy vposled zaacutevisiacute na evidenci smyslově vniacutemaneacuteho světa kteryacute je vystaven jinyacutem a přesto srozumitelnyacutem chovaacuteniacutem Stejně tak je vniacute-maacuteniacute skutečneacuteho alter ego založeno na předpokladu že jeho promluva maacute ve chviacuteli kdy jiacute rozumiacuteme a předevšiacutem tehdy když se před naacutemi skryacutevaacute a hroziacute že se stane nesmyslem moc přetvořit naacutes k obrazu sveacutemu a otevřiacutet naacutes jineacutemu smyslu Tuto moc nemaacute promlouvajiacuteciacute druhyacute přede mnou jakožto vědomiacute vědomiacute dovede ve věcech naleacutezt jen to co do nich samo vložilo Může se přede mnou prosadit jako mně rovnyacute nakolik i jaacute saacutem jsem mluvou to jest nakolik jsem schopen nechat se veacutest pohybem promluvy k noveacutemu stavu poznaacuteniacute
Mezi mnou jakožto mluvou a druhyacutem jakožto mluvou nebo obecněji mnou jakožto vyacuterazem a druhyacutem jakožto vyacuterazem již nestojiacute alternativa kteraacute ze vztahu mezi dvěma vědomiacutemi dělaacute vztah soupeřeniacute Aktivniacute nejsem jen tehdy když hovořiacutem ale i když předbiacutehaacutem svou mluvu v po-sluchači když poslouchaacutem nejsem pasivniacute ale mluviacutem podle toho co řiacutekaacute druhyacute Mluvit neznamenaacute jen byacutet iniciativniacute poslouchat neznamenaacute jen snaacutešet inciativu druheacuteho Vždyť coby promlouvajiacuteciacute subjekty konec konců pokračujeme vynaklaacutedaacuteme opětovně stejneacute uacutesiliacute staršiacute než my na něž jsme jeden i druhyacute naroubovaacuteni a ktereacute je ukazovaacuteniacutem a děniacutem pravdy Řiacutekaacuteme že co je pravdiveacute bylo vždycky pravdiveacute ovšem to je jen matouciacute vyjaacutedřeniacute toho že všechny dřiacutevějšiacute vyacuterazy ožiacutevajiacute a nachaacuteziacute sveacute miacutesto ve vyacuterazu přiacutetomneacutem Diacuteky tomu můžeme pokud o to stojiacuteme zpětně čiacutest přiacutetomnyacute vyacuteraz ve vyacuterazech dřiacutevějšiacutech či leacutepe znovunaleacutezat vyacuterazy dřiacutevějšiacute ve vyacuterazu přiacutetomneacutem Zaacuteklad pravdy neniacute mimo čas ale spočiacutevaacute v otevřenosti každeacuteho momentu poznaacuteniacute pro ty kdo se ho znovu chopiacute a proměniacute jej v jeho smyslu To co nazyacutevaacuteme mluvou neniacute nic jineacuteho než toto předjiacutemaacuteniacute a opětovneacute uchopovaacuteniacute toto dotyacutekaacuteniacute z od-stupu ktereacute nelze chaacutepat ve smyslu kontemplace toto hlubokeacute spolčeniacute času se sebou samyacutem
136 Maurice Merleau-Ponty
Živouciacute vztah mluviacuteciacutech subjektů je zakryacutevaacuten skutečnostiacute že za mo-del mluvy považujeme vždy vyacutepověď nebo větu oznamovaciacute Činiacuteme tak proto že všechno ostatniacute kromě vyacutepovědiacute se naacutem jeviacute jako pouheacute žvatlaacute-niacute a nerozum To ale znamenaacute zapomenout na všechno to ticheacute nevyslo-veneacute a nevyjaacutedřeneacute co vstupuje do vědeckyacutech vyacutepovědiacute co se podiacuteliacute na určeniacute jejich smyslu a co praacutevě skyacutetaacute budouciacute vědě jejiacute vyacutezkumneacute pole Znamenaacute to zapomenout že existuje literaacuterniacute vyacuteraz v němž maacuteme odha-lovat praacutevě to co bychom mohli označit jako bdquonad-vyacuteznamldquo a co je třeba odlišit od ne-smyslu Zaklaacutedaacuteme-li vyacuteznam na mluvě chceme tiacutem řiacuteci že vyacuteznamu naacuteležiacute jevit se vždy jen jako pokračovaacuteniacute již dřiacuteve započateacute promluvy jako zasvěceniacute do již ustaveneacuteho jazyka Zdaacute se že vyacuteznam předchaacuteziacute texty v nichž se staacutevaacute zjevnyacutem Nikoliv ale proto že by texty nechaacutevaly na zem sestoupit ideje ktereacute již před tiacutem existovaly v inteli-gibilniacutem nebi nebo v Přiacuterodě anebo ve Věcech nyacutebrž proto že žaacutednaacute mluva neniacute fakticky jen vyacuterazem pro toto ale vždy se od počaacutetku daacutevaacute jako zlomek nějakeacute universaacutelniacute promluvy a ohlašuje určityacute interpretačniacute systeacutem Zato afatici majiacute-li veacutest s někyacutem rozhovor nebo psaacutet na čistyacute list papiacuteru potřebujiacute předem zvoleneacute bdquoopěrneacute bodyldquo či nějakeacute vodiacutetko předkreslenou linku nebo jen inkoustovou skvrnu na papiacuteře aby je vy-trhla ze zaacutevratě z praacutezdnoty a dovolila jim začiacutet A můžeme-li proti sobě postavit nadbytek a nedostatek podnětů nachaacuteziacute se na opačneacutem poacutelu mluvy Mallarmeacute kteryacute je praacutezdnou straacutenkou fascinovaacuten neboť by chtěl vyjaacutedřit celek donekonečna odklaacutedaacute psaniacute Knihy a jako sveacute diacutelo naacutem zanechaacutevaacute texty ktereacute mu vytrhla z rukou jen souhra okolnostiacute ndash texty kteryacutem dala pokradmu a naštěstiacute vzniknout jeho slabost
Spisovatel ktereacutemu se dařiacute ani mluviacuteciacute člověk nejsou tak moc či tak maacutelo uvědoměliacute Než začnou mluvit neptajiacute se zda je mluva možnaacute ani se nepozastavujiacute nad utrpeniacutem řeči spočiacutevajiacuteciacutem v tom že chceme-li řiacuteci vůbec něco nemůžeme řiacuteci vše Blaženě se usazujiacute ve stiacutenu tohoto velikeacuteho stromu nahlas pokračujiacute ve vnitřniacutem monologu a jejich myš-leniacute kliacutečiacute v mluvě Aniž o to usilovali jsou druhyacutemi pochopeni a staacutevajiacute se druhyacutemi když vyslovujiacute to co je jim nejviacutece vlastniacute Přebyacutevajiacute sami u sebe a neciacutetiacute se byacutet odloučeni od druhyacutech a protože jsou naprosto pře-svědčeni že co se jim zdaacute evidentniacute je i pravdiveacute prostě to poviacute Přechaacute-zejiacute po ledovcovyacutech mostech aniž by si povšimli jejich křehkosti a až na samou mez využiacutevajiacute teacute nesmiacuterneacute siacutely jež naacuteležiacute každeacutemu vědomiacute považuje-li se za koextenzivniacute s tiacutem co je pravdiveacute siacutely přesvědčovat o tom druheacute a vstupovat do jejich tajnyacutech zaacutekoutiacute
V jisteacutem smyslu je každyacute pro sebe totalitou světa a když je o tom přesvědčen tak se to ve stavu zvlaacuteštniacute milosti stane pravdou neboť pak
137REFLEXE 572019
mluviacute a druziacute mu rozumějiacute ndash a soukromaacute totalita se sbratřiacute s totalitou spo-lečenskou V mluvě se uskutečňuje nemožnyacute soulad dvou soupeřiacuteciacutech totalit Nikoliv proto že by naacutem dala vstoupit do naacutes samyacutech a umožnila naleacutezt jakousi jedinou mysl na niacutež bychom se podiacuteleli nyacutebrž proto že se naacutes mluva tyacutekaacute nepřiacutemo naacutes zasahuje svaacutediacute naacutes a uchvacuje proměňuje naacutes v druheacuteho a druheacuteho v naacutes stiacuteraacute hranice mezi vlastniacutem a ne-vlastniacutem a rušiacute alternativu mezi tiacutem co pro mě maacute smysl a co je pro mě ne-smysl mezi mnou jakožto subjektem a druhyacutem jakožto objektem
Ať se jistiacute lideacute klidně snažiacute zamezit teacuteto spontaacutenniacute moci ve vměšo-vaacuteniacute ať proti niacute staviacute svoji přiacutesnost a nedostatek dobreacute vůle však jejich ticho bude zase ukončeno slovy a to praacutevem Neniacute žaacutedneacute ticho ktereacute by bylo čistou pozornostiacute a ktereacute by poteacute co vznešeně započalo dostaacute-lo samo sobě Jak řiacutekal Maurice Blanchot Rimbaud vykročil za mlu-vu ndash a skončil u dalšiacuteho psaniacute Psal pak ovšem ty dopisy z Habeše ktereacute se beze stopy humoru dovolaacutevajiacute počestneacuteho blahobytu rodiny a veřejneacute uacutectyhellip Vždy tedy přijiacutemaacuteme pohyb vyacuterazu i když ho odmiacutetneme jsme na něj daacutel odkaacutezaacuteni Jak tedy nakonec pojmenovat tuto moc jiacutež jsme zasliacutebeni a kteraacute z naacutes ať chceme nebo ne vydobyacutevaacute vyacuteznamy Jistě to neniacute nějakyacute bůh neboť jejiacute vyacutekon zaacutevisiacute na naacutes a neniacute to ani zlotřilyacute deacutemon neboť přinaacutešiacute pravdu Neniacute to ani bdquolidskaacute situaceldquo ndash anebo je--li bdquolidskaacuteldquo pak v tom smyslu že člověk ničiacute obecnost druhu a oteviacuteraacute druhyacutem přiacutestup do sveacute nejzazšiacute jedinečnosti Ono viacuteceznačneacute gesto ktereacute z jedinečneacuteho učiniacute něco universaacutelniacuteho a z našeho života smysl nejleacutepe označiacuteme tak že je nazveme mluvou či spontaneitou
Přeložili Jakub Čapek Daniela Matysovaacute
a Jaroslav Větrovskyacute
139REFLEXE 572019
httpsdoiorg101471225337637202010copy 2019 The Author This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (httpcreativecommonsorglicensesby40)
POZNAacuteMKA K MERLEAU-PONTYHO TEXTU VNIacuteMAacuteNIacute DRUHEacuteHO A DIALOG
Uacutestředniacutem teacutematem vyacuteše publikovaneacuteho textu je vztah k druhyacutem1 Mer-leau-Ponty nicmeacuteně začiacutenaacute velmi obecnou uacutevahou o řeči a v zaacutevěru se k niacute opět vraciacute Je to daacuteno skutečnostiacute že jde o jednu kapitolu rukopi-su knihy Proacuteza světa na niacutež Merleau-Ponty pracoval od konce 40 let a kterou v nedokončeneacute podobě odložil na přelomu let 1951 a 19522 Jednotiacuteciacutem teacutematem teacuteto knihy je praacutevě řeč přesněji řečeno tvůrčiacute vyacuteraz Slovy bdquotvůrčiacuteldquo či bdquozdařilyacute vyacuterazldquo Merleau-Ponty chaacutepe takoveacute vyjaacutedře-niacute ktereacute se neomezuje na zavedeneacute užitiacute jazykovyacutech prostředků nyacutebrž je proměniacute Pro Merleau-Pontyho je přitom důležiteacute že změna se tyacutekaacute nejen způsobu jiacutemž mluviacuteme ale i způsobu jak zakoušiacuteme novyacute vyacuteraz otevře noveacute způsoby vniacutemaacuteniacute a myšleniacute Merleau-Ponty zde ndash podobně jako již ve Fenomenologii vniacutemaacuteniacute ndash kontrastuje bdquořeč jiacutež se mluviacuteldquo (la parole parleacutee) na jedneacute straně a bdquopromlouvajiacuteciacute řečldquo (la parole parlante) na straně druheacute3 Napřiacuteč kapitolami Proacutezy světa Merleau-Ponty zkoumaacute možnosti tvůrčiacuteho vyacuterazu v oblasti poezie literatury a malby kontrastuje je s formalizovanyacutem užitiacutem jazyka v algoritmech a v zaacutevěru tematizuje vztah mezi tvůrčiacute malbou a dětskou kresbou
Kapitola Vniacutemaacuteniacute druheacuteho a dialog se od teacutematu řeči obraciacute k otaacutezce jakaacute představa o mezi-lidskeacutem setkaacutevaacuteniacute je předpokladem filosofie řeči rozviacutejeneacute v knize Proacuteza světa U Merleau-Pontyho přitom nejde o jedinyacute text k teacutematu intersubjektivity Již dřiacuteve mu věnoval samostatnou kapi-tolu ve Fenomenologii vniacutemaacuteniacute4 jednu promluvu v řadě rozhlasovyacutech přednaacutešek v roce 19485 a zhruba v době praacutece na Proacuteze světa se na ně
1 Viz M Merleau-Ponty Vniacutemaacuteniacute druheacuteho a dialog str 125ndash137 v tomto čiacutesle časopisu
2 Viz C Lefort Avertissement in M Merleau-Ponty La prose du monde Pa-ris 2008 str vi
3 Viz např M Merleau-Ponty Fenomenologie vniacutemaacuteniacute přel J Čapek Praha 2013 str 249 V podobneacutem smyslu M Merleau-Ponty La prose du monde str 17 (le langage parleacute et le langage parlant)
4 Kap Druhyacute a lidskyacute svět in M Merleau-Ponty Fenomenologie vniacutemaacuteniacute str 419ndash441
5 M Merleau-Ponty Svět vniacutemaacuteniacute přel K Gajdošovaacute Praha 2008 V předn Člověk z vnějšiacuteho pohledu str 45ndash56
140 Jakub Čapek
opakovaně zaměřuje ve svyacutech přednaacuteškaacutech na Sorbonně v letech 1949 až 1952 6 Analyacuteza vztahu k druheacutemu zaujiacutemaacute uacutestředniacute miacutesto takeacute v textu Fi-losof a jeho stiacuten z roku 19597 a objeviacute se na důležiteacutem miacutestě i v posmrtně vydaneacutem nedokončeneacutem diacutele Viditelneacute a neviditelneacute8 Uvedenaacute pojed-naacuteniacute o problematice intersubjektivity jsou vnitřně těsně provaacutezanaacute Pro pojetiacute intersubjektivity ktereacute v nich Merleau-Ponty rozviacutejiacute je určujiacuteciacute přesvědčeniacute že prvotniacute a nepřekročitelnou zkušenostiacute života s druhyacutemi je sdiacuteleniacute teacutehož světa
Vezměme si napřiacuteklad vyacuteraz bolesti ve tvaacuteři druheacuteho člověka Pro Merleau-Pontyho bolest nutně neniacute privaacutetniacute nesdělitelnaacute zkušenost kteraacute se nikdy nemůže staacutet mou vlastniacute bolestiacute nyacutebrž je naopak něčiacutem čemu mohu rozumět a skrze co se druhyacute oteviacuteraacute mně i jaacute jemu Bolest je něčiacutem co maacuteme společneacute nakolik maacuteme podobně uzpůsobenaacute těla a podobně osvojeneacute praktiky tělesneacuteho chovaacuteniacute Merleau-Ponty napřiacute-klad upozorňuje na fenomeacuteny raneacuteho dětskeacuteho transitivismu kdy diacutetě bdquona matce vyžaduje aby je chlaacutecholila kvůli bolestem jimiž trpiacute onaldquo9 Podobně i v dospělosti se opiacuteraacuteme o bezprostředniacute srozumitelnost pohy-bů či bdquogestldquo druhyacutech lidiacute Ve vyacuteše publikovaneacutem textu Merleau-Ponty uvaacutediacute přiacuteklad kdy pozorujeme muže spiacuteciacuteho na slunci kteryacute se probou-ziacute a natahuje ruku po klobouku K tomuto přiacutekladu přidaacutevaacute komentaacuteř bdquoV okamžiku kdy se muž probouziacute na slunci a napřahuje ruku po sveacutem klobouku se mezi sluncem ktereacute mě paacuteliacute a nutiacute mě přimhouřit oči a ges-tem ktereacute odtamtud z daacutelky přinaacutešiacute uacutelevu meacute uacutenavě mezi tamtiacutem rozpaacute-lenyacutem čelem a gestem ochrany jehož se u mne dovolaacutevaacute utvořilo pouto aniž bych musel o něčem rozhodovatldquo10 Takovyacute popis vyzdvihuje sepětiacute mezi mnou a druhyacutem ktereacute je nezaacutevisleacute na meacute vůli a ktereacute se zaklaacutedaacute na tom že určityacute typ chovaacuteniacute je pro naacutes typickyacute či dokonce obecnyacute
Na některyacutech miacutestech se Merleau-Ponty zaacuteměrně přesouvaacute od popi-su jenž v uvedeneacute situaci vidiacute vztah jaacute ndash ty (a klade si otaacutezku zda a jak dobře se mohu vpravit do prožitků druheacuteho) k popisu jenž zde spatřuje nikoli dva odděleneacute lidi nyacutebrž jeden jedinyacute typ pohybu či zkušenosti
6 Viz tyacutež Psychologie et peacutedagogie de lrsquoenfant Cours de Sorbonne 1949ndash1952 Lagrasse 2001 např str 38ndash48 a 539ndash570
7 Tyacutež Filosof a jeho stiacuten přel J Fulka in K Novotnyacute (vyd) Co je fenomeacuten Husserl a fenomenologie ve Francii Červenyacute Kostelec ndash Praha 2010 str 85ndash110
8 Tyacutež Viditelneacute a neviditelneacute přel M Petřiacuteček Praha 2004 str 143ndash1459 Tyacutež Filosof a jeho stiacuten str 98 Podobneacute přiacuteklady viz takeacute in tyacutež Fenomeno-
logie vniacutemaacuteniacute str 425 a tyacutež Svět vniacutemaacuteniacute 51 n10 Viz str 129ndash130 v tomto čiacutesle časopisu
141REFLEXE 572019
kteryacute si nachaacuteziacute různeacute instance V souvislosti s prožitkem žalu kteryacute vi-diacutem na tvaacuteři druheacuteho Merleau-Ponty přiacutemo praviacute žal můj i žal druheacuteho jsou bdquovariace bytiacute ke světuldquo ktereacute se mohou bdquovklaacutedat jak do chovaacuteniacute druheacutehohellip tak do meacuteho vlastniacuteho chovaacuteniacuteldquo11 Podobnaacute vyjaacutedřeniacute vyvo-laacutevala u Merleau-Pontyho čtenaacuteřů podezřeniacute že Merleau-Ponty ztraacuteciacute ze zřetele odlišnost konkreacutetniacutech jedinců ve prospěch monismu ne-osobniacutech anonymniacutech struktur ve prospěch sdiacuteleniacute teacuteže tělesnosti a kultury Vyacute-stižneacute vyjaacutedřeniacute těchto pochybnostiacute formuloval např R Barbaras když pravil bdquoMerleau-Ponty maacute pravdu oproti Husserlovi a Sartrovi když zdůrazňuje zkušenost harmonie spiacuteše než zkušenost objektivace a kon-fliktu ale zdaacute se že tiacutemto směrem zachaacuteziacute přiacuteliš daleko když rozpouštiacute harmonii v obecnosti v niacutež se už nikdo s nikyacutem nesetkaacutevaacute protože nikdo už nerozpoznaacutevaacute sebe samaldquo12 O něco razantněji formuluje svou kritiku E Leacutevinas když u Merleau-Pontyho nachaacuteziacute bdquoanti-humanistickou či ne--humanistickou tendenci vztahovat lidstviacute k ontologii anonymniacuteho bytiacuteldquo Po teacuteto poznaacutemce naacutesleduje rozhořčenyacute vyacutepad bdquoTato tendence charak-terizuje celou epochu kteraacute ve svyacutech uacutevahaacutech o antropologii nedůvěřuje lidstviacute Čiacutem viacutece je určitaacute nauka lhostejnaacute vůči osobniacutem dramatům tiacutem leacutepe je obhajitelnaacuteldquo13 Merleau-Ponty skutečně uznaacutevaacute že nakolik se omeziacuteme na tuto anonymniacute a obecnou vrstvu zkušenosti nelze mluvit o setkaacutevaacuteniacute s druhyacutem Poukaz na ni ovšem nechce považovat za vyčerpaacute-vajiacuteciacute popis setkaacutevaacuteniacute s druhyacutemi pouze za upozorněniacute na jednu z nezbyt-nyacutech složek takoveacuteho setkaacutevaacuteniacute Saacutem ostatně uvaacutediacute že bdquozde maacuteme jen druhou živou bytost ještě ne druheacuteho člověkaldquo14 aby vzaacutepětiacute sledoval ty rysy zkušenosti diacuteky nimž je naše zakoušeniacute vždy vyacutelučně naše vlastniacute bdquosolipsistickeacuteldquo Nejednaacute se přitom o teoretickyacute solipsismus kteryacute by po-piacuteral existenci druhyacutech nyacutebrž o bdquožityacute solipsismusldquo kteryacute počiacutetaacute s jejich existenciacute aby se vůči niacute vztahoval v komunikaci či uzaviacuteral do osaměniacute o bdquosolipsismus mnohyacutechldquo15
Co noveacuteho vnaacutešiacute do těchto uacutevah zde vydaacutevanyacute text Vniacutemaacuteniacute dru-heacuteho a dialog Přinejmenšiacutem dva postřehy Zaprveacute zřetelněji než jineacute texty upozorňuje na skutečnost že bliacutezkost druheacuteho již zakoušiacutem přiacute
11 Tyacutež Fenomenologie vniacutemaacuteniacute str 43012 R Barbaras Vniacutemaacuteniacute Esej o smyslově vniacutematelneacutem přel J Fulka Praha
1998 str 3213 E Leacutevinas De lrsquointersubjectiviteacute Notes sur Merleau-Ponty in tyacutež Hors
sujet Paris 1987 str 14914 M Merleau-Ponty Fenomenologie vniacutemaacuteniacute str 42715 Tamt str 432 a 434
142 Jakub Čapek
sdiacuteleniacute teacutehož světa neniacute nutně harmonickaacute Pokud platiacute že druhyacute neniacute proti mně ale bdquona okraji toho co vidiacutem a slyšiacutem je na meacute straně po meacutem boku či za mnouldquo16 nemusiacute byacutet přiacutetomnost druheacuteho nutně zdrojem uklidněniacute a jistoty Druhyacute je naopak absolutně nezaacutevislyacute17 aniž bych tuto nezaacutevislost mohl uchopit v podobě tvaacuteře kteraacute vystupuje přede mnou či protivniacuteka kteryacute mařiacute meacute zaacuteměry Zadruheacute tento text liacutečiacute setkaacuteniacute s dru-hyacutem jakožto jinyacutem jako zkušenost na jejiacutemž počaacutetku je ztraacuteta orientace a jejiacutemž vyacutesledkem je staacutevaacuteniacute se jinyacutem bdquopokud je druhyacute skutečně dru-hyacutem musiacutem byacutet v jisteacutem okamžiku překvapen a dezorientovaacuten Musiacuteme se setkaacutevat již nikoli v tom v čem jsme si podobniacute ale takeacute v tom v čem se lišiacuteme To předpoklaacutedaacute jistou proměnu mne sameacuteho jakož i druheacute-holdquo18 V souladu s projektem knihy Proacuteza světa jsou tyto souvztažneacute proměny popsaacuteny jako naše společnaacute uacutečast na tvůrčiacutem živeacutem děniacute řeči na dialogu Tuto uacutečast na bdquopromlouvajiacuteciacute řečildquo lze ze strany mluvčiacuteho zakoušet jako zaacutepoleniacute o vyacuteraz jako snahu o nebanaacutelniacute promluvu v niacutež se odehraacutevaacute a skrze niž se uchovaacutevaacute soužitiacute naacutes jakožto nezaměnitelnyacutech jedinců Ze strany naslouchajiacuteciacuteho se jeviacute jako zprvu nesrozumitelneacute a dezorientujiacuteciacute vyjaacutedřeniacute ktereacute maacute moc bdquootevřiacutet naacutes jineacutemu smysluldquo19 Kapitola Vniacutemaacuteniacute druheacuteho a dialog ukazuje že Merleau-Ponty neza-klaacutedaacute mezilidskeacute vztahy ani na harmonii v niacutež se vytraacutecejiacute rozdiacutely mezi jednotlivci ani na anti-humanistickeacute vizi kteraacute nemaacute smysl pro osobniacute dramata nyacutebrž na transformativniacutech zkušenostech ktereacute jsou bytostně řečoveacute
Jakub Čapek
16 Str 127 v tomto čiacutesle časopisu 17 bdquoDruhyacute existuje za naacutemi stejně jako věci jež nabyacutevajiacute absolutniacute nezaacutevislost na
okraji našeho vizuaacutelniacuteho poleldquo Tamt str 13118 Tamt str 134 19 Tamt str 135
143REFLEXE 572019
httpsdoiorg101471225337637202011copy 2019 The Author This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (httpcreativecommonsorglicensesby40)
SMRTRozhovor Jeana-Clauda Poizata s Franccediloise Dasturovou1
Franccediloise Dasturovaacute (nar v roce 1942 v Lyonu) vyučovala filosofii na Universiteacute Paris I-Sorbonne (1969ndash1995) poteacute na Universiteacute Paris XII--Creacuteteil (1995ndash1999) a nakonec na Universiteacute de Nice Sophia-Antipolis (1999ndash2003) Jejiacute praacutece se zabyacutevajiacute hlavně německou a francouzskou filosofiiacute a obzvlaacuteště pak fenomenologiiacute Publikovala velkeacute množstviacute člaacutenků a okolo dvaceti knih z nichž několik je věnovaacuteno Heideggerovi Heidegger a otaacutezka času (Heidegger et la question du temps 1990) Heidegger a antropologickaacute otaacutezka (Heidegger et la question anthropo-logique Louvain 2003) Heidegger a myšleniacute na přiacutechodu (Heidegger et la penseacutee agrave venir 2011) Heidegger otaacutezka logu (Heidegger la question du logos 2007) Dalšiacute se věnujiacute obecněji fenomenologii Husserl od matematiky k dějinaacutem (Husserl des matheacutematiques agrave lrsquohistoire 1995) Vypoviacutedat čas Naacuterys fenomenologickeacute chrono-logie (Dire le temps Esquisse drsquoune chrono-logie pheacutenomeacutenologique 1994) Tělesnost a řeč Eseje o Merleau-Pontym (Chair et langage Essais sur Merleau-Ponty 2001) Fenomenologie v otaacutezkaacutech Řeč jinakost časovost konečnost (La pheacutenomeacutenologie en questions Langage alteriteacute temporaliteacute fini-tude 2004) Daseinsanalyacuteza Fenomenologie a psychiatrie (Daseins- analyse Pheacutenomeacutenologie et psychiatrie spolu s P Cabestanem 2011) K tomu je třeba připočiacutest dvě diacutela věnovanaacute uměniacute a poezii Houmllderlin naacutevrat do rodneacute země (Houmllderlin Le retournement natal 1997) U zroze-niacute věciacute Uměniacute poezie a filosofie (Agrave la naissance des choses Art poeacutesie et philosophie 2005) a dvě dalšiacute zabyacutevajiacuteciacute se otaacutezkou smrti Smrt Esej o konečnosti (La mort Essai sur la finitude 1994) a Jak čelit smrti (Comment affronter la mort 2005) Jejiacute předposledniacute vydanaacute praacutece je Myslet co se přihaacuteziacute Dialog s Philippem Cabestanem (Penser ce qui advient Dialogue avec Philippe Cabestan 2015) V březnu 2016 vyšla Dekonstrukce a fenomenologie Derrida v diskusi s Husserlem a Hei-deggerem (Deacuteconstruction et Pheacutenomeacutenologie Derrida en deacutebat avec Husserl et Heidegger)2
1 Rozhovor vyšel původně v časopise Le Philosophoire 1 2016 str 9ndash30 ndash Pozn překl
2 Po uskutečněniacute tohoto rozhovoru vydala F Dasturovaacute ještě dvě knihy Před-naacutešky o genezi dialektickeacuteho myšleniacute Schelling Houmllderlin Hegel (Leccedilons sur la
144 Rozhovor
J-C P Filosofickyacute zaacutejem o otaacutezku smrti se pojiacute se samyacutem počaacutetkem discipliacuteny nazvaneacute philosophia ve stareacutem Řecku a toto původniacute pouto bylo pronikavě a mistrovsky zformulovaacuteno Platoacutenem v dialogu Faidoacuten Tento bdquozaacutejemldquo maacute ovšem dvojznačnou povahu Jde opravdu o pokus konfrontovat se se smrtiacute anebo praacutevě naopak o pokus jiacute uniknout Ne-svědčiacute totiž platoacutenskeacute usilovaacuteniacute o pravdiveacute Bytiacute a absolutniacute Dobro ktereacute Platoacuten ztotožňuje s prvniacutem principem všech věciacute o hlubokeacute touze unik-nout proudu děniacute kteryacute všechny věci a všechny bytosti unaacutešiacute směrem k destrukci nicotě a smrti Co přesně znamenaacute slavnaacute formulace z Fai-doacutena bdquoopravdoviacute filosofoveacute se připravujiacute k umiacuteraacuteniacute a smrt je ze všech lidiacute jim nejmeacuteně strašnaacuteldquo3 Vy sama ve sveacutem diacutele Smrt Esej o konečnosti piacutešete že bdquotiacutem podstatnyacutem tu neniacute naučit se umiacuteratlsquo jak o mnoho let později napiacuteše Montaigne nyacutebrž věnovat se umiacuteraacuteniacute a bytiacute mrtvyacutemlsquo už v tomto životě abychom se zrodili pro jedinyacute život jenž je hoden toho aby byl žit život myšleniacuteldquo4
Přijde mi že srovnaacuteniacute Platoacutena a Montaigne k němuž v teacuteto věci ob-vykle přistupujeme je zavaacutedějiacuteciacute Co naacutem Platoacuten opravdu řiacutekaacute ve Faidoacute-novi To že mezi smrtiacute a provozovaacuteniacutem filosofie je totožnost shodnost protože v obou přiacutepadech jde o přerušeniacute pouta jiacutemž se k sobě uacutezce pojiacute duše a tělo Zde je třeba zdůraznit že zrod filosofie jako určiteacuteho způsobu myšleniacute je uacutezce spjat s udaacutelostiacute jedneacute smrti teacute Soacutekratovy kteryacute je pro Platoacutena tiacutem kdo ndash ve vztahu k mytologickeacutemu způsobu myšle-niacute ndash nastoluje novyacute způsob myšleniacute a vztahovaacuteniacute se ke smrti Ve sveacute kni-ze jsem připomněla že v myacutetech ktereacute stojiacute na počaacutetku zaacutepadniacute tradice a obzvlaacuteště v tom kteryacute nalezneme v sumerskeacutem eposu o Gilgamešovi jenž se datuje do druheacuteho tisiacuteciletiacute před křesťanskou eacuterou bohoveacute kteřiacute si život vyhradili pro sebe sameacute určili lidem za osud smrt Honba za ne-smrtelnostiacute jiacutež se po smrti sveacuteho přiacutetele Enkidua zasvětil Gilgameš tak zůstaacutevaacute marnaacute a Gilgameš musiacute nakonec uznat že proti smrti neniacute žaacutednyacute odpor možnyacute Praacutevě to je zaacutekladem mytickeacuteho světa tj tato nerovnost v postaveniacute mezi bohy a lidmi kterou čekaacute převrat v podobě zrodu filo-sofickeacuteho myšleniacute u Platoacutena
genegravese de la penseacutee dialectique Schelling Houmllderlin Hegel 2016) a Podoby nico-ty a negace mezi Vyacutechodem a Zaacutepadem (Figures du neacuteant et de la neacutegation entre Orient et Occident 2018) Česky vyšla vedle přednaacutešky Čas a druhyacute u Husserla a Heideggera přel M Sedlaacutečkovaacute ndash K Thein Praha 1992 ještě kniha Smrt Esej o konečnosti přel M Pokornyacute Praha 2017 ndash Pozn překl
3 Platoacuten Phd 67e překlad F Novotneacuteho4 F Dasturovaacute Smrt Esej o konečnosti str 64
145REFLEXE 572019
Je totiž nutneacute připomenout že slovo philosophos najdeme u Heacuteraklei-ta a Heacuterodota pouze jednou a že praacutevě Platoacuten mu dal definitivniacute vyacuteznam v jedneacute pasaacuteži z Faidra v niacutež Soacutekrateacutes odmiacutetaacute řiacutekat sophos tomu kdo se snažiacute poznat pravdu neboť ndash jak vysvětluje ndash takoveacute jmeacuteno přiacuteslušiacute pouze božstvu souhlasiacute ovšem s tiacutem řiacutekat mu philo-sophos to znamenaacute bdquopřiacutetel věděniacuteldquo Tento přiacutetel věděniacute jiacutemž je tedy filosof se nikterak ne-snažiacute bojovat proti smrti jako to činiacute Gilgameš ale spiacuteše byacutet již mrtev v tomto životě samotneacutem aby se mohl bez vyacutehrad oddat vykonaacutevaacuteniacute filosofie Filosofovaacuteniacute je totiž považovaacuteno za jakousi metaforickou smrt neboť ndash aby bylo dosaženo nečasovosti idejiacute ndash vyžaduje odloučeniacute od přirozenosti těla jež podleacutehaacute zkaacuteze a opuštěniacute času Od filosofa se ne-požaduje aby se připravoval na nevyhnutelnou udaacutelost smrti ale naopak aby se po celyacute svůj život snažil odlučovat svou duši od sveacuteho těla Ne-jde tedy ani tak o to naučit se umiacuterat ndash za předpokladu že by to vůbec bylo možneacute ndash jako spiacuteš o to zemřiacutet a byacutet mrtev v tomto životě abychom se narodili do jedineacuteho života hodneacuteho žitiacute do života myšleniacute Hybris Gilgameše kteryacute se marně snažiacute vyrovnat nesmrtelnyacutem bohům hybris jež se stane hlavniacutem teacutematem řeckyacutech trageacutedů tak odpoviacutedaacute jinyacute druh hybris vlastniacute filosofovi kteryacute skrze askezi cvičeniacute usiluje o to aby byl v tomto životě ndash jak jen to je možneacute ndash už mrtvyacute co se tyacuteče všech tužeb spjatyacutech s tělem V tomto ohledu je dobře pochopitelnaacute Pascalova poznaacutemka bdquoPlatoacuten přiacuteprava na křesťanstviacuteldquo5
Když navaacutežeme na naši prvniacute otaacutezku a rozšiacuteřiacuteme ji či zobecniacuteme nebylo by možneacute haacutejit to že celaacute zaacutepadniacute filosofickaacute tradice ndash nejen ta kteraacute pochaacuteziacute z platoacutenskeacuteho idealismu ale rovněž ty ktereacute pochaacutezejiacute z jinyacutech starořeckyacutech filosofickyacutech škol ndash spočiacutevaacute na jakeacutemsi bdquopopřeniacute smrtildquo nebo na tom co jste nazvala bdquouhyacutebaacuteniacutem před smrtiacuteldquo6 na odmiacutetnutiacute ji přijmout a na snaze ji nadobro bdquopřemocildquo Nenachaacuteziacuteme totiž znovu to sameacute popřeniacute v Epikuacuterově materialistickeacute filosofii když napřiacuteklad v Dopise Menoikeovi tvrdiacute že bdquosmrt pro naacutes nic neniacuteldquo Tomuto pravi-dlu popřeniacute nelze podle vaacutes uniknout dokonce ani u Spinozy kteryacute piacuteše bdquoSvobodnyacute člověk přemyacutešliacute ze všeho nejmeacuteně o smrti a jeho moudrost
5 V rozhovoru se nachaacuteziacute řada kratšiacutech citaciacute ndash ty jsou povětšinou parafraacutezemi pasaacutežiacute z děl filosofů ktereacute si F Dasturovaacute během rozhovoru vybavuje Po vzoru původniacuteho vydaacuteniacute rozhovoru v těchto přiacutepadech na přesneacute zdroje vyacuteroků neodka-zujeme Většinu z nich lze najiacutet v praacutevě zmiacuteněneacute knize Smrt Esej o konečnosti ndash Pozn překl
6 Tamt str 12
146 Rozhovor
zaacuteležiacute v přemyacutešleniacute o životě a nikoli o smrtildquo7 V již citovaneacutem diacutele jste hovořila o jisteacute bdquometafyzice smrtildquo jež je podle vaacutes bdquozaacutekladniacute strukturou zaacutepadniacuteho myšleniacuteldquo8 Je praacutevě toto charakteristickyacutem rysem sdiacutelenyacutem všemi mysliteli Zaacutepadu v protikladu k těm z Vyacutechodu ndash pokud je možneacute o nich hovořit takto bdquohromadněldquo
Opravdu jsem chtěla ukaacutezat že zviacutetězit nad smrtiacute je programem me-tafyziky jež ciacuteliacute na poznaacuteniacute nadsmysloveacuteho a opiacuteraacute se o rozlišeniacute mezi smyslovyacutem a inteligibilniacutem světem Nějakou meta-fyzickou strukturu maacute však v sobě celaacute filosofie ať už idealistickaacute nebo materialistickaacute jelikož obsahuje zkušenost překonaacuteniacute smysloveacuteho a časoveacuteho ve směru nečasovosti toho co je myšleno a maacute hodnotu pravdiveacuteho Praacutevě to po-dle mě utvaacuteřiacute vlastniacute trans-cendentaacutelniacute styl filosofickeacuteho myšleniacute v tom smyslu že tato podoba myšleniacute nutně vyžaduje překročeniacute svyacutech ko-nečnyacutech podmiacutenek jeveniacute U Epikuacutera a stejně tak i u Spinozy jde tedy o vyacutekon spočiacutevajiacuteciacute ne tak v bdquopřekonaacuteniacuteldquo smrti jako je tomu v idealismu jako spiacuteš v jejiacute neutralizaci Praacutevě to ponoukaacute Epikuacutera k myšlence že smrt nic neniacute protože dokud existujeme tak smrt neniacute a když je zde tak už nejsme my A praacutevě to pobiacuteziacute Spinozu k tomu aby s vervou tvrdil že smrt nemůže byacutet předmětem myšleniacute pro filosofa Ten samyacute Spinoza však prohlaacutesil že bdquolidskyacute duch nemůže byacutet naprosto zničen spolu s tě-lemldquo že bdquoz něho přetrvaacutevaacute něco věčneacuteholdquo takže bdquociacutetiacuteme a přesvědču-jeme se o tom že jsme věčniacuteldquo Je zde dobře vidět že v obou přiacutepadech je nejlepšiacutem prostředkem ke znecitlivěniacute hrůzy již naacutem působiacute myšleniacute našiacute vlastniacute smrtelnosti odvolaacuteniacute se na to co je v naacutes neosobniacute a nepod-leacutehaacute zkaacuteze tj na rozum
Přemoci nebo neutralizovat smrt neniacute ve skutečnosti pouze progra-mem filosofie ale takeacute naacuteboženstviacute potud pokud se odvolaacutevaacute na něja-keacute zaacutesvětiacute a dokonce i vědy kteraacute se ndash přinejmenšiacutem ve sveacute klasickeacute verzi ndash opiacuteraacute o platnost pravdy nezaacutevisleacute na smrtelniacuteciacutech kteřiacute ji mysliacute a obecněji je to dokonce programem celeacute lidskeacute kultury jelikož ta ze sveacute podstaty spočiacutevaacute na předavatelnosti věděniacute a technik napřiacuteč gene-racemi Proto zde nelze dělat přiacuteliš velkeacute rozdiacutely mezi mysliteli Zaacutepadu a Vyacutechodu Jedinyacute filosof Zaacutepadu kteryacute se doopravdy obraacutetil směrem na Vyacutechod Schopenhauer mohl nikoli bezdůvodně tvrdit že jeho uacutestřed-niacute intuici tj že svět je představa a život sen sdiacuteleli stejně tak Platoacuten a Kant jako indičtiacute mudrcoveacute A pokud jde i jemu o to ukaacutezat že smrti
7 B Spinoza Etika přel K Hubka Praha 2004 IV čaacutest tvrzeniacute 67 str 228 Citovaacuteno in F Dasturovaacute Smrt Esej o konečnosti str 9
8 Tamt str 56
147REFLEXE 572019
se nemaacuteme baacutet neboť se tyacutekaacute pouze jednotlivce a narozeniacute a smrt majiacute smysl jen ve vztahu k jevu pak se opiacuteraacute o indickou mytologii a o Veacutedy kde stejně jako u Spinozy nachaacuteziacute myšlenku že lidskaacute bytost se nad svět jevů dokaacuteže pozdvihnout a dospět k tomu co tvořiacute samu podstatu světa a k věci o sobě A jaacute sama jsem ve sveacute knize připomněla že vynaacutelez eschatologie to znamenaacute myšlenky konce světa posledniacuteho soudu a ne-smrtelnosti duše by neměl byacutet připisovaacuten jen našemu židovsko-křesťan-skeacutemu dědictviacute ale nachaacuteziacute se již v zoroastrijskeacute Persii v původci našich představ raacuteje a pekla Zde ostatně nejde jen o iracionaacutelniacute viacuteru v nějakyacute svět duchů ale pochaacuteziacute to ze zkušenosti o sobě sameacutem kterou může miacutet každyacute z naacutes když se pokusiacute představit si svou vlastniacute smrt
To co se zdaacute smrti odolaacutevat totiž neniacute empirickyacute jedinec jiacutemž jsem svazek faktickyacutech nahodilyacutech určeniacute nyacutebrž ono anonymniacute pole bytiacute jiacutemž jsem rovněž a bez něhož by žaacutednyacute vztah ke světu nebyl možnyacute Zmizeniacute empirickeacuteho jaacute (moi) tak lze považovat za odkrytiacute bdquojaacuteldquo (soi)9 nepodmiacuteněneacuteho jež je opravdovyacutem zaacutekladem viacutery v nesmrtelnost duše Proto jsem zdůraznila že praacutevě toto učiacute jak Upanišady jež hlaacutesajiacute ne-časovost aacutetmanu absolutniacuteho jaacute (soi) tak Platoacuten kteryacute o jedno či dvě stoletiacute později ve Faidoacutenovi vsadiacute na nesmrtelnost duše a takeacute němec-kaacute filosofie od Kanta po Fichta v niacutež je absolutniacute jaacute (moi) ndash v podobě transcendentaacutelniacute apercepce ndash zavedeno jako nepodmiacuteněnyacute princip všeho věděniacute A stejně tak to učiacute i sama husserlovskaacute fenomenologie v niacutež se proti empirickeacutemu jaacute (moi) staviacute jaacute (moi) transcendentaacutelniacute jež bdquoni-kdy neumiacuteraacuteldquo A dokonce i v budhismu v tomto naacuteboženstviacute bez boha v němž se klade důraz na netrvalost všech věciacute a v němž se velmi bojuje s myšlenkou nesmrtelneacuteho jaacute (moi) či duše lze najiacutet viacuteru v cykly zno-vuzrozovaacuteniacute v samsaacuteru ačkoli je proces převtělovaacuteniacute pochopen nikoli jako znovuzrozovaacuteniacute oneacute trvaleacute identity ktereacute hinduisteacute řiacutekajiacute aacutetman nyacutebrž jako podobajiacuteciacute se plynutiacute staacutele se měniacuteciacute řiacutečniacute vody Neboť v bud-hismu i v hinduismu jde opět o dosaženiacute moacutekši o vysvobozeniacute se z cyklu zrozeniacute a smrtiacute o to co budhisteacute přesněji nazyacutevajiacute nirvaacutena což je slovo znamenajiacuteciacute doslova vypršeniacute vyhynutiacute jehož ale může byacutet dosaženo ještě v tomto životě neboť jde ndash trochu jako u Platoacutena ndash o překonaacuteniacute
9 Vzhledem k tomu že čeština nemaacute ekvivalent pro substantivizovaneacute reflexiv-niacute francouzskeacute osobniacute zaacutejmeno bdquosoildquo (muselo by se překlaacutedat krkolomně např jako bdquosvojskostldquo či bdquosvostldquo) a vzhledem k tomu že ndash s vyacutejimkou Heideggera ndash u všech myslitelů o nichž F Dasturovaacute hovořiacute neniacute rozlišeniacute mezi bdquomoildquo a bdquosoildquo přiacuteliš pod-statneacute překlaacutedaacuteme zde oboje jako bdquojaacuteldquo Termiacuteny bdquomoildquo a bdquosoildquo přitom ponechaacutevaacuteme v zaacutevorce ndash Pozn překl
148 Rozhovor
nevědomosti a pouta k empirickeacutemu jaacute což je konečnyacute ciacutel praktiky usi-lujiacuteciacute o probuzeniacute boacutedhi
Navzdory rozporům staryacutech řeckyacutech filosofickyacutech škol a tradic myšleniacute jež z nich vychaacutezejiacute se zdaacute že podle vaacutes bychom tuto podobu bdquopopiacuteraacute-niacute smrtildquo mohli naleacutezt i v současneacutem materialismu a heacutedonismu kde se smrt jakožto předmět reflexe a poznaacuteniacute zdaacute byacutet prostě a jednoduše vymazaacutena Tvrdila jste to v nedaacutevneacutem rozhovoru s Philippem Cabesta-nem bdquoV našiacute době to vypadaacute že otaacutezka smrti je v technickeacute civilizaci v podstatě nepřiacutetomnaacute což lze spolu s Heideggerem považovat za dovr-šeniacute metafyziky a za nejvyššiacute zapřeniacute lidskeacute konečnostildquo10 Je toto tedy bdquoosudem Zaacutepaduldquo jež se i nadaacutele naplňuje v postojiacutech uacuteniku před smrtiacute charakterizujiacuteciacutech současniacuteky jimiž jsme
Všechny tradičniacute společnosti se domniacutevaly že pohřebniacute rituaacutely jsou samyacutem zaacutekladem lidskeacuteho společenstviacute neboť umožňujiacute uchovat spoje-niacute ndash zajisteacute pouze bdquoduchovniacuteldquo ndash se zesnulyacutemi kteřiacute tak jistyacutem způsobem zůstaacutevajiacute bdquospolu sldquo živyacutemi V moderniacute době je ovšem ndash přinejmenšiacutem na Zaacutepadě ndash viacutera v existenci nějakeacuteho zaacutesvětiacute a nesmrtelnost duše v uacutepadku a krom toho se zdaacute že smutečniacute praktiky jsou zde často zredukovaacuteny na svoje nejjednoduššiacute vyjaacutedřeniacute Hans-Georg Gadamer zakladatel moder-niacute hermeneutiky mohl v tomto ohledu hovořit o opravdoveacutem bdquopotlačeniacute smrtildquo To je důsledkem změn způsobenyacutech průmyslovou revoluciacute kteraacute na Zaacutepadě proběhla v posledniacutech dvou stoletiacutech Rostouciacute urbanizace vzdaacutelenost umiacuterajiacuteciacutech od miacutesta jejich původu fakt že rodinnaacute a přaacute-telskaacute pouta měla kvůli tomu tendenci se rozpiacutenat to vše způsobilo že mnoho pohřebniacutech praktik zastaralo Diacuteky tomu bylo možneacute o smrti po praacutevu řiacuteci ndash jako to učinil Louise-Vincent Thomas kteryacute v roce 1975 publikoval Antropologii smrti ndash že je stejně jako kdysi sex zapovězenou složkou modernity a že současnaacute společnost směřuje k jejiacutemu popiacuteraacuteniacute jež se projevuje vytvaacuteřeniacutem většiacuteho prostoru (v čase i miacutestě) pro mrtveacute Zajisteacute toto potlačovaacuteniacute jehož předmětem je na Zaacutepadě smrt se dnes zdaacute chyacutelit ke konci jelikož se objevily noveacute smutečniacute praktiky Přesto se po pozůstalyacutech staacutele požaduje bdquoaby truchlilildquo což znamenaacute že majiacute svůj smutek co nejefektivněji spravovat a tiacutem bez otaacuteleniacute zaplnit rozevřenou bolestnou trhlinu Jako kdyby šlo o to uposlechnout imperativ rentabi-lity vlastniacute moderniacute společnosti a odsunout smrt co nejrychleji to jde Se smrtiacute je třeba v jisteacutem smyslu bdquoskoncovatldquo smazat všechny stopy po
10 F Dasturovaacute Penser ce qui advient Dialogue avec Philippe Cabestan Paris 2015
149REFLEXE 572019
zesnuleacutem což vysvětluje to že se staacutele viacutece a viacutece uchylujeme ke kre-maci Tiacutem miacutesto pro smrt zmenšujeme jak jen je to možneacute a chraacuteniacuteme jej před veřejnyacutem prostorem
K tomu je třeba dodat že rostouciacute individualismus posiacutelil fantazmata o osobniacute nesmrtelnosti u nichž dnes vidiacuteme že se dostaacutevajiacute do peacuteče samotneacute moderniacute vědy V Jak čelit smrti maleacute knize určeneacute širšiacutemu publiku vydaneacute v roce 2005 jsem odkaacutezala na to co v knize Princip od-povědnosti publikovaneacute v roce 1979 řekl Hans Jonas vzhledem k tomu že hranice mezi přiacuterodou a lidskou technikou majiacute tendenci mizet člo-věk už neniacute pouze subjektem techniky ale stal se saacutem jejiacutem objektem Nejenže je dnes možneacute bio-chemicky ovlaacutedat chovaacuteniacute lidskyacutech bytostiacute stejně tak je možneacute manipulovat s jejich genetickou evoluciacute Ba co viacutec smrt jež se zdaacutela pochaacutezet z toho co je v lidskeacute podmiacuteněnosti nezměni-telneacuteho se už nyniacute nejeviacute jako přirozenaacute nutnost nyacutebrž ndash jak vyzdvihl Jonas ndash bdquojako organickaacute vada jiacutež se lze vyvarovatldquo a jež může byacutet v kaž- deacutem přiacutepadě bdquodlouze odklaacutedaacutenaldquo
To co Jonas charakterizoval jako bdquoutopickyacuteldquo rys technickeacuteho pokro-ku se takřka čtyřicet let poteacute vyacuterazně rozvinulo v raacutemci toho čemu se řiacutekaacute bdquotranshumanismusldquo mezinaacuterodniacute hnutiacute jež podporuje využitiacute věd ke zvyšovaacuteniacute fyzickyacutech a intelektuaacutelniacutech schopnostiacute lidskyacutech bytostiacute přičemž posledniacutem ciacutelem neniacute nic menšiacuteho než vyhlazeniacute smrti Přiacuteznač-neacute je že celeacute toto hnutiacute se snažiacute praacutevě o eliminaci toho co v člověku pod-leacutehaacute zkaacuteze to znamenaacute jeho těla z masa jak to velmi dobře ukaacutezal již so-ciolog a antropolog David Le Breton v knize Sbohem tělu vydaneacute v roce 1999 Celaacute tato podivnaacute bdquomystikaldquo uměleacute inteligence usilujiacuteciacute o naprosteacute ponořeniacute do virtuaacutelniacute reality zcela osvobozeneacute od všech pout spjatyacutech s tělesnostiacute je dovršeniacutem dualistickeacuteho pojetiacute člověka jež se na Zaacutepadě prosadilo v době platonismu a poteacute v křesťanstviacute a jež značně zesiacutelilo v moderniacute době Od 80 let jsme skutečně svědky toho jak se u vyacuteznač-nyacutech fyziků objevuje myšlenka dematerializace inteligence a dokonce jejiacute transplantace do jineacuteho nosiče než je živaacute hmota Na tyto projek-ty dnes mohutně navazuje slavnyacute projekt Calico spuštěnyacute Googlem jehož hlavniacutem poslaacuteniacutem je boj se staacuternutiacutem a s degenerativniacutemi choroba-mi Ten jemuž se řiacutekaacute bdquopapežldquo transhumanismu americkyacute inženyacuter a fu-turolog Ray Kurzweil jehož si Google najal odhaduje že exponenciaacutelniacute technologickaacute inovace umožniacute porazit smrt a zašel dokonce tak daleko že tvrdiacute že lideacute by diacuteky nanotechnologiiacutem mohli ziacuteskat nesmrtelnost okolo roku 2050
150 Rozhovor
Co za těchto podmiacutenek znamenaacute skutečně čelit smrti Zdaacute se že ve va-šich očiacutech představuje Heideggerovo uvažovaacuteniacute pozoruhodnou vyacutejimku vzhledem k celeacute tradici zaacutepadniacuteho filosofickeacuteho myšleniacute myslitel Mar-tin Heidegger učinil ze stavu smrtelnosti zaacutekladniacute existenciaacutelniacute moda-litu člověka a ve svyacutech seminaacuteřiacutech z 60 let jej dokonce definoval jako bdquosmrtelniacutekaldquo Mohla byste upřesnit v jakeacutem smyslu je podle Heidegge-ra vztah ke smrti bdquobytiacute-pro-smrtldquo nebo bdquobytiacute-k-smrtildquo (Sein zum Tode) vlastniacute existenciaacutelniacute charakteristikou bdquoautentickeacuteholdquo lidstviacute a rovněž do jakeacute miacutery se toto pojetiacute smrti rozchaacuteziacute s tradiciacute zaacutepadniacuteho filosofickeacuteho myšleniacute
Toto je opravdu zaacutekladniacute bdquoteziacuteldquo meacute knihy pouze Heidegger se dokaacute-zal rozejiacutet s tradiciacute zaacutepadniacuteho filosofickeacuteho myšleniacute již jsem charakteri-zovala jako bdquometafyziku smrtildquo Ta podmiacuteněnost smrtelnostiacute u člověka uznaacutevaacute ovšem nepřestaacutevaacute ji poměřovat ve vztahu k věčnosti nějakeacuteho absolutna ktereacute jedineacute jiacute daacutevaacute nějakyacute smysl Uacutekol jenž si Heidegger vy-tyčil v Sein und Zeit je bdquodekonstrukceldquo dějin ontologie což ho přivedlo k zaacutesadniacutemu zpochybněniacute tradičniacute ekvivalence mezi bytiacutem a věčnostiacute bytiacutem a nečasovostiacute To znamenaacute že již neniacute možneacute dělat to co se dělaacute tradičně a co nepřestaacutevaacute dělat ani ten kteryacute chtěl překonat metafyziku tedy Nietzsche ndash klaacutest proti sobě bytiacute a děniacute Ontologickaacute otaacutezka maacute svůj počaacutetek v tomto vyacuteznačneacutem jsoucnu jiacutemž je člověk jelikož rozuměniacute bytiacute je způsobem bytiacute či chovaacuteniacute člověka Bytiacute člověka je však samo sobě ostatniacutem a světu otevřeno pouze v teacute miacuteře v niacutež jej nepřetržitě ohrožuje možnost uzavřeniacute se všemu tomu co je Existovaacuteniacute je tedy zapotřebiacute myslet na zaacutekladě smrtelnosti a lidskou otevřenost bytiacute na pod-kladě původnějšiacute uzavřenosti jež je jejiacutem zdrojem a jejiacutemž paacutenem se člověk nikdy staacutet nemůže Jakožto vrženaacute do světa a na dohled smrti je tedy existence člověka podstatně konečnaacute
Člověk existuje jako konečnaacute časovost a praacutevě tato časovost je pů-vodniacutem časem to je zaacutesadniacute Heideggerova teze v Bytiacute a času totiž že konečnost času se již neopiacuteraacute o nějakou věčnost jež by jiacute zahrnovala Na časovosti každeacute existence je unikaacutetniacute že se již neryacutesuje na podkladě nějakeacuteho nekonečna v němž by se rušila
Tento vztah kteryacute maacute existujiacuteciacute ke sveacute vlastniacute smrti je tiacutem čemu Heidegger řiacutekaacute Sein zum Tode což je vyacuteraz jenž se běžně překlaacutedaacute jako bdquobytiacute pro smrtldquo (ecirctre pour la mort) kteryacute však jednoduše znamenaacute bytost ve vztahu k smrti Heidegger saacutem upozorňoval na to že bdquobytiacute pro smrtldquo je vyacuteraz jenž může byacutet špatně pochopen jelikož může veacutest k domněnce že byl bdquoproldquo smrt jako jsou jiniacute bdquopro životldquo pročež doporučuje uchyacutelit se k jineacutemu překladu k bdquobytiacute k smrtildquo (ecirctre vers la mort) u něhož je
151REFLEXE 572019
třeba přiznat že ve francouzštině nemaacute přiacuteliš smyslu11 Podstatneacute je že v tomto určeniacute bytiacute člověka jakožto bytiacute podstatně ve vztahu ke smrti je implikovaacuteno noveacute porozuměniacute smrti Často se zdůrazňovala paradoxniacute povaha Heideggerovy definice smrti v Sein und Zeit jako možnosti teacuteto nemožnosti existence obecně a nikoli jako čisteacute a jednoducheacute nemož-nosti teacuteto existence Smrt to znamenaacute nemožnost existence je možnostiacute bytiacute kterou maacute Dasein převziacutet jelikož tato budoucnost jiacutež je konec exis-tovaacuteniacute je něčiacutem s čiacutem je Dasein ve vztahu a vůči čemu se chovaacute Ovšem jelikož smrt jež může nastat každou chviacuteli neniacute ničiacutem co by mohlo byacutet skutečně prožito tak jejiacute naleacutehavost neniacute naleacutehavostiacute udaacutelosti jež maacute nastat nyacutebrž naleacutehavostiacute nejvlastnějšiacuteho moci-byacutet existujiacuteciacuteho ktereacuteho Heidegger definoval jako bytost starosti tzn bytost vždy v předstihu před sebou samou To tedy znamenaacute že tato možnost již ne-moci existo-vat odkazuje k celkovosti jejiacuteho vlastniacuteho bytiacute Tato možnost jiacutež je smrt tak neniacute možnostiacute mezi jinyacutemi ale zjevuje se jako nejvlastnějšiacute možnost existujiacuteciacuteho Později tak Heidegger nevaacutehaacute definovat smrt ještě jasněji jako bdquoschopnostldquo těchto smrtelniacuteků jimiž jsou lideacute
Je však nutneacute zdůraznit že tento vztah k vlastniacute smrti neniacute předmětem nějakeacuteho teoretickeacuteho věděniacute odhaluje se naacutem pouze v uacutezkosti v teacuteto krajniacute zkušenosti jež staviacute lidskou bytost před haacutedanku kterou si je sama pro sebe a kterou se nejčastěji snažiacute neutralizovat Existuje totiž několik způsobů jak se vztahovat ke sveacute vlastniacute smrtelnosti Buď jiacute lze čelit v uacutezkosti anebo před niacute utiacutekat a nechat se pohltit světskyacutemi uacutekoly Dokonce i v každodennosti tedy Dasein smrti čeliacute ačkoli je to po způ-sobu uacuteniku To o co v existenci neustaacutele běžiacute ať už v bdquoautenticitěldquo nebo v bdquoneautenticitěldquo je tudiacutež praacutevě smrtelnost což implikuje že je možneacute řiacutect ndash jako to udělal Heidegger ndash že lidskaacute bytost ve skutečnosti umiacuteraacute po celou dobu sveacuteho existovaacuteniacute Jde tedy o to pochopit bytiacute člověka na zaacutekladě jeho konce smrti Tiacutem dospějeme k myšlence radikaacutelniacute koneč-nosti kteraacute již nespočiacutevaacute na předpokladu nějakeacuteho zaacutesvětiacute času a kteraacute se již neryacutesuje na podkladu nějakeacuteho předchaacutezejiacuteciacuteho nekonečna Praacutevě tato myšlenka konečnosti již jsem pojmenovala bdquopůvodniacute konečnostldquo představuje skrytyacute kořen metafyziky neboť obraz nějakeacuteho zaacutesvětiacute je možnyacute pouze na zaacutekladě našiacute zaacutevislosti vzhledem k tomu co je
11 Jelikož byl vyacuteraz bdquoSein zum Todeldquo převeden do češtiny praacutevě v podobě bdquobytiacute k smrtildquo budeme v naacutesledujiacuteciacutem textu tiacutemto způsobem překlaacutedat jak bdquoecirctre pour la mortldquo tak i bdquoecirctre vers la mortldquo ndash Pozn překl
152 Rozhovor
Jak může slavnaacute novela Lva Tolsteacuteho Smrt Ivana Iljiče na niacutež Heidegger v Sein und Zeit odkazuje12 ilustrovat heideggerovskeacute tvrzeniacute o smrti
Mysliacutem že ve sveacute knize jsem se k tomu vyslovila jasně V celeacutem Hei-deggerově diacutele nachaacuteziacuteme četneacute odkazy na baacutesniacuteky a maliacuteře ale stěžiacute jeden či dva na spisovatele a tato zmiacutenka v poznaacutemce o Tolsteacuteho novele je jedinyacutem odkazem na literaacuterniacute diacutelo v celeacutem Sein und Zeit Nachaacuteziacute-me jej v odstavci věnovaneacutem způsobu jiacutemž je smrt chaacutepaacutena v každo- denniacutem životě jako udaacutelost kteraacute se ve světě děje ustavičně a takto může neosobniacutem způsobem zasaacutehnout kohokoli Heidegger v teacuteto nove-le spatřuje obzvlaacuteště jasnou ilustraci cituji bdquofenomeacutenu otřesu a zhrou-ceniacute tohoto umřiacutet se musiacutelsquoldquo To co je hluboce otřeseno je starost o bdquone-ustaacuteleacute konejšeniacute pokud jde o smrtldquo jež naacutes vede k tomu si myslet že smrt je udaacutelost nutně se dějiacuteciacute všem jež se však ve skutečnosti nikoho nedotyacutekaacute osobně
Tolstoj praacutevě ukazuje že tento způsob uvažovaacuteniacute o smrti spočiacutevaacute na klamu kteryacute si sami pro sebe vytvaacuteřiacuteme a kteryacute povětšinou neodmiacutetajiacute vytvaacuteřet ani ti kteřiacute doprovaacutezejiacute umiacuterajiacuteciacuteho čiacutemž před niacutem skryacutevajiacute jeho brzkyacute konec Nejviacutece odhalujiacuteciacute pasaacutežiacute je v tomto ohledu bezpochy-by ta v niacutež si Ivan Iljič uvědomuje že si saacutem sobě lhal tiacutem způsobem že na sebe nikdy nechtěl vztaacutehnout slavnyacute sylogismus bdquoCaius je člověk všichni lideacute jsou smrtelniacute a tedy Caius je smrtelnyacuteldquo neboť soudil ndash zdů-razňuje Tolstoj ndash že bdquotento uacutesudek aplikovatelnyacute na Caia pro něho ni-kterak neplatiacuteldquo Tento klam kteryacute si Ivan Iljič saacutem pro sebe vytvaacuteřiacute spočiacutevaacute v myšlence že smrt bdquojako takovaacuteldquo je bdquoakcidentldquo dějiacuteciacute se živeacute bytosti z vnějšku aniž by ve vyacutepovědi teacuteto teoretickeacute pravdy ten kdo ji vypoviacutedaacute počiacutetal se vždy bezprostředniacute možnostiacute vlastniacuteho zaacuteniku A praacutevě v teacute chviacuteli kdy se smrt bdquojako takovaacuteldquo už nejeviacute jako universaacutel-niacute a nevyhnutelnyacute bdquouacutedělldquo nyacutebrž jako bdquojeho vlastniacute smrtldquo což se staacutevaacute pouze v uacutezkosti a zděšeniacute se Ivanu Iljičovi odhaluje to že ndash opět citu-ji ndash bdquocelaacute jeho existence byla jen ustavičnyacutem klamem jehož ciacutelem bylo zakryacutet otaacutezky života a smrtildquo Až v posledniacutem okamžiku kdy přechaacuteziacute ze života do smrti mu dochaacuteziacute že smrt jiacutež se neustaacutele odmiacutetal postavit čelem ho nepřestala doprovaacutezet A přesně na to že smrt neniacute udaacutelostiacute jež maacute nastat ostatně stejně jako narozeniacute neniacute žaacutednou minulou udaacutelostiacute nyacutebrž že lidskaacute bytost existuje po celyacute svůj život bdquosmrtelněldquo stejně jako existuje jakožto rodiacuteciacute se chtěl Heidegger položit důraz
12 Odkaz se nachaacuteziacute v sect 51 Viz M Heidegger Bytiacute a čas přel I Chvatiacutek ndash P Kouba ndash M Petřiacuteček ndash J Němec Praha 2008 str 290 ndash Pozn překl
153REFLEXE 572019
Vyzdvihla jste jak moc chybneacute by bylo přirovnaacutevat heideggerovskeacute my-šleniacute o smrti k jisteacutemu bdquoheroickeacutemuldquo a bdquomaskulinniacutemuldquo postoji jenž by šel ve stopaacutech Řeků zejmeacutena stoiků jimž šlo o bdquozaacutepas se smrtiacute snahu opevnit se proti niacute nebo o schopnost trpně ji snaacutešet jako nevyhnutelneacute zloldquo13 A v teacuteto věci se odvolaacutevaacutete na uacutestřednost bdquonaladěniacuteldquo v bdquouacutezkostildquo pro heideggerovskeacute myšleniacute ktereacute je zkušenostiacute konfrontace s postaveniacutem smrtelneacute bytosti jež naacutes charakterizuje U Heideggera jde však i o to projevit bdquojasnou odvahu k bytostneacute uacutezkostildquo14 jež naacutes maacute doveacutest ke zkuše-nosti Gelassenheit bdquoponechanostildquo (laisser-ecirctre) či bdquopokliduldquo (seacutereacuteniteacute) neměli bychom tyto pojmy vztaacutehnout k bdquoodolnostildquo stoickeacuteho mudrce kteraacute ho maacute doveacutest k ataraxii neboli k bdquonepřiacutetomnosti nekliduldquo
To co Heidegger řiacutekaacute ohledně smrti bylo předmětem mnoha nedo-rozuměniacute a chybnyacutech vyacutekladů Někteřiacute v tom viděli vyacuteraz nihilistickeacute obsese proti niacutež je třeba postavit spinozovskeacute ponaučeniacute podle něhož musiacute byacutet filosofie přemiacutetaacuteniacutem o životě a nikoli o smrti Nejvaacutežnějšiacute chy-ba je ale myslet si že Heideggerovi šlo o zaujetiacute nějakeacuteho heroickeacuteho postoje vůči smrti Zajisteacute jde o to jiacute čelit čelit vlastniacute smrti namiacutesto toho abychom se jiacute vyhyacutebali a promyacutešleli ji z daacutelky jako to co se děje jen onomu neosobniacutemu subjektu ktereacutemu Heidegger řiacutekaacute bdquoono seldquo Pro-to Heidegger v teacuteto věci hovořiacute o bdquoodvazeldquo Nikterak mu ovšem nejde o to se smrtiacute zaacutepasit ani se vůči niacute pokusit opevnit a ještě meacuteně usilovat o to aby byla stoicky snaacutešena jako nevyhnutelneacute zlo Naacuteš vztah ke smrti je totiž staacutele poznamenaacuten hrůzou a je třeba přiznat že v tomto ohledu je odvolaacutevaacuteniacute se na rozum neuacutečinneacute neboť smrt se nedaacute ovlaacutednout pouhyacutem myšleniacutem Myšlenka že bychom se odvolaacuteniacutem na rozum mohli osvobo-dit od uacutezkosti ze smrtelnosti bytiacute je nakonec stejně falešnyacutem laacutekadlem jako diskursy o zaacutesvětiacute nebo vědecko-technickeacute fantasmagorie o neome-zeneacutem prodlužovaacuteniacute života
Na rozdiacutel od toho co se běžně miacuteniacute tedy uacutekolem filosofie neniacute bdquona-učit naacutes umiacuteratldquo Neboť nejde o to umlčet uacutezkost bdquosmrt zbavit drama-tičnostildquo anebo vzhledem k niacute dosaacutehnout onoho stavu ataraxie naprosteacute nepřiacutetomnosti neklidu což stoicismus i epikureismus doporučovaly těm kteřiacute hledajiacute štěstiacute Neboť to by znamenalo připravovat se na amputaci teacute citliveacute čaacutesti našiacute bytosti jež je myšlenkou na smrt pohnutaacute Spiacuteše se po naacutes požaduje abychom ustali s marnyacutem odporem proti uacutezkosti a ne-chali se jiacute uneacutest a tiacutem dospěli až do momentu kdy se proměniacute v radost
13 F Dasturovaacute Smrt Esej o konečnosti str 13514 M Heidegger Co je metafyzika přel I Chvatiacutek Praha 2006 str 85 Překlad
upraven ndash Pozn překl
154 Rozhovor
Takovaacute proměna ndash pokud je možnaacute ndash totiž přichaacuteziacute současně s naacutemi i bez naacutes nastaacutevaacute sama aniž bychom se o ni přičinili Nejlepšiacutem slovem pro popis takoveacute změny stavu je termiacuten velkeacuteho německeacuteho mystika 13ndash14 stoletiacute na něhož se Heidegger často odvolaacutevaacute Mistra Eckharta jenž v teacuteto věci hovořil o Gelassenheit o oneacute ponechanosti (laisser-ecirctre) jež všechny věci vydaacutevaacute jim samyacutem a to počiacutenaje momentem v němž je přestaacutevaacuteme podřizovat našim projektům a v němž se naacutem dařiacute zbavit se pouta k vlastniacutemu jaacute (moi) To čemu Mistr Eckhart řiacutekaacute bdquoodpoutaacuteniacute seldquo nemůže byacutet v žaacutedneacutem přiacutepadě ztotožněno se stoickou ataraxiiacute neboť ač-koli jde o stav toho kdo se rozchaacuteziacute se všeobecnyacutemi naacutezory a obavami nepochaacuteziacute z odmiacutetnutiacute vlastniacute konečnosti nyacutebrž naopak usiluje o ote-vřeniacute se jejiacute pravdě Onen klid před smrtiacute kteryacute naacuteboženstviacute a filosofie stanovily za nejvyššiacute ciacutel lidskeacuteho života je spiacuteše než diacutelem askeze diacutelem odpoutaacuteniacute se a snad se ho podařiacute dosaacutehnout nikoli tiacutem že se budeme situovat mimo uacutezkost ale spiacuteše souhlasem s tiacutem že zůstaneme uvnitř niacute a tiacutem se pokusiacuteme dospět do teacute poklidneacute oblasti jež se nachaacuteziacute uprostřed viacuteřeniacute Proto mohl Heidegger v Doslovu k Co je metafyzika prohlaacutesit že bdquouacutezkost odvaacutežlivce nestrpiacute aby byla stavěna do protikladu k radosti či dokonce ke šťastneacutemu uspokojeniacute poklidneacute činnosti Stojiacute ndash stranou takovyacutech protikladů ndash v tajneacutem svazku s poklidem (seacutereacuteniteacute) a přiacutejem-nostiacute (douceur) tvořiveacuteho uacutesiliacuteldquo15
Tiacutemto se rovněž vysvětluje to že Heidegger mohl autentickeacute bytiacute k smrti definovat jako bdquosvobodu k smrtildquo neboť osvobodit se k smrti ne-znamenaacute nic jineacuteho než osvobodit smrt od všech lstiacute jimiž si ji pokoušiacute-me ochočit obelstiacutet a neutralizovat a nechat ji neomezeně vlaacutednout nad našiacute existenciacute Praacutevě v teacuteto věci Heidegger hovořiacute o bdquopředbiacutehajiacuteciacute odhod-lanostildquo postoji jiacutemž se lidskaacute bytost vlastniacutem způsobem oteviacuteraacute sveacutemu bytiacute k smrti Jak ovšem Heidegger spraacutevně zdůrazňuje zde se nikterak nejednaacute o nějakyacute vynalezenyacute maneacutevr k bdquopřekonaacuteniacuteldquo smrti ale naopak o to co daacutevaacute smrti možnost bdquostaacutet se vlastniacutekem existenceldquo Život pod horizontem smrti je totiž tiacutem co pro něj znamenaacute bdquoautentickaacuteldquo existence
Jak je to s naacutemitkou Jeana-Paula Sartra vůči heideggerovskeacutemu pojetiacute smrti Francouzskyacute filosof totiž směřuje k odmiacutetnutiacute uacutestřednosti bdquosmrtel-nostildquo jež je součaacutestiacute heideggerovskeacuteho popisu Dasein vzhledem k ně-muž je smrt popsaacutena jako bdquobytostnaacute struktura existenceldquo Sartre se ovšem ve sveacutem vlastniacutem filosofickeacutem učeniacute snažiacute naopak udělat z teacuteto udaacutelosti
15 Tamt str 67 Překlad upraven Pasaacutež se nenachaacuteziacute v Doslovu nyacutebrž v oddiacutele Zodpovězeniacute otaacutezky ndash Pozn překl
155REFLEXE 572019
jiacutež je smrt v jisteacutem smyslu bdquonahodilyacute atributldquo pouhyacute bdquofaktldquo kteryacute ne-pozměňuje povahu lidskeacute existence bdquonaopak je tiacutem co jiacute z principu bere vyacuteznamldquo16 Nenachaacuteziacuteme však v zaacutesadě u Sartra opět jisteacute odmiacutetnutiacute pře-vziacutet bytostnou konečnost lidskeacuteho bytiacute nebo ndash jinak řečeno ndash to co jste nazvala bdquoidealistickyacutem postojemldquo17 postojem minimaacutelně stejně idealis-tickyacutem jako je ten kteryacute Sartre saacutem vytyacutekal Heideggerovi
Musiacuteme začiacutet připomenutiacutem že Sartrova naacutemitka heideggerovskeacutemu pojetiacute smrti spočiacutevaacute v tom že jde o bdquoidealistickyacute pokus o přivlastněniacute smrtildquo kteraacute nikdy neniacute tiacutem bdquoco daacutevaacute životu smyslldquo ale bdquonaopak je tiacutem co mu z principu bere vyacuteznamldquo Tato pozice však Sartra nenutiacute k tomu aby odmiacutetnul svobodu svobodu o niacutež tvrdiacute že je bdquouacuteplnaacute a nekonečnaacuteldquo jelikož je podle něho zapotřebiacute radikaacutelně odlišovat smrt od konečnosti zatiacutemco heideggerovskaacute teorie bytiacute k smrti stojiacute zjevně naopak na přiacutes-neacutem ztotožněniacute těchto dvou myšlenek Jelikož smrt je pro Sartra pouhyacutem nahodilyacutem faktem nikterak se netyacutekaacute struktury existujiacuteciacuteho jakožto bytiacute pro sebe Naproti tomu konečnost je struktura vnitřně určujiacuteciacute bytiacute pro sebe To co tvořiacute konečnost bytiacute pro sebe je pouze volba jiacutež se rozvrhu-je do jedneacute z možnostiacute existence při vyloučeniacute všech ostatniacutech takže zde podle Sartra dochaacuteziacute k jisteacute bdquotvorběldquo konečnosti ve svobodneacutem aktu bytiacute pro sebe je zde nezvratnost časovosti braacuteniacuteciacute mu ndash jak to pěkně vyjad-řuje ndash bdquozačiacutet znovuldquo Konečnost je tedy tiacutem co konstituuje jedinečnost bytiacute pro sebe zatiacutemco smrt si podle Sartra zachovaacutevaacute obecnost čireacuteho faktu jako je tomu ostatně i u narozeniacute neboť oboje k naacutem bdquopřichaacuteziacute z vnějškuldquo a je součaacutestiacute toho čemu řiacutekaacute bdquofakticitaldquo Tiacutem co se takto rušiacute je Heideggerovo rozlišeniacute mezi bdquoautentickyacutemldquo a bdquoneautentickyacutemldquo posto-jem ke smrti ndash Sartre tvrdiacute že bdquovždy umiacuteraacuteme vposledldquo (nous mourrons toujours par-dessus le marcheacute) Chtěla jsem ukaacutezat že Sartre je tiacutem že činiacute ze smrti pouze vnějšiacute mez existence donucen připsat bytiacute pro sebe nekonečnou svobodu ndash což nevypadaacute o moc meacuteně bdquoidealistickyldquo než bdquohumanizace smrtildquo kterou chybně přičiacutetaacute Heideggerovi ndash jelikož tiacutem dospiacutevaacute jak saacutem připouštiacute k bdquouacutenikuldquo před smrtiacute z niacutež dělaacute jako již Epikuacuteros pouhou bdquofaktickou mezldquo jež se naacutes bdquonetyacutekaacuteldquo
Jak jsem již zdůraznila celaacute otaacutezka zde spočiacutevaacute v tom zda Sar-tre ndash aniž by chtěl ndash nepokračuje ve vyacutekladu existence na zaacutekladě neade-kvaacutetniacuteho modelu tj modelu suroveacute fakticity přiacuterody jak ukazuje způ-sob jiacutemž rozumiacute bdquofakticitěldquo termiacutenu kteryacute si vypůjčuje od Heideggera ovšem daacutevaacute mu zcela jinyacute smysl bdquonahodilostildquo Heidegger naopak silně
16 J-P Sartre Bytiacute a nicota přel O Kuba Praha 2018 str 58917 F Dasturovaacute Penser ce qui advient Dialogue avec Philippe Cabestan str 81
156 Rozhovor
zdůrazňuje že fakticita znamenaacute bdquofakticitu odevzdaacuteniacute Dasein jemu sa-meacutemuldquo (Sein und Zeit sect13)18 což oproti Sartrovi pochopil velmi dobře Merleau-Ponty když ve Fenomenologii vniacutemaacuteniacute tvrdiacute že existence bdquoje uacutekonem skrze nějž to co nemělo žaacutednyacute smysl nějakyacute smysl ziacuteskaacutevaacuteldquo a to tak že bdquonemaacute nahodileacute atributy nemaacute takoveacute obsahy ktereacute by ne-přispiacutevaly k určovaacuteniacute jejiacute formyldquo že bdquosama o sobě nepřipouštiacute čiryacute fakt neboť je pohybem jiacutemž jsou fakta převzataldquo19 Pro Heideggera je přijetiacute (assomption) vlastniacute fakticity tiacutem co konstituuje jedinečnost existujiacuteciacute-ho a toto převzetiacute vrženosti a tedy narozeniacute je tiacutem co konstituuje to čemu řiacutekaacute bdquomojskostldquo či ono bdquovždy mojeldquo existence jejiacutemž korelaacutetem je nutně převzetiacute bytiacute k smrti ktereacute je ndash daleko od toho aby bylo nějakyacutem universaacutelniacutem a nahodilyacutem faktem ndash rovněž bdquopokaždeacute podstatně meacuteldquo
Jak je to nyniacute s tiacutem co bychom mohli nazvat bdquonaacutemitkou Hannah Arend-toveacute vůči heideggerovskeacutemu pojetiacute smrtildquo bdquoLidskyacute životldquo piacuteše Hannah Arendtovaacute bdquospějiacuteciacute ke smrti by nevyhnutelně vyuacutestil ve zkaacutezu destrukci všeho toho co je lidskeacute kdyby neexistovala schopnost tento běh pře-rušovat a začiacutenat něco noveacuteho schopnost jež tkviacute v jednaacuteniacute a neustaacutele připomiacutenaacute že lideacute ndash ačkoli musiacute zemřiacutet ndash se nerodiacute proto aby zemřeli ale proto aby začali něco noveacuteholdquo20 Narozeniacute jakožto bdquozaacutezrak kteryacute zachraňuje světldquo21 se tak jeviacute byacutet leacutekem proti stavu smrtelnosti kteryacute lidi postihuje takže by se mohlo na prvniacute pohled zdaacutet že Arendtovaacute odmiacutetaacute heideggerovskeacute pojetiacute smrti Anebo by bylo třeba uvažovat o tom ndash jako to zjevně činiacutete ve Smrti Eseji o konečnosti ndash že arendtovskeacute pojetiacute natality spjateacute s jejiacutem pojetiacutem jednaacuteniacute jakožto bdquobytiacutem k počaacutetkuldquo (ecirctre pour le commencement) lze samo pochopit pouze na zaacutekladě heidegge-rovskeacuteho bdquobytiacute k smrtildquo
Nejprve je třeba silně podtrhnout že lidskaacute bytost potud pokud je jak řiacutekaacute Heidegger bdquovrženaacuteldquo do existence neniacute pouze bytiacutem k teacuteto krajnosti jiacutež je smrt ale rovněž bytiacutem k jineacute krajnosti jiacutež je narozeniacute přičemž to neniacute minulou udaacutelostiacute stejně jako smrt neniacute budouciacute udaacutelostiacute uacutemrtiacute Heidegger totiž silně zdůrazňoval že lidskaacute bytost existuje po celyacute svůj
18 V sect 13 se tato definice fakticity nenachaacuteziacute F Dasturovaacute maacute nejspiacuteše na mysli pasaacutež z sect 29 kde Heidegger hovořiacute o bdquofakticitě oneacute vydanosti [pobytu sobě sameacute-mu]ldquo Srv M Heidegger Bytiacute a čas str 166 ndash Pozn překl
19 M Merleau-Ponty Fenomenologie vniacutemaacuteniacute přel J Čapek Praha 2013 str 218
20 H Arendtovaacute Vita activa přel V Němec Praha 2009 str 320 Překlad upra-ven ndash Pozn překl
21 Tamt str 321 Překlad upraven ndash Pozn překl
157REFLEXE 572019
život nativně stejně jako existuje smrtelně což by mělo stačit k zapově-zeniacute toho abychom proti sobě kladli motiv bdquonatalityldquo a motiv bdquomortali-tyldquo A přece praacutevě to činiacute Hannah Arendtovaacute když narozeniacute ndash dokonce za citovaacuteniacute Evangelia ndash připisuje čistě vykupitelskou hodnotu Heideg- ger ostatně saacutem uznal že v Sein und Zeit nebyl fenomeacuten narozeniacute to čemu lze řiacutekat bdquobytiacute k počaacutetkuldquo (ecirctre pour le commencement) dostatečně explicitně probraacuten což neznamenaacute že zde neniacute přiacutetomen
Neniacute pochyb že u Hannah Arendtoveacute nachaacuteziacuteme přesvědčivou ana-lyacutezu tohoto bdquobytiacute k počaacutetkuldquo ovšem jejiacute analyacuteza zůstaacutevaacute jednostrannaacute neboť to co nastoluje opravdovyacute počaacutetek neniacute pouze absolutně noveacute ale takeacute nezvratneacute což implikuje nezvratnou povahu konečneacute časovos-ti ndash a takoveacute jednaacuteniacute je tedy dovršeno pod horizontem smrti Praacutevě dů-sledkem nemožnosti odloučit bytiacute k počaacutetku od bytiacute k smrti nachaacuteziacuteme v Bytiacute a času analyacutezu vrženosti jež vrhaacute trochu světla na to co pro lidskou bytost znamenaacute byacutet narozen Neboť řiacutect že lidskaacute bytost je vr-žena do světa znamenaacute že by měla převziacutet svou vlastniacute fakticitu což implikuje že je jistyacutem způsobem bdquozadluženaldquo nebo se bdquojiacute něčeho nedo-staacutevaacuteldquo vzhledem k niacute sameacute Praacutevě proto že lidskaacute bytost neniacute původcem sveacuteho vlastniacuteho bytiacute maacute sveacute vlastniacute faktickeacute bytiacute (ecirctre de fait) převziacutet Lidskaacute bytost se tedy v tom v čem je bdquosama sebouldquo (un soi) ustavuje na zaacutekladě bytostneacuteho opožděniacute vzhledem k sobě sameacute Proto se nutně nachaacuteziacute v pozici dědice kteryacute při vstupu do světa nachaacuteziacute již předem na-ryacutesovaneacute možnosti ktereacute může anebo nemusiacute převziacutet jako sveacute ktereacute ale saacutem nerozvrhl Ovšem praacutevě diacuteky schopnosti otevřiacutet se těmto možnos-tem se může skutečně staacutet dědicem jiacutemž je a tiacutem ziacuteskat schopnost ndash jak řiacutekaacute Hannah Arendtovaacute ndash bdquozačiacutenat něco noveacuteholdquo aniž by přestal přebiacuterat svou vlastniacute fakticitu Pouze na zaacutekladě budoucnosti jež se nikdy nesta-ne přiacutetomnou teacuteto absolutniacute budoucnosti jiacutež je smrt může lidskaacute bytost převziacutet absolutniacute minulost narozeniacute a tiacutem se staacutet individuaacutelniacute existenciacute Takto se smrt ukazuje jako podmiacutenka narozeniacute
Konečně neniacute bdquoneklidneacuteldquo myšleniacute skeptickeacuteho filosofa Michela de Mon-taigne tiacutem co se nejviacutece bliacutežiacute Heideggerově uacutevaze Neniacute takeacute ono pozo-ruhodnou a jedinečnou vyacutejimkou (jistě ještě spolu s jinyacutemihellip) v tradici zaacutepadniacuteho myšleniacute a to v teacute miacuteře v niacutež u autora Esejů nachaacuteziacuteme uacutesiliacute pokusit se bdquožiacutet spolu seldquo smrtiacute to znamenaacute nikoli se ji pokoušet potlačit či překonat nyacutebrž porozumět tomu jak piacutešete že bdquosmrt naacutes provaacuteziacute po celyacute život a neniacute tedy pouze jeho koncemldquo22
22 F Dasturovaacute Smrt Esej o konečnosti str 92
158 Rozhovor
Opravdu jsem se pokusila ukaacutezat že od Platoacutena k Hegelovi a daacutel se tato absolutniacute negativita jiacutež je smrt stala jakyacutemsi bdquorelativniacutem ne-bytiacutemldquo což svědčiacute o neschopnosti metafyziky postavit se smrti opravdu čelem V celeacute zaacutepadniacute filosofii šlo o to smrt zneškodnit anebo se pokusit bdquopro ni ochočitldquo jak nejprve řiacutekaacute Montaigne jenž se tiacutem vepisuje do velkeacute tradice sahajiacuteciacute až k Platoacutenovi a stoikům Nejbliacuteže je však praacutevě stoikům jelikož mu nikterak nejde o sniacuteženiacute hodnoty smysloveacuteho života ve pro-spěch života ducha ale naopak o smiacuteřeniacute se s přiacuterodou a osudem Praacutevě tento smysl je nutneacute daacutet formulaci jež tvořiacute naacutezev jedneacute kapitoly Esejů O tom že filosofovat znamenaacute naučit se umiacuterat Naučit se umiacuterat tkviacute podle Montaigne v tom že se naučiacuteme překonaacutevat strach ze smrti jenž pochaacuteziacute pouze z představivosti Čiacutem viacutece tedy na smrt mysliacuteme tiacutem viacutece se prosadiacute v našem myšleniacute a tiacutem menšiacute nad naacutemi bude miacutet moc Mon-taigne vysvětluje že proto bdquoabychom se pro smrt ochočilildquo bdquobychom se měli usadit v jejiacute bliacutezkostildquo čiacutemž se zjevně připojuje ke křesťanskeacute starosti o přiacutepravu na tento rozhodujiacuteciacute moment jiacutemž je smrt Přesto to nakonec Montaigne přivaacutediacute k pochopeniacute že naacutes smrt doprovaacuteziacute po celyacute život a že tedy neniacute pouze jeho koncem čiacutemž nastoluje zcela jineacute pojetiacute smrtelnosti ktereacute se již neorientuje na kritickyacute okamžik smrti ale na umiacuteraacuteniacute pochopeneacute jako bytostnyacute způsob bytiacute člověka což je pojetiacute ktereacute je v zaacutekladu celeacute analyacutezy bytiacute k smrti již Heidegger rozvine v Bytiacute a času
Jakou strategii anebo strategie vůči smrti bychom tedy měli nakonec roz-viacutejet podle vaacutes Franccediloise Dasturovaacute ndash když odkaacutežu na teacutema vašiacute knihy vydaneacute v roce 2005 Jak čelit smrti Pokud je pravdou jak sama uznaacute-vaacutete že uacuteskokem před smrtiacute je bdquoživot saacutemldquo23 a že tento zaacutekladniacute uacuteskok je mimo jineacute na počaacutetku všech lidskyacutech kultur znamenaacute to že je heidegge-rovskeacute myšleniacute smrti učeniacutem jež se staviacute proti lidskeacutemu životu a kultuře Jak by vlastně vypadal lidskyacute život a kultura kdyby byly založeny na jisteacutem bdquovzdaacuteniacute seldquo smrti jež by od naacutes nepožadovalo nic jineacuteho než ndash jak piacutešete ndash bdquosouhlas s tiacutem vydat se jiacute a nebraacutenit se při tomldquo24
bdquoStrategieldquo se rozviacutejejiacute jen když se se smrtiacute vede vaacutelka slovo stra-tegie pochaacuteziacute z řeckeacuteho stratos ozbrojenyacute a označuje způsob vedeniacute (agein) vaacutelky V Jak čelit smrti jsem začala tvrzeniacutem že člověk opouštiacute svou zviacuteřeciacute podmiacuteněnost pouze prostřednictviacutem vědomiacute vlastniacute smrtel-nosti a tudiacutež v uacutezkosti Proto neniacute lidskaacute existence možnaacute bez boje proti
23 F Dasturovaacute Penser ce qui advient Dialogue avec Philippe Cabestan str 7724 Tamt str 85
159REFLEXE 572019
smrti v tom smyslu že celou produkci lidskeacute kultury můžeme považovat za mnoho obrannyacutech mechanismů určenyacutech k tomu abychom si smrt drželi od těla A jaacute jsem se pokusila analyzovat různeacute způsoby tohoto boje proti smrti jež lidskeacute bytosti vyvinuly
Nejdřiacuteve totiž můžeme chtiacutet protivniacuteka přemoci a pustit se do bdquozdolaacute-vaacuteniacuteldquo smrti Praacutevě to naacutem umožňujiacute smutečniacute praktiky a pohřebniacute rituaacute-ly ktereacute nachaacuteziacuteme ve všech lidskyacutech kulturaacutech a ktereacute prostřednictviacutem naacuteboženstviacute jež je doprovaacutezejiacute umožnily rozvinutiacute pojmu nesmrtelneacute duše Toto se ovšem nachaacuteziacute ndash jak jsem již zdůraznila ndash i v zaacutekladu zaacute-padniacute metafyziky a dnes se to zdaacute byacutet v zaacutekladu některyacutech vyacutezkumů vedenyacutech v moderniacute vědě obzvlaacuteště těch v buněčneacute biologii a genetice diacuteky nimž se před naacutemi blyacuteskaacute možnost postavit se procesu staacuternutiacute a do neurčita prodlužovat lidskyacute život Přesto se zdaacute že se těmto pokusům přemoci smrt jež pokračujiacute od zrozeniacute lidstva přes mytologickaacute vypraacute-věniacute naacuteboženskeacute viacutery metafyzickeacute hypoteacutezy a vědeckeacute utopie nedařiacute umlčet uacutezkost již člověk pociťuje při vyhliacutedce na svůj vlastniacute zaacutenik Z tohoto důvodu jsem naacutesledně přistoupila k analyacuteze jineacute bdquostrategieldquo kterou lidskaacute bytost tvaacuteřiacute v tvaacuteř smrti přijala a kteraacute spočiacutevaacute nikoli v tom veacutest s niacute frontaacutelniacute boj nyacutebrž v tom rozvraacutetit ji lstiacute a tiacutem se ji pokusit ne-utralizovat Heidegger je po Pascalovi tiacutem kdo nejleacutepe analyzoval lsti jež lideacute vytvořili aby před sebou samyacutemi skryli svou vlastniacute smrtelnost a všechna rozptyacuteleniacute kteraacute vymysleli aby na ni zapomněli Nicmeacuteně strategie kteraacute v tomto ohledu uspěla nejleacutepe tkviacute vzhledem k nemož-nosti jedince prodloužit svůj vlastniacute život v předaacuteniacute jeho genů během plozeniacute anebo sveacute zkušenosti a sveacute praacutece prostřednictviacutem vzdělaacutevaacuteniacute To ovšem umožňuje pouze dočasneacute zažehnaacuteniacute smrti jež je ve skutečnosti na počaacutetku všech kultur a všech civilizaciacute o nichž dobře viacuteme že i ony jsou smrtelneacute
Otaacutezkou tak ještě zůstaacutevaacute zda je smrt skutečně nepřiacutetelem anebo zda naopak pro lidskou bytost neexistuje možnost ji převziacutet a souhlasit s niacute aniž by to znamenalo přiznaacuteniacute poraacutežky nyacutebrž naopak přiznaacuteniacute na-prosteacute změny našeho pohledu na smrt jež by se naacutem poteacute jevila meacuteně jako nějakaacute mez a viacutece jako tajnyacute zdroj z něhož se existence vyživuje Takovaacute změna postoje mi připadaacute viacutec než kdy jindy nutnaacute v dnešniacutem světě v němž je pokračovaacuteniacute tohoto bdquopromeacutetheovskeacuteholdquo boje za sebe- potvrzeniacute člověka jenž byl člověkem Zaacutepadu a jenž si dal za ciacutel plaacuteno-vaacuteniacute a nastoleniacute poručnictviacute nad celkem přiacuterody hluboce zpochybněno Uvědoměniacute konečneacute povahy pozemskyacutech zdrojů a nutnosti aby člověk znovu objevil pouto s přiacuterodou kterou egocentricky nepřestaacuteval podřa-zovat pouze svyacutem vlastniacutem tužbaacutem a potřebaacutem by tedy dnes mělo veacutest
160 Rozhovor
ke zcela jineacute myšlence bdquolidskeacute kulturyldquo Praacutevě tiacutemto způsobem se může umiacuteraacuteniacute ukaacutezat jako podmiacutenka rozeniacute a smrtelnost jako šance pro lidskou bytost nikoli jako překaacutežka nyacutebrž jako odrazovyacute můstek z něhož může skočit do existence
bdquoStaň se tiacutem čiacutem jsildquo takovyacute je přiacutekaz vypůjčenyacute od Pindara jiacutemž se Nietzsche kteryacute důvodně definoval člověka jako bdquoještě nehotoveacuteldquo zviacuteře obraciacute na moderniacuteho člověka Stejnou perspektivu zaujiacutemaacute i Heidegger jenž volaacute člověka k naprosteacute proměně jeho bytiacute jež by ho z rozumneacuteho zviacuteřete konečně přeměnila na smrtelniacuteka jiacutemž je Praacutevě na zaacutekladě toho by se mu nakonec mohlo odhalit že uacutezkost ze smrti neniacute nikterak neslu-čitelnaacute s radostiacute z existovaacuteniacute
Přeložil Petr Praacutešek
161REFLEXE 572019
httpsdoiorg101471225337637202012copy 2019 The Author This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (httpcreativecommonsorglicensesby40)
PROSTOROVOST ZKUŠENOSTI1
Vyacutechodisko zkoumaacuteniacute představuje naacutečrt fenomenologickeacute teorie smys-loveacuteho vniacutemaacuteniacute ktereacute je v souladu s fenomenologickou tradiciacute možneacute chaacutepat jako archetyp či modelovyacute přiacutepad zkušenosti neredukovatelnyacute na recepci bdquosmyslovyacutech datrdquo Jako vyacutechoziacute konceptuaacutelniacute půda rele-vantniacute i pro fenomenologickyacute přiacutestup může dobře posloužit bdquoširokaacuterdquo teorie smysloveacuteho vniacutemaacuteniacute představenaacute v Platoacutenově dialogu Theaiteacutetos Ta nepracuje s distinkciacute kvalit vniacutemanyacutech jsoucen a afekciacute vniacutemajiacuteciacuteho jedince nyacutebrž se smyslovyacutemi hodnotami ktereacute majiacute vždy takto pod-vojnou povahu (vyvstaacutevajiacute ze setkaacuteniacute určityacutech vniacutematelnyacutech jsoucen s konkreacutetniacutem vniacutemavyacutem jaacute) Jako cennaacute se ukazuje teacutež platoacutenskaacute kritika představeneacuteho pojetiacute smyslovosti kteraacute odhaluje potenciaacutelně problema-tickeacute momenty s nimiž se fenomenologie musiacute vyrovnat ndash zejmeacutena jde o možnou naacutemitku že smyslovaacute zkušenost nemaacute jinou než čistě subjek-tivniacute platnost Teacuteto naacutemitce se fenomenologickyacute přiacutestup může vyhnout vypracovaacuteniacutem takoveacute koncepce vniacutemaacuteniacute kteraacute je v zaacutekladu intersub-jektivniacute Naznačenou teorii smysloveacuteho vniacutemaacuteniacute obohacujiacute a rozviacutejejiacute některeacute momenty Heideggerovy koncepce z Bytiacute a času předevšiacutem kon-cept rozuměniacute (Verstehen) ktereacute tvořiacute integraacutelniacute součaacutest smysloveacute zku-šenosti setkaacuteniacute ve vniacutemaacuteniacute je zakoušeniacute bdquoněčeho jako něčeholdquo nikoli indiferentniacute recepce až sekundaacuterně vyklaacutedanyacutech bdquofaktůldquo Heideggerova koncepce si nicmeacuteně zasloužiacute teacutež zaacutesadniacute kritickeacute zhodnoceniacute a to ze-jmeacutena z hlediska sveacuteho inherentniacuteho ontologickeacuteho dualismu (bytiacute po-bytu vs bytiacute prostředečnyacutech jsoucen)
Na naznačenyacute naacutečrt fenomenologickeacute teorie smyslovosti pak může navaacutezat pokus o vystiženiacute zaacutekladniacutech ontologickyacutech charakteristik smy-slově danyacutech jsoucen Fenomenologickaacute deskripce zkušenosti ukazuje že jsoucno se daacutevaacute jako cosi odlišneacuteho od jaacute jako nezaacutevisleacute na jaacute a jeho
1 Na předklaacutedanyacute text navazuje v tomto čiacutesle časopisu přiacutespěvek Pavla Kouby Fenomenologie na křižovatce Zamyšleniacute nad praciacute Elišky Fuliacutenoveacute La conception pheacutenomeacutenologique de lrsquoespace viz str 167ndash174 Podnětem k diskusi se stala disertač-niacute praacutece Elišky Fuliacutenoveacute (Luhanoveacute) Fenomenologickeacute pojetiacute prostoru kterou Pavel Kouba vedl spolu s Renaudem Barbarasem (praacutece byla obhaacutejena r 2016 v režimu co--tutelle na Přiacuterodovědeckeacute fakultě UK a Universiteacute Paris I Pantheacuteon-Sorbonne text disertace je dostupnyacute on-line na adrese httpwwwthesesfr2016PA01H201) Svyacutem obsahem i metodou se praacutece řadiacute do proudu post-fenomenologickeacute filosofie navazuje zejmeacutena na pozdniacute filosofii Jana Patočky a Maurice Merleau-Pontyho ndash Pozn red
162 Diskuse
zkušenosti a jako to co tuto zkušenost předchaacuteziacute a co je podmiacutenkou jejiacute možnosti V tomto smyslu můžeme hovořit o ontologickeacute hodno-tě smyslově daneacuteho jsoucna kteraacute vyjadřuje že jsoucno se daacutevaacute jako cosi nadaneacuteho vlastniacutem bytiacutem Na tomto zaacutekladě lze řiacuteci že smyslově daneacute jsoucno maacute transempirickou povahu tj transcenduje či přesahu-je každou jednotlivou aktuaacutelniacute zkušenost aniž by ovšem přesahovalo možnost zkušenosti vůbec Jinyacutemi slovy daacutevajiacuteciacute se jsoucno umožňuje vždy ještě dalšiacute zkušenosti což znamenaacute že každaacute zkušenost je nezbyt-ně diacutelčiacute a jsoucno samo sebe zpřiacutetomňuje jako cosi co zaacuteroveň zůstaacutevaacute vždy i v jisteacute miacuteře a nezrušitelnyacutem způsobem nepřiacutetomno Tento naacutehled je kliacutečovyacute pro vypracovaacuteniacute koncepce fenomenologickeacuteho pole ndash což je pojem s niacutemž pracuje i projekt asubjektivniacute fenomenologie Jana Patoč-ky Fenomenaacutelniacute pole či sfeacutera zjevnosti představuje strukturu možnyacutech danostiacute jsoucen Jako takoveacute neniacute ontologicky nezaacutevisleacute na bytiacute jsou-cen ovšem ukazuje se že obecneacute struktury jeveniacute jsou přesto autonomniacute a nelze je na konkreacutetniacute jevy plně převeacutest
Po fenomenologickeacutem vypracovaacuteniacute tohoto obecně ontologickeacuteho zaacutekladu je možneacute přistoupit k teacutematu samotneacute prostorovosti resp pro-storoveacuteho způsobu bytiacute daacutevajiacuteciacutech se jsoucen a jaacute jež činiacute se jsoucny zkušenost Prostorovost představuje podstatnyacute způsob bytiacute tělesnyacutech smyslovyacutech jsoucen kteraacute existujiacute jako prostorově diferencovanaacute sveacute bytiacute zjevujiacute tiacutem že se daacutevajiacute vždy perspektivně tedy různě z různyacutech miacutest z nichž je odlišně vedenaacute konstitutivniacute hranice mezi jejich povr-chem a hloubkou vnějškem a vnitřkem Tato elementaacuterniacute prostorovaacute diference je pro bytiacute smyslovyacutech tělesnyacutech jsoucen zcela zaacutekladniacute mj je uacutezce spjata s neprostupnostiacute kteraacute představuje jednu z podstatnyacutech cha-rakteristik tělesnyacutech jsoucen Variovaniacute perspektiv pak může vždy nově přepisovat hranici mezi vnitřkem a vnějškem diference jako takovaacute však zůstaacutevaacute platnaacute a pro zkušenost se sveacutebytnyacutem jsoucnem zcela konstitutiv-niacute Praacutevě na teacuteto půdě je totiž možneacute podat odůvodněniacute fenomenologickeacute teze že vniacutemaacuteniacute představuje původniacute formu danosti v niacutež je přiacutetomno daacutevajiacuteciacute se jsoucno samo Smyslovaacute jsoucna rozlišenaacute diferenciacute povr-chu a hloubky totiž existujiacute jakožto vnějšiacute i niternaacute zjevujiacute se jakožto zvnějšňujiacuteciacute se niternost setkaacutevaacuteme se s nimi jako s vnitřky jež se nějak projevujiacute navenek Niternost maacute přitom obojakyacute charakter za sveacute vnějšiacute zjevy se jako ona sama skryacutevaacute a přesto se praacutevě skrze ně zpřiacutetomňuje jakožto z podstaty nepřiacutetomnaacute Praacutevě diacuteky teacuteto zaacutekladniacute prostoroveacute dife-renciaci jsou tedy jsoucna nadanaacute ontologickou sveacutebytnostiacute Představujiacute skutečnaacute individua každeacute je čiacutemsi co každou svou jednotlivou danost přesahuje a co je vždy ještě něčiacutem viacutec než vlastniacutemi principiaacutelně vždy
163REFLEXE 572019
pouze vnějšiacutemi uskutečněnyacutemi manifestacemi Tato dynamickaacute diferen-ciace v průběhu perspektivniacuteho daacutevaacuteniacute činiacute ze jsoucen transempirickeacute jednoty ktereacute přesahujiacute každyacute aktuaacutelniacute zjev a přece jsou praacutevě jakožto aktuaacutelně nevyčerpatelneacute možnosti sveacuteho zjevovaacuteniacute
Proměnlivě uskutečňovanaacute diference povrchu a hloubky vnějšku a vnitřku vyjadřuje nejen prostorovou kontinuitu jsoucen ndash tedy bytost-nyacute vztah mezi jsoucnem a jeho okoliacutem ktereacute představuje siacuteť miacutest od-kud může byacutet jsoucno někomu daacuteno ndash ale teacutež jejich kontinuitu časovou každaacute aktuaacutelniacute danost je jednak pochopena jako uskutečněniacute předchůd-neacute možnosti (odkaz na dimenzi minuleacuteho) a zaacuteroveň je jen diacutelčiacute což znamenaacute že umožňuje či dokonce vyžaduje doplněniacute dalšiacutemi možnyacutemi danostmi (otevřenost jsoucna dimenzi budouciacuteho)2 Individuaacutelniacute jsoucna tedy svyacutem bytiacutem odviacutejejiacute vlastniacute přiacuteběh a rozestiacuterajiacute vlastniacute kontexto-vaacute pole do nichž jsou zasazena a kteraacute zaacuteroveň spoluutvaacuteřejiacute Dokonce i tehdy když je jejich tělesnaacute jednota jednou provždy narušena ještě k naacutem mohou promlouvat stopy teacuteto původniacute jednoty zakoušiacuteme frag-menty jako fragmenty vniacutemaacuteme nyniacute již odděleneacute nezcelitelneacute diacutely pů-vodniacuteho celku
Praacutevě proto že tělesnaacute jsoucna majiacute svou prostorovost a na ni na-vaacutezanou vlastniacute časovost jsou to teacutež možnaacute druhaacute jaacute což znamenaacute že pro naacutes mohou v některyacutech přiacutepadech hraacutet roli jinyacutech jaacute Mohou se tedy daacutet jaacute jakožto přiacutejemci danostiacute tyacutechž jsoucen kteraacute jaacute vniacutemaacute ze sveacute perspektivy K našiacute zkušenosti tak diacuteky tomu patřiacute i odlišneacute zkušenosti s tiacutemteacutež K bytiacute transempirickyacutech jsoucen totiž nediacutelně patřiacute že existujiacute simultaacutenně pro viacutece než jednoho přiacutejemce sveacuteho zjevu jsou daacutena jako cosi co se vždy může daacutet viacutece než jednomu aktuaacutelniacutemu jaacute Praacutevě takto je druhyacute nejen možnyacute ale je přiacutemo nutně implikovaacuten ve světě kteryacute nikdy neniacute jen naacuteš vlastniacute Setkaacuteniacute jsoucen o němž Jan Patočka hovořiacute jako o oslovovaacuteniacute ndash odpoviacutedaacuteniacute3 vyjadřuje fakt že daneacute jsoucno vstu-puje do bytostneacuteho existenciaacutelniacuteho kontextu jaacute ale ovšem zaacuteroveň že jaacute vstupuje do bytostneacuteho kontextu daneacuteho jsoucna Jedno i druheacute je tedy součaacutestiacute kontextu jineacuteho jsoucna každeacute samo rozestiacuteraacute vlastniacute sveacutebytneacute siacutetě souvislostiacute v nichž jako jejich součaacutest figuruje i přiacuteslušnyacute protějšek
2 Renaud Barbaras v tomto kontextu hovořiacute o bdquokontinuabilitěrdquo zkušenosti (R Barbaras Dynamique de la manifestation Paris 2013 str 42 nn) Důležiteacute ov-šem je že možnost pokračovat ve zkušenosti neniacute jednoduše možnostiacute vlastniacute zakou-šejiacuteciacutemu jaacute nyacutebrž je založena v bytiacute jeviacuteciacutech se prostorově diferencovanyacutech jsoucen patřiacute k jejich existenci že se nikdy nemohou ukaacutezat vyčerpaacutevajiacuteciacutem způsobem
3 J Patočka Prostor a jeho problematika in tyacutež Fenomenologickeacute spisy III2 O zjevovaacuteniacute vyd I Chvatiacutek ndash P Kouba Praha 2016 str 11ndash71
164 Diskuse
a ktereacute se tedy křiacutežiacute a protiacutenajiacute V rozestiacuterajiacuteciacutech se perspektivaacutech jsou tedy zahrnuti vždy teacutež možniacute i skutečniacute druziacute jako přiacutejemci zjevů jsouc-na Diacuteky tomu je tento svět podle Heacuterakleita jeden a stejnyacute pro všech-ny4 jakožto sdiacutelitelnyacute bytostně společnyacutem světem je myslitelnyacute jako posledniacute horizont veškeryacutech vnějšiacutech horizontů jako souvislost kteraacute již nepoutaacute jen některaacute konkreacutetniacute jsoucna ale veškeraacute možnaacute jsoucna vůbec nakolik kdy mohou tvořit součaacutesti jednotneacute spojiteacute skutečnosti kteraacute maacute prostorovyacute i časovyacute charakter Vyacutesledniciacute těchto uacutevah by tedy mělo byacutet mj takoveacute uchopeniacute smysloveacuteho vniacutemaacuteniacute ktereacute jej ukaacuteže jako podstatně intersubjektivniacute aktivitu každeacute meacute vniacutemaacuteniacute vždy oteviacuteraacute mi-nimaacutelně možnost ciziacuteho vniacutemaacuteniacute
K podloženiacute takoveacuteho naacutehledu je však třeba rozpracovat z hlediska prostorovosti teacutež koncepci jaacute pojateacuteho již nikoli jako zakoušejiacuteciacute vě-domiacute ale jako vniacutemajiacuteciacute a zaacuteroveň teacutež vniacutematelnaacute tělesnaacute živaacute bytost Spolu se zakoušeniacutem jinyacutech jsoucen zakoušiacute jaacute i samo sebe zkušenost kterou tělesneacute jaacute činiacute se sebou samyacutem je ovšem značně specifickaacute pro-tože strukturaacutelniacute momenty jeveniacute bdquoco se daacutevaacuteldquo a bdquokomu se daacutevaacuteldquo spadajiacute v tomto přiacutepadě vjedno ndash lze takeacute řiacuteci že zkušenostniacute dosah teacuteto striktniacute identity vymezuje hranici jaacute oproti jinyacutem jsoucnům Smyslovaacute zkuše-nost ve sveacute vždy parciaacutelniacute a perspektivniacute povaze předpoklaacutedaacute že jaacute je vůči zakoušenyacutem jsoucnům určityacutem způsobem situovaacuteno V porovnaacuteniacute s vnějšiacute smyslovou danostiacute tělesnyacutech jsoucen se tělo jaacute jeviacute jako to v čem se smysloveacute vniacutemaacuteniacute odehraacutevaacute toto vniacutemajiacuteciacute tělo nazyacutevaacuteme v souladu s fenomenologickou tradiciacute pro niž je kliacutečovyacute zejmeacutena Merleau-Ponty a jeho Fenomenologie vniacutemaacuteniacute vlastniacute tělo (corps propre) V naacutevaznosti na tuto tradici je vlastniacute tělo uchopeno jako takoveacute ktereacute se na rozdiacutel od jinyacutech těles daacutevaacute samo sobě aperspektivně což lze definičně vymezit jako vnitřniacute (sobě)danost S takto pojatyacutem vlastniacutem tělem můžeme činit zkušenost nezaacutevisle na zkušenostech s jinyacutemi tělesnyacutemi jsoucny Pou-ze jaacute je tedy samo sobě daacuteno takto zevnitř tj nikoli diacutelčiacutem způsobem a v mnohosti neslučitelnyacutech perspektiv ale jakožto celek kteryacute i když je průběhem konkreacutetniacutech zkušenostiacute diferencovaacuten je daacuten naraacutez Tato op-tika zdůrazňuje že vlastniacute tělo je určeno svou podstatnou jednotou jde o celek kteryacute Merleau-Ponty označuje (ve vazbě na gestaltpsychologii) jako tělesneacute scheacutema 5 Tělesneacute scheacutema utvaacuteřiacute jakeacutesi souhrnneacute vnitřniacute po-vědomiacute o vlastniacutem těle jeho podobě a aktuaacutelniacutem rozloženiacute jeho čaacutestiacute Maacute
4 Heacuterakleitos B 305 M Merleau-Ponty Fenomenologie vniacutemaacuteniacute přel J Čapek Praha 2013
str 134 nn
165REFLEXE 572019
představovat předchůdnyacute raacutemec jenž naacutem umožňuje situovat vůči sobě vnějšiacute danosti tj danosti jinyacutech jsoucen ale teacutež vlastniacuteho těla nakolik je smyslově přiacutestupneacute zvenčiacute tedy jakožto vniacutematelnaacute bdquověc mezi věcmildquo
V tomto kontextu je třeba vyrovnat se kriticky s dualistickou koncep-ciacute raneacuteho Merleau-Pontyho kteryacute ve Fenomenologii vniacutemaacuteniacute odmiacutetal připustit že by vlastniacutemu tělu přinaacuteležela dimenze vnějšku Opřiacutet se lze o naacutehledy pozdniacuteho Merleau-Pontyho a takeacute Jana Patočky ktereacute umož-ňujiacute rozvinout odlišnyacute způsob jak pojiacutemat vztah mezi vnitřniacute a vnějšiacute dimenziacute jaacute tj vykaacutezat na fenomenaacutelniacute půdě jak se oba nediacutelneacute aspekty sobě-danosti jaacute prostupujiacute Toto promyacutešleniacute je vedeno snahou (vlastniacute ovšem takeacute již Merleau-Pontymu) porozumět vlastniacutemu tělu jako aktiv-niacutemu aspektu diacuteky němuž je naše vlastniacute bytiacute bytiacutem ke světu tj bytiacutem orientovanyacutem k jinyacutem jsoucnům a jinyacutem jaacute ktereacute naacutes ve světě oslovujiacute Toto by nebylo možneacute pokud by vlastniacute tělo nebylo zaacuteroveň vnějšiacutem tělem tedy tělesnyacutem jsoucnem nachaacutezejiacuteciacutem se ve světě mezi dalšiacutemi takovyacutemi jsoucny vniacutematelnyacutem a jeviacuteciacutem se perspektivně Jaacute je zcela původně a nedělitelně tělo zakoušejiacuteciacute i tělo zakoušeneacute daneacute společně a zaacuteroveň zevnitř i zvenčiacute Praacutevě tato vnějšiacute dimenze přitom představuje podmiacutenku možnosti setkaacutevaacuteniacute jaacute a jinyacutech jsoucen Pozdniacute Merleau-Pon-ty v teacuteto souvislosti pracuje s koncepciacute jednotneacute universaacutelniacute tělesneacute masy (chair du monde) Patočka uvaacutediacute že vniacutemajiacuteciacute jaacute primaacuterně nesituuje za-koušeneacute věci vůči sobě ale naopak situuje sebe vůči věcem orientuje sebe sama ve světě ve vztahu k nim6 Sebevztah si tedy zjednaacutevaacute pod-statně skrze to s čiacutem se ve světě spolu s ostatniacutemi jaacute setkaacutevaacute neboli prostřednictviacutem něčeho co neniacute jaacute co jej však nějak a odněkud oslovuje a na jeho vyacutezvy teacutež odpoviacutedaacute Nachaacuteziacuteme zde tedy zvlaacuteštniacute dvojpoacutelovost vnitřku a vnějšku v danosti vlastniacuteho těla jejich vzaacutejemneacute podmiňovaacuteniacute a provaacutezaacuteniacute Tyto souvislosti spolu se zhodnoceniacutem vyacuteznamu uvedeneacute prostoroveacute diference pro povahu zkušenosti s ostatniacutemi jsoucny by si za-sloužily důkladnějšiacute promyacutešleniacute než jakeacuteho se jim mohlo dostat v raacutemci disertačniacute praacutece
Již nyniacute se však snad alespoň v hrubyacutech rysech ukazuje jak vyacuteznač-nou roli hrajiacute prostoroveacute diference pro konstituci fenomenaacutelniacuteho rozdiacutelu mezi jaacute a ostatniacutemi tělesnyacutemi jsoucny Prostorovost jako způsob bytiacute jsoucen je tiacutem co umožňuje tematizovat jak poacutel specifičnosti jaacute a jeho diferenci vůči ostatniacutem jsoucnům tak jejich jednotnou ontologickou strukturaci Tělesnost charakterizovanaacute proměnlivou diferenciaciacute povr-chu a hloubky vnitřku a vnějšku představuje sdiacutelenyacute modus bytiacute v tom
6 J Patočka Prostor a jeho problematika str 38
166 Diskuse
smyslu že je u obou momentů struktury jeveniacute (co se daacutevaacute komu se daacutevaacute) identickyacute Praacutevě diacuteky tomu je onou půdou bliacutezkosti na niacutež může dojiacutet k jejich setkaacuteniacute ndash či přesněji na niacutež k jejich setkaacuteniacute vždy již došlo Specifičnost jaacute spočiacutevaacute v tom že co je v přiacutepadě danyacutech jsoucen přiacutetom-no jako bytostně latentniacute a nepřiacutetomneacute to zde může byacutet jistyacutem způso-bem aktuaacutelně prožiacutevaacuteno zatiacutemco jsoucna se daacutevajiacute zvenčiacute tj jakožto zvnějšněleacute vnitřky jaacute je přiacutejemcem jeveniacute diacuteky tomu a jako to co se sobě daacutevaacute naviacutec i zevnitř tedy aperspektivně a celeacute naraacutez Jaacute se v procesu diferenciace vymezuje na podkladě jinyacutech jsoucen jako takovyacute region bytiacute kde je zkušenostně daacuten překryv těchto dvou způsobů danosti Je při-tom zaacutesadniacute že sobě-danost jaacute zevnitř nerušiacute latenci kteraacute bytostně patřiacute k sobě-danosti jaacute zvenčiacute nakolik je jaacute tělem danyacutem zvenčiacute je i pro sebe samo vnitřkem kteryacute bezprostředniacute danosti staacutele unikaacute Vnitřniacute sobě-danost totiž sensu stricto nezpřiacutetomňuje vnitřek jako rub perspektivně přiacutestupneacuteho vnějšku ale zjevuje jaacute jako jednotnyacute tělesnyacute celek (corps propre) kteryacute diferencovaně odpoviacutedaacute na to s čiacutem se ve světě setkaacutevaacute ukazuje tedy bytiacute jaacute jako tělesneacute bytiacute ke světu
Je takeacute důležiteacute že promyacutešleniacute jeveniacute a daacutevaacuteniacute se na uacuterovni jeho pros- torově tělesneacuteho charakteru si nevynucuje chaacutepat člověka jako jedineacute-ho možneacuteho přiacutejemce zjevu jsoucen perceptivniacute setkaacutevaacuteniacute se jsoucny na teacuteto rovině vykazuje spiacuteše universaacutelniacute obecně platneacute rysy Platiacute teacutež že prostorově-tělesnyacute modus bytiacute představuje rovinu kterou sdiacuteliacute živeacute s neživyacutem Metoda fenomenologickeacute deskripce naacutem umožňuje popiso-vat povahu onoho sdiacuteleneacuteho prostorově-tělesneacuteho bytiacute na půdě našiacute žiteacute zkušenosti Elementaacuterniacute ontologickaacute spřiacutezněnost všeho co je a s čiacutem se kdy vůbec můžeme setkat tu tedy neniacute metafyzickou teziacute ale ukazuje se jako vždy přiacutetomnyacute aspekt prožiacutevaacuteniacute bez nějž by naše zkušenost v teacute formě v niacutež je naacutem vlastniacute vůbec nebyla možnaacute
Eliška Fuliacutenovaacute
167REFLEXE 572019
httpsdoiorg101471225337637202013copy 2019 The Author This is an open-access article distributed under the terms of the Creative Commons Attribution License (httpcreativecommonsorglicensesby40)
FENOMENOLOGIE NA KŘIŽOVATCEZamyšleniacute nad praciacute Elišky Fuliacutenoveacute
La conception pheacutenomeacutenologique de lrsquoespace
Fenomenologie nově zformulovala starou otaacutezku po vztahu bytiacute a jeveniacute jeviacuteciacute se věc je na jedneacute straně věc sama a jeveniacute k jejiacutemu bytiacute nediacutelně patřiacute na druheacute straně však bytiacute věci neniacute toteacutež co jejiacute aktuaacutelniacute zjevnost Husserlovyacutem řešeniacutem teacuteto aporie byla koncepce transcendentaacutelniacuteho jaacute jež je s to v reflexi pozorovat jak vědomiacute ve svyacutech aktech konstituuje předmětnost jež aktuaacutelniacute danost ve vědomiacute přesahuje
Lze bez nadsaacutezky řiacuteci že se naacutesledujiacuteciacute vyacutevoj fenomenologie ode-hraacutevaacute jako zaacutepas s důsledky tohoto pojetiacute zjevnosti jež Eliška Fuliacutenovaacute označuje ve sveacute disertaci za bdquoegocentrickeacuteldquo Praacutece Fenomenologickaacute koncepce prostoru se opiacuteraacute o M Merleau-Pontyho J Patočku a okra-jově takeacute o M Heideggera nemaacute však za ciacutel historickou rekonstrukci jejich koncepciacute fenomenologie autorka charakterizuje důvody a dosah jejich kritiky husserlovskeacute pozice a vymezuje se vůči jejich vlastniacutem jednostrannostem proto aby načrtla svůj koncept zjevnosti založenyacute na specificky pojateacute prostorovosti (Poněkud přesnějšiacute titul jejiacute praacutece by proto zněl bdquoProstorovaacute koncepce fenomenologieldquo) Eliška Fuliacutenovaacute nepodaacutevaacute jen samostatnyacute vyacuteklad současneacuteho stavu fenomenologickeacuteho baacutedaacuteniacute nyacutebrž utkaacutevaacute se takřiacutekajiacutec bdquos otevřenyacutem hlediacutemldquo s kliacutečovyacutemi otaacutezkami fenomenologickeacute tradice v nichž se rozhoduje v čem je tato tradice nosnaacute a v čem naacutem naopak braacuteniacute porozumět skutečnosti
Systematickyacutem vyacutechodiskem praacutece je analyacuteza smysloveacuteho vniacutemaacuteniacute jež hraje u Husserla a Merleau-Pontyho důležitou ba zaacutesadniacute roli za-tiacutemco uacutestředniacutem pojmem Heideggerovyacutem (a z většiacute čaacutesti i Patočkovyacutem) je rozuměniacute smyslu Eliška Fuliacutenovaacute je si vědoma toho že lidskeacute smys- loveacute vniacutemaacuteniacute a rozuměniacute smyslu jsou neoddělitelneacute avšak sveacute vlastniacute uacutevahy ndash jak je u praacutece o pojetiacute prostoru takeacute pochopitelneacute ndash soustřediacute takřka vyacutehradně na oblast smyslovosti Rozuměniacute smyslu přichaacuteziacute ke slovu v pasaacutežiacutech o Heideggerovi kde je braniacute bdquoněčeho jako něčeholdquo vyloženo z vyacuteznamnosti pro Dasein tedy z kontextu bdquopragmatickeacuteholdquo využiacutevaacuteniacute prostředků jehož uacutečelem je vposled vyacutekon lidskeacute existence Podobně jako u většiny vyacutekladů Heideggera z bdquoobstaraacutevaacuteniacuteldquo zůstaacutevaacute i zde stranou dosah těchto analyacutez pro pojem světa a bytiacute-ve-světě avšak v rozhodujiacuteciacutem bodě maacute podle mě autorka pravdu rozlišeniacute dvojiacuteho
168 Diskuse
způsobu bytiacute tj existence ve světě a tzv bdquonitrosvětskeacuteholdquo jsoucna (ať už přiacuteručniacuteho či pouze se vyskytujiacuteciacuteho) uacutestiacute v onticko-ontologickou diferenci v niacutež původniacute lidskaacute časovost funduje svyacutem sebevztahem zjev-nost jsoucna a v niacutež jsou oba způsoby bytiacute ndash navzdory sveacutemu sepětiacute ve zjevnosti sameacute ndash odděleny nepřekročitelnou propastiacute Existence je svou temporalitou od jsoucna bdquoemancipovaacutenaldquo jde jiacute o bytiacute na rozdiacutel od jsoucna takže zde neniacute kvůli jsoucnu či pro jsoucno nyacutebrž kvůli zjev-nosti jsoucna tzn kvůli (sveacutemu) bytiacute ve světě přiacutep kvůli bytiacute sameacutemu
Obecnyacutem zaacuteměrem praacutece je setrvat v linii klasickeacute fenomenologie kteraacute pomociacute redukce a epocheacute zkoumaacute danost jsoucna ve formě inten-cionaacutelniacute korelace ale zaacuteroveň proměnit tento přiacutestup tak aby se v něm mohla plně uplatnit ontologickaacute sveacutebytnost jsoucna sameacuteho Pro tuto sveacutebytnost je podstatneacute že neniacute tvořena aktem jaacute že neniacute jen bdquoteziacuteldquo či bdquoperceptivniacute jistotouldquo Proti jednosměrneacute fundaci bytiacute jsoucna ve zjevo-vaacuteniacute lidskeacutemu subjektu (ať již prostřednictviacutem konstitutivniacute aktivity vě-domiacute nebo původniacute časovosti existence) trvaacute autorka na tom že jsoucno se ve zkušenosti daacutevaacute jako bdquoontologickaacute hodnotaldquo umožňujiacuteciacute zakoušet je v podobě smyslu jenž danost našemu rozuměniacute přesahuje Eliška Fu-liacutenovaacute směřuje k pojetiacute zjevnosti jako skutečneacuteho setkaacuteniacute jaacute a jsoucna v němž je jsoucno rovnocennyacutem partnerem kteryacute je v čase a maacute svou vlastniacute historii Takeacute většina fenomeacutenů jež autorka uvaacutediacute v zaacutevěru sveacute praacutece poukazuje ke zjevnosti jako společneacute historii smyslu v niacutež se jaacute podiacuteliacute na zjevnosti jsoucna a jsoucno na zjevnosti jaacute
Trvat na sveacutebytneacute bdquoontologickeacute hodnotěldquo chce autorka praacutevě na nej-vlastnějšiacute půdě fenomenologie tj na půdě smyslově-tělesneacute zkušenosti se světem Že jde o probleacutem prochaacutezejiacuteciacute teacuteměř celou tradiciacute připomiacute-naacute nejprve svyacutem aktualizujiacuteciacutem vyacutekladem motivu smysloveacuteho vniacutemaacuteniacute v Platoacutenově Theaiteacutetovi kde vněmům patřiacuteciacutem jaacute odpoviacutedajiacute vniacutemanaacute jsoucna se svyacutemi perceptivniacutemi hodnotami (sect 4) Koncepci zjevnosti jako relace sui generis rozvine však autorka až s pomociacute Merleau-Pon-tyho a Patočky kteřiacute se ve sveacutem pozdniacutem myšleniacute snažiacute každyacute po sveacutem prolomit transcendentalismus husserlovskeacute fenomenologie Pod tituly bdquofenomenaacutelniacute poleldquo či bdquotělo světaldquo je u obou promyacutešleno zjevovaacuteniacute samo jako bdquorelacionaacutelniacute domeacutenaldquo v niacutež jaacute i svět vyvstaacutevajiacute vždy společně Korektivy ktereacute vůči oběma autorům autorka uplatňuje (zpochybněniacute možnosti radikalizace epocheacute u Patočky vyacutetka dualismu resp monismu vůči raneacutemu resp pozdniacutemu Merleau-Pontymu) se opiacuterajiacute praacutevě o spe-cifickeacute pojetiacute prostorovosti
Metodickaacute analyacuteza smysloveacute danosti vede v pojetiacute Elišky Fuliacutenoveacute k tematizaci vnějšku jakožto předpokladu zjevnosti vůbec Jsoucno se
169REFLEXE 572019
naacutem ukazuje vždy jako to co překračuje aktuaacutelniacute danost takže jeho přiacute-tomnost je zaacuteroveň takeacute spolu-přiacutetomnostiacute ne-daneacuteho Toto ne-daneacute jež autorka označuje za bdquotrans-empirickou povahuldquo daneacuteho jsoucna maacute viacutece podob unikavost vnitřku jsoucna daacutevajiacutecho se zvenčiacute jeho neproniknu-telnost kladeniacute odporu etc V každeacutem přiacutepadě je tato trans-empirickaacute bdquohodnotaldquo jsoucna předchůdnou a umožňujiacuteciacute podmiacutenkou jakeacutekoli zku-šenosti se jsoucnem jakožto danyacutem Každeacute jsoucno se naacutem daacutevaacute v poli dalšiacutech možnyacutech zkušenostiacute (našich i jinyacutech) a toto pole je představeno jako relačniacute domeacutena světa tvořenaacute jednotnou siacutetiacute vztahů v pluralitě růz-nyacutech miacutest
Danost něčeho někomu je v praacuteci pojata jako spojeniacute dvou způsobů danosti je to jednak danost vnějšiacutech předmětů ktereacute se daacutevajiacute v perspek-tivaacutech a neuacuteplně odkazujiacutece k otevřeneacutemu horizontu možnostiacute jednak danost jaacute sobě sameacutemu v niacutež je si jaacute daacuteno zevnitř aperspektivně napros-to a naraacutez jako vnitřek heterogenniacute extenzivity těla kteryacute nemaacute žaacutednou hloubku (sectsect 243 27) Zjevnost je tak vposled umožněna vlastniacutem tělem jakožto vyacutejimečnyacutem jsoucnem ktereacute je daacuteno sobě sameacutemu jak zevnitř jakožto vniacutemajiacuteciacute tak zvenčiacute jako vniacutemanaacute věc mezi věcmi Fenomeno-logickaacute korelace se tak ukazuje jako diference a zaacuteroveň nediacutelnaacute spjatost danosti zvenčiacute i zevnitř naraacutez Podvojnost tohoto sebevztahu je tiacutem co oteviacuteraacute přiacutestup k vnějšku jako takoveacutemu co je podmiacutenkou danosti vněj-šiacutech předmětů vůbec
K tradičniacute reflexivitě sobědaneacuteho jaacute tedy přistupuje jako jejiacute neodděli-telnyacute rub takeacute tělesnost a rozprostraněnost a tato danost jaacute sobě sameacutemu zvenčiacute jež je parciaacutelniacute a nahodilaacute způsobuje že si jaacute nemůže byacutet nikdy daacuteno v naprosteacute transparenci Simultaneitě prostoru je přitom přičtena nejen trans-empiričnost dalšiacutech možnyacutech zkušenostiacute s vnějšiacutem jsouc-nem takeacute sama diference danosti zvnějšku a danosti zevnitř je diferenciacute původně prostorovou (sect 27) bdquovektoriaacutelniacuteldquo tj diferenciacute dvojiacuteho směru danosti Tato diference je sveacuteho druhu absolutniacute a je ve zjevnosti přiacutetom-na vždy naraacutez To dovoluje Elišce Fuliacutenoveacute haacutejit jednotu tělesneacute zkuše-nosti v opozici vůči všem bdquomechanistickyacutemldquo a ne-celostniacutem konceptům těla a předevšiacutem odmiacutetnout možnost že by zjevnost byla založena na vztahu dvou různyacutech jsoucen Dvojstrannost vektoriaacutelně pojateacute diference sloužiacute rovněž jako vodiacutetko při korekturaacutech jinyacutech pokusů opustit bdquoego-centrickeacuteldquo vyacutechodisko fenomenologie proti jednotě prostorově-tělesneacute-ho bdquotěla světaldquo je třeba uplatnit vnitřniacute sobědanost jaacute a proti radikaacutelniacute ontologickeacute diferenci naopak jednotu vnějšiacute danosti jaacute a světa
Praacutece Elišky Fuliacutenoveacute představuje osobityacute a precizně provedenyacute pokus znovu promyslet pole zjevnosti jako pole primaacuterně prostoroveacute
170 Diskuse
Pokusiacutem se v naacutesledujiacuteciacutech poznaacutemkaacutech sledovat z poněkud odlišneacute pozice jejiacute širšiacute zaacuteměr (tj překročeniacute bdquoegocentričnostildquo fenomenologie a průkaz bdquoontologickeacute hodnotyldquo jsoucna) a položit si otaacutezku nakolik je pro tento zaacuteměr praacutece nosneacute jejiacute vyacutechodisko Vyacutechodiskem je tu zaacutekladniacute předpoklad zkoumaacuteniacute smysloveacute zkušenosti totiž aperspektivniacute a bezpro-středniacute (bdquoabsolutniacuteldquo) danost jaacute sobě sameacutemu kteraacute maacute provaacutezet jakeacutekoli vniacutemaacuteniacute vnějšiacute Vnitřniacute danost jaacute tedy koinciduje s jeho vědomyacutem bytiacutem bdquozevnitřldquo si jaacute neniacute daacuteno parciaacutelně ani perspektivně I když tento předpo-klad tvořiacute pro fenomenologii smysloveacute percepce sveacuteho druhu axiom je třeba se ptaacutet a) zda jde u tohoto typu danosti skutečně o fenomeacuten a b) zda zakoušiacuteme v tomto typu danosti vskutku sveacute jaacute Na rozumějiacuteciacute percepci se sice vždy podiacuteliacute vniacutemaneacute i vniacutemajiacuteciacute ale pokaždeacute v určiteacutem smyslu což znamenaacute ve zkratce řečeno že se buď diacuteky jaacute daacutevaacute smysl věci nebo se diacuteky věci daacutevaacute určityacute smysl jaacute Vniacutemajiacuteciacute se pak neukazuje zaacuteroveň s vniacutemanyacutem jehož zkušenost umožňuje je sice vždy spolu-přiacutetomen ale nemůže byacutet přiacutetomen jako danyacute Vidiacuteme-li bdquověc samuldquo je to jen na rubu zkušenosti jaacute a zakoušiacuteme-li bdquojaacute samoldquo je to na rubu zakoušenyacutech věciacute fenomenaacutelně (jako určityacute smysl) neniacute daacuteno obojiacute zaacuteroveň Takeacute zaacuteměrneacute sebe-zakoušeniacute se děje vždy v určiteacutem smyslu1
Ani u tak zdaacutenlivě izolovanyacutech fenomeacutenů jako je tělesnaacute bolest ne-jde o bdquovniacutemaacuteniacute sebe jako vniacutemajiacuteciacuteholdquo tj o aperspektivniacute vědomiacute po-čitku Člověk zakoušiacute bolest ceteris paribus vždy ve světě tj ve vztahu k tomu jakyacute maacute jeho bolest věcnyacute smysl (např co špatneacuteho snědl) nebo k tomu jakyacute věcnyacute smysl sveacute bolesti daacutevaacute (např že nepůjde do praacutece) Bolest maacute vždy smysl něčiacute bolesti je zasazena v kontextu toho jako co ji někdo pojiacutemaacute jak se k niacute staviacute (např zda si stěžuje nebo na sobě naopak nedaacutevaacute nic znaacutet apod) teprve to z něho dělaacute určiteacute tj osobniacute jaacute a nikoli tělo prožiacutevaneacute bdquov prvniacute osoběldquo
Vnitřniacute staacutele sobě-přiacutetomnyacute poacutel zkušenosti neniacute zkušenost nyacutebrž logicko-spekulativniacute vyacuteklad zkušenosti Zatiacutemco zkušenost se ze sveacute podstaty odbyacutevaacute v jednostranneacutem smyslu v němž je druhyacute smysl spo-lu-miacuteněn sebe-vědomiacute je filosofickyacute konstrukt kteryacute v hledaacuteniacute jisto-ty a posledniacute půdy zkušenosti odhliacutežiacute od smyslu toho co je daacuteno diacuteky
1 I tam kde se Merleau-Ponty domniacuteval že je obojiacute smysl překlenut bdquouniver-saacutelniacute laacutetkou světaldquo (M Merleau-Ponty Le visible et llsquoinvisible Paris 1964 str 179) zdůrazňoval nesoučasnost (iminenci) druheacuteho smyslu zkušenosti (tamt str 191) A pokud obojiacute smysl neniacute daacuten naraacutez pak ani sfeacutera zjevnosti neniacute jako vnitřniacute i vnějšiacute daacutena současně takže sdiacutelenaacute bdquotělesnostldquo vyjadřuje spiacuteš nutnost obtiacutežneacuteho a vždy ne-uacuteplneacuteho sjednocovaacuteniacute obojiacuteho smyslu zkušenosti ktereacute prostřednictviacutem jedno-stranneacute danosti smyslu někdo vykonaacutevaacute
171REFLEXE 572019
čemu Takoveacute sebe-vědomiacute pak neniacute perspektivniacute ani parciaacutelniacute maacute spiacuteše charakter transcendentaacutelniacute apercepce a proto neniacute skutečnyacutem jaacute žijiacuteciacutem skrze svět Cituje-li autorka v uacutevodu Patočku že Descartes jako prvniacute uvedl do filosofie bdquoosobniacute jsoucnoldquo pojmenovaacutevaacute tiacutem zaacuteroveň trvalyacute probleacutem fenomenologie jež se jen velmi obtiacutežně propracovaacutevaacute od jaacute jakožto neosobniacuteho vědomiacute k osobniacute zkušenosti světa Takeacute uacutevahy kte-reacute dnes zkoumajiacute vědomiacute pod titulem bdquoprvniacute osobyldquo nechaacutevajiacute osob-niacute povahu zkušenosti zcela stranou Je pravda že zkušenost dělaacute vždy bdquojaacuteldquo ale klademe-li si otaacutezku kdo toto bdquojaacuteldquo je můžeme ho naleacutezt jen ve způsobu jak se mu daacutevaacute svět a jak se ono daacutevaacute světu Svět jako nedanaacute celistvost nemůže byacutet daacuten vědomiacute nyacutebrž jen někomu jehož ne-danaacute his-torie se do světa vepisuje Byacutet ve světě prostřednictviacutem vniacutemaacuteniacute smyslu může praacutevě jen bdquoperspektivněldquo daneacute a parciaacutelniacute jaacute ktereacute bere věci v je-jich smyslu a ve sveacutem smyslu jim odpoviacutedaacute zůstaacutevajiacutec odkaacutezaacuteno na to jak bude jeho odpověď převzata Praacutevě vzhledem k raacutemcoveacutemu zaacuteměru praacutece Elišky Fuliacutenoveacute jejž poklaacutedaacutem za mimořaacutedně důležityacute je třeba se ptaacutet zda můžeme chtiacutet chaacutepat jsoucno jako sveacutebytneacuteho partnera s jeho vlastniacute historiiacute (sect 18 Conclusion) aniž tak rozumiacuteme sobě samyacutem
Promyšlenaacute a jasnaacute expozice zaacutekladniacutech rysů zjevnosti kterou autor-ka vypracovala umožňuje položit si otaacutezku zda rozdiacutel vnitřekvnějšek a s niacutem spjataacute perspektivita nemaacute ještě jinyacute smysl než prostorovyacute Dokud se v myšlence průběžneacute sobě-danosti jaacute uchovaacutevaacute diference kteraacute sice prochaacuteziacute zjevnostiacute samou a je nezrušitelně tělesnaacute avšak je daacutena naraacutez takže v niacute nemusiacute (nemůže) dochaacutezet ke zvratu ke změně a přiacutepadně ztraacutetě smyslu plniacute tato diference podobnou roli jako diference ontolo-gickaacute Nitro jinyacutech jsoucen nežli jaacute zůstaacutevaacute pak spiacuteše hypotetickeacute a jejich sveacutebytnost se viacutecemeacuteně omezuje na ne-určitost negativitu a ne-danost
K omezenosti perspektivy však může patřit i to že neniacute naraacutez danou relaciacute se dvěma bdquopoacutelyldquo nyacutebrž že v niacute jde o takoveacute rozlišeniacute vnějšekvnitřek jež je sice vždy daacuteno jen v jednom smyslu ale z povahy věci musiacute byacutet braacuteno i v druheacutem Pouze pokud je možneacute perspektivu obraacutetit lze ji teacutež bdquorealizovatldquo tzn převziacutet ji ve smyslu jejž svou jednostran-nostiacute implikuje Rozhodujiacuteciacute by pak nebyla bdquoneoddělitelnostldquo vnitřku a vnějšku jako takovaacute nyacutebrž spiacuteše způsob jak se jejich spjatost usku-tečňuje V tomto bodě by podle mne bylo možneacute a potřebneacute veacutest uacutevahu Elišky Fuliacutenoveacute o krok daacutel Perspektivy ktereacute majiacute umožňovat změnu hloubky v povrch a vice versa nemohou byacutet založeny jen v pluralitě miacutest tzn v domeacuteně vnějšiacutech vztahů danyacutech simultaacutenně Nemajiacute-li se jsoucna daacutevat nakonec jen jednomu bdquoadresaacutetu jeveniacuteldquo majiacute-li se jevit ve světě jedno druheacutemu tj setkaacutevat se nejen s naacutemi nyacutebrž i navzaacutejem
172 Diskuse
pak musiacute byacutet s to vstupovat do prostoru druhyacutech jakožto jsoucna časovaacute nebo přijiacutemat čas druhyacutech jakožto jsoucna prostorovaacute Chaacutepeme-li např prostoroveacute jsoucno jako nadaneacute individualitou pak nezbytně počiacutetaacuteme s jeho existenciacute v čase tzn s perspektivou jeho vlastniacute historie (sect 18) do niacutež spolu s ostatniacutemi jsoucny vstupujeme i my sami stejně jako ono vstupuje do historie našiacute
Rozumějiacuteciacute percepce je tak ipso facto vztažena k druheacutemu smyslu danosti Maacute-li to co je daacuteno zvenčiacute svůj vnitřek pak to čemu se daacutevaacute je v druheacutem smyslu jeho vnějškem a takeacute tento smysl ke zkušenosti nutně patřiacute bdquoOntologickaacute hodnotaldquo přesahujiacuteciacute aktuaacutelniacute vnějšiacute danost jsoucna je jeho vnitřniacute smysl jenž je předpokladem pro setkaacuteniacute jelikož umož-ňuje abychom do něho svou zkušenost včlenili Jsoucna nemohou byacutet bdquoteziacuteldquo jaacute protože naacutes oslovujiacute protože vniacutemaacuteme sebe takeacute jako sou-čaacutest jejich smyslu a jsme na ně v tomto ohledu odkaacutezaacuteni Jaacute se vztahuje i k sobě sameacutemu jako vnějšiacutemu protože z hlediska jsoucna naše zkuše-nost opravdu vnějšiacute jest Přiacutestup k vnějšku neposkytuje tedy primaacuterně naše schopnost zakoušet se jako věc vyskytujiacuteciacute se mezi věcmi nyacutebrž schopnost zakoušet se z hlediska jsoucen s nimiž se setkaacutevaacuteme
Neniacute naacutem tedy přiacutestupneacute jenom jsoucno ktereacute bdquoje pro naacutesldquo nyacutebrž vždy takeacute jsoucno pro ktereacute bdquojsme myldquo Praacutevě tato bdquoontologickaacute hodno-taldquo je podstatnou podmiacutenkou pro to aby se naacutem jevilo bdquojsoucno samoldquo A pokud je jaacute ve sveacutem zakoušeniacute vždy takeacute vřazeno do smyslu toho co zakoušiacute lze s Merleau-Pontym řiacutect ndash poněkud pointovaně ale v zaacutesadě ne nespraacutevně ndash že jsme jakožto vniacutemajiacuteciacute sami bdquovniacutemaacuteni věcmildquo aniž to předpoklaacutedaacute jakyacutekoli nevykazatelnyacute bdquopanpsychismusldquo či monismus Rozumiacuteme-li jsoucnům vždy i bdquozevnitřldquo neznamenaacute to že se s nimi bdquoidentifikujemeldquo nyacutebrž že diacuteky nim zakoušiacuteme parciaacutelnost a vnějšnost sveacute perspektivy
Trans-empirickyacute ne-určityacute a ne-danyacute je vnitřniacute smysl jsoucna jen tehdy jeviacute-li se jsoucno jako vnějšek jineacutemu nitru ktereacute s niacutem může ze sveacuteho hlediska dělat předem neomezitelnou řadu zkušenostiacute Negativniacute povaha teacuteto otevřenosti možneacuteho neniacute však jedinou podobou vlastniacuteho smyslu jsoucna sveacutebytnost jeho smyslu rovněž znamenaacute že jsoucno je takeacute tiacutem v čem se druheacute věci jeviacute V tomto druheacutem ohledu neniacute jeho nitro jen tiacutem co bdquoustupujeldquo a bdquoskryacutevaacute seldquo je takeacute tiacutem co osvědčuje a projevuje svůj smysl skrze to co je ze světa oslovuje Druhaacute jsoucna nejsou proto jen bdquomožniacuteldquo adresaacuteti danosti a akteacuteři zkušenosti Jsou to skutečneacute subjekty sveacute zkušenosti jimž jako takovyacutem rozumiacuteme takže můžeme zakoušet svět i v jejich smyslu tj prostřednictviacutem jejich schop-nosti přijiacutemat projevy druhyacutech a v druhyacutech se projevovat Jsoucno takto
173REFLEXE 572019
sveacutebytneacute neniacute jen bdquoagrave bout de regardldquo (29) je druhyacutem smyslem pohledu či zkušenosti kterou s niacutem zvenčiacute (sami nebo prostřednictviacutem něčeho jineacute-ho) činiacuteme Vezmeme-li tento smysl za svůj a sledujeme-li jej pak naacutem oteviacuteraacute jinou danost než tu v niacutež byl daacuten zvenčiacute staacutevaacute se sveacutebytnou per-spektivou diacuteky niacutež se svět oteviacuteraacute jinak Jeho smysl neniacute potom jenom skrytyacute a staacutele ustupujiacuteciacute je tiacutem oč se opiacuteraacuteme a nač ve zkušenosti svě-ta spoleacutehaacuteme nemohli bychom byacutet ve bdquovnějšiacutemldquo prostoru kdybychom nespoleacutehali na časovou sveacutebytnost prostorovyacutech jsoucen a nemohli do bdquovnitřkuldquo jejich času vstupovat jako součaacutest jeho smyslu
Vztahujeme se tedy ke světu v raacutemci přiacutetomnosti v niacutež maacute diference vnějšekvnitřek určityacute smysl Reversibilita tohoto smyslu neznamenaacute že se bdquostaacutevaacutemeldquo zakoušenyacutem jsoucnem a vniacutemaacuteme bdquoskrze jeho orgaacutenyldquo (maacute-li jakeacute) nyacutebrž že jeho věcnyacute smysl kteryacute je přiacutetomneacute vnitřniacute zkuše-nosti daacuten jako vnějšiacute a bdquostahujiacuteciacute seldquo je v druheacutem ohledu takeacute smysl daacute-vajiacuteciacute že se lze ke světu vztahovat jeho prostřednictviacutem Ani hypoteticky nemusiacuteme předpoklaacutedat že jsoucna jsou sobě samyacutem daacutena podobnou bdquoauto-danostiacuteldquo jakou přisuzujeme sobě I bez dohadů o perceptivniacutem nitru věciacute rozumiacuteme jsoucnu jako vnějšku i vnitřku světa to co se v ro-zuměniacute nabiacuteziacute jako vnějšek může byacutet v druheacutem smyslu převzato jako vnitřek jemuž je jako vnějšek daacuten původniacute vnitřek Praacutevě tiacutem se hranice mezi vnějškem a vnitřkem bdquoreaktualizujeldquo Pro rozuměniacute jehož součaacutestiacute je i lidskaacute percepce je reversibilita smyslu určujiacuteciacutem rysem proto neniacute sebezkušenost jaacute daacutena již apriorniacute strukturou korelace nyacutebrž je budovaacute-na a udržovaacutena ve zkušenosti světa Jaacute je sveacutebytneacute tiacutem že skutečnosti světa přebiacuteraacute a realizuje ve sveacutem smyslu tj jako sveacute možnosti zatiacutemco svět ve sveacutem smyslu přebiacuteraacute jako sveacute možnosti skutečnost jaacute Vzaacutejemnaacute otevřenost a receptivita je tak vždy vyacutesledkem společneacute historie v niacutež se vnitřniacute předaacutevaacute jako vnějšiacute a vnějšiacute je přebiacuteraacuteno jako vnitřniacute
V naacutevaznosti na pozdniacuteho Merleau-Pontyho a Patočku chaacutepe Eliš-ka Fuliacutenovaacute diferentniacute mody danosti jako momenty společneacuteho pole zjevovaacuteniacute Jejiacute praacutece naacutes staviacute před otaacutezku zda je toto pole možneacute po-jmout jako primaacuterně prostoroveacute (jako jednotnyacute horizont poukazů s dvo-jiacutem směrem danosti) Důraz kteryacute autorka klade na pojmy perspektiva a setkaacuteniacute poukazuje však spiacuteše k možnosti že pole zjevnosti je sice nediacutelnou avšak podstatně reversibilniacute spjatostiacute vnitřku a vnějšku kterou v jednom smyslu popsat nelze Co se na takto pojateacutem rozdiacutelu zjevnosti podiacuteliacute je proto třeba popisovat jednak jako to čemu se jeviacute svět (co je jeho subjektem v tradičniacutem smyslu) jednak jako to co se samo ve světě jeviacute (a co je tedy odkaacutezaacuteno na smysl jehož se mu v něm dostaacutevaacute) Tato dvojiacute subjektivita by mohla byacutet konkreacutetnějšiacutem vyacuteznamem Patočkovy
174 Diskuse
bdquoa-subjektivityldquo i Merleau-Pontyho bdquopropleacutetaacuteniacuteldquo (entrelacement) Takto pojateacute pole zjevnosti jako takoveacute nemusiacute byacutet něčiacutem zaacutesadně nedanyacutem (ontologicky diferentniacutem) ne-danost k němu sice zaacutesadně patřiacute jako to co danost umožňuje co však v druheacutem smyslu takeacute může (musiacute moci) byacutet samo daacuteno Protože nelze jeho dvojiacute smysl zachytit z jednoho hledis-ka jde takeacute o rozdiacutel kteryacute se svou povahou vymykaacute kategoriiacutem dualismu a monismu rozděleniacute ktereacute se udržuje obraty sveacuteho smyslu v jisteacutem ohledu rozděleniacutem takeacute neniacute Je to rozděleniacute ktereacute je třeba teprve sjed-notit a jednota kteraacute už vždy byla rozdělena Spiacuteše než z prostorovosti sameacute by se nabiacutezelo myslet tento reversibilniacute rozdiacutel jako spojeniacute času a prostoru ktereacute jsoucno svyacutem bytiacutem ve světě uskutečňuje Bytiacute věci je v tomto spojeniacute viacutec než jejiacute zjevnost druhyacutem ale jejiacute zjevnost v druhyacutech je takeacute viacutec než bytiacute jiacute samotneacute
Pozice Elišky Fuliacutenoveacute vymezuje hranici na niacutež fenomenologie stojiacute jakeacutesi rozcestiacute kde je třeba učinit důležitaacute rozhodnutiacute bdquoEgocentrismusldquo zjevnosti lidskeacutemu subjektu lze totiž prolamovat nejen některou z forem ryziacute transcendence či sestupem ke skryteacutemu ne-subjektivniacutemu původu zjevnosti sameacute Důraz na bdquoontologickou hodnotuldquo zjevujiacuteciacuteho se jsoucna sameacuteho by se mohl vposled osvědčit jako věrnějšiacute fenomeacutenům Tato ces-ta však podle mne vyžaduje změnu pojetiacute subjektivity sameacute uznaacuteniacute jejiacute-ho zvratneacuteho a ne-vyacutelučneacuteho postaveniacute ve vztahu bytiacutendashzjevnost Jinyacutemi slovy vyžaduje důsledneacute trvaacuteniacute na bdquoasubjektivniacuteldquo premise že jaacute rozumiacute sice světu ze sebe ale sobě ze světa Existence v rozdiacutelu vnitřekvnějšek by pak mohla byacutet uchopena jako obecnaacute ontologickaacute charakteristika jež by dovolila tematizovat historičnost různyacutech způsobů odkryacutevaacuteniacute na něž odkazuje zaacutevěr praacutece A mohla by byacutet i půdou na niacutež se lze pokusit specifikovat takeacute jineacute způsoby bytiacute ve světě než je lidskeacute rozuměniacute Je totiž obtiacutežneacute chaacutepat člověka jako bdquoorganickou součaacutest světaldquo maacute-li se jako jedinyacute vyznačovat neperspektivniacute a absolutniacute sobě-danostiacute Kromě takoveacute zcela diferentniacute sobě-danosti zbyacutevaacute pak jen to co maacuteme uacutedajně se jsoucny bdquospolečneacuteldquo tedy vnějšnost bytiacute bdquověciacute mezi věcmildquo proto na teacuteto cestě nenaleacutezaacuteme spřiacutezněnost mezi našiacute zkušenostiacute jako celkem a bytiacutem jsoucna ve světě Maacutem za to že cesta k bdquoontologickeacute spřiacutezněnostildquo vede jen přes co nejlepšiacute pochopeniacute způsobu jak jsme uvnitř i vně světa svyacutem rozuměniacutem jen tehdy vede-li cesta takto bdquovzhůruldquo vede zaacuteroveň takeacute bdquodolůldquo tj k živeacutemu i neživeacutemu jsoucnu
Pavel Kouba
175REFLEXE 572019
httpsdoiorg101471225337637202014
1 Čiacutesla v zaacutevorkaacutech odkazujiacute na paginaci recenzovaneacute knihy2 Srv k tomu maacute poznaacutemka na konci recenze
Jindřich KaraacutesekSCHELLINGOVA METAFYZIKA PŘIacuteRODY
Červenyacute Kostelec (Pavel Mervart) 2017 233 str
Kniha Jindřicha Karaacuteska si klade za uacutekol představit čtenaacuteři Schellingovy Wuumlrzburskeacute přednaacutešky z roku 1804 znaacutemeacute takeacute pod naacutezvem System der gesammten Philosophie und der Na-turphilosophie insbesondere (Systeacutem celeacute filosofie a filosofie přiacuterody zvlaacuteš-tě) Schelling v tomto diacutele rozpracovaacute-vaacute systeacutem skutečnosti kteryacute vychaacuteziacute z absolutniacute ideje Boha Počaacutetečniacute bod jeho zkoumaacuteniacute je věděniacute samo z ně-hož je poteacute odvozen nejen systeacutem celeacute filozofie ale i systeacutem přiacuterody Struk-tura recenzovaneacute knihy pak odpoviacutedaacute struktuře Schellingova diacutela ktereacute se děliacute na obecnou a speciaacutelniacute metafyzi-ku přiacuterody Autor přitom neposkytuje ucelenou argumentaci spiacuteše zprostřed-kovaacutevaacute čtenaacuteři přiacutestup k Schellingovu textu a interpretuje některeacute problema-tickeacute pasaacuteže Hlavniacute čaacutesti takeacute před-chaacuteziacute kapitola v niacutež je Schellingův spis zasazen do kontextu dějin filosofie a samotneacuteho Schellingova diacutela
Prvniacute čaacutest knihy uvaacutediacute Karaacutesek vymezeniacutem Schellingova přiacutestupu vůči přiacutestupu osviacutecenskeacutemu kteryacute se ukazuje praacutevě na jeho chaacutepaacuteniacute přiacuterody (29) 1 Jak autor uvaacutediacute podle Schel- linga se osviacutecenstviacute snažiacute podřiacutedit si instrumentaacutelně přiacuterodu a vklaacutedaacute do niacute svůj vlastniacute uacutečel kteryacute je přiacuterodě ciziacute
Schelling naopak ponechaacutevaacute uacutečel jak v samotnyacutech jsoucnech přiacuterody tak v přiacuterodě jako celku (31) Ta pak neniacute jen praacutezdnyacutem a mrtvyacutem prostorem kteryacute čekaacute až mu bude uacutečel z vnějš-ku vložen ale staacutevaacute se živyacutem do sebe uzavřenyacutem celkem (37) Přiacuteroda je takeacute niterně spojena s duchem kteryacute jiacute předchaacuteziacute a zjevuje se v niacute a vytvaacuteřiacute tedy kontinuitu čiacutem daacutel viacutece oduševně-lyacutech stupňů (45) Proces kontinuaacutelniacuteho zduchovňovaacuteniacute je přitom procesem se-beuchopovaacuteniacute ducha (44ndash46)
Wuumlrzburskeacute přednaacutešky jsou řazeny do obdobiacute Schellingovy filosofie iden-tity Proto Karaacutesek nejprve popisuje tento identitniacute zaacuteklad v němž přiacuteroda a duch tvořiacute jednu substanci neboli Boha Tuto absolutniacute identitu Sche-lling uchopuje pomociacute rovnice A = A kteraacute vyjadřuje jak jejiacute existenci tak jejiacute sebepoznaacuteniacute (66 n) Tato afirma-ce podle Karaacuteska vytvaacuteřiacute strukturu afirmujiacuteciacuteho aktu afirmace a afirmo-vaneacuteho kde prvniacute a posledniacute člen je stejnyacute2 přičemž identita afirmovaneacuteho a afirmujiacuteciacuteho je naacutem daacutena čistě rozu-mově v intelektuaacutelniacutem naacutezoru (68 n) To znamenaacute že je rozumově poznaacutevaacute-na člověkem sama o sobě a neniacute uza-vřena jen do sveacuteho sebevědomiacute tvořiacute zaacutekladniacute strukturu jedneacute substance ktereacute odpoviacutedajiacute jak přiacuteroda tak duch Karaacutesek pak rozděluje diferenci na kvantitativniacute a kvalitativniacute Zatiacutemco kvalitativniacute diference se v identitě ab-solutna nevyskytuje protože v identitě neniacute diference kvantitativniacute diference vznikaacute rozděleniacutem subjektu a objektu (73)
176 Recenze
Rozumoveacute poznaacuteniacute člověka je u Schellinga omezeno jen na poznaacuteniacute absolutniacute identity Podle Karaacuteska se na tento probleacutem můžeme diacutevat jak z on-tologickeacute tak epistemologickeacute per-spektivy ktereacute ale v konečneacutem důsled-ku spadajiacute vjedno Jsoucna majiacute sveacute bytiacute praacutevě v rozumu absolutniacute substan-ce a tak jsou poznaacutevaacuteny skrze ni Věci o sobě tak lideacute poznaacutevajiacute v rozumu ab-solutniacute substance (82 n) a to proto bdquože bytiacute věciacute o sobě je jejich bytiacutem v ro-zumuldquo (89) Z toho vyplyacutevaacute že praveacute bytiacute věciacute o sobě je jen ideaacutelniacute Avšak v souladu s tiacutem že afirmovaneacute je jedno s afirmujiacuteciacutem a diacuteky tomu že podleacutehaacute zaacutekonu identity (A=A) je i toto ideaacutelniacute bytiacute totožneacute s reaacutelniacutem bytiacutem (90 n)
Autor pak dospiacutevaacute k otaacutezce jak je v jednotě absolutniacute substance možnaacute pluralita a představuje vyacutechodisko Schellingovy odpovědi jež spočiacutevaacute v tvrzeniacute že existuje jen jedna sub-stance a proto musiacute byacutet důvod mno-hosti v niacute samotneacute (94) Řešeniacute otaacutezky je pak naacutesledujiacuteciacute Jednota absolutniacute substance neniacute jejiacute kvantitativniacute urče-niacute ale spiacuteše jejiacute imanentniacute struktura Absolutniacute substance o sobě tak ne-vylučuje mnohost Schelling se daacutele podle autora vymezuje proti myšlen-ce panteismu pomociacute tvrzeniacute že Bůh jako absolutniacute substance tvořiacute veš-kerenstvo praacutevě jen co do substance a neniacute smyslově ve všech věcech ndash ne-vyskytuje se tedy ve všem jako jeho součaacutest (97) Schelling pak v souladu s tiacutem popisuje skutečnost jako identic-kou s Bohem avšak trvaacute na tom že jeho pozice neniacute panteistickaacute To však současneacute i doboveacute autory ne vždy pře-svědčuje a mnoho interpretů chaacutepe Schellinga jako panteistu navzdory jeho protestům
Daacutele Karaacutesek popisuje Schellin-govo vyvozovaacuteniacute zvlaacuteštniacute ideje (jed-notliviny) z ideje obecneacute (101) Toto vyvozovaacuteniacute maacute naacutesledujiacuteciacute strukturu Všechny věci majiacute stejnou podstatu a počaacutetek v absolutniacute substanci Ta se v jednotlivyacutech idejiacutech sebeobjek-tivizuje a tiacutem afirmuje sebe samu (101 n) Vytvaacuteřeniacute zvlaacuteštnosti je tedy proces během něhož se idea oddělu-je od absolutniacute substance a odporuje tak jejiacutemu obecneacutemu pojmu tiacutem že se nestaacutevaacute zcela negaciacute ale vyjadřu-je jen neadekvaacutetnost obecneacuteho pojmu (102) Tato jednotlivina je nedokona-lou součaacutestiacute absolutniacute substance v tom smyslu že je sice odlišnaacute od celku ale tento celek spoluvytvaacuteřiacute Neniacute tedy absolutniacute jednotou je jen jejiacutem nedokonalyacutem znaacutezorněniacutem ndash skrze tuto jednotu přitom ziacuteskaacutevaacute jak svou existenci tak svou esenci (107 n) Tiacutem vznikaacute dualita věci kde na jedneacute straně stojiacute ideje (věc je zde chaacutepaacutena jen jako součaacutest absolutna) a na stra-ně druheacute věci v sobě jako jednotliviny (jež jsou relativně samostatneacute) (111) Jednotliviny se tudiacutež vyznačujiacute jak relativniacutem bytiacutem tak relativniacutem ne-bytiacutem Relativně jsouciacute jsou proto že vděčiacute za svou existenci absolutnu na-opak relativně nejsouciacute jsou proto že se od tohoto absolutna odlišujiacute (112) Vznikaacute tak zdaacutenlivaacute diference absolut-na a jednotliveacuteho jednotliveacute nemůže existovat mimo absolutno i přesto že maacute relativniacute samostatnost a zůstaacutevaacute tak staacutele součaacutestiacute absolutna (113 n) Tiacutem že se pak jednotliveacute odlišuje od ideje a tiacutem že je relativniacutem nebytiacutem ve vztahu k veškerenstvu se z něj staacute-vaacute jev (116 n)
Podle praacutevě předvedeneacuteho Schel- lingova vyacutekladu přiacuteroda neboli reaacutelneacute
177REFLEXE 572019
3 Srv naacutesledujiacuteciacute komentaacuteř bdquoV Schellingově filosofii identity jsou subjektivita a objektivita chaacutepaacuteny jako potence absolutniacute identity Teprve převahou jedneacute z obou stran se stupňuje reaacutelnyacute faktor do přiacuterody (materie světlo organismus) a ideaacutelniacute faktor do ducha (věda naacuteboženstviacute uměniacute)ldquo W D Rehfus Handwoumlrterbuch Philo-sophie Goumlttingen 2003 str 557
veškerenstvo vznikaacute jako reflexe ab-solutna Je tak zaacuteroveň afirmujiacuteciacutem a afirmovanyacutem přičemž je v niacute kladen důraz na objektivniacute afirmovaneacute (129) Absolutno je pak reflexiacute sveacuteho afirmo-vaacuteniacute (131) Průběh teacuteto absolutniacute refle-xe neniacute časovyacute ndash neprobiacutehaacute na uacuterovni empirie ale bezprostředně tj skrze intelektuaacutelniacute naacutezor (132) Jak reaacutelneacute tak ideaacutelniacute veškerenstvo maacute pak stej-nou strukturu identity afirmovaneacuteho a afirmujiacuteciacuteho (134 n)
Rozdiacutel mezi věcmi je naacutesledně uchopen pomociacute pojmu potence3 U prvniacute potence v reaacutelneacutem universu převažuje afirmovaneacute nad afirmujiacute-ciacutem Druhaacute potence je obraacutecenaacute prvniacute potence a ve třetiacute vznikaacute spojeniacute obou podle zaacutekona identity kdy dochaacuteziacute k rovnovaacuteze afirmujiacuteciacuteho a afirmova-neacuteho Karaacutesek v poznaacutemce dodaacutevaacute že se tyto potence k sobě chovajiacute jako teze antiteze a synteacuteza přičemž ten-to postup jednotlivyacutech univers ndash tedy převaha objektivniacuteho přechod k sub-jektivniacutemu a naacuteslednaacute indiference a naopak ndash je zakončen rozpuštěniacutem v absolutniacute identitě (138)
Po vyacutekladu Schellingovy obecneacute metafyziky přiacuterody Karaacutesek přechaacuteziacute k Schellingově speciaacutelniacute metafyzice přiacuterody kde jsou teoretickeacute poznatky předchoziacute čaacutesti aplikovaacuteny na přiacuterodu jako takovou Karaacutesek jako prvniacute zmi-ňuje přeneseniacute afirmovaneacuteho a afirmu-jiacuteciacuteho na pojmy duše a těla Podobně jako je v prvniacute čaacutesti popisovaacutena identi-ta obou tvořiacute i zde duše a tělo jednotu
z čehož pro Schellinga vyplyacutevaacute že vše tělesneacute je oduševněleacute (143) Podstata věciacute se tak sklaacutedaacute ze dvou atributů ktereacute rozum poznaacutevaacute ve věcech Tyto atributy jsou tiacuteže a světlo přičemž tiacuteže představuje princip materiality a světlo princip oduševnělosti (145) Oba atri-buty pak vystupujiacute jako afirmujiacuteciacute jak reaacutelně tak ideaacutelně čiacutemž udaacutevajiacute nebytiacute a bytiacute věciacute pro sebe (147 n) Tiacutem se dostaacutevaacuteme zpět k Schellingově mode-lu kde se rozpětiacute mezi tiacutežiacute materiali-tou a světlem idealitou stupňuje podle jejich bliacutezkosti plnosti bytiacute (148)
Daacutele Karaacutesek popisuje pohyb zvlaacuteštniacute věci (jednotliviny) v prosto-ru jako afirmaci afirmace a to tak že jednotlivaacute věc je nejdřiacuteve afirmaciacute sebe sama (prvniacute afirmace) a poteacute je znovu afirmovaacutena svyacutem pohybem (druhaacute afir-mace) tato afirmace afirmace je přitom akt jiacutemž je jednotlivaacute věc potvrzovanaacute ve vlastniacute existenci (150) Vraacutetiacuteme-li se zpět k potenciacutem Karaacutesek popisuje jejich vyacutevoj ve vztahu klidu a pohybu (v prvniacute potenci převažuje klid v dru-heacute zase pohyb a ve třetiacute jejich rovnost) (152) Uvedeneacute rozlišeniacute pak umožňu-je tvrdit že člověku neniacute vlastniacute nějakeacute přirozeneacute miacutesto a že mu nenaacuteležiacute něja-kyacute určityacute pohyb Tiacutem se lišiacute od rostliny (v prvniacute potenci) a zviacuteřete (v druheacute po-tenci) ktereacute jsou vaacutezaacuteny aristotelskyacutem přirozenyacutem miacutestem (153)
Vyacuteklad pokračuje Schellingovyacutem uchopeniacutem sebenaacutezoru (Selbstan- schauung) kteryacute je daacuten souladem nitra a vnějšku Autor nejprve upozorňuje
178 Recenze
že podle Schellinga se s postupnyacutem vyacutevojem od anorganickeacute po organic-kou přiacuterodu zvyšuje i jejiacute rozmanitost komplexnost a individualita a to diacuteky atributu světla kteryacute vytvaacuteřiacute specifič-nost (159 n) Daacutele pak autor popisuje Schellingův pojem organismu kte-ryacute je definovaacuten pomociacute ideje orgaacute-nu Pro orgaacuteny přitom platiacute toteacutež co pro všechny ostatniacute entity probiacuteraneacute v tomto pojednaacuteniacute Čiacutem viacutece v nich převažuje atribut světla tiacutem jsou reaacutel-nějšiacute a dokonalejšiacute a staacutevajiacute se vyacutestiž-nějšiacutem obrazem veškerenstva (162) V organismu se pak sjednocuje světlo a tiacuteže kde světelnyacute princip poskytuje materii ideu absolutniacute substance Tiacutem-to sjednoceniacutem se staacutevaacute organismus čaacutestiacute celku veškerenstva a to skrze absolutniacute substanci (163 n) To zna-menaacute že jeho bytiacute je odvozeno z bytiacute celku a že až skrze celek maacute jako jed-notlivaacute čaacutest smysl (165)
Vyacuteklad se pak dostaacutevaacute k rozdiacutelu mezi organickyacutemi a neorganickyacutemi jsoucny Schellingův argument se za-klaacutedaacute na tvrzeniacute že z pohledu celku neniacute nic anorganickeacuteho o sobě rozdiacutel je jen na uacuterovni jevu (170) Anorga-nickaacute přiacuteroda je potenciaacutelně organic-kaacute a pomociacute vyacutevoje je dosaženo jejiacute přeměny na organismus tiacutem že atribut světla afirmuje atribut tiacuteže (171 n) Tento vyacutevoj se přitom řiacutediacute strukturou potenciacute ndash nejdřiacuteve převažuje atribut tiacuteže (anorganickaacute přiacuteroda) poteacute pře-vaacutežiacute atribut světla (organickaacute přiacuteroda) nakonec vznikaacute rovnovaacuteha (vědomiacute a myšlenka) (172) Zatiacutemco se orga-nismy takto vyviacutejejiacute zůstaacutevaacute veške-renstvo jako celek neměnneacute (174)
Vyacutevoj organismu je pak znovu po-psaacuten pomociacute principu potenciacute V prvniacute faacutezi je světlo v materii bdquojako jejiacute neko-
nečnaacute možnostldquo jež zahrnuje funk-ci reprodukce Druhaacute faacuteze je světlo v materii jako bdquonekonečnaacute možnost jinyacutech věciacuteldquo což se projevuje v irita-bilitě ndash jak upozorňuje autor bdquoirita-bilita je schopnost organismu reago-vat na vnějšekhellipldquo (177) Třetiacute je pak synteacutezou obou předchoziacutech kdy se organismus staacutevaacute produktivniacute Tento posledniacute krok je označen jako sen-zibilita (175 n) jež je chaacutepaacutena jako bdquoschopnost miacutet percepceldquo (167) Kaž- dyacute z těchto třiacute momentů procesu se pak opět děliacute na tři čaacutesti Reprodukce se děliacute na resorpci (jakožto bdquoprimaacuterniacute uchopeniacute cizorodeacuteholdquo) sekreci a asi-milaci iritabilita na krevniacute oběh re-spiraci a libovolneacute pohyby (177 n) nakonec je v senzibilitě překonaacuten hmotnyacute svět a nastaacutevaacute přechod k ideaacutel-niacutemu ndash bdquoz hmoty se staacutevaacute vněmldquo (185)
Tato tvrzeniacute jsou ilustrovaacutena na orgaacutenu mozku kde se setkaacutevaacute prin-cip světla (nerv) a princip tiacuteže (sval) Princip světla zde však dominuje nad principem tiacuteže a prosvětluje ho Staacutevaacute se tak vrcholem evoluce a propukaacute v něm vědomiacute a myšlenka čiacutemž přiacutero-da naraacutežiacute na sveacute hranice a překračuje je (180 n) Podle autora zde přitom dochaacuteziacute k ztotožněniacute bytiacute a myšleniacute když je percepce z materiaacutelniacuteho zaacutekla-du převedena na ideu (187) Tomuto naacutezoru organismu jiacutemž tato identita je uchopeneacutemu podle struktury afir-mujiacuteciacute ndash afirmace ndash afirmovaneacute pak odpoviacutedaacute struktura naziacuterajiacuteciacute ndash naacute-zor ndash naziacuteraneacute A stejně tak jako u prv-niacute tak u druheacute struktury platiacute že jejiacute prvniacute a posledniacute čaacutest tvořiacute identitu se sebou samou organismus se tak ucho-puje v sebevztahu (188 n)
Zaacuteklad organismu spočiacutevajiacute-ciacute v materialitě kteryacute se vyjadřuje
179REFLEXE 572019
4 F W J Schelling Ausgewaumlhlte Schriften III Schriften 1804ndash1806 Frank-furt a M 1985 str 161
5 Tamt str 160 n
materialitou smyslovyacutech orgaacutenů je pak podřiacutezen atributu světla (190 n) Organismy tak vytvaacuteřejiacute nemateriaacutelniacute obraz kteryacute je u člověka naviacutec dopro-vaacutezen vědomiacutem (197) S rozvinutiacutem cerebrality se přitom v organismu rozšiřuje možnost vytvořit dokonalej-šiacute obraz světa (199) U člověka však zaacuteroveň dochaacuteziacute k vytrženiacute z identity (převlaacutedaacute v něm princip světla a ziacutes-kaacutevaacute samostatnost) a proto ztraacuteciacute některeacute vlastnosti ktereacute majiacute zviacuteřata žijiacuteciacute v jednotě s universem (200 n) Člověk již v takoveacuteto identitě neniacute ale zato si tuto neidentitu plně uvědomuje a uchopuje ji je v něm tedy spojena jak diference tak identita (202 n)
Tento vyacutevoj od nejnižšiacuteho organis- mu po člověka je přitom postupnyacute a proto Schelling může vytvaacuteřet hi-erarchii zviacuteřat podle toho jak je roz-vinuta jejich cerebralita (203 n) To že se zviacuteřata řiacutediacute instinktem se může zdaacutet z pohledu člověka jako nerozu-moveacute chovaacuteniacute ale ve zviacuteřatech podle Schellinga působiacute universaacutelniacute rozum kteryacute se až v člověku staacutevaacute individu-alizovanyacute (212) Jako důsledek teacuteto individualizace uvaacutediacute Karaacutesek to že pro Schellinga je člověk jakožto stojiacute-ciacute mimo identitu svobodnyacute a schopnyacute moraacutelně jednat Toho věci v přiacuterodě schopny nejsou (215)
Recenzovanaacute kniha je velice peč-livou interpretaciacute Schellingova diacutela Přesto si dovoliacutem formulovat dvě po-lemickeacute poznaacutemky prvniacute k vyacutekladu pojmu afirmace druhou k uacutevodu a zaacute-věru knihy
Pokud jde o Karaacuteskovu interpre-taci Schellingovy struktury afirmace neniacute chybnaacute avšak autor voliacute inter-pretačniacute cestu kteraacute se může zdaacutet problematickaacute Lze namiacutetnout že struktura afirmujiacuteciacuteho ndash aktu afirma-ce ndash afirmovaneacuteho netvořiacute triadickou strukturu Z Schellingova textu je to-tiž jasneacute že absolutno maacute strukturu afirmujiacuteciacuteho a afirmovaneacuteho Přesněji řečeno Schelling použiacutevaacute pojmy das Affirmierende a das Affirmierte a po-užiacutevaacute takeacute sloveso affirmiert4 V pa-saacutežiacutech na ktereacute se Karaacutesek odkazuje jsem však nenarazil na spojeniacute bdquoaktu afirmaceldquo ndash jednaacute se tak o autorovu interpretaci Zde je však třeba upozor-nit že tento třetiacute člen struktury bdquoakt afirmaceldquo je nadbytečnyacute protože je již jako určityacute vztah obsažen v oneacute dvojneacute struktuře již Schelling prezen-tuje Naviacutec akt afirmace může ukazo-vat na nějakyacute aktivniacute čin ndash afirmujiacuteciacute přistupuje ke sveacutemu objektu a ten afirmuje Tak tomu však u Schellinga neniacute Absolutniacute substance již obsahu-je jak afirmovaneacute tak afirmaci Tento vztah neprobiacutehaacute v čase ale je věčnyacute nutnyacute a bezprostředniacute5 Akt afirmace přitom takeacute Karaacutesek chaacutepe jako neča-sovyacute a bezprostředniacute (132) přičemž struktura afirmujiacuteciacuteho ndash aktu afirma-ce ndash afirmovaneacuteho je podle něho daacutena zaacuteroveň (68) I Karaacutesek by tedy mohl tvrdit že uvedenyacute vztah tu podle Sche-llinga prostě je a nic mu nepředchaacute-ziacute ndash ani jedna z jeho čaacutestiacute
Pokud bychom měli tuto strukturu popsat pomociacute německeacute terminologie
180 Recenze
6 Tamt str 1657 Tamt str 442 a 4468 Karaacutesek se zde odvolaacutevaacute na knihu R Spaemann ndash R Loumlw Uacutečelnost jako
filosofickyacute probleacutem Dějiny a znovuobjeveniacute teleologickeacuteho myšleniacute přel K Šprunk Praha 2004 str 297 n
řekli bychom že se zde nejednaacute o Tathandlung (činneacute jednaacuteniacute) ale o Tatbestand (stav věci) Vztah mezi afirmovanyacutemi čaacutestmi tedy neniacute u Schellinga umiacutestěn jen do aktu ale spiacuteše do produktu tohoto vztahu a do jeho důsledků6 V sect 219 popisuje Schelling to co saacutem Karaacutesek vyklaacutedaacute na str 188ndash189 I Karaacutesek zde tvrdiacute že Schelling pracuje s dvoučlennou relaciacute objektu a subjektu ndash toho co je naziacuteraneacute a toho co naziacuteraacute Poteacute ukazuje že původniacute struktura afirmu-jiacuteciacute ndash afirmace ndash afirmovaneacute odpoviacutedaacute struktuře naziacuterajiacuteciacute ndash naacutezor ndash naziacuteraneacute (188) Zde je však dobře patrnyacute pro-bleacutem o němž hovořiacutem Prostředniacute člen struktury by neměl klaacutest důraz na akt samotnyacute ale spiacuteše na produkt a čaacutestečně takeacute na vztah mezi oběma členy Nestojiacute tak mezi oběma ale je jejich důsledkem Stejně jako je vztah afirmujiacuteciacuteho a afirmovaneacuteho již impli-citně daacuten tiacutem že se jedno nějak vzta-huje k druheacutemu je již takto implicitně daacuten vztah naziacuterajiacuteciacuteho k naziacuterajiacuteciacutemu Důraz je kladen na produkt těchto vztahů kde oba vztahy (afirmace na-ziacuteraacuteniacute) něco produkujiacute Neniacute zde tedy akt naacutezoru ndash ten je již implicitně obsa-žen v onom vztahu
Zde však od sebe musiacuteme roz-lišovat vztah afirmace od vztahu naacutezoru Zatiacutemco ten prvniacute se ode-hraacutevaacute v absolutniacute substanci ndash tedy bezprostředně a nereflexivně ndash ode-hraacutevaacute se druhyacute v oblasti senzibili-ty ndash tedy pouze relativně přičemž
jen opatrně a v omezeneacutem smyslu tu můžeme mluvit o aktu saacutem tento akt je totiž podmiacuteněn strukturou absolutniacute identity afirmujiacuteciacuteho a afirmovaneacuteho kde organismus skrze svou senzibilitu poznaacutevaacute objekt nikoli mimo sebe ale skrze sebe jako identitu se sebou7
Moje druhaacute naacutemitka se tyacutekaacute auto-rova zaacuteměru nepřenechat bdquometafy-ziku vykladačům karet a podobnyacutem šarlataacutenůmldquo ale bdquokontrolovaně ji rozviacutejet na uacuterovni filozofickeacute reflexeldquo (25) Zde autor tematizuje probleacutemy ktereacute podle něho prameniacute z novově-keacuteho uchopeniacute vědy jako je probleacutem energie znečišťovaacuteniacute přiacuterody vymiacute-raacuteniacute živočišnyacutech druhů či globaacutelniacute změny klimatu to vše je naacutesledek bdquoexplozivniacute expanze lidskeacuteho ovlaacutedaacute-niacute přiacuterody kteraacute maacute svou ideologickou straacutenku v antiteleologickeacutem myšleniacute od raneacuteho novověkuldquo (9)8 Odpověď na tyto probleacutemy pak maacute poskytnout alternativniacute přiacutestup kdy Schelling představuje přiacuterodu mj jako božskou a to pod heslem deus sive natura (10) Lze se však ptaacutet co přesně zde maacute autor na mysli Schellingův celkovyacute popis skutečnosti kteryacute do jisteacute miacutery odpoviacutedaacute poznatkům současneacute fyziky je zmiacuteněn jen v uacutevodu přičemž neniacute jasneacute jak tento uacutevod souvisiacute s hlavniacute čaacutestiacute knihy Karaacutesek se tomuto probleacute-mu tj vztahu Schellingova celkoveacuteho popisu skutečnosti k současneacute vědě v průběhu knihy již nevěnuje A ani v zaacutevěru se k tomuto teacutematu nevraciacute Jen podotyacutekaacute že se jistaacute Schellingova
181REFLEXE 572019
9 Přiacutespěvek vznikl za podpory MŠMT ČR uděleneacute UP v Olomouci (IGA_FF _2019_018)
myšlenka bdquovraacutetila v teorii fraktaacutelovyacutech strukturldquo (225) Zohledněniacute Schellin-gova projektu metafyziky přiacuterody je z hlediska dějin filosofie a dějin vědy jistě pozoruhodneacute a přiacutenosneacute Aby však bylo patrneacute že ji lze dnes daacutele reflektovat ve filosofii i vědě bylo by třeba poskytnout podrobnějšiacute vyacuteklad Pokud tak neučiniacuteme hroziacute že bude tato metafyzika ponechaacutena
oněm vykladačům karet a podobnyacutem šarlataacutenům Autor se sice odvolaacutevaacute na řadu studiiacute ktereacute jeho argumentaci podporujiacute avšak z vyacutekladu samotneacuteho (I II a III kapitola knihy) nijak nevy-plyacutevaacute jak by Schellingovo uchopeniacute přiacuterody mohlo poskytnout odpovědi na uvedeneacute probleacutemy9
Jan Thuumlmmel
182 Recenze
httpsdoiorg101471225337637202015
Pavel HobzaMIacuteLEacuteTSKAacute FILOSOFIE JAKO ARISTOTELSKAacute KONSTRUKCE
Červenyacute Kostelec (Pavel Mervart) 2018 432 str
Novaacute kniha Pavla Hobzy věnovanaacute ioacutenskyacutem myslitelům fysis si klade za ciacutel nikoli nabiacutednout bdquojenldquo dalšiacute inter-pretaci těchto tzv presoacutekratovskyacutech filosofů ale chce podat předevšiacutem me-todickyacute naacutevod jak k těmto myslitelům od nichž se naacutem nedochovaly žaacutedneacute souvislejšiacute autentickeacute texty vůbec při-stupovat Vzhledem k povaze pramenů nemaacuteme jinou možnost než na to jiacutet přes Aristotela kteryacute ve svyacutech spisech naacutezory předchůdců uchoval ndash a taky podstatně dezinterpretoval jak Pa-vel Hobza ukazuje in concreto ve sveacute knize Jeho hermeneutickaacute praacutece tedy spočiacutevaacute v tom že pečlivě zkoumaacute aristotelskeacute i staršiacute kontexty a snažiacute se v Aristotelovyacutech vyacutekladech detekovat a rozebrat možneacute pozdějšiacute bdquokontamina-celdquo a zaacuteroveň odhalit zasuteacute původniacute myšlenky Miacuteleacuteťanů
Je třeba řiacuteci že autorův postup maacute sveacute opraacutevněniacute jeho snaha věnovat se poctivě kontextům zachovaacuteniacute je sym-patickaacute a průběžně přinaacutešiacute zajiacutemaveacute vyacutesledky Celaacute poměrně rozsaacutehlaacute stu-die rovněž držiacute koncepčně pohromadě a po přečteniacute daacutevaacute určityacute celistvyacute ob-raacutezek o patrně nejvyacuteznamnějšiacute vrstvě pramenů o miacuteleacutetskeacutem myšleniacute Pro ty kdo se zabyacutevajiacute archaickyacutem myšle-niacutem rozhodně stojiacute za to si ji přečiacutest a přemyacutešlet nad argumenty ktereacute shro-mažďuje A to i když čtenaacuteř s autorem
nemusiacute byacutet vždy zajedno ndash odhaduji totiž že pro mnoho (nejen) českyacutech badatelů na poli presoacutekratovskeacute fi-losofie bude přiacutestup Pavla Hobzy ve vztahu k aristotelskyacutem pramenům ne-přijatelně kritickyacute a dosaženeacute zaacutevěry až přiacuteliš skeptickeacute
V naacutesledujiacuteciacutem postupně projdu jednotliveacute kapitoly knihy a zaacuteroveň se pokusiacutem průběžně naznačit body o nichž by po meacutem soudu bylo mož-neacute veacutest s autorem kritickou debatu Netřeba snad dlouze vysvětlovat že sama možnost vstoupit do takoveacute diskuse je pozitivniacute a nelze ji chaacutepat jako kritiku myšlenkoveacuteho diacutela jako takoveacuteho knihu nedělaacute dobrou to že s niacute souhlasiacuteme ale že oteviacuteraacute možnost smysluplneacute a konstruktivniacute polemiky S recenzovanou publikaciacute je mož-neacute polemizovat trojiacutem způsobem či v trojiacutem plaacutenu jednak lze diskutovat o užiacutevaneacute bdquodekonstruktivniacuteldquo vyacutekla-doveacute metodě (toho se budou tyacutekat meacute poznaacutemky k otaacutezce archeacute u ioacutenskyacutech myslitelů) jednak se lze neshodnout pokud jde o vyacuteklad samotneacuteho Aristo-tela (zde jen naznačiacutem odlišnou mož-nost jak chaacutepat Aristotelovu metodo-logii v přiacuterodniacute filosofii) za třetiacute lze debatovat o filosofickeacutem vyacutechodisku autorova postupu kteryacute stojiacute na před-pokladu že je možneacute dospět k jakeacute-musi bdquoautentickeacutemuldquo jaacutedru miacuteleacutetskeacuteho myšleniacute očistěneacutemu od naacutenosů všech pozdějšiacutech bdquokontaminaciacuteldquo (teacuteto nejo-becnějšiacute otaacutezky se dotknu na zaacutevěr)
Prvniacute dvě kapitoly kratičkeacute a vy-loženě uacutevodniacute jsou užitečneacute zejmeacute-na pro ty kdo se s presoacutekratovskou filosofiiacute teprve seznamujiacute dozviacuteme se o specifikaacutech textoveacuteho dochovaacute-niacute teacuteto filosofickeacute tradice (v podsta-tě jsme odkaacutezaacuteni pouze na nepřiacutemeacute
183REFLEXE 572019
1 H Bartoš Očima leacutekaře Studie k počaacutetkům řeckeacuteho myšleniacute o lidskeacute při-rozenosti z hlediska rozlišeniacute duše ndash tělo Červenyacute Kostelec 2006 J Klouda Ana-xagorovskaacute proacuteza reacutetorizujiacuteciacute hippokratovskeacute spisy a otaacutezka předplatoacutenskeacute reacuteto-rickeacute teorie in Reflexe 56 2019 str 5ndash39 Důležitou roli zde sehraacutel vyacuteznamnyacute kolektivniacute počin jiacutemž bylo pořiacutezeniacute českyacutech překladů vybranyacutech hippokratovskyacutech spisů opatřenyacutech často důkladnyacutemi komentaacuteři Hippokrateacutes Vybraneacute spisy IndashII vyd H Bartoš ndash S Fischerovaacute Praha 2013 2018
zdroje) a o tradičniacutem původně aristo-telskeacutem chaacutepaacuteniacute Miacuteleacuteťanů jako bdquoma-teriaacutelniacutech monistůldquo kteřiacute měli hledat laacutetkovyacute počaacutetek (archeacute) světa
Naacutesleduje kapitola věnovanaacute texto-vě sledovatelnyacutem nejstaršiacutem dějinaacutem termiacutenu archeacute a obdobnaacute archeologie konceptu přiacutečinnosti a kauzaacutelniacuteho vy-světlovaacuteniacute (kapitoly 3 a 4) Obě kapi-toly shromažďujiacute ke sveacute problematice zajiacutemavyacute materiaacutel Jejich přiacutenosem je mj zhodnoceniacute vyacuteznamu hippokra-tovskeacute leacutekařskeacute tradice kteraacute do před-platoacutenskeacuteho myšleniacute vnesla důležiteacute impulsy a otevřela některaacute filosoficky nosnaacute teacutemata jako je napřiacuteklad praacutevě problematika přiacutečinnosti kteraacute budou později velmi důležitaacute napřiacuteklad i pro Platoacutena a Aristotela Mapovaacuteniacute toho-to vyacuteznamu hippokratovskeacute mediciacuteny přitom v našem českeacutem prostřediacute neniacute ojediněleacute ndash lze řiacuteci že se zde ustavuje (v naacutevaznosti na analogickeacute posuny ve světoveacutem baacutedaacuteniacute) sveacutebytnaacute inter-pretačniacute tradice kromě Pavla Hobzy sledujiacute vazby mezi mediciacutenou a uacutežeji chaacutepanou filosofiiacute např Hynek Bartoš či Jiřiacute Klouda1
Avšak zatiacutemco kapitola o přiacutečin-nosti je poměrně důkladnou studiiacute kteraacute se poctivě vyrovnaacutevaacute už s Ho-meacuterem a sleduje pak dalšiacute vybraneacute kontexty až k Aristotelovi kapitola věnovanaacute pojmu archeacute se mi jeviacute pře-ce jen přiacuteliš stručnaacute a poněkud zjed-nodušujiacuteciacute Protože otaacutezka archeacute je
v intepretaci archaickyacutech myslitelů už od Aristotela dosti prominentniacute dovo-liacutem si zde naznačit několik kritickyacutech bodů ve většiacute šiacuteři
Vyacuteklad Pavla Hobzy zde stojiacute na dvou souvisejiacuteciacutech distinkciacutech ktereacute autor zavaacutediacute jako zřetelneacute a ostreacute ale ktereacute jsou v představeneacute podobě na myšleniacute archaickeacute doby uplatnitelneacute jen obtiacutežně Autor jednak striktně od-lišuje běžneacute hovoroveacute a bdquotechnickeacuteldquo užitiacute vyacuterazu archeacute za druheacute odděluje (zhruba řečeno) časovyacute vyacuteznam archeacute jako počaacutetečniacute faacuteze kosmogonickeacuteho procesu a ontologickyacute vyacuteznam archeacute jako prvotniacuteho neustaacutele trvajiacuteciacuteho (laacutet-koveacuteho) principu
Snažiacute-li se Pavel Hobza ukazovat že mysliteleacute archaickeacute doby nepoužiacute-vali archeacute jako filosofickyacute termiacuten ve smyslu pojmů bdquotermiacutenuldquo a bdquofilosofieldquo ktereacute se naplno ustavujiacute až v Platoacute-novyacutech a Aristotelovyacutech textech je to přesvědčiveacute ovšem v zaacutesadě trivi-aacutelniacute Aby autor vyřadil ze hry uacutedajnaacute čistě hovorovaacute neterminologickaacute užitiacute vyacuterazu archeacute zaměřuje se pouze na zkoumaacuteniacute pramenů v nichž tento vyacuteraz nestojiacute v předložkoveacutem spojeniacute To pak vede k tomu že se jeho vyacuteklad omezuje v podstatě na reacutetoricko-logic-kou linii užiacutevaacuteniacute vyacuterazu archeacute v niacutež tento vyacuteraz označuje vyacutechodisko vyacute-kladu či uacutevahy
Uplatněniacute tohoto kriteacuteria na archa-ickeacute texty se mi však jeviacute sveacutevolneacute
184 Recenze
2 Pro detailnějšiacute rozbor odkazuji na svou praacuteci E Luhanovaacute Zrozeniacute světa kosmologie baacutesniacuteka Heacutesioda Červenyacute Kostelec 2014 str 52ndash53
3 Rozhodně tedy nelze bez dalšiacuteho tvrdit jak činiacute Pavel Hobza (str 377) že podle Heacutesioda svět vznikl z chaosu z něho pochaacutezejiacute mocnosti spojeneacute předevšiacutem s cyklickyacutem časem a pak celaacute genealogickaacute větev rozličnyacutech liminaacutelniacutech oblud Ovšem tělesně-prostoroveacute konstituenty universa a mocnosti spjateacute s ustavovaacuteniacutem světoveacuteho řaacutedu pochaacutezejiacute z paralelniacute genealogickeacute linie odvozeneacute nikoli od Chaosu ale od Země
4 Srv k tomu Met I8989a8ndash12 bdquoA proč asi nikdo neprohlaacutesil za prvek zemi jak činiacute většina lidiacute Neboť řiacutekajiacute že všechno je země Vždyť i Heacutesiodos řiacutekaacute že země vznikla jako prvniacute těleso tak stareacute a rozšiacuteřeneacute je toto miacuteněniacuteldquo (překlad A Křiacutež)
Doložit to lze na Heacutesiodově Theogo-nii (kterou Pavel Hobza pouze struč-ně zmiňuje na str 67) zejmeacutena četba kliacutečoveacute pasaacuteže vztahujiacuteciacute se k počaacutetku kosmogonickeacuteho procesu ale zaacuteroveň i k počaacutetku baacutesnickeacuteho vyacutekladu o něm (Theog 108ndash115) ukazuje jasně že vyacuteše zmiacuteněneacute distinkce nelze při četbě archaickeacuteho textu dobře uplatňovat Substantivum archeacute se v baacutesni vy-skytuje pouze v předložkoveacute vazbě ex archeacutes s adverbiaacutelniacutem vyacuteznamem od počaacutetku (Theog 45 115) což Pavlu Hobzovi stačiacute k tomu aby tento text odložil stranou jako irelevantniacute v jiacutem zavedenyacutech distinkciacutech jde prostě o běžneacute neterminologickeacute užitiacute s čistě časovyacutem vyacuteznamem Toto předložko-veacute spojeniacute však hraje v Heacutesiodově vyacute-kladu zřetelně roli kliacutečoveacuteho vyacuterazu alternuje s mnohokraacutet opakovanyacutem a zcela zaacutesadniacutem naacuterokem pojmeno-vat to co je kosmogonicky prvniacute či prvotniacute (ta proacuteta proacuteton Theog 44 108 113 115 a to nehovořiacuteme o vyacute-skytech slovesnyacutech tvarů archoacute) To uacuteplně nejprvnějšiacute (proacutetista Theog 116) je Chaos po němž naacutesleduje Země daacutevaacutejiacuteciacute zrod dalšiacutem mocnostem konstituujiacuteciacutem tento svět (Hory Moře
Nebe s nimi pak plodiacute dalšiacute potom-ky) Země i dalšiacute mocnosti vznikajiacute na počaacutetku jako prvniacute ovšem trvajiacute pochopitelně ve sveacutem bytiacute až do sou-časnosti ndash rozhodně tedy nejde o raneacute kosmickeacute faacuteze jednoduše překonaneacute dalšiacutem vyacutevojem (zejmeacutena vstupova-niacute Země do dalšiacuteho kosmogonickeacuteho děniacute je zaacutesadniacute)2
Dovoliacutem si předložit spekulativniacute uacutevahu kdyby hypotetickyacute interpret odhleacutedl od Chaosu z něhož se odvozu-je genealogickaacute linie dosti obskurniacutech a minimaacutelně zčaacutesti anti-kosmickyacutech sil3 a řekl po aristotelskeacutem způsobu že u Heacutesioda hraje konstitutivniacute kos-mologickou roli archeacute země bylo by to sice jistě v různyacutech ohledech zavaacute-dějiacuteciacute ale nebylo by to zcela nespraacutev-neacute4 Vždyť pro epickeacuteho baacutesniacuteka je půda pod našima nohama tedy země pochopenaacute živlově tělem personaacutelniacute božskeacute mocnosti kterou my napiacuteše-me s velkyacutem piacutesmenem A tato Země bdquonositelka životaldquo je prvotniacute matka meacuteter odtud pak latinskaacute mater a ma-teria laacutetka Avšak už Aristoteleacutes v bio-logickyacutech spisech uvaacutediacute že rozlišenaacute pohlaviacute jsou v procesu plozeniacute princi-py či počaacutetky archai přičemž matku
185REFLEXE 572019
5 Např De gener animal I2716a4ndash176 Vyacutechoziacute oporu zde představuje člaacutenek G E L Owena bdquoTithenai ta phaino-
menaldquo in S Mansion (vyd) Aristote et les problegravemes de meacutethode Louvain ndash Paris 1961 str 83ndash103
označuje jako počaacutetek laacutetkovyacute5 Jistě v přiacutepadě Heacutesioda si takoveacuteto nutně anachronickeacute hraacutetky můžeme odpus-tit jelikož Theogonie se naacutem naštěstiacute dochovala Dovoliacutem si ale tvrdit že v přiacutepadě Miacuteleacuteťanů se mohlo během aristotelskeacute recepce odehraacutet něco velmi podobneacuteho I kdyby tedy tito Aristotelovi předchůdci užiacutevali vyacutera-zu archeacute jen v předložkoveacutem spojeniacute neznamenalo by to nutně že šlo prostě o běžneacute užitiacute v hovoroveacutem vyacuteznamu kteryacute vylučuje to čemu Pavel Hobza řiacutekaacute vyacuteznam ontologickyacute Heacutesiodova Theogonie je jasnyacutem dokladem že i v prepozičniacute vazbě může jiacutet o kliacutečovyacute vyacuteraz u něhož je k ontologickeacutemu vyacute-znamu minimaacutelně zřetelně nakročeno
Je takeacute podstatneacute že praacutevě Heacutesio-dos jako prvniacute vyacuteslovně zformuloval naacuterok vyložit vznik světa od počaacutetku přičemž saacutem hned určityacutem způsobem tento kosmogonickyacute počaacutetek či přes-něji počaacutetky zachytil a pojmenoval Zaacuteroveň zopakujme jde o počaacutetky ktereacute nejsou dalšiacutem vyacutevojem anulo-vaacuteny nyacutebrž jejichž kosmogonickaacute moc trvaacute Nemohlo by tedy praacutevě toto byacutet jedniacutem z hermeneutickyacutech kliacutečů k Aristotelovu přiacutestupu k předchůd-cům ndash totiž čiacutest naacutevaznou kosmologic-kou tradici jako vypracovaacutevaacuteniacute dalšiacutech odpovědiacute na iniciačniacute heacutesiodovskou otaacutezku po prapočaacutetku vzniku světa Prapočaacutetku kteryacute je naviacutec už u Heacutesi-oda uchopen bdquoontologickyldquo tedy jako trvalyacute kosmickyacute konstituens (ať už ne-řiacutekaacuteme přiacutemo bdquoelementldquo) Možnaacute že opravdu vyacuteznamneacute zkresleniacute myšleniacute
Miacuteleacuteťanů nespočiacutevalo v tom že jim Aristoteleacutes bdquopodsunulldquo hledaacuteniacute archeacute naviacutec v ontologickeacutem smyslu ale že prvopočaacutetek a zaacutekladniacute princip vylo-žil čistě laacutetkově ndash takoveacute reduktivniacute uchopeniacute u archaiků skutečně rozum-ně předpoklaacutedat nelze
Naacutesledujiacuteciacute dvojice kapitol se již věnuje přiacutemo Aristotelovi a to jednak jeho filosoficko-vědeckeacute metodě jak je představena zejmeacutena v prvniacute kapi-tole prvniacute knihy Fyziky jednak jeho praacuteci s předchůdci a s bdquopřijiacutemanyacutemi naacutezoryldquo (endoxa) Zejmeacutena paacutetaacute bdquome-todologickaacuteldquo kapitola pracuje s velmi obtiacutežnyacutem materiaacutelem Aristotelovo vymezeniacute poznaacutevaacuteniacute jako pohybu od toho co je znaacutemějšiacute pro naacutes k tomu co je znaacutemějšiacute přirozeně je notoricky nesrozumitelneacute Mezi badateli nepa-nuje shoda na tom co majiacute byacutet jiacutem zmiňovaneacute vyacutechoziacute bdquocelkyldquo znaacutemějšiacute pro naacutes Pavel Hobza se v tomto bodě kloniacute k vyacutekladoveacutemu proudu podle něhož jde o uznaacutevaneacute či běžně znaacutemeacute naacutezory či domněnky o něčem6 a dospiacute-vaacute k trojstupňoveacute teorii poznaacuteniacute prv-niacutem stupněm jsou praacutevě tyto přijiacutemaneacute naacutezory naacutesleduje proces dialektickeacuteho zkoumaacuteniacute a vyacutesledkem maacute byacutet poznaacute-niacute principů a přiacutečin jako toho co je znaacutemějšiacute přirozeně (viz zejm podka-pitolu V3)
Hlavniacute slabinou představeneacuteho čteniacute je až přiacuteliš usilovnaacute snaha vzdaacute-lit Aristotela veškereacutemu empiricismu metoda přiacuterodovědy je tu ve vyacutesledku předvedena jako metoda zkoumaacuteniacute nikoli primaacuterně přiacuterody ale vyacutepovědiacute
186 Recenze
7 Autor se na str 170 odkazuje na W Wieland Die aristotelische Physik Goumlttingen 19923 str 72
8 Viz k tomu J Lennox Getting a Science Going Aristotle on Entry Level Kinds in G Wolters (vyd) Homo sapiens und Homo Faber Berlin 2005 str 87ndash100
9 Viz Hist animal I6491a7ndash14 De part animal I5645a36ndashb3 podobně i Met I1981a28ndash30 srv k tomu teacutež An post II 1 89b23ndash25
10 Čiacutesla v zaacutevorkaacutech odkazujiacute k paginaci recenzovaneacute knihy
o přiacuterodě kteryacutem z bliacuteže nespecifi-kovanyacutech důvodů přiznaacutevaacuteme jistou vaacutehu (autor se teacuteto problematiky dotyacute-kaacute velice stručně na str 198ndash199) Pa-vel Hobza odmiacutetaacute že by tiacutem co je znaacute-mějšiacute pro naacutes byly miacuteněny smysloveacute vjemy (a podobně odmiacutetaacute Wielandovu tezi že jde o předchůdneacute věděniacute či předporozuměniacute)7 a to v zaacutesadě kvůli jejich čistě subjektivniacutemu charakteru Zdůrazňuje podle meacuteho soudu opraacutev-něně že aby to bdquoco je znaacutemějšiacute pro naacutesldquo mohlo sloužit jako vyacutechodisko pro ziacuteskaacuteniacute vědeckeacuteho poznaacuteniacute musiacute miacutet intersubjektivniacute a jazykovyacute cha-rakter Nezvažuje však možnost že jde nikoli o jednotliveacute smysloveacute vje-my ale o smyslově poznatelneacute jsou-ciacute celky V přiacutepadě přiacuterodniacute filosofie jsou pak takovyacutemi primaacuterně znaacutemyacute-mi celky předevšiacutem živeacute organismy jako komplexniacute funkcionaacutelniacute jednot-ky konstituovaneacute z diferencovanyacutech tělniacutech čaacutestiacute (viz Hist animal I1) Jak ale ukazuje prvniacute metodologickaacute kniha pojednaacuteniacute O čaacutestech živočichů může jiacutet takeacute o obecně znaacutemeacute bdquokaž-deacutemu patrneacuteldquo (v raacutemci daneacute kultury) a v běžneacutem jazyce fixovaneacute rody typu bdquorybyldquo či bdquoptaacutecildquo diferencovaneacute do jednotlivyacutech druhů8 Tyto poznatelneacute celky jsou praacutevě jakožto smyslově přiacutestupneacute sdiacuteleneacute a intersubjektivniacute a to mimo jineacute praacutevě skrze jazykoveacute uchopeniacute (jsou označitelneacute obecnyacutem
jmeacutenem a definovatelneacute) Takovaacute či podobnaacute interpretace maacute i tu vyacutehodu že oteviacuteraacute možnost určityacutem způsobem propojit metodu načrtnutou v prvniacute kapitole prvniacute knihy Fysiky s odlišnyacute-mi metodologickyacutemi pasaacutežemi ndash ktereacute ovšem Pavel Hobza nezmiňuje ndash kde Aristoteleacutes opakovaně hovořiacute o tom že vědeckeacute poznaacuteniacute začiacutenaacute u faktů (že něco je to hoti) a uskutečňuje se v okamžiku kdy odhaliacuteme jejich přiacute-činy (proč to je to dioti) 9
Kapitola šestaacute předvaacutediacute Aristote-lovu klasifikaci předchůdců rozebiacuteraacute jakyacutemi postupy k niacute Aristoteleacutes nej-spiacuteše dospěl a jakyacutem zaacuteměrům v jeho zkoumaacuteniacute měla sloužit V jednotlivos-tech by snad bylo možneacute s tou či onou uacutevahou polemizovat ale s celkovyacutem autorovyacutem zaacutevěrem že bdquoAristoteleacutes upravoval a přetvaacuteřel myšlenky svyacutech předchůdců tak aby je přizpůsobil argumentačniacute strategii kterou v da-neacutem spise či kontextu sledovalldquo a že jiacutem referovanaacute miacuteněniacute presoacutekratiků bdquonepředstavujiacute historicky věrneacute či autentickeacute zpraacutevy nyacutebrž jsou vždy nějak sveacutevolně či uacutečelově zkreslenaacute a stylizovanaacuteldquo (242)10 nelze než sou-hlasit Je ovšem samozřejmě otaacutezka jak se k takoveacutemu odhaleniacute postaviacute-me a jakeacute metodickeacute důsledky z něj vyvodiacuteme
Minimaacutelně čaacutestečnou odpověď Pavla Hobzy na tuto otaacutezku podaacutevaacute
187REFLEXE 572019
11 Thaacuteleacutes str 276ndash278 Anaximandros str 293ndash296 307ndash321 Anaximeneacutes str 358ndash359 362ndash363 392
12 Srv např velice uacutezkeacute vymezeniacute bdquovědeckostildquo z vyacutekladu o Anaximenovi bdquoV nevědeckeacutem či předvědeckeacutem pojetiacute (přičemž za skutečnou vědu lze považovat až evropskou novověkou vědu kteraacute dokaacuteže popsat pohyby nebeskyacutech těles na zaacute-kladě zaacutekonů gravitace) vypadajiacute totiž všechny astronomickeacute jevy jako něco ohni-veacutehohellipldquo (365ndash366)
zbyacutevajiacuteciacute čaacutest knihy kteraacute ukazuje jak lze autorem načrtnutyacute naacutevod na přiacute-stup k presoacutekratikům skrze Aristotela aplikovat a k jakyacutem interpretačniacutem vyacute-sledkům lze jeho metodou dojiacutet Pavel Hobza zde předestiacuteraacute svou autorskou rekonstrukci vybranyacutech motivů v my-šleniacute Miacuteleacuteťanů osvobozenou od naacute-nosů aristotelskyacutech uacutečelovyacutech zkres-leniacute Kraacutetkaacute sedmaacute kapitola nejprve zprostředkovaacutevaacute nezbytnyacute zaacutekladniacute přehled o antickeacute doxografii totiž o dalšiacutech pramenech z nichž čerpaacuteme informace o presoacutekratovskeacutem myšle-niacute Rozsaacutehlaacute osmaacute kapitola se pak naacute-sledně zaměřuje již přiacutemo na Miacuteleacuteťany a věnuje se postupně Thaleacutetovi Ana-ximandrovi a Anaximenovi Nebylo by mysliacutem uacutečelneacute zde vstupovat do diskuse s jednotlivyacutemi argumentač-niacutemi kroky pokusiacutem se postihnout stručně jen některeacute obecnějšiacute rysy autorova přiacutestupu Pavel Hobza totiž dospiacutevaacute v přiacutepadě všech třiacute myslitelů k některyacutem společnyacutem zaacutevěrům (i) pokud už tito mysliteleacute vytvořili ně-jakeacute psaneacute diacutelo bylo pravděpodobně veršovaneacute (ii) jejich uacutedajnou vědec-kost nelze přeceňovat relativně spo-lehlivě doloženou maacuteme spiacuteše jejich oblibu v obraznyacutech jazykovyacutech pro-středciacutech (barvitaacute přirovnaacuteniacute metafo-ry) a sklony k analogickeacutemu myšleniacute (iii) nelze jim připisovat ontologickeacute uacutevahy o jednom trvajiacuteciacutem (laacutetko-veacutem) principu světa veškeraacute takovaacute
bdquoontologizaceldquo jejich myšleniacute je pro-jevem aristotelskeacute kontaminace11
Prvniacute bod je značně kontroverz-niacute protože napadaacute zažitou a v baacutedaacute-niacute etablovanou představu o bdquoioacutenskeacute proacutezeldquo je však takeacute inspirativniacute protože autorem průběžně shromaacutež-děneacute argumenty minimaacutelně stojiacute za uacutevahu ndash možnost že Miacuteleacutetštiacute mysliteleacute psali ve veršiacutech je relevantniacute a měla by byacutet diskutovaacutena i když jiacute třeba na-konec nepřitakaacuteme Třetiacute bod mi při-padaacute naopak upřiacutelišněnyacute a již jsem se k němu vyjadřovala vyacuteše za aristotel-skou kontaminaci bych nepovažovala představu trvale působiacuteciacuteho prapočaacutet-ku či původniacuteho bdquoprincipuldquo jejiacutež ko-řeny jsou doložitelneacute už u Heacutesioda ale vyacutehradně laacutetkovyacute vyacuteklad tohoto počaacutet-ku A snad jen kraacutetce k bodu druheacutemu Ten je v současneacutem baacutedaacuteniacute v zaacutesadě konsenzuaacutelniacute včetně upozorňovaacuteniacute na biologickou rovinu vyacuteznamu ně-kteryacutech ioacutenskyacutech kosmologickyacutech představ (např Anaximandrova ohňo-vaacute sfeacutera kteraacute vyrostla kolem Země jako kůra kolem stromu 309) Měli bychom si ale daacutevat pozor na anachro-nickeacute hodnoceniacute takovyacutech pojetiacute jako nedostatečně bdquovědeckyacutechldquo ndash podobneacute soudy totiž vyplyacutevajiacute z pojetiacute vědy ktereacute nemaacute se staryacutemi mysliteli mno-ho společneacuteho a snadno se stane že sice možnaacute demaskujeme aristotelskaacute zkresleniacute ale vneseme do zkoumaneacute-ho materiaacutelu svaacute vlastniacute12
188 Recenze
13 Srv např M Petřiacuteček Co je noveacuteho ve filozofii Praha 2018 str 30 bdquoSmysl neniacute žaacutednaacute danost nyacutebrž dar kteryacute však vyžaduje sveacute aktivniacute převzetiacuteldquo
Celkově vzato je recenzovanaacute kni-ha dekonstrukciacute tradičniacute aristotelskeacute intepretace Miacuteleacuteťanů rozebiacuteraacute kaacutemen po kameni onu systematickou stav-bu kterou Aristoteleacutes vystavěl z jemu dostupnyacutech a možnaacute ne již vždy plně srozumitelnyacutech myšlenek svyacutech před-chůdců Když autor přirovnaacutevaacute svou hermeneutickou praacuteci k archeologii (19) můžeme na to navaacutezat tiacutem že se rozhodně neomezuje na neinvazivniacute vyacutezkumneacute metody Analytickaacute praacutece Pavla Hobzy s aristotelskyacutemi prame-ny se při srovnaacuteniacute se soudobyacutem kon-sensuaacutelniacutem přiacutestupem může jevit jako přehnaně kritickaacute Všichni kdo se jen trochu věnujiacute antickeacute filosofii samo-zřejmě vědiacute a shodnou se že Aristote-lovo traktovaacuteniacute předchůdců je zaujateacute a nikoli historicky věrneacute otaacutezkou však je jak daleko ve zpochybňovaacuteniacute aris-totelskyacutech referenciacute zajdeme ndash a Pavel Hobza zachaacuteziacute daacutele než je v oboru zvykem To ale jeho knize opravdu nemaacute smysl vytyacutekat zpochybnit vše co zpochybnit lze je jeho zaacuteměr chce upozornit na nesamozřejmost zaži-tyacutech interpretačniacutech kliacutečů a upoutat pozornost na konstruovanost našeho poznaacuteniacute Miacuteleacuteťanů Tuto snahu je třeba hodnotit rozhodně pozitivně a to tiacutem spiacuteše že autorovy analyacutezy jsou erudo-vaneacute a zpravidla velmi poctiveacute (jasně problematickeacute se mi v tomto ohledu jeviacute v podstatě jen zvlaacuteštniacute metodickeacute rozhodnutiacute tyacutekajiacuteciacute se zkoumaacuteniacute před- aristotelskeacuteho užiacutevaacuteniacute vyacuterazu archeacute jemuž jsem se věnovala vyacuteše)
Největšiacute probleacutem jinak zdařileacute knihy je však jejiacute všeprostupujiacuteciacute pozitivistic-kyacute duch a neproblematicky přiacutetomneacute
autorovo přesvědčeniacute že existuje bdquoautentickeacuteldquo či bdquooriginaacutelniacuteldquo miacuteleacutetskeacute myšleniacute samo o sobě ktereacute jako trvalyacute a neměnnyacute bdquohistorickyacute faktldquo přetrvaacutevaacute pod naacutenosy pozdějšiacutech (dez)interpre-taciacute odkud jej můžeme vydobyacutet na-zpět ndash pravda značně ohlodaneacute časem ale v tom co zbylo v zaacutesadě nezměně-neacute Tzv presoacutekratovštiacute filosofoveacute a ze-jmeacutena i tato kniha jim věnovanaacute jsou přitom paradoxně pěknyacutem přiacutekladem selhaacutevaacuteniacute či nezaloženosti teacuteto poziti-vistickeacute viacutery v bdquohistorickaacute faktaldquo nezaacute-vislaacute na sveacute recepci Poznaacuteniacute tiacutem spiacuteš pak poznaacuteniacute minuleacuteho je totiž nezbytně konstruovaneacute i když odstraniacuteme mož-neacute aristotelskeacute bdquokontaminaceldquo vždy zůstanou bdquokontaminaceldquo jineacute vyplyacuteva-jiacuteciacute z toho že my sami se uacuteplně stejně jako Aristoteleacutes vztahujeme k daacutevnyacutem předchůdcům jako ke kořenům sveacuteho vlastniacuteho myšleniacute a to z určiteacute tradice a s určityacutem naprosto nezbytnyacutem před-porozuměniacutem Proto takeacute interpretace staryacutech myslitelů nejsou a nikdy nebu-dou u konce každaacute dalšiacute doba přijde se svyacutemi vlastniacutemi vyacuteklady i měřiacutetky bdquoautenticityldquo Do důsledku dovedenaacute dekonstrukce by naacutem ukaacutezala že po-kud bychom dokaacutezali vyřadit nejen aristotelskeacute ale uacuteplně všechny bdquomožnaacute nepůvodniacuteldquo naacutevazneacute a tradičniacute způso-by porozuměniacute nezbylo by naacutem z Miacute-leacuteťanů vůbec nic A nutno dodat že u myslitelů jejichž pojednaacuteniacute se naacutem zachovala neniacute situace principiaacutelně od-lišnaacute co je psaacuteno neniacute daacuteno ale vždyc-ky znovu sjednaacutevaacuteno ve složiteacute a ne zcela průhledneacute interakci mezi textem a jeho čtenaacuteřem text saacutem o sobě neniacute než tajuplneacute mlčeniacute ztuhlyacutech znaků13
189REFLEXE 572019
Aristoteleacutes traktoval (uacutedajneacute) naacutezo-ry svyacutech předchůdců nikoli proto aby věrně zachytil jejich myšleniacute nyacutebrž s ciacutelem odhalit a pochopit jak se to maacute se světem jeho povahou počaacutet-kem a principy jeho fungovaacuteniacute jak to Pavel Hobza pěkně ukazuje Zato my dnešniacute interpreti usilujeme již o co možnaacute věrneacute pochopeniacute toho jak stařiacute filosofoveacute doopravdy mysleli ndash jenže to samo o sobě naprosto neniacute zaacuteru-kou že k takoveacutemu opravdovějšiacutemu a věrnějšiacutemu pochopeniacute skutečně do-spějeme Vždyť to Aristotelův projekt přiacuterodniacute filosofie usilujiacuteciacute o odhaleniacute pravdy bytiacute kosmu je svyacutem duchem naladěniacutem a zaciacuteleniacutem rozhodně věr-nějšiacute tomu oč usilovali tzv prvniacute filo-sofoveacute než naše historicko-filosofickeacute baacutedaacuteniacute na poli bdquodějin idejiacuteldquo ndash na to by-chom neměli při praacuteci s těmito staryacutemi mysliteli nikdy zapomiacutenat Takže ano Aristotelovo zachaacutezeniacute s předchůdci je velice často sveacutevolneacute uacutečeloveacute či zavaacutedějiacuteciacute přičemž je důležiteacute o tom vědět a umět tyto akcenty rozpoznat V tom je kniha Pavla Hobzy užitečně naacutevodnaacute a jejiacute miacutesty (ale opravdu jen miacutesty) až přehnanaacute kritičnost napros-to neniacute na zaacutevadu ndash ostatně čtenaacuteř maacute miacutet a uplatňovat taky vlastniacute rozum
Druhou stranou teacuteto mince je však fakt že Aristoteleacutes je dědicem archa-ickyacutech myslitelů o přiacuterodě v době poplatoacutenskeacute se jako filosof chopil je-jich odkazu a začal jej v nebyacutevaleacute šiacuteři i hloubce rozviacutejet Aristoteleacutes neniacute jen ten kdo naacutem tzv presoacutekratiky jednou provždy zkomolil ale taky ten kdo naacutem je určityacutem způsobem uchoval a naviacutec ba podstatněji i ten kdo na jejich projekt zkoumaacuteniacute jistyacutem způso-bem navaacutezal a tak ho v našiacute myslitel-skeacute tradici udržel živyacute
Badateleacute zabyacutevajiacuteciacute se staršiacutemi přiacute-rodniacutemi filosofy byacutevajiacute k Aristotelovi z podstaty věci kritičtiacute což je zcela na miacutestě čtenaacuteř by si však neměl nechat vsugerovat značně reduktivniacute obraacute-zek Aristotela jako toho kdo odkaz těchto myslitelů poničil a zkazil svou sveacutevolnou spekulaciacute Aristotelova přiacute-rodniacute filosofie se svyacutemi pojmovyacutemi naacutestroji neniacute pouhou překaacutežkou pro poznaacuteniacute archaickyacutech přiacuterodniacutech filo-sofů ndash může byacutet naopak cestou k nim nebudeme-li ji sledovat nekriticky a bezmyšlenkovitě a uplatniacuteme-li do-dala bych trochu interpretačniacute dobreacute vůle hravosti a tvůrčiacute fantazie
Eliška Fuliacutenovaacute
190 Recenze
httpsdoiorg101471225337637202016
1 Z tohoto důvodu považuji za nešťastneacute rozhodnutiacute editorů zkraacutetit naacutezev diacutela na bdquoPrincipy politikyldquo Jejich argument z edičniacute poznaacutemky že bdquotakto je kniha znaacutema mezi odbornou veřejnostiacuteldquo (438) podle meacuteho naacutezoru neobstojiacute Stěžejniacute diacutelo Imma-nuela Kanta je mezi odbornou veřejnostiacute takeacute znaacutemo jako bdquoPrvniacute kritikaldquo ale to jistě neniacute důvod pro to uvaacutedět tento naacutezev na obaacutelce Constant naviacutec s omezeniacutem ktereacute si vytyčil v původniacutem naacutezvu v průběhu celeacute knihy pracuje upozorňuje na něj čtenaacuteře pokud by se mělo zdaacutet že je jeho analyacuteza nekompletniacute a opakovaně se omlouvaacute když toto omezeniacute často vyacuterazně překračuje
2 Čiacutesla v zaacutevorkaacutech odkazujiacute k paginaci recenzovaneacute knihy
Benjamin ConstantPRINCIPY POLITIKY
Praha (Oikuacutemeneacute) přel H Fořtovaacute 2018 441 str
Zaacutekladniacute teacutema Constantova obsaacutehleacuteho diacutela je uvedeno již v jeho naacutezvu Prin-cipes de politique applicables agrave tous les gouvernements (Principy politiky použitelneacute pro všechny vlaacutedy) Vyplyacute-vaacute z něj že diacutelo se odchyluje od teacuteměř všech vyacuteznamnyacutech politickyacutech spisů ktereacute buď předpoklaacutedajiacute konkreacutetniacute po-litickeacute zřiacutezeniacute a argumentujiacute pro ně nebo analyzujiacute vlastnosti a odlišnosti viacutecera politickyacutech režimů Constant se chce vyhnout obojiacutemu Jeho ambiciacute je poskytnout vodiacutetka pro uspořaacutedaacuteniacute politickyacutech společnostiacute platnaacute napřiacuteč i radikaacutelně odlišnyacutemi formami vlaacutedy nezaacutevislaacute na kontextu a existujiacuteciacutech instituciacutech1
V recenzi se nejprve zaměřiacutem na shrnutiacute a analyacutezu zaacutekladniacutech prvků Constantova politickeacuteho myšleniacute Kliacutečovou roli budou hraacutet zejmeacutena jeho uacutevahy o svobodě jež se objevu-jiacute v různyacutech kontextech v raacutemci celeacute knihy od poznaacutemek k legitimitě vlaacutedy až po analyacutezy z oblasti politickeacute eko-nomie Svůj rozbor Constantova diacutela pak doplniacutem několika poznaacutemkami
k jeho českeacute edici ndash půjde zejmeacutena o poznaacutemky k samotneacutemu překladu
S jistou daacutevkou jiacutezlivosti lze řiacuteci že recenzovanaacute kniha by mohla neacutest podtitul Zaacutepisky politicky traumati-zovaneacuteho filosofa V textu (napsaneacutem v roce 1806) se Constant soustavně vyrovnaacutevaacute s Francouzkou revoluciacute jiacutež se v letech 1795 až 1804 politic-ky aktivně uacutečastnil takže Revoluce tvořiacute zaacutekladniacute kontext celeacuteho diacutela Jak Constant piacuteše bdquoNikdo dnes ani nemů-že vyslovit slovo revoluce aniž by se zachvěl a pociťoval znepokojeniacute bliacutez-keacute vyacutečitkaacutemldquo (386)2 Teacuteměř všechno zleacute co se v politice může diacutet Constant předvaacutediacute praacutevě na teacuteto dějinneacute udaacutelos-ti Znovu a znovu se ptaacute proč se si-tuace zvrhla kdo v čem chyboval co zavinilo jakobiacutenskyacute teror a jak je mož-neacute že se vznešeneacute ideaacutely tak rychle a uacutespěšně proměnily v tyranii
Zaacutekladniacute odpověď na vyacuteše polože-neacute otaacutezky Constant opiacuteraacute o uacutevahy ve-douciacute až k Rousseauovi a jeho (podle Constanta) naprosto zaacutesadniacutemu omy-lu Rousseau věřil že bdquojakaacutekoli autori-ta řiacutediacuteciacute naacuterod musiacute vyplyacutevat z obecneacute vůleldquo (13) kteraacute zaklaacutedaacute suverenitu lidu a je v principu neomezenaacute (17) Constant poznamenaacutevaacute že Rousseau maacute pravdu v prvniacute čaacutesti sveacuteho posto-je Zdrojem legitimniacute politickeacute moci může byacutet jen a pouze vůle ovlaacutedanyacutech
191REFLEXE 572019
3 Českyacute překlad B Constant O antickeacute svobodě ve srovnaacuteniacute se svobodou mo-derniacute přel H Dohnaacutelkovaacute in Reflexe 30 2006 str 77ndash97
bdquoNechceme-li znovu oživit nauku o božskeacutem praacutevu na vlaacutedu jsme nuce-ni uznat že zaacutekon musiacute byacutet vyacuterazem vůle buď všech nebo několikaldquo (14) Constant však nenachaacuteziacute žaacutedneacute důvo-dy proč by oněch bdquoněkolikldquo mělo miacutet privilegovaneacute postaveniacute Zdrojem le-gitimity moci je tedy vůle všech členů společnosti
Zde však podle Constanta přichaacuteziacute zaacutekladniacute omyl Fakt že lid je zdrojem suvereacutenniacute moci neimplikuje že tato moc je neomezenaacute Leacutekem proti (nele-gitimniacute) absolutistickeacute monarchii neniacute obdobně absolutistickaacute vlaacuteda lidu Ta je totiž takeacute nelegitimniacute bdquoCelek ob-čanů je suvereacutenem tj žaacutednyacute jedinec žaacutednaacute klika žaacutedneacute diacutelčiacute sdruženiacute si ne-může osobovat suverenitu kteraacute na něj nebyla delegovaacutena Z toho však nevy-plyacutevaacute že celek občanů nebo ti kdo jsou tiacutemto celkem pověřeni vyacutekonem suverenity mohou suvereacutenně naklaacutedat s existenciacute jednotlivců Naopak čaacutest lidskeacute existence nutně zůstaacutevaacute jedin-ci je nezaacutevislaacute a z hlediska praacuteva stojiacute mimo jakyacutekoli dosah společnosti Su-verenita existuje pouze omezeně a re-lativněldquo (36)
Z Constantova pojetiacute politickeacute moci jako principiaacutelně omezeneacute vy-plyacutevaacute jeho koncepce svobody ndash tu tvořiacute praacuteva jednotlivců jež se nachaacute-zejiacute mimo dosah společnosti Constant zde předjiacutemaacute slavnyacute bdquoprincip škodyldquo (harm principle) s niacutemž o půl stole-tiacute později přišel John Stuart Mill ve sveacutem spisu O svobodě Individuaacutelniacute praacuteva jsou na politickeacute moci nezaacutevislaacute a spočiacutevajiacute bdquov pravomoci jednotlivců konat vše co nepoškozuje druheacuteldquo (44)
Tiacutem jsou určeny bdquozaacuteležitosti k nimž se vlaacuteda a společnost nemaacute vyslovovat a v nichž maacute jednotlivci ponechat do-konalou svoboduldquo (45) Constant apli-kuje tento poznatek zejmeacutena na otaacutezky svobody myšleniacute či vyznaacuteniacute ktereacute ob-šiacuterně haacutejiacute přičemž klade důraz na dů-ležitost pravidel a zavedenyacutech instituciacute spolu s absenciacute privilegiiacute Tiacutem se řadiacute k proponentům klasickeacuteho liberalis-mu ndash a vydaacuteniacute recenzovaneacute publikace tak přispiacutevaacute k možnosti leacutepe se s touto tradiciacute obeznaacutemit v českeacutem jazyce
Constant však neniacute pouze typic-kyacutem liberaacutelem 19 stoletiacute Jeho zaacute-sadniacute přiacutenos nespočiacutevaacute v obhajobě svobody ale v ostreacutem rozlišeniacute ktereacute činiacute mezi individuaacutelniacute a politickou svobodou Toto rozlišeniacute je před-mětem jeho nejslavnějšiacute přednaacutešky O antickeacute svobodě ve srovnaacuteniacute se svobodou moderniacute3 jejiacutež ranaacute a ob-šiacuternějšiacute verze tvořiacute šestnaacutectou kapi-tolu recenzovaneacute knihy (344ndash372) Constant zde ukazuje že v moderniacutech společnostech maacute politickaacute svoboda ve srovnaacuteniacute s antikou vyacuterazně menšiacute vyacuteznam přičemž osobniacute svoboda je naopak důležitějšiacute než kdykoli před-tiacutem Politickaacute inspirace antikou ty-pickaacute pro myslitele jakyacutem byl Rous- seau je tak podle Constanta zaacutesadniacute chybou kteraacute vede k politickeacute tyranii a nesvobodě V moderniacutech masovyacutech společnostech lid totiž nikdy přiacutemo nevlaacutedne a proto je jeho přirozenyacutem zaacutejmem byacutet na moci nezaacutevislyacute (346) Omezenaacute moc spojenaacute se širokyacutemi občanskyacutemi zaacuterukami je tedy viacutece žaacutedouciacute než zanedbatelnyacute podiacutel na (politicky) neomezeneacute moci Politika
192 Recenze
4 I Kant O obecneacutem rčeniacute Je-li něco spraacutevneacute v teorii nemusiacute se to ještě hodit pro praxi in tyacutež K věčneacutemu miacuteru Filosofickyacute projekt O obecneacutem rčeniacute Je-li něco spraacutevneacute v teorii nemusiacute se to ještě hodit pro praxi přel K Novotnyacute ndash P Stehliacutekovaacute Praha 1999 str 73
antickyacutech poleis kteraacute podle Constan-ta spočiacutevala praacutevě v kolektivniacutem vyacute-konu neomezeneacute moci je v moderniacutem staacutetě nemyslitelnaacute a každyacute pokus o ni je nebezpečnyacute
Je to možnaacute praacutevě Constantova re-lativniacute bagatelizace politickeacute svobody jež mu umožňuje vymezit jejiacute rozsah až překvapivě restriktivně Constant nedůvěřuje širokeacute zastupitelskeacute de-mokracii a politickyacute vliv lidovyacutech mas podle něho nutně vede k absenci sta-bility a totaacutelniacutemu rozkladu politickyacutech instituciacute V přiznaacutevaacuteniacute politickyacutech praacutev maacute proto daleko nejen k Johnu Stuartu Millovi kteryacute oteviacuteraacute otaacutezky jako jsou praacuteva žen ale takeacute k Immanuelu Kan-tovi jenž je o generaci staršiacute Zatiacutemco Kant přiznaacutevaacute volebniacute praacutevo všem kteřiacute vlastniacute nějakyacute majetek nebo sa-mostatnou zručnost (a připouštiacute nesnaacutez s určeniacutem přesneacute hranice teacuteto zručnos-ti)4 Constant omezuje politickaacute praacuteva pouze na vlastniacuteky půdy Jeho rada pro podnikatele praacutevniacuteky nebo vysokeacute uacuteředniacuteky kteřiacute by o tato praacuteva staacuteli je pak jednoduchaacute ať si koupiacute půdu neniacute to nijak obtiacutežneacute (172)
Podle Constanta se jedině vlast-nictviacute půdy spojuje se spraacutevnyacutem ty-pem zaacutejmu o věci veřejneacute a maacute tak z moraacutelniacuteho hlediska přednost před jakyacutemkoli jinyacutem druhem vlastnictviacute (168ndash169) Absence politickyacutech praacutev dalšiacutech třiacuted však neznamenaacute že jejich zaacutejmy nebudou vyslyšeny Vlastniacute-ci půdy ze sveacute podstaty reprezentujiacute zaacutejmy všech bdquoOstatně za současneacuteho stavu civilizace neniacute zaacutejem vlastniacuteků
v žaacutedneacutem rozporu se zaacutejmem průmy-slovyacutech třiacuted nebo naacutemezdniacutech silldquo (180) Jinyacutemi slovy zaacutejem farmaacuteře a zaacutejem jeho naacutemezdniacuteho dělniacuteka jsou natolik shodneacute že farmaacuteř bude vždy dostatečně dbaacutet i na dělniacutekovy zaacutejmy To je podle Constanta důležiteacute pro obecneacute dobro protože politickaacute angažovanost lidiacute bez majetku kteřiacute z podstaty věci nemůžou miacutet spraacutevnyacute typ zaacutejmu o věci veřejneacute je viacutec než nebezpečnaacute bdquoKaždaacute instituce připou-štějiacuteciacute vlastnictviacute a zaacuteroveň poskytujiacute-ciacute moc těm kdo vlastnictviacute nemajiacute je instituciacute sebevražednouldquo (181)
Constant ve sveacute knize kromě poli-tickeacute a osobniacute svobody analyzuje vel-keacute množstviacute teacutemat kteraacute v raacutemci kraacutet-keacute recenze neniacute možneacute rekapitulovat Proto bych se raacuted zaměřil pouze na dvě zaacutekladniacute přesvědčeniacute kteraacute stojiacute za řadou Constantovyacutech postojů k tak různorodyacutem teacutematům jako je staacutetniacute regulace daně povaha soudniacute moci vlastnictviacute či zaacutekonodaacuterstviacute Prvniacute přesvědčeniacute spočiacutevaacute v tom že existu-jiacute určiteacute přirozeneacute formy vyvaacuteženosti společenskyacutech vztahů a nejlepšiacute uspo-řaacutedaacuteniacute politickyacutech vztahů tedy vyplyacute-vaacute z jejich samotneacute povahy Uacutelohou politickeacuteho filosofa je proto zkoumat jakeacute nastaveniacute instituciacute je přiměřeneacute přirozenosti člověka a věci samotneacute a kritizovat vlaacutedniacute moc pokud se od tohoto uspořaacutedaacuteniacute odchyluje Constant opakovaně hovořiacute o moci kteraacute bdquozadr-žuje přirozenyacute vyacutevoj lidskeacuteho roduldquo popřiacutepadě se přiacutečiacute přirozeneacutemu nasta-veniacute politickyacutech vztahů (337)
193REFLEXE 572019
5 Praacutevo naacuterodů od Adama Smithe nepřekvapivě patřiacute k nejcitovanějšiacutem diacutelům recenzovaneacute knihy
6 Je viacutece než pravděpodobneacute že Constant je prvniacutem teoretikem jenž přirovnaacutevaacute ideaacutel staacutetu k nočniacutemu hliacutedači (315) Činiacute tak daacutevno předtiacutem než tato fraacuteze zdomaacutec-něla v politickeacutem slangu
Constantův důraz na přirozenost v politickyacutech vztaziacutech se pojiacute takeacute s jeho druhyacutem přesvědčeniacutem jež se tyacutekaacute škodlivosti všech staacutetniacutech zaacutesa-hů do jakeacutekoli oblasti společenskeacuteho života Constant se jednoznačně hlaacute-siacute k zaacutesadě laissez-faire a z dnešniacuteho hlediska bychom ho považovali za libertariaacutena jenž věřiacute v neviditelnou ruku trhu nejen v ekonomickyacutech ale i společenskyacutech vztaziacutech5 Proto na-přiacuteklad tvrdiacute že bdquokaždaacute daň ať již je jakeacutekoli povahy maacute viacutece či meacuteně špatnyacute vlivldquo (219) přičemž při pro-gresivniacutem zdaněniacute je podle Constanta přiacutemo zbytečneacute dokazovat jeho bdquoneu-žitečnost a nebezpečnostldquo (199) Autor se pak staviacute takeacute proti povinneacute školniacute dochaacutezce s tiacutem že takto naacutesilneacute opat-řeniacute je zbytečneacute protože bdquopro otce je tou nejpřirozenějšiacute věciacute vychovat sveacute děti do lepšiacutech postaveniacute než v jakeacutem jsou oni samildquo (311)
Důraz na přirozenost a nedůvěra ke staacutetniacutem zaacutesahům vedou Constan-ta k tomu že varuje před staacutetniacute mociacute ve všech oblastech v nichž tato může působit Saacutem shrnuje svoji argumen-taci naacutesledovně bdquoProšli jsme teacuteměř všechny zaacuteležitosti v nichž může moc jednat pod zaacuteminkou užitku pokud vykročiacute z meze nezbytneacuteho minima Zjistili jsme že kdyby byl člověk po-nechaacuten saacutem sobě bylo by ve všech těchto zaacuteležitostech vyacutesledkem meacuteně zla a viacutece dobraldquo (314) Jinde formu-luje svůj postoj ještě uacutederněji bdquoCo maacute moc činit Do ničeho se nepleacutestldquo
(264) Jeho ideaacutelem je tedy tzv staacutet--nočniacute hliacutedač6
Ideologickaacute předpojatost Constan-tovyacutech analyacutez vede na mnoha miacutestech knihy k tomu že vyacuteklad je poměrně zkratkovityacute a v důsledku toho nepře-svědčivyacute Uvedu jeden přiacuteklad Ve čtvrteacute kapitole se Constant snažiacute ukaacute-zat že většiacute než nezbytně nutneacute množ-stviacute zaacutekonů vede k moraacutelniacute zkaženosti a ztraacutetě svobody Vysvětluje že velkeacute množstviacute zaacutekonů zapřiacutečiňuje potiacuteže s jejich vynuceniacutem což vede ke staacutele přiacutesnějšiacutem a obecnějšiacutem zaacutekonům jež ve vyacutesledku uacutestiacute v tyranii (66) Tyto pasaacuteže jsou ukaacutezkovyacutem přiacutekladem argumentačniacuteho faulu a v přiacuteručkaacutech kritickeacuteho myšleniacute by mohly sloužit jako přiacuteklad tzv argumentu šikmeacute plo-chy (slippery slope argument) Con-stant buduje svůj argument jako seacuterii kauzaacutelně propojenyacutech udaacutelostiacute vychaacute-zejiacuteciacute z problematickeacuteho bodu (jak kvantifikovat bdquovelkeacute množstviacute zaacuteko-nůldquo) a končiacuteciacute rozpadem samotnyacutech zaacutekladů praacutevniacuteho staacutetu Na podporu tohoto problematickeacuteho kauzaacutelniacuteho řetězce mu však nesloužiacute zevrubnaacute analyacuteza (v tomto přiacutepadě nic takoveacute-ho ani neniacute možneacute) ale pouze přiacuteklad antiklerikaacutelniacutech zaacutekonů přijatyacutech za Francouzskeacute revoluce
Constantovy Principy politiky při-naacutešejiacute a oteviacuterajiacute mnohaacute teacutemata jež později sehraacutela zaacutesadniacute roli ve vyacutevo-ji liberaacutelniacuteho myšleniacute Dokonce by-chom mohli řiacuteci že valnaacute většina teziacute jež John Stuart Mill haacutejiacute ve sveacutem již
194 Recenze
7 B Constant Principes de politique applicable agrave tous les gouvernements Ge-negraveve 1980
zmiňovaneacutem spise O svobodě a ktereacute přejala pozdějšiacute tradice se v nějakeacute formě nachaacuteziacute již u Constanta Avšak s jedniacutem podstatnyacutem rozdiacutelem O svo-bodě je možneacute i dnes čiacutest jako viacutece či meacuteně současnou knihu s niacutež tedy lze polemizovat U Constanta to možneacute neniacute Velkou čaacutest recenzovaneacute knihy formujiacute autorovy ideologickeacute před-poklady (z nichž mnoheacute dnes žaacutednyacute přiacutečetnyacute člověk nesdiacuteliacute) přičemž kon-text teacuteměř každeacuteho argumentu tvořiacute Francouzskaacute revoluce ndash tedy historic-ky velmi specifickaacute udaacutelost To vše limituje přenosnost Constantovyacutech postojů a to navzdory hlavniacute ambici knihy kteraacute praacutevě teacuteto přenosnosti chtěla dosaacutehnout
Principy politiky je tedy nutneacute čiacutest jako historickyacute text Je dokladem o vyacutevoji politickeacuteho myšleniacute jež se snažiacute haacutejit svobodu navzdory nedaacutevneacute negativniacute zkušenosti s niacute Je to pokus ukaacutezat že chyby Francouzskeacute revolu-ce nespočiacutevaly v nahrazeniacute absolutniacute monarchie republikou ale v tom že tato republika konala podobně abso-lutisticky Constant hlaacutesaacute že indivi-duaacutelniacute praacuteva stojiacute za všech okolnostiacute nad veškerou politikou a to nezaacutevisle na formě vlaacutedy ndash tato praacuteva jsou tedy důležitějšiacute než praacuteva politickaacute To vše činiacute z Constanta zajiacutemaveacuteho a origi-naacutelniacuteho myslitele kteryacute sehraacutel zaacutesadniacute roli ve vyacutevoji evropskeacute politickeacute filo-sofie devatenaacutecteacuteho stoletiacute a ktereacuteho maacute smysl čiacutest i dnes
Tuto recenzi bych raacuted zakončil dvěma poznaacutemkami k českeacutemu vy-daacuteniacute Principů politiky V prvniacute řadě
je důležiteacute pochvaacutelit vynikajiacuteciacute edičniacute praacuteci překladatelky Hany Fořtoveacute Při vydaacutevaacuteniacute odbornyacutech historickyacutech tex-tů je mimořaacutedně naacuteročneacute najiacutet středniacute cestu mezi dvěma extreacutemy Na jedneacute straně stojiacute těžkopaacutedneacute akademickeacute edice ktereacute zprostředkovaacutevajiacute kon-text a poskytujiacute podrobnyacute vyacuteklad ale ktereacute se takeacute pro množstviacute poznaacutemek a vysvětlivek (zpravidla tvořiacuteciacutech vět-šinu textu) nedajiacute dobře čiacutest Na straně druheacute jsou pak jednoducheacute překlady v nichž nepoučenyacute čtenaacuteř nemaacute na dohled historickyacute kontext a kulturniacute reference a ktereacute proto nutně vedou k nepochopeniacutem resp k nemožnosti studovat text samostatně bez sekun-daacuterniacute literatury Recenzovanaacute publi-kace zručně kombinuje vyacutehody obou těchto přiacutestupů Constantovy odkazy a naraacutežky jsou pečlivě dokumentovaacute-ny a takeacute nepoučeneacutemu čtenaacuteři tedy bude jasneacute kterou pasaacutež z Rousseaua či jakou historickou udaacutelost Constant komentuje Na druheacute straně je však po-čet poznaacutemek zvladatelnyacute a vysvětliv-ky jsou stručneacute což čtenaacuteři umožňuje aby zůstal ponořen do čteniacute samotneacuteho textu Českaacute edice je proto čtenaacuteřsky přiacutestupnějšiacute a meacuteně zahlcena poznaacutem-kami než napřiacuteklad původniacute francouz-skaacute z niacutež překlad vychaacutezel7 ndash a to bez zaacutesadniacute ztraacutety informativniacute hodnoty již poznaacutemky pod čarou přinaacutešejiacute
Překlad je takeacute odborně dob-ře zvlaacutednutyacute Pro občas krkolomneacute a komplexniacute Constantovy fraacuteze se Haně Fořtoveacute dařiacute nachaacutezet srozu-mitelneacute českeacute ekvivalenty ndash a to při zachovaacuteniacute vysokeacute miacutery věrnosti
195REFLEXE 572019
8 Srv J Levyacute Uměniacute překladu Praha 2012 str 88ndash909 Tato publikace byla podpořena v raacutemci projektu OP VVV bdquoCentrum pro etiku
jako studium hodnoty člověkaldquo reg čCZ02101000015_0030000425 spolufi-nancovaneacuteho z Evropskeacuteho fondu pro regionaacutelniacute rozvoj a staacutetniacuteho rozpočtu Českeacute republiky
originaacutelu Problematickyacutech miacutest je maacutelo patřiacute k nim napřiacuteklad bdquomi-mosoudniacute hbitostldquo (79) V originaacutelu se nachaacuteziacute vyacuteraz bdquorapiditeacute extrajudi-ciaireldquo jiacutemž Constant poukazuje na fakt že jednaacuteniacute ktereacute nesvazujiacute ohle-dy na zaacutekon může byacutet rychleacute a efek-tivniacute (přičemž naacutesledně argumentuje proč je tato efektivita a rychlost pouze zdaacutenlivaacute) Z českeacuteho překladu je však poměrně těžkeacute si tuto souvislost do-myslet Uvedenyacute přiacuteklad je však spiacuteše vyacutejimkou potvrzujiacuteciacute pravidlo
Navzdory nesporneacute odborneacute kva-litě překladu dochaacuteziacute však ve vyacutesled-neacutem textu k nekonzistentniacutemu užitiacute českeacuteho jazyka Ačkoli překlad vět-šinou použiacutevaacute standardniacute současnou češtinu poměrně často sklouzaacutevaacute k ar-chaismům Constant nechce bdquonikterak zkoumatldquo (11) lideacute bdquodopřaacutevajiacute sluchu obecně znaacutemyacutem věcemldquo Rousseau bdquopravil že jedinec nemůže vzdorovat společnostildquo (33) opatřeniacute vlaacutedy jsou bdquověrolomnyacute naacutestroj tryacutezniacuteciacute každeacuteho na koho působiacuteldquo (78) atd Překlad tak miacutesty působiacute nesourodě ndash jako by se překladatelka nedokaacutezala rozhodnout
zda maacute imitovat bdquostarouldquo češtinu ane-bo zůstat v současnosti
Je však nutneacute řiacutect že probleacutem po-psanyacute v předchaacutezejiacuteciacutem odstavci se zdaleka netyacutekaacute jen recenzovaneacute publi-kace Filosofie v českeacutem prostřediacute maacute obecně tendenci k jisteacutemu staromilstviacute a konzervativniacutemu až zastaraleacutemu užiacute-vaacuteniacute jazyka Všichni studenti filosofie již od prvniacuteho ročniacuteku začiacutenajiacute s No-votneacuteho prvorepublikovyacutemi překla-dy Platoacutena (ktereacute se navzdory jejich popularitě a pravidelnyacutem reediciacutem nikdo nechystaacute upravit pro 21 stoletiacute) a i jazykovyacute uacutezus Reflexe nevychaacuteziacute vždy vstřiacutec současneacute češtině Snad za tiacutem stojiacute pocit že archaizujiacuteciacute užitiacute jazyka dodaacutevaacute textům na důstojnosti či hloubce ndash a možnaacute jde o to impli-citně se vymezit vůči současneacutemu světu Nechci spekulovat Domniacutevaacutem se však že nově vznikajiacuteciacute překlad by se vždy měl snažit o současnyacute ja-zyk8 ndash a českeacute vydaacuteniacute Constantovyacutech Principů politiky tento požadavek ne vždy splňuje9
Matej Ciacutebik
196 Recenze
httpsdoiorg101471225337637202017
1 Dosud v teacuteto řadě vyšla Filoacutenova diacutela De opificio mundi In Flaccum De virtutibus a De agricultura srv D T Runia Philo of Alexandria On the Creation of the Cosmos according to Moses Translation and Commentary (Philo of Alexan-dria Commentary Series 1) Leiden 2001 P van der Horst Philorsquos Flaccus The First Pogrom Introduction Translation and Commentary (Philo of Alexandria Commentary Series 2) Leiden 2003 W T Wilson Philo of Alexandria On Vir- tues Introduction Translation and Commentary (Philo of Alexandria Commentary Series 3) Leiden 2011 A C Geljon ndash D T Runia Philo of Alexandria On Cultivati-on Introduction Translation and Commentary (Philo of Alexandria Commentary Series 4) Leiden 2013
2 Niehoffovaacute užiacutevaacute označeniacute bdquodruhaacute sofistikaldquo v širšiacutem smyslu a zařazuje do niacute např i Pluacutetarcha
3 Jsou to např apoštol Pavel autor Lukaacutešova evangelia a Skutků apoštolskyacutech Justin Mučedniacutek nebo Oacuterigeneacutes
Maren R Niehoffovaacute PHILO OF ALEXANDRIAAn Intellectual BiographyNew Haven ndash London (Yale University Press) 2018 323 str
Život a myšleniacute Filoacutena Alexandrijskeacute-ho se v posledniacute době těšiacute značneacutemu zaacutejmu o čemž svědčiacute nejen množ-stviacute studiiacute i monografiiacute ale napřiacuteklad takeacute Filoacutenovi věnovanaacute ročenka The Studia Philonica Annual nebo nově vznikajiacuteciacute řada The Philo of Alexan-dria Commentary Series obsahujiacuteciacute noveacute anglickeacute překlady Filoacutenovyacutech děl s podrobnyacutemi komentaacuteři1
Současnyacute zaacutejem o Filoacutenovo diacutelo je spojen se snahou docenit jej jako sa-mostatneacuteho myslitele a překonat tak jistou marginalizaci kteraacute je důsled-kem Filoacutenova zvlaacuteštniacuteho postaveniacute na rozhraniacute různyacutech myšlenkovyacutech světů Jak znaacutemo tento alexandrijskyacute heleacutenizovanyacute Žid se v raacutemci vlastniacute naacuteboženskeacute tradice velkeacuteho ohlasu nedočkal V běžneacutem povědomiacute je znaacutem předevšiacutem jako inspiraacutetor křes-ťanskyacutech autorů a jako takovyacute je takeacute
nejčastěji zkoumaacuten což s sebou však přinaacutešiacute dosti selektivniacute pohled Jakož-to filosof čeliacute zase Filoacuten obviněniacutem z eklekticismu absence originality a širokeacuteho přebiacuteraacuteniacute ciziacutech myšlenek bez jejich dostatečneacuteho pochopeniacute a proto byacutevaacute takeacute nezřiacutedka pojiacutemaacuten spiacuteše jako svědek heleacutenistickeacute filosofie než jako samostatnyacute myslitel
Jedniacutem ze současnyacutech pokusů pochopit Filoacutenovo diacutelo a docenit jeho roli v dějinaacutech myšleniacute je kniha Maren R Niehoffoveacute Philo of Ale-xandria An Intellectual Biography Jedinečnost teacuteto monografie spočiacutevaacute předevšiacutem v tom že přichaacuteziacute s naacutevr-hem vlastniacute (relativniacute a do jisteacute miacutery i absolutniacute) chronologie Filoacutenovyacutech spisů z jejiacutehož hlediska se snažiacute celeacute jeho diacutelo vyložit K přesnějšiacutemu za-sazeniacute tohoto diacutela do doboveacuteho kon-textu pomaacutehaacute průběžneacute poukazovaacuteniacute na paralely mezi Filoacutenem a dalšiacutemi autory řiacutemskyacutemi stoiky a předsta-viteli tzv druheacute sofistiky2 raně křes-ťanskyacutemi autory včetně svatopisců3 stejně jako autory židovskyacutemi Kniha nabiacuteziacute srozumitelnyacute a pochopitelnyacute obraacutezek kteryacute maacute už jen proto jisteacute
197REFLEXE 572019
4 Čiacutesla v zaacutevorkaacutech odkazujiacute k paginaci recenzovaneacute knihy 5 Filoacutenovy exegetickeacute spisy se obvykle členiacute do třiacute skupin 1) alegorickeacute ko-
mentaacuteře v nichž Filoacuten verš za veršem podrobně alegoricky interpretuje septuagint-niacute překlad knihy Genesis 2) knihy Otaacutezky a odpovědi ke knihaacutem Genesis a Exo-dus (Quaestiones et solutiones in Genesim IndashIV a Quaestiones et solutiones in Exodum IndashII) dochovaneacute kromě zlomků pouze v armeacutenskeacutem překladu a konečně 3) vyacuteklad Zaacutekona toto označeniacute se vžilo pro skupinu děl v nichž Filoacuten kombinuje převypraacutevěniacute literniacuteho smyslu s alegorickyacutem vyacutekladem a v nichž představuje Penta-teuch předevšiacutem jako Mojžiacutešův zaacutekon k těmto spisům byacutevaacute přiřazovaacuten exegeticko--biografickyacute spis De vita Moysis (Život Mojžiacutešův) Mnohaacute z Filoacutenovyacutech exegetickyacutech děl se zřejmě ztratila a jinaacute možnaacute pouze plaacutenoval ale nikdy nesepsal
6 Srv Filoacuten Alexandrijskyacute De anim 54 citovaacuteno podle Filoacuten Alexandrijskyacute Alexander vel de ratione quam habere etiam bruta animalia (De animalibus) z ar-meacutenštiny přel A Terrian Les Œuvres de Philon drsquoAlexandrie III Paris 1988
předpoklady ovlivnit recepci Filoacutenova diacutela Cenou za tento vyacuteklad je ovšem vysokaacute miacutera zjednodušovaacuteniacute a nevel-kaacute kritičnost při odvozovaacuteniacute diacutelčiacutech zaacutevěrů z nichž je celyacute tento působivyacute obraz vybudovaacuten
Podle Niehoffoveacute byla rozhodu-jiacuteciacutem momentem Filoacutenova intelek-tuaacutelniacuteho vyacutevoje jeho cesta do Řiacutema Vyacutechoziacutem bodem navrhovaneacute chro-nologie se tak staacutevaacute jedinaacute udaacutelost Filoacutenova života kterou můžeme bez-pečně datovat (k protižidovskeacutemu po-gromu a naacutesledneacute vyacutepravě židovskeacute delegace do Řiacutema za ciacutesařem Gaiem došlo v roce 38 n l) Maren Nieho-ffovaacute je přesvědčena že Filoacuten zůstal v Řiacutemě alespoň tři roky a že tento po-byt a s niacutem spojeneacute setkaacuteniacute s řiacutemskyacutem stoicismem znamenal zaacutesadniacute zlom v jeho myšleniacute (3)4 Pod vlivem řiacutemskeacuteho intelektuaacutelniacuteho prostřediacute pak Filoacuten uacutedajně sepsal vyacuteznamnou čaacutest sveacuteho diacutela tedy nejen historickeacute spisy reflektujiacuteciacute zmiacuteněneacute udaacutelosti (u nichž je časoveacute zasazeniacute vcelku nezpochybnitelneacute) ale takeacute všechna svaacute filosofickaacute pojednaacuteniacute a čaacutest exe-getickeacuteho diacutela Ze spisů věnovanyacutech interpretaci biblickyacutech knih5 spojuje
Niehoffovaacute s Filoacutenovyacutem bdquořiacutemskyacutemldquo obdobiacutem tzv vyacuteklad Zaacutekona a s niacutem souvisejiacuteciacute spis Život Mojžiacutešův Oproti tomu do Filoacutenova mlaacutediacute v Alexandrii klade alegorickeacute komentaacuteře ke knize Genesis a Otaacutezky a odpovědi
Jedniacutem z argumentů pro tuto chro-nologii jsou diacutelčiacute Filoacutenova vyjaacutedřeniacute jež Niehoffovaacute spojuje s konkreacutetniacutemi historickyacutemi udaacutelostmi Napřiacuteklad zmiacutenka ve (filosofickeacutem) spise Ale-xander (De animalibus)6 tyacutekajiacuteciacute se vyacutepravy jiacutež se měl zuacutečastnit Filoacutenův synovec Alexander se podle autorky vztahuje k delegaci do Řiacutema za ciacutesa-řem v roce 38 a povzdech v jednom z děl vyacutekladu Zaacutekona ve spise De specialibus legibus III1ndash3 kde autor podotyacutekaacute že kvůli politickyacutem afeacuteraacutem již nemaacute dost času na filosofii maacute od-kazovat k Filoacutenovu zapojeniacute do poli-tickyacutech udaacutelostiacute v důsledku vyacuteše zmiacute-něneacuteho pogromu Daacutele je Niehoffovaacute přesvědčena že Filoacuten pracoval vždy na jedneacute skupině spisů a naacutesledně za-čal pracovat na jineacute a že tedy obsaho-vě a stylově bliacutezkaacute diacutela pochaacutezejiacute ze stejneacuteho obdobiacute (6 n)
Patrně nejvyacuteznamnějšiacute argument pro uvedenou chronologii se ovšem
198 Recenze
tyacutekaacute stylu a obsahu děl Niehoffovaacute tvrdiacute že pobyt v Řiacutemě s sebou při-nesl vyacuteraznou změnu Filoacutenova my-šleniacute i způsobu praacutece Raneacute faacutezi jeho života kdy působil v Alexandrii a byl ovlivněn zdejšiacutem intelektuaacutelniacutem pro-střediacutem je vlastniacute velmi podrobneacute ko-mentovaacuteniacute Piacutesma alegorickyacute vyacuteklad ovlivněnyacute předevšiacutem platonismem a přesvědčeniacute o plně transcendentniacutem Bohu k němuž se lze přibliacutežit jedině sestupem do vlastniacuteho nitra Oproti tomu v důsledku sveacute cesty do Řiacutema se Filoacuten přesunul ke způsobu praacutece inspi-rovaneacutemu zdejšiacutem myšleniacutem zejmeacutena řiacutemskyacutem stoicismem pro něž byl cha-rakteristickyacute zaacutejem o historickaacute a bio-grafickaacute diacutela jistaacute miacutera ironie přiacutetom-nost autora v textu stoickyacute vyacuteklad světa a takeacute theologie v jejiacutemž centru stojiacute nauka o Bohu jako Stvořiteli je-hož existence je poznatelnaacute ze stvořeniacute (8ndash9 242ndash244)
Po uacutevodu v němž je stručně před-stavena zaacutekladniacute teze celeacute monogra-fie probiacuteraacute Niehoffovaacute v prvniacute ze třiacute hlavniacutech čaacutestiacute knihy nejprve to co považuje za pozdniacute diacutela pojiacuteciacute se s Fi-loacutenovyacutem řiacutemskyacutem obdobiacutem tedy jeho diacutela historickaacute a filosofickaacute Druhaacute čaacutest je věnovaacutena vyacutekladu Zaacutekona a teprve v posledniacutem oddiacutelu se Niehoffovaacute vraciacute před Filoacutenovo řiacutemskeacute obdobiacute k diacutelům kteraacute zasazuje do jeho mlaacutediacute v Alexandrii tedy k alegorickyacutem ko-mentaacuteřům a Otaacutezkaacutem a odpovědiacutem Jak už bylo řečeno kromě představeniacute a stručneacute interpretace Filoacutenovyacutech děl s ohledem na jejich předpoklaacutedanyacute historickyacute a kulturniacute kontext uacutečel se-psaacuteniacute a adresaacutety upozorňuje kniha takeacute na řadu paralel mezi diacutely Filoacutenovyacutemi a jinyacutemi spisy vytvořenyacutemi v podobneacute době ať už jejich autory byli Filoacutenovi
předchůdci současniacuteci nebo bezpro-středniacute naacutesledovniacuteci Spiacuteše než na přiacute-myacute vliv jednoho autora na druheacuteho se zde autorka snažiacute upozornit na podob-nyacute myšlenkovyacute kontext
S interpretaciacute Filoacutenovyacutech spisů za-čiacutenaacute Niehoffovaacute u historickyacutech děl In Flaccum a Legatio ad Gaium jež obě popisujiacute konkreacutetniacute dějinneacute udaacutelosti totiž pogrom v Alexandrii a naacuteslednou delegaci k řiacutemskeacutemu ciacutesaři Autorka je přesvědčena že ani v těchto spisech Filoacutenovi nejde tolik o historickou věrnost nyacutebrž spiacuteše o theologickou vyacutepověď (39) Ačkoli je v nich řeč předevšiacutem o ciacutesaři Gaiovi byla zřej-mě vytvořena až za jeho naacutesledovniacuteka Claudia Negativniacute vyliacutečeniacute minuleacuteho ciacutesaře ve spise Legatio ad Gaium tak mohlo byacutet zcela v souladu s ideolo-giiacute ciacutesařstviacute v době vzniku diacutela (41) Niehoffovaacute upozorňuje na to že ciacutesař Claudius zajistil Židům naacuteboženskaacute praacuteva ale naopak upozadil jejich praacute-va politickaacute a občanskaacute a domniacutevaacute se že praacutevě z toho důvodu liacutečiacute Filoacuten sebe sama jako nepolitickeacuteho vůdce kteryacute se při obhajobě židovskeacuteho naacutebožen-stviacute postavil tyranskeacutemu Gaiovi Jistou podobnost můžeme podle Niehoffoveacute vidět v některyacutech Senecovyacutech diacutelech psanyacutech za vlaacutedy Claudia v nichž se filosofie (uacutezce provaacutezanaacute s mučednic-tviacutem nebo alespoň vyhnanstviacutem) staacute-vaacute Senecovi alternativou k imperiaacutelniacute moci Řiacutema
Ve Filoacutenovyacutech filosofickyacutech diacutelech je podle Maren Niehoffoveacute patrnyacute odklon od dřiacuteve zastaacutevaneacuteho platon- ismu ke stoicismu Platoacuten dřiacuteve ob-divovanyacute začiacutenaacute byacutet nyniacute pod vlivem řiacutemskeacuteho myšleniacute takeacute kritizovaacuten Ve spise Alexander (De animalibus) je to Filoacutenův synovec kdo zastaacutevaacute
199REFLEXE 572019
7 Otaacutezku jakyacute je vztah mezi tiacutemto diacutelem a vyacutekladem Zaacutekona Niehoffovaacute sice zmiňuje nijak podrobně se jiacute však nevěnuje Pro potřeby sveacute interpretace si vystačiacute s konstatovaacuteniacutem že De vita Moysis sice neniacute přiacutemo součaacutestiacute vyacutekladu ale souvisiacute s niacutem a byl psaacuten ve stejneacutem kulturniacutem a historickeacutem kontextu
8 Jednaacute se o tyto principy 1) Bůh existuje 2) Bůh je jeden 3) svět vznikl 4) svět je jeden 5) Bůh pečuje o svět Srv Filoacuten Alexandrijskyacute De opif 170 (Filoacuteno-va řecky dochovanaacute diacutela jsou citovaacutena podle edice Philonis Alexandrini opera quae supersunt IndashVII vyd L Cohn ndash P Wendland Berlin 1896ndash1926)
platoacutenskeacute postoje zatiacutemco Filoacuten saacutem již argumentuje ve prospěch stoickeacute-ho obrazu světa haacutejiacute vyacutelučnost lidskeacute racionality a podstatnou odlišnost člověka od zviacuteřete z hlediska rozu-mu a schopnosti volit si mezi dobrem a zlem (70ndash72)
Hlavniacute teacutemata Filoacutenovyacutech filo-sofickyacutech děl ndash lidskaacute racionalita Božiacute prozřetelnost stvořeniacute a svobo-da ndash majiacute přesně odpoviacutedat tehdejšiacute řiacutemskeacute filosofickeacute diskusi (70ndash84) Stejně tak jiacute odpoviacutedaacute Filoacutenův důraz na praktickou etiku soulad mezi slo-vy a skutky (84) nebo vyliacutečeniacute Židů (a zejmeacutena elitniacutech židovskyacutech skupin jako eseacutenů nebo Therapeutů) v du-chu ideaacutelů řiacutemskeacuteho stoicismu tedy jako přiacutekladu lidskeacute laacutesky ke ctnosti důvěry v prozřetelnost a svobody od vaacutešniacute (85ndash88) Filoacuten se snažiacute dokaacutezat že svět byl stvořen Bohem a nadaacutele již existuje věčně protože je chraacuteněn a udržovaacuten Božiacute prozřetelnostiacute V teacuteto souvislosti takeacute odmiacutetaacute stoickou myš-lenku zaacuteniku světa v ohni a přiklaacuteniacute se v raacutemci stoicismu k těm autorům kteřiacute ji nezastaacutevali Žideacute jsou ve Filoacutenovyacutech filosofickyacutech diacutelech odlišeni od Řeků a popsaacuteni řiacutemskyacutemi pojmy Podle au-torky se jednaacute o prvniacute řiacutemskou inter-pretaci judaismu (89)
Dalšiacute čaacutest monografie je věnovaacutena Filoacutenovu vyacutekladu Mojžiacutešova zaacutekona a souvisejiacuteciacutemu spisu Život Mojžiacutešův
(De vita Moysis) 7 Za charakteristic-kyacute rys vyacutekladu považuje Niehoffovaacute důraz na stvořeniacute Ten je patrnyacute již v knize Stvořeniacute světa (De opificio mundi) na jejiacutemž konci uvaacutediacute Filoacuten pět principů ktereacute plynou z nauky o stvořeniacute (autorka zde hovořiacute o bdquokate-chismu monoteismuldquo)8 Teacutema stvořeniacute je ovšem podstatneacute nejen v uacutevodniacutem spise ale i v raacutemci celeacuteho vyacutekladu Podle Maren Niehoffoveacute se zde uka-zuje vyacuteznamnyacute zlom k němuž ve Fi-loacutenově myšleniacute došlo ve svyacutech ranyacutech diacutelech (tedy v alegorickyacutech komentaacute-řiacutech) Filoacuten explicitně odmiacutetaacute stoickyacute důkaz Boha ze stvořeniacute Skutečneacute poznaacuteniacute Boha je možneacute jedině vyacutestu-pem z tohoto světa a obratem duše do sebe sameacute (95) Filoacuten uacutedajně v teacuteto době jako prvniacute formuloval negativ-niacute theologii a zastaacuteval nauku o nepo-znatelneacutem Bohu překračujiacuteciacutem dobro i zlo (223) Oproti tomu ve vyacutekladu Zaacutekona stojiacute v centru monoteismus jehož zaacutekladem je viacutera ve stvořeniacute (podle Niehoffoveacute Filoacuten přiacutemo vyna-lezl theologii stvořeniacute 104) poznaacuteniacute stvořeneacuteho světa může člověka přiveacutest k poznaacuteniacute jeho Stvořitele Tento obrat byl podle autorky důsledkem Filoacutenova opuštěniacute platonismu (zdůrazňujiacuteciacuteho Božiacute transcendenci) a jeho nahrazeniacute řiacutemskyacutem stoicismem podle něhož je Bůh stvořitelem světa (101) A tak za-tiacutemco podle alegorickyacutech komentaacuteřů
200 Recenze
9 Tohoto kritika židovskeacuteho společenstviacute znaacuteme předevšiacutem z pozdějšiacuteho apo-logetickeacuteho spisu Josepha Flavia Contra Apionem Niehoffovaacute připomiacutenaacute takeacute jeho podiacutel na druheacute vůči Židům nepřaacutetelskeacute delegaci do Řiacutema (165)
je Bůh plně transcendentniacute bytostiacute stojiacuteciacute nad veškeryacutem stvořeniacutem ve vyacutekladu je chaacutepaacuten předevšiacutem jako de-miurg (byť se Filoacuten oproti stoickyacutem autorům ani v těchto diacutelech nevzdaacutevaacute myšlenky jisteacute Božiacute transcendence 99) Niehoffovaacute je takeacute přesvědčena že praacutevě viacutera v Boha Stvořitele a zaacute-jem o stvořenyacute svět přivedly Filoacutena k většiacute politickeacute a společenskeacute anga-žovanosti (224)
Vedle theologickyacutech odlišnostiacute můžeme mezi ranyacutemi exegetickyacute-mi diacutely a vyacutekladem Zaacutekona sledovat takeacute rozdiacutel ve způsobu psaniacute přechod od detailniacuteho průběžneacuteho komentaacuteře k biografiiacutem Jak upozorňuje Nieho-ffovaacute zaacutejem o vyacuteznamneacute osobnosti je charakteristickyacute jak pro čaacutest Filoacutenova vyacutekladu tak pro jeho diacutela historickaacute (což je dalšiacute možnyacute podpůrnyacute argu-ment pro časovou bliacutezkost těchto děl) Takovyacute způsob psaniacute pak maacute prozra-zovat řiacutemskeacute vlivy jak to autorka do-klaacutedaacute podobnyacutemi postupy u Cicerona Pluacutetarcha Senecy a dalšiacutech (110ndash120)
Překvapivyacute přechod od popisu Mojžiacuteše jako kraacutele v prvniacute knize Filoacute-nova spisu Život Mojžiacutešův k jeho po-jetiacute jako velekněze a proroka ve druheacute knize daacutevaacute Niehoffovaacute do souvislosti s přesunem důrazu z politickeacute na naacute-boženskou straacutenku Židů ve Filoacutenovyacutech historickyacutech diacutelech kterou již dřiacuteve vy-světlovala jako vstřiacutecnou reakci na po-litiku ciacutesaře Claudia (120) Podobně je i ve Filoacutenově spise Josef (De Iosepho) miacutesto politickeacute straacutenky akcentovaacutena spiacuteše naacuteboženskaacute a moraacutelniacute rovina patriarcha Josef je realizaciacute stoickeacuteho
ideaacutelu vnitřně svobodneacuteho otroka kteryacute ovlaacutedaacute sveacute vaacutešně (121ndash124) Vliv řiacutemskeacuteho myšleniacute spatřuje Nie-hoffovaacute teacutež v proměně Filoacutenova po-jetiacute žen zatiacutemco v alegorickyacutech ko-mentaacuteřiacutech jsou ženy interpretovaacuteny jako symbol tělesnosti a smyslovosti v historickyacutech diacutelech se již objevuje pozitivně pojataacute ženskaacute postava a to Augustova žena Livia Podobně i ve vyacutekladu Zaacutekona jsou ženy popsaacuteny ve-směs pozitivně Niehoffovaacute je přesvěd-čena že motivy zdůrazňovaneacute Filoacutenem (např vyzdviženiacute hodnoty manželstviacute nebo ideaacutel loajaacutelniacute manželky) odraacute-žejiacute řiacutemskou diskusi o ženaacutech a jejich roli ve společnosti (131ndash148) Dalšiacute čaacutest vyacutekladu Zaacutekona naacutesledujiacuteciacute po biografickyacutech spisech tedy Filoacutenovu interpretaci Mojžiacutešova zaacutekona pova-žuje Niehoffovaacute za reakci na Apioacutenovu kritiku židovstviacute 9 a za snahu přesvěd-čit širšiacute řiacutemskeacute publikum o hodnotě židovskyacutech zvyklostiacute Filoacuten interpre-tuje Zaacutekon v intenciacutech řiacutemskeacuteho stoi-cismu podstatou Desatera je podle něj naprosteacute odmiacutetnutiacute vaacutešniacute a život v sou-ladu s přirozenostiacute (149ndash170)
V posledniacute čaacutesti knihy se autorka zabyacutevaacute Filoacutenovyacutemi alegorickyacutemi ko-mentaacuteři na knihu Genesis a jeho Otaacutez-kami a odpověďmi na knihy Genesis a Exodus tedy diacutely kteraacute podle jejiacuteho naacutezoru Filoacuten sepsal v Alexandrii jako poměrně mladyacute člověk Detailniacute ale-gorickeacute komentaacuteře považuje za typickeacute pro Alexandrii kde vznikly systematic-keacute komentaacuteře k Homeacuterovi i židovskeacute alegorizujiacuteciacute vyacuteklady (173ndash177) Filoacuten rozhodně neodmiacutetal literniacute
201REFLEXE 572019
10 Srv Filoacuten Alexandrijskyacute Leg alleg I16ndash21 Leg alleg I ovšem nemusiacute byacutet prvniacutem z Filoacutenovyacutech alegorickyacutech komentaacuteřů Autorka sama je přesvědčena že Fi-loacuten skutečně sepsal alegorickyacute dokonce dvousvazkovyacute komentaacuteř ke Gn 1 kteryacute se naacutem však nedochoval uacutedajně proto že nevyhovoval Oacuterigenovi (viz Appendix 2 247ndash250) Otaacutezku proč by v takoveacutem přiacutepadě měl Filoacuten uvaacutedět Logos jako novyacute koncept teprve ve třetiacute knize alegorickyacutech komentaacuteřů tedy v komentaacuteři ke druheacute kapitole Gn 219 n si autorka neklade
smysl textoveacute probleacutemy se však po-koušel řešit pomociacute alegorie k niacutež po-dle jeho přesvědčeniacute vedl čtenaacuteře saacutem Mojžiacuteš jako autor Pentateuchu Zde vidiacute Niehoffovaacute hlavniacute rozdiacutel mezi Fi-loacutenovyacutem a stoickyacutem způsobem alego-rickeacuteho vyacutekladu stoikům nezaacuteleželo na intenci autora textu nyacutebrž se snaži-li odkryacutet hlubšiacute smysl o ktereacutem autor saacutem nevěděl a to zejmeacutena pomociacute ety-mologie Filoacuten sice takeacute občas užiacutevaacute etymologii jejiacute vliv na jeho exegezi byacutevaacute však podle autorky přeceňovaacuten u Filoacutena se jednaacute spiacuteše o dodatečneacute ospravedlněniacute alegorickeacuteho vyacutekladu (177ndash181) Filoacutenovo novum spatřu-je autorka v zapojeniacute sekundaacuterniacutech a terciaacuterniacutech textů Užitiacute veršů z pro-roků nebo Žalmů mu umožnilo odhalit hlubšiacute mystickyacute smysl Pentateuchu (181ndash185 189)
Diacutelo Otaacutezky a odpovědi považuje Niehoffovaacute za dalšiacute faacutezi Filoacutenovy exe-getickeacute praacutece navazujiacuteciacute na alegorickeacute komentaacuteře Podle niacute se jednaacute o spisy spiacuteše didaktickeacute v nichž je potlačena intertextovaacute esoterickaacute linie Filoacuten zde na rozdiacutel od alegorickyacutech komen-taacuteřů již neobhajuje samu alegorii patr-ně proto že adresaacuteti těchto spisů ji po-važovali za samozřejmou (185ndash189)
Alexandrijskeacute obdobiacute Filoacutenova života je podle autorky charakteristic-keacute silnou platoacutenskou inspiraciacute Filoacutenův vyacuteklad Piacutesma byl v teacuteto době ovlivněn zejmeacutena dialogem Theaiteacutetos z nějž
Filoacuten převzal napřiacuteklad myšlenku vyacute-stupu duše a jejiacuteho překročeniacute tělesneacute oblasti (207) Namiacutesto stoickeacute před-stavy poznaacuteniacute Boha jako Stvořitele z jeho stvořeniacute Filoacuten v teacuteto faacutezi sveacuteho myšleniacute vybiacuteziacute čtenaacuteře k tomu aby se obraacutetili do sveacuteho nitra a zde se mys-tickyacutem způsobem sjednotili s naprosto transcendentniacutem Bohem (228)
Jakyacutem způsobem se může navrže-naacute chronologie projevit v interpretaci Filoacutenova myšleniacute ukazuje Niehoffovaacute napřiacuteklad na nauce o Božiacutem Logu Za kliacutečovyacute zdroj pro pochopeniacute teacuteto Filoacute-novy koncepce byacutevaacute totiž obvykle po-važovaacuten spis Stvořeniacute světa (De opifi-cio mundi) což vede ke zdůrazněniacute stoickyacutech aspektů teacuteto Filoacutenovy nauky Niehoffovaacute je ovšem přesvědčena že Stvořeniacute světa je pozdniacute spis a Logos se v něm objevuje bez dalšiacuteho vysvět-leniacute protože se jednaacute o pojem u Filoacutena již zavedenyacute Původ teacuteto nauky mů-žeme pochopit spiacuteše z alegorickyacutech komentaacuteřů konkreacutetně z prvniacuteho z nich (alespoň prvniacuteho naacutem dochovaneacuteho) kde se o Logu mluviacute v raacutemci vyacutekladu inspirovaneacuteho platonismem a pythago-rejskou naukou o čiacuteslech (217ndash223)10
Zaacutevěr třetiacute čaacutesti monografie je vě-novaacuten otaacutezce stoickyacutech vlivů na diacutela kladenaacute do Filoacutenova alexandrijskeacuteho obdobiacute Jakkoli je Niehoffovaacute přesvěd-čena o spiacuteše platoacutenskeacutem a pythagorej-skeacutem charakteru těchto spisů nepopiacute-raacute ani vliv stoicismu Filoacutenův postoj
202 Recenze
11 Jako přiacuteklad je možneacute uveacutest autorčino přesvědčeniacute že se Filoacutenův synovec Alexander zuacutečastnil delegace do Řiacutema v r 38 a že praacutevě k niacute se vztahuje zmiacutenka v De anim 54 nebo tvrzeniacute že Filoacuten pracoval vždy na spisech jednoho druhu pak tuto praacuteci opustil a začal pracovat na diacutelech jineacuteho druhu a že tedy obsahovaacute a sty-lovaacute podobnost vždy znamenaacute i podobnou dobu vzniku (6 n)
12 Srv C Leacutevy Maren R Niehoff Philo of Alexandria An Intellectual Biogra-phy [review] in Studia Philonica Annual 30 2018 str 183ndash190
k němu však považuje za daleko kri-tičtějšiacute a diferencovanějšiacute (225ndash241)
Kniha Philo of Alexandria An In-tellectual Biography nabiacuteziacute celistvou interpretaci Filoacutenova diacutela Při vyacutekladu jeho spisů staacutele přihliacutežiacute k době jejich vzniku prostřediacute v nichž byla sepsaacute-na a jimiž byla ovlivněna stejně jako k předpoklaacutedanyacutem čtenaacuteřům a ciacutelům ktereacute autor sledoval Překračuje tedy pouheacute zkoumaacuteniacute obsahu Filoacutenovyacutech děl a snažiacute se je nahliacutežet prizmatem historickeacuteho a intelektuaacutelniacuteho klima-tu v němž vznikaly To s sebou přinaacutešiacute zajiacutemavyacute a neotřelyacute pohled na Filoacuteno-vu praacuteci Přiacutenosneacute je takeacute upozorňovaacute-niacute na různeacute podobnosti mezi spisy Fi-loacutenovyacutemi a diacutely jinyacutech autorů teacute doby
Jak jsem však již zmiacutenila vyacuteše slabinou monografie je nedostatečnaacute kritičnost k předklaacutedanyacutem postřehům a diacutelčiacutem zaacutevěrům Praacutece obsahuje řadu domněnek ktereacute by mohly byacutet pravdi-veacute ale rozhodně nejsou jisteacute Autorka přitom tyto domněnky předklaacutedaacute ja- ko fakta anebo je nejprve představuje jako pouheacute naacutevrhy ale naacutesledně s nimi jako s prokaacutezanyacutemi fakty pracuje11 Čtenaacuteř se pak obtiacutežně zbavuje dojmu že tento působivyacute vyacuteklad Filoacutenova intelektuaacutelniacuteho vyacutevoje je vybudovaacuten z přiacuteliš mnoha domněnek jejichž siacutela spočiacutevaacute spiacuteše v tom že podporujiacute ce-listvyacute a dobře pochopitelnyacute obraz Fi-loacutenova života než v jejich skutečneacute opraacutevněnosti
Pochybnosti vyvolaacutevaacute již uacutestředniacute teze knihy tedy určeniacute doby a miacutesta vzniku Filoacutenovyacutech spisů Neniacute po-chyb že mezi jednotlivyacutemi druhy Filoacutenovyacutech děl zvlaacuteště mezi různyacutemi typy exegetickyacutech spisů jsou značneacute rozdiacutely Niehoffovaacute je ovšem vysvět-luje vyacuteše popsanyacutem vyacutevojem Filoacute-nova myšleniacute aniž by se vyrovnala s alternativniacutem (a ve filoacutenskeacute literatu-ře běžnyacutem) způsobem vyacutekladu těchto rozdiacutelů kteryacute pracuje s předpokladem odlišnyacutech adresaacutetů spisů Autorka sama přitom připouštiacute že esoterič-tějšiacute a naacuteročnějšiacute alegorickeacute komen-taacuteře mohly byacutet určeny pro zasvěceneacute židovskeacute čtenaacuteře zatiacutemco vyacuteklad Zaacutekona mohl byacutet spiacuteše uvedeniacutem pro širšiacute (snad i nežidovskeacute) publikum (8) Proč by pak rozdiacutely v exegetickyacutech spisech nemohly byacutet vysvětleny jejich rozdiacutelnyacutem zaměřeniacutem Musiacuteme nutně předpoklaacutedat že různeacute skupiny spisů spadajiacute do různyacutech obdobiacute Filoacutenova života a dosvědčujiacute dramatickyacute vyacutevoj jeho myšleniacute Niehoffovaacute takeacute snad až přiacuteliš jednoduše ztotožňuje vliv řiacutemskeacute kultury (zejmeacutena řiacutemskeacuteho stoicismu) na Filoacutena s jeho pobytem v Řiacutemě aniž by přesvědčivě vysvětlila proč by mělo řiacutemskeacute myšleniacute zůstat Filoacutenovi v době kdy pobyacuteval v Alexandrii tak dokonale utajeno
Jak upozornil ve sveacute recenzi Carlos Leacutevy12 jistyacute schematismus se proje-vuje takeacute ve způsobu jak je v knize
203REFLEXE 572019
13 O možnosti takoveacuteho poznaacuteniacute Boha se Filoacuten zmiňuje např v Leg alleg III98 n Niehoffovaacute toto miacutesto uvaacutediacute v pozn 6 na str 262 (jednaacute se o poznaacutemku ke str 95) ovšem pouze jako doklad toho že Filoacuten v alegorickyacutech komentaacuteřiacutech mluviacute o laskaveacute peacuteči Boha jako Stvořitele
14 Srv např Filoacuten Alexandrijskyacute De post Caini 168 De spec leg I20ndash4915 Srv Filoacuten Alexandrijskyacute De fuga et inven 164 n De opif mun 70 n
liacutečen rozpor mezi stoicismem a plato-nismem Oba tyto filosofickeacute směry se však v heleacutenismu oboustranně ovliv-ňovaly a miacutesily takže se s nimi Filoacuten patrně nikdy nesetkal jako se dvěma podstatně odlišnyacutemi vyacuteklady světa
Největšiacute pochybnosti vzbuzuje monografie tam kde vyslovuje silneacute zaacutevěry ohledně zaacutesadniacute změny ve Fi-loacutenově myšleniacute a dalekosaacutehleacuteho vlivu kteryacute jeho diacutelo mělo Podle Niehoffoveacute žaacutednyacute jinyacute naacutem znaacutemyacute autor neprodě-lal tak dramatickyacute vyacutevoj a neovlivnil tak vyacuterazně intelektuaacutelniacute diskusi jak na zaacutepadě tak na vyacutechodě Zatiacutemco theologickeacute naacutezory mladeacuteho Filoacutena se postupně staly obliacutebenyacutemi na řeckeacutem vyacutechodě nikoli však v Řiacutemě jeho pozdniacute theologie založenaacute na stvořeniacute se prosadila u autorů považovanyacutech za pravověrně křesťanskeacute (např 10 n 223 n 243 n)
Podiacutevejme se trochu podrobněji na uacutedajnyacute dramatickyacute zlom ve Filoacutenově myšleniacute Můžeme skutečně v jeho diacutele vysledovat posun od nauky o napros-to transcendentniacutem Bohu jehož lze poznat jedině překročeniacutem tělesnosti a sestupem do vlastniacuteho nitra k theo-logii stvořeniacute podle niacutež praacutevě poznaacute-niacutem smyslově vniacutematelneacuteho světa lze poznat jeho Stvořitele
Tato interpretace je velmi proble-matickaacute Jakkoli jsou mezi Filoacutenovyacute-mi vyacuteroky v různyacutech diacutelech rozdiacutely (a Niehoffovaacute maacute pravdu v tom že je dobreacute jim věnovat dostatečnou
pozornost) jeho nauka o lidskyacutech možnostech poznaacuteniacute Boha se alespoň v zaacutekladniacutech rysech jeviacute napřiacuteč jeho diacute-lem jako poměrně jednotnaacute Ve velmi hrubyacutech rysech můžeme řiacuteci že podle Filoacutena je z diacutela stvořeniacute ndash tedy z toho co je od Boha odlišneacute a co je na Bohu co do sveacuteho bytiacute zaacutevisleacute ndash možno po-znat Stvořitele13 Na zaacutekladě stvoře-neacuteho světa může tedy člověk dospět k zaacutevěru že existuje jeho tvůrce Toto poznaacuteniacute Božiacute existence Filoacuten jasně od-lišuje od poznaacuteniacute Božiacute podstaty tedy toho kdo Bůh je14 K poznaacuteniacute Božiacute podstaty však nevede ani překračovaacuteniacute smyslově vniacutematelneacuteho světa Lidskyacute intelekt sice může vystoupit do inteli-gibilniacute oblasti pokud se však pokusiacute pohleacutednout na Boha sameacuteho je oslněn a oslepen přiacuteliš jasnyacutemi paprsky ndash tak to Filoacuten řiacutekaacute v alegorickyacutech komentaacute-řiacutech i v raacutemci vyacutekladu Zaacutekona15
Ve snaze zdůraznit rozdiacutely mezi různyacutemi druhy Filoacutenovyacutech exegetic-kyacutech spisů vyzdvihuje Niehoffovaacute vždy jen jednu čaacutest Filoacutenova vyacutekladu a vytvaacuteřiacute tak falešneacute protiklady Ukaž-me si to na jednom přiacutekladu Důka-zem Filoacutenova měniacuteciacuteho se naacutezoru na to jakyacutem způsobem lze poznat Boha maacute byacutet mimo jineacute interpretace Abrahaacute-ma ve spise De migratione Abrahami kteryacute patřiacute mezi alegorickeacute komentaacuteře a v diacutele De Abrahamo ktereacute je součaacutestiacute Filoacutenova vyacutekladu Zaacutekona Zatiacutemco ve spise De Abrahamo je podle autorky Abrahaacutem tiacutem kdo pozoruje stvořeniacute
204 Recenze
16 Srv Gn 121ndash4 a Filoacuten Alexandrijskyacute De migr Abr 176 n De Abr 67 17 Srv Filoacuten Alexandrijskyacute De migr Abr 178 n De Abr 69 18 Srv tyacutež De migr Abr 187 n De Abr 72 19 Srv tyacutež De migr Abr 184ndash186 De Abr 73ndash76 20 Srv tyacutež De migr Abr 193 21 Srv tyacutež De migr Abr 195 De Abr 76ndash80
a rozpoznaacutevaacute Boha v jeho řaacutedu tedy kdo (v duchu stoicismu) dospiacutevaacute k po-znaacuteniacute jedineacuteho Boha jako demiurga na zaacutekladě argumentu ze stvořeniacute ve spi-se De migratione Abrahami Abrahaacutem naopak při hledaacuteniacute Boha překračuje všechno tělesneacute a transcendentniacuteho Boha se ani nepokoušiacute hledat ve stvo-řeniacute nyacutebrž obraciacute se do sebe a sveacute my-sli Tyto dva postoje stojiacute podle Nie-hoffoveacute v ostreacutem protikladu (102 n)
Když se však na Filoacutenův popis Abrahaacutemova putovaacuteniacute ndash přesněji řečeno jeho odchodu z Chaldeje do Chaacuteranu a naacutesledneacute opuštěniacute Chaacutera-nu ndash podiacutevaacuteme podrobněji mnoho odlišnostiacute zde nenalezneme16 V obou zmiacuteněnyacutech spisech interpretuje Filoacuten Chaldejskou zemi (protože Chaldejci jsou znaacutemi svyacutem astrologickyacutem za-měřeniacutem) jako přesvědčeniacute že exis-tuje jen viditelnyacute svět kteryacute je saacutem Bohem přiacutepadně v sobě Boha obsa-huje17 Božiacute pokyn odejiacutet do Chaacuteranu (Filoacuten zde jmeacuteno Chaacuteran etymologic-ky vyklaacutedaacute jako bdquodiacuteryldquo což chaacutepe jako bdquoložiska smyslůldquo)18 je v obou spisech interpretovaacuten jako vyacutezva k tomu od-vraacutetit se od zkoumaacuteniacute světa a nebes-kyacutech těles a raději reflektovat bdquomalyacute kosmosldquo tedy sebe sama ndash poznaacute-li člověk jakyacutem způsobem je vlaacutedcem jeho těla a smyslů intelekt kteryacute je saacutem o sobě neviditelnyacute může po-chopit že takeacute celeacutemu světu vlaacutedne neviditelnyacute Bůh19 Bůh se ovšem od lidskeacuteho intelektu zaacuteroveň vyacuteznamně
lišiacute neboť je tvůrcem světa a je tedy vůči světu transcendentniacute zatiacutemco lidskyacute intelekt je uzavřen v těle jako v naacutedobě20 Abrahaacutemův odchod z Chaacute-ranu je naacutesledně vyložen jako překro-čeniacute smyslů při hledaacuteniacute Boha kteryacute se smysloveacutemu poznaacuteniacute vymykaacute21
Již na tomto shrnutiacute vidiacuteme že mezi interpretaciacute teacuteto čaacutesti Abrahaacutemo-va putovaacuteniacute v alegorickyacutech komen-taacuteřiacutech a ve vyacutekladu Zaacutekona nejsou přiacuteliš velkeacute odlišnosti Kromě toho si můžeme všimnout že je (patrně nikoli jen v raacutemci Filoacutenova myšleniacute) absurdniacute stavět proti sobě pojetiacute Boha jako Stvořitele a pojetiacute Boha jako plně transcendentniacute bytosti
Je pravda že Filoacutenova nauka o po-znaacuteniacute Boha je poměrně komplikovanaacute a různaacute jeho vyjaacutedřeniacute nelze vždy jed-noduše uveacutest v soulad A je takeacute prav-da že ve vyacutekladu Zaacutekona je zdůraz-něno teacutema stvořeniacute a lidskaacute schopnost poznat že svět maacute Stvořitele Usuzo-vat z toho ovšem že Filoacuten v nějakeacutem okamžiku sveacuteho života dramatickyacutem způsobem změnil naacutezor na to zda a jak mohou lideacute poznat Boha se na zaacutekladě dochovanyacutech textů nejeviacute jako opraacutevněneacute
Kniha Maren Niehoffoveacute Philo of Alexandria An Intellectual Biogra-phy je pozoruhodnyacutem přiacutespěvkem k filoacutenskeacutemu baacutedaacuteniacute přinaacutešiacute neotřelyacute pohled na Filoacutenův život a diacutelo a takeacute celou řadu velmi inspirativniacutech pod-nětů Varuje naacutes před přiacuteliš rychlyacutem
205REFLEXE 572019
22 Tato publikace byla připravena za finančniacute podpory Grantoveacute agentury Čes-keacute republiky prostřednictviacutem grantu Vztah mezi nestvořenyacutem Bohem a stvořenyacutemi bytostmi podle Řehoře z Nyssy v naacutevaznosti na alexandrijskou biblickou exegezi č 19-18046S
spojovaacuteniacutem vyacuteroků z různyacutech Filoacute-novyacutech spisů a takeacute upozorňuje na širšiacute kontext Filoacutenova diacutela a to jak bdquoalexandrijskyacuteldquo tak bdquořiacutemskyacuteldquo Je tedy škoda že se autorka tak často ne-chaacutevaacute strhnout k velkolepyacutem avšak
nedostatečně podloženyacutem zaacutevěrům protože tiacutem je důvěryhodnost teacuteto v mnoha ohledech pozoruhodneacute mo-nografie značně sniacutežena22
Markeacuteta Dudzikovaacute
206 Recenze
httpsdoiorg101471225337637202018
1 Čiacutesla v zaacutevorkaacutech odkazujiacute k paginaci recenzovaneacute knihy2 V uacuteplnosti je Herderovo diacutelo dostupneacute v klasickeacute historicko-kritickeacute edici
Bernharda Suphana (Saumlmmtliche Werke IndashXXXIII Berlin 1877ndash1913)3 Tato edice zahaacutejenaacute Wilhelmem Dobbekem je plodem celoživotniacuteho uacutesi-
liacute Guumlntera Arnolda ndash největšiacuteho materiaacuteloveacuteho znalce Herdera od doby Suphana a Hayma ndash kteryacute na podzim r 2017 zemřel (J G Herder Briefe Gesamtausgabe IndashXVIII Weimar 1984ndash2016)
4 M Heinz Sensualistischer Idealismus Untersuchungen zur Erkenntnistheo-rie und Metaphysik des jungen Herder (1763ndash1778) Hamburg 1994
5 M Heinz (vyd) Herder und die Philosophie des deutschen Idealismus Am-sterdam 1997 taacutež Herders Metakritiklsquo Analysen und Interpretationen Stuttgart--Bad Cannstatt 2013 K životniacutemu jubileu Marion Heinzoveacute byl vydaacuten sborniacutek D Huumlning ndash G Stiening ndash V Stolz (vyd) Herder und die Klassische deutsche Philo-sophie Stuttgart ndash Bad Cannstatt 2016
Anik Waldow ndash Nigel DeSouza (vyd) HERDER Philosophy and Anthropology
Oxford (Oxford University Press) 2017 266 str
bdquoHerder je veskrze myslitelem pro naši dobuldquo řiacutekaacute prvniacute věta předmluvy ke kolektivniacute monografii (1)1 kteraacute daacutele rozšiřuje pozoruhodně kvetouciacute zaacutejem o myšleniacute Johanna Gottfrieda Herdera v anglosaskeacutem světě Recen-zovanaacute kniha navazuje na novou vlnu pozornosti k Herderovu diacutelu kteraacute se držiacute už viacutece než čtvrt stoletiacute jakkoli jde spiacuteše o aktivitu relativně uacutezkeacuteho okruhu badatelů než o zapojeniacute Her-dera a staršiacuteho německeacuteho osviacutecen-skeacuteho myšleniacute vůbec do současneacute fi-losofickeacute diskuse Tuto vlnu bychom mohli snad nejen chronologicky odvodit od noveacute reprezentativniacute edice hlavniacutech Herderovyacutech spisů již v le-tech 1985ndash2000 v deseti svazciacutech vy-dal Deutscher Klassiker Verlag2 Pod vedeniacutem předniacutech Herderovyacutech znal-ců zde s bohatyacutemi komentaacuteři přišla
alespoň do akademickyacutech knihoven prezentace mimořaacutedně rozsaacutehleacuteho a mnohotvaacuterneacuteho diacutela jednoho z nej-většiacutech učenců německeacuteho 18 stole-tiacute Toto diacutelo sahaacute napřiacuteč humanitniacutemi discipliacutenami od filosofie a theologie po estetiku a původniacute baacutesnickou tvor-bu a předevšiacutem oteviacuteraacute noveacute myš-lenkoveacute perspektivy a mezioboroveacute spojnice
Kromě uvedeneacute edice a soubor-neacute edice Herderovy korespondence uzavřeneacute posledniacutem svazkem komen-taacuteřů v roce 20163 se objevily a obje-vujiacute překlady (nejen) do angličtiny a množstviacute vyacutekladů jež se zaměřujiacute na Herderovu filosofii smyslovosti a jeho raneacute diacutelo V německeacutem filosofickeacutem prostřediacute je třeba zmiacutenit zejmeacutena pů-sobeniacute Marion Heinzoveacute z univerzity v Siegen kteraacute přispěla ke zkoumaacuteniacute jednak Herderova raneacuteho diacutela ve vzta-hu k otaacutezce smyslovosti4 jednak Her-derovy pozice ve vztahu k německeacutemu idealismu5 Kromě dalšiacutech publikaciacute mezi něž patřiacute i předloženyacute sborniacutek zahrnujiacuteciacute autorčinu studii Antropo-logie a kritika metafyziky u raneacuteho Herdera představoval jakyacutesi vrchol novodobeacuteho zaacutejmu o Herderovo diacutelo
207REFLEXE 572019
6 S Greif ndash M Heinz ndash H Clairmont (vyd) Herder Handbuch Paderborn 2016 Srv recenzi M Bojda Stefan Greif ndash Marion Heinz ndash Heinrich Clairmont (eds) Herder Handbuch in Českyacute časopis historickyacute 2 2017 Praha 2017 str 547ndash554
7 Srv nově vydanyacute sborniacutek M Maurer ndash Ch Spehr (vyd) Herder ndash Luther Tuumlbingen 2019
8 Srv S Sikka Herder on Humanity and Cultural Diference Enlightenment Relativism Cambridge 2011 V A Spencer Herderrsquos Political Thought A Study of Language Culture and Community Toronto 2013 J Noyes Herder Aesthetics against Imperialism Toronto 2015 viz takeacute dřiacuteve vydanou publikaci J Zammito Kant Herder and the Birth of Modern Anthropology Chicago 2002 Referenčniacute platnost maacute pro anglosaskeacute prostřediacute antologie překladů Herderovyacutech textů připrave-naacute Michaelem N Forsterem J G Herder Philosophical Writings Cambridge 2002 srv daacutele N Forster After Herder Philosophy of Language in the German Tradition Oxford 2010
9 Kvůli šiacuteři a složitosti tematiky kterou zde lze pojednat jen fragmentaacuterně od-kazuji k vlastniacutem pokusům o syntetickeacute zpracovaacuteniacute myšleniacute J G Herdera a dalšiacutech myslitelů německeacuteho osviacutecenstviacute kteřiacute majiacute vazbu k Herderovi M Bojda Herdero-va filosofie kultury Praha 2015 M Bojda Theodicea přirozenosti Lessing Reima-rus Goeze Praha 2017 M Bojda Goethova fenomenologie Praha 2019 (v tisku)
obsaacutehlyacute Herder Handbuch vydanyacute roku 20166 V uacutenoru 2017 se ve Vyacute-maru konala čtyřdenniacute konference Herder ndash Luther Das Erbe der Re-formation in der Weimarer Klassik (s ohledem na pětisteacute vyacuteročiacute Luthero-vyacutech teziacute)7 V anglosaskeacutem prostřediacute kromě některyacutech překladů vyšlo i ně-kolik ambicioacutezniacutech interpretačniacutech praciacute ktereacute se v raacutemci Herderova my-šleniacute soustřediacute na otaacutezky jež se často vzdalujiacute německeacute tradici v neposledniacute řadě se zaměřujiacute na problematiku plu-rality kultur jiacutež se Herder průkopnic-ky zabyacuteval8 Zaacuteroveň je třeba řiacuteci že praacutevě v anglosaskyacutech praciacutech do znač-neacute miacutery chybiacute smysl pro metafyzickyacute resp theologickyacute rozměr Herderova myšleniacute a to včetně konceptů ktereacute jsou u Herdera analyzovaacuteny v raacutemci antropologie teorie smysloveacuteho vniacute-maacuteniacute jazyka či kultur
Tato recenze by prostřednictviacutem analyacutezy kolektivniacute monografie jejiacute-miž vydavateli jsou Anik Waldowovaacute
a Nigel DeSouza chtěla jednak upo-zornit na živost současneacute herderovskeacute recepce jednak na hranice ktereacute ji limitujiacute Jejich překročeniacute by přitom herderovskeacute bdquorenesancildquo mohlo jen prospět Vzhledem k těmto limitům a k tomu že v českeacutem prostřediacute je znalost Herderova diacutela velmi omeze-naacute se pokusiacutem o to vsadit interpre-tačniacute přiacutestupy posuzovaneacute knihy do kontextu současneacuteho baacutedaacuteniacute o Her-derovi a osviacutecenskeacute filosofii vůbec a nebudu tedy subtilně analyzovat jednotliveacute přiacutespěvky9
Jak upozorňujiacute editoři v předmluvě Herder umožňuje myslet lidskeacute bytiacute v šiacuteři a jednotě přiacuterodniacutech kulturniacutech i historickyacutech souřadnic Jeho praacutece je přitom poutavaacute svyacutem antireduktiv-niacutem přiacutestupem smyslem pro to že každou z oblastiacute lidskeacuteho ducha a bytiacute je třeba uchopovat pomociacute naacutestrojů ktereacute jiacute jsou přiměřeneacute Herder je tedy vzdaacutelen spekulativniacutemu formaacutelně logickeacutemu ale takeacute empiristickeacutemu
208 Recenze
či mechanistickeacutemu přiacutestupu Podle editorů Herder přehodnotil bdquotradičniacute metafyziku hellip v antropologickyacutech li-niiacutechldquo (3)
Za vyacutechoziacute bod si autoři recenzova-neacute monografie typicky berou Herdero-vu filosofii řeči kteraacute je svyacutem zaacuteběrem mnohem širšiacute než ta jiacutež se v moderniacute filosofii běžně rozumiacute bdquofilosofie jazy-kaldquo Z filosofie řeči vychaacuteziacute i Charles Taylor kteryacute přispěl k popularizaci Herderova diacutela v anglosaskeacutem světě a s niacutemž Nigel DeSouza vede interview jež předchaacuteziacute třinaacutecti přiacutespěvkům tvo-řiacuteciacutem zaacuteklad recenzovaneacute publikace
To že člověk použiacutevaacute a je skrze řeč že je ndash s Herderem řečeno ndash bytostiacute pohybujiacuteciacute se ve znaciacutech (Merkmale) je v předloženeacute knize chaacutepaacuteno jako zaacuteklad Herderova noveacuteho bdquohermeneu-ticko-antropologickeacuteholdquo myšleniacute Jak poznamenaacutevaacute M Heinzovaacute Herder podobně jako Kant naacutesleduje Ch A Crusia v přesvědčeniacute že člověk bdquoneniacute schopen čistě racionaacutelniacuteho poznaacuteniacute ktereacute spočiacutevaacute pouze na logickyacutech prin-cipech kontradikce a dostatečneacuteho dů-voduldquo a že potřebuje takeacute bdquomateriaacutelniacute principyldquo (35) převaacutediacute tedy episte-mologickeacute probleacutemy v psychologickeacute (32) bdquoHerder pojiacutemaacute psychologii jako fundamentaacutelniacute discipliacutenu metafyzikyldquo a sice s tiacutem že bdquovyžaduje doplněniacute an-tropologiiacuteldquo (tamt) M Heinzovaacute však spraacutevně upozorňuje že u Herdera bdquofi-losofie jako psychologie je metafyzi-kaldquo (48) jde v niacute o konceptualizaci danostiacute ktereacute jsou zaacuteroveň organickyacute-miduchovniacutemi mohutnostmi a na-da-nostmi odvozeninami od vyššiacuteho nei-manentniacuteho zdroje v němž se poznaacutevaacute původ a měřiacutetko konečnyacutech dějů
Herder pak převaacutediacute filosofii v antropologii za uacutečelem noveacuteho
(bdquoosviacuteceneacuteholdquo) nereduktivniacuteho po-chopeniacute lidskeacuteho bytiacute ktereacute zaacuteroveň od počaacutetku pojiacutemaacute s důrazem na jed-notu lidstviacute praacutevě v jeho bytiacute v jedno-tě teorie a praxe obecneacuteho a individu-aacutelniacuteho určeniacute člověka Racionalita se přitom osvědčuje v moraacutelce a pokud se bdquozaacutekladniacuteldquo discipliacutenou staacutevaacute antro-pologie a teorie poznaacuteniacute přechaacuteziacute v te-orii kultury pak filosofie člověka (lid-stviacute) je současně filosofiiacute dějin ndash dějin lidskeacuteho bytiacute v jeho konkreacutetně histo-rickyacutech a takeacute společenskyacutech (kolek-tivniacutech) vztahovyacutech charakteristikaacutech
Slabinou některyacutech přiacutespěvků re-cenzovaneacuteho svazku (jež je však ty-pickaacute pro anglosaskeacute prostřediacute vůbec) je již zmiacuteněneacute nedostatečneacute rozpra-covaacuteniacute theologicko-metafyzickeacuteho raacutemce v němž se Herderovo myšleniacute pohybuje a z nějž vyrůstaacute Tyto in-terpretace pak směřujiacute viacutece k onomu Herderovu bdquogenetickeacutemuldquo přiacutestupu a meacuteně k tomu co se nachaacuteziacute v zaacute-kladu Herderova myšleniacute totiž spojo-vaacuteniacute přiacuterodně a kulturně genetickeacuteho přiacutestupu kdy je kultura seberozvojem lidskeacute tj duchovně aktivniacute přiroze-nosti na baacutezi jednoty Stvořeniacute a zaacute-kladu bdquoprincipů přiacuterodyldquo (klasicky racionalisticky řečeno) v bdquoprincipech milostildquo O milosti se v moderniacutech vyacutekladech Herderova myšleniacute včetně těch německyacutech nedočteme takřka nic vyacuterazně byla opomenuta i v jinak velkoryseacute Přiacuteručce ačkoli Herder byl na prvniacutem miacutestě theologem (mimo jineacute byl generaacutelniacutem superintendentem sasko-vyacutemarskeacuteho veacutevodstviacute a prv-niacutem kazatelem ve vyacutemarskeacutem kostele sv Petra a Pavla kteryacute dnes nese jeho jmeacuteno a zdobiacute jej Herderova socha s přiacuteznačnou rukou na srdci) Možnaacute proto se ve filosofickyacutech interpretaciacutech
209REFLEXE 572019
včetně posuzovaneacute knihy nechaacutevajiacute takřka naprosto stranou Herderovy naacuteboženskeacute (nebo i estetickeacute resp baacutesnickeacute) texty ndash a to i tehdy když vznikaly ve stejneacute době jako zrovna zkoumaneacute texty filosofickeacute U Herdera přitom mezi těmito oblastmi existuje velmi neostraacute hranice (v předloženeacute knize tvořiacute vyacutejimku přiacutespěvky Stephe-na Gaukrogera The Role of Aesthetics in Herderrsquos Anthropology a Johannese Schmidta Herderrsquos Religious Anthro-pology in His Later Writings z nich prvniacute vyklaacutedaacute kognitivniacute a estetickou dimenzi jazyka druhyacute praacutevě pochy-buje o kompatibilitě Herderova antro-pologickeacuteho a theologickeacuteho hledis-ka) Jednota přirozenosti a s niacute teorie poznaacuteniacute kultury i mravniacuteho jednaacuteniacute u Herdera funguje praacutevě a jen na baacutezi milosti Jednoduše řečeno v organi-citě jakeacutehokoli jevu kterou Herder a po něm Goethe voliacute za vyacutechodisko zkoumaacuteniacute skutečnosti se projevuje na prvniacutem miacutestě jeho na-danost odvoze-nost od inteligibilniacuteho zdroje kteryacute je nezbytnyacutem bdquodostatečnyacutem důvodemldquo nejen fakticity bytiacute nyacutebrž teacutež řaacutedu pravidelnosti a uacutečelnosti uspořaacutedaacuteniacute a procesů v přiacuterodě Stvořenost Her-der v naacutevaznosti na Leibnize a takeacute Komenskeacuteho chaacutepe jako opak hoto-vosti jako stvořeno khellipldquo a praacutevě tvořivost stvořeneacuteho je tereacutenem dějin a individuality Jde však o to že tomu tak může byacutet jen na půdorysu stvoře-nosti a z niacute vyplyacutevajiacuteciacutech esenciaacutelniacutech hodnot tvůrčiacute milost a od niacute se odviacute-jejiacuteciacute postaveniacute laacutesky jako prvniacute mezi ctnostmi opravdoveacuteho bdquokategoric-keacuteho imperativuldquo člověka a spojnice mezi jeho rozumnostiacute a mravnostiacute
Prubiacuteřskyacutem kamenem a často uacuteskaliacutem na něž naraacutežiacute i recenzovanaacute
publikace je přitom pro herderovskeacute interpretace hned sama filosofie řeči protože se nevyhne doboveacute konfron-taci jejiacuteho bdquobožskeacuteholdquo a bdquolidskeacuteholdquo původu Rozšiacuteřenyacute naacutezor že Herder se postavil na stranu bdquolidskeacuteholdquo ge-netickeacuteho naturalisticko-historickeacuteho původu řeči se miacutejiacute s dynamismem kteryacute pro Herdera ale už před niacutem pro Leibnize nebo Lessinga cha-rakterizoval vztah mezi stvořenostiacute a organičnostiacute (historičnostiacute) konečneacute (lidskeacute) bytosti Je třeba řiacuteci že pro-blematika řeči je u Herdera od raneacute-ho Pojednaacuteniacute o původu řeči (1772) až po pozdniacute historicko-filosofickeacute synteacutezy pojiacutemaacutena nanejvyacuteš široce ve spojeniacute s celistvyacutem konceptem přiacutero-dy v němž přirozenostiacute organickeacuteho bytiacute je sebeprojevovaacuteniacute se (bdquořečldquo) jeho vnitřniacuteho určeniacute
Pokud ve filosofii dějin Herder opět už v raneacutem spise Takeacute jedna filo-sofie dějin ke vzdělaacuteniacute lidstva (1774) na jedneacute straně pojiacutemal historickeacute udaacutelosti jako projevy širšiacutech proce-sů přičemž na straně druheacute vychaacutezel praacutevě z dějinnyacutech singularit resp z ustavovaacuteniacute a fungovaacuteniacute samotneacuteho děniacute kultury nejednalo se o nic jineacuteho než o dalšiacute vyacuteraz pojetiacute skutečnosti duchovniacute i empirickeacute jako projevu (bdquořečildquo) působnyacutech sil ktereacute se v nej-zazšiacutem zaacutekladu opiacuteraacute o leibnizovskyacute princip důvodu identity a individua-ce V myšleniacute o přiacuterodě Herder roz-pracoval to na co pak mohl ve sveacutem přiacuterodovědeckeacutem diacutele navazovat Goe-the praacutevě onen bdquoseacutemantickyacuteldquo koncept jsouciacuteho jako pro-jevu kvalitativniacutech určeniacute kteraacute jej utvaacuteřejiacute na něž se ale jsouciacute zaacuteroveň nedaacute převeacutest jako pou-hyacute produkt S tiacutem je pak spojeno od-miacutetnutiacute kauzalistickeacuteho myšleniacute jako
210 Recenze
10 J G Herder Werke IX2 vyd R Wisbert Frankfurt a M 1997 str 117
metody vyacutekladu přiacuterodniacutech či dokon-ce historickyacutech dějů
Jde o koncept kteryacute od křesťan-sko-metafyzickeacute vize přiacuterody jako Stvořitelova diacutela jako zaacutepisuldquo Bo-žiacuteho slova (Herder zde vyšel z J G Hamanna) směřuje přes graduaacutelně členitou a vyacutevojovou řiacuteši přiacuterodniacutech druhů až k člověku kteryacute už jako ta-kovyacute neniacute pouze bdquoreprezentaciacuteldquo nějak zformovanyacutem stvořeniacutem nyacutebrž zaacutero-veň aktivniacutem tvůrcem Na uacuterovni lid-skeacuteho rozumu dochaacuteziacute k noveacute synteacuteze smyslovosti a smyslu-plnosti (inteligi-bility) jsouciacuteho ovšem zcela jinak než v monistickyacutech konceptech bdquok-sobě--přichaacutezeniacuteldquo světoveacuteho ducha materi-alisticky či panteisticky se Herderovo universum nedaacute založit vůbec Na jed-neacute straně je pro Herdera vše řečiacute na druheacute straně bdquosi každyacute člověk vlastně musiacute svou řeč vynaleacutezt a každeacutemu poj-mu v každeacutem slově rozumět tak jako kdyby ho vymyslel onldquo10
Tyto souvislosti jsou přispěvatelům knihy Herder Filosofie a antropologie nesporně znaacutemeacute a v některyacutech přiacutepa-dech se jimi i zabyacutevajiacute avšak pře-važuje důraz na Herderův odvrat od tradičniacute (i leibnizovskeacute) metafyziky k antropologickeacutemu založeniacute filosofie ktereacute při vyacutezkumu lidskeacuteho ducha kla-de novyacute důraz na empirickou psycho-logii a analyacutezu lidskeacuteho vztahovaacuteniacute ke světu Herder vsazuje i smysloveacute vniacute-maacuteniacute do jednoty poznaacuteniacute světa ktereacute maacute současně tvořivou i receptivniacute po-vahu Nigel DeSouza se domniacutevaacute že u Herdera platiacute vztah těla a duše jako analogie Božiacuteho zjevovaacuteniacute skrze svět (4) DeSouza přitom stejně jako už ve
svyacutech dřiacutevějšiacutech publikaciacutech prokazuje důkladneacute a informovaneacute čteniacute Herde-rova raneacuteho vyrovnaacutevaacuteniacute s racionalis-mem a dobovou bdquoškolskou metafyzi-kouldquo (včetně jejiacuteho přehodnocovaacuteniacute u bdquopředkritickeacuteholdquo Kanta jehož po-sluchačem Herder v letech 1762ndash1764 v Kraacutelovci byl) Jde zejmeacutena o Her-derovo odmiacutetnutiacute descartovskeacuteho dualismu rozprostraněneacute a mysliacuteciacute substance ve prospěch bdquoontologie silldquo totiž bdquovnějšiacutechldquo sil atrakce a repulze a bdquovnitřniacutechldquo sil myšleniacute (54) Pojetiacute vztahu Boha ke světu se přitom u Her-dera vyviacutejiacute a s niacutem i poměr k Leibnizo-vi Spinozovi či Shaftesburymu s ni-miž se celoživotně vyrovnaacuteval Přiacutemo ve smyslu zaacutevislosti duševniacutech stavů na stavech (strukturaacutech) tělesnosti pak vyklaacutedaacute Herdera Stefanie Buchenauo-vaacute v kapitole 4
V tomto smyslu působiacute i naacutezev dru-heacuteho oddiacutelu přiacutespěvků poněkud pře-pjatě a ne-herderovsky The Human Animal John Zammito se zde zasvě-ceně věnuje bohatyacutem diskusiacutem němec-kyacutech osviacutecenců o otaacutezce racionality zviacuteřat pojednaacutevaacute o H S Reimarovi M Mendelssohnovi G F Meierovi Herderovi či J N Tetensovi Praacutevě zde přitom vystupuje nedělitelnyacute theo-logicko-metafyzickyacute raacutemec v němž se racionalistickaacute filosofie nově oteviacuteraacute přiacuterodě jednaacute se o dědictviacute ba přiacutemeacute plody fyzikotheologickeacuteho myšleniacute V jeho souřadniciacutech funguje uacutečelnost ustrojeniacute a pudovyacutech hnutiacute zviacuteřat vztah těla a duše či vnějšiacuteho a vnitřniacute-ho totiž v onom reprezentativistickeacutem (nikoli mechanicko-kauzalistickeacutem) vyacuteznamu uplatňovaacuteniacute inteligibility
211REFLEXE 572019
(stvořitelskeacuteho plaacutenu) v řiacuteši přiacuterody V nich je třeba čiacutest i Fyziognomickaacute zkoumaacuteniacute na nichž mladyacute Goethe spolupracoval s J C Lavaterem La-vater je pojal bezprostředně theolo-gicky a moralisticky (emendačně) a odvolaacuteval se přitom na Leibnizovu bdquoTheodiceuldquo a praacutevě na filosofa bdquokni-hy přiacuterodyldquo Herdera Rozvinutiacute teacuteto myšlenkoveacute linie v němž by vynik-la i naacuteboženskaacute orientace Herderova bdquoantropologickeacuteho obratuldquo nicmeacuteně v předloženeacute knize (včetně u Zammi-ta) chybiacute
Dalia Nassar pak ve sveacutem důle-žiteacutem přiacutespěvku Understanding as Explanation vychaacuteziacute od Diltheyova rozlišeniacute bdquovysvětlovaciacuteldquo povahy přiacute-rodniacutech věd a bdquorozumějiacuteciacuteldquo povahy věd humanitniacutech a ukazuje specifickeacute propojeniacute obou přiacutestupů v Herderově a Goethově teorii vědy Tito dva mys-liteleacute ukaacutezali že bdquosvět přiacuterody nemůže byacutet pochopen toliko kauzaacutelniacutem vyacutekla-dem a že kauzaacutelniacute vyacuteklad nevyčerpaacute-vaacute smysl vyacutekladuldquo (108) Věda u nich vystupuje jako metodickeacute poznaacutevaacuteniacute jsoucen reaacutelnyacutech forem tedy jako pronikaacuteniacute k řaacutedu jsouciacuteho Přiacuteroda jako živouciacute pak maacute zvlaacuteště u Goetha charakter kreativniacuteho ne mechanic-keacuteho a matematickeacuteho (matemati-zovatelneacuteho) děniacute Poznaacutevaacuteniacute jejiacutech principů tak Goethe chaacutepe jako bdquorozu-měniacuteldquo pronikaacuteniacute k zaacutekonům ktereacute se projevujiacute v organickyacutech jevech avšak nedajiacute se ve sveacute obecnosti převaacutedět na žaacutedneacute fenomenaacutelniacute ani logickeacute for-my Nejbliacuteže k nim maacute uměniacute tvořivaacute činnost ducha ndash v tomto bodě Goethe postupujiacuteciacute ve stopaacutech Herdera aniž by přijiacutemal jeho explicitně theologic-kyacute raacutemec předešel romantiky a Sche-llinga Věda se podle Goetha vztahuje
praacutevě k nastaacutevaacuteniacute (Werden) k životu a je tak neslučitelnaacute se subsumovaacuteniacutem matematizovaacuteniacutem či dedukovaacuteniacutem Goethovo přiacuterodovědneacute vyacutechodisko v živouciacutech procesech pojetiacute nauky o jsouciacutem jako nauky o proměnaacutech (morfologie) bylo poplatneacute přiacutestupu kteryacute Herder uplatnil zejmeacutena v oblas-ti dějin
Pokud tedy kantovec Ernst Cassirer namiacutetal že věda je uchopovaacuteniacutem ve formaacutech pak autoři jako D Nassar od-halujiacute inspirativnost goethovsko-her-derovskeacuteho přiacutestupu v němž jednota přiacuterodniacute řiacuteše a vědy směřuje k něčemu uacuteplně jineacutemu než k monistickeacutemu systematismu (jakkoli byl Goethe--přiacuterodovědec důležityacute pro Hegela Schellinga i Schopenhauera) Směřuje k nekonečně studujiacuteciacutemu a projektiv-niacutemu osvojovaacuteniacute přiacuterody ktereacute nesu-geruje a tak ani nevykonaacutevaacute žaacutedneacute poznaacutevaciacute bdquoodkouzlovaacuteniacuteldquo a opanovaacute-vaacuteniacute světa D Nassar společně s Her-derem a Goethem dobře ukazuje bdquojak nekauzaacutelniacute vysvětlovaacuteniacute přiacuterody může nabiacutednout důležitou zpraacutevu o přiacuterod-niacutem světě ndash zpraacutevu kteraacute může byacutet re-levantniacute pro současneacute metodologickeacute diskuseldquo (121)
Vzhledem k tomu že Herderův a Goethův přiacutestup neniacute v současneacute filosofii dobře znaacutem uveďme že oba autoři (jak ukazuje D Nassar) relati-vizujiacute distinkci mezi přiacuterodovědnyacutem vysvětlovaacuteniacutem a společenskovědniacutem rozuměniacutem protože odmiacutetajiacute jako reduktivniacute mechanisticko-kauzalistic-kyacute přiacutestup k přiacuterodě kteraacute je pro ně prostřediacutem živouciacutech forem a vztahů Ty věda nemaacute subsumovat převaacute-dět či vyklaacutedat z pouhyacutech vlastnos-tiacute jevů nemaacute zaměňovat podstatneacute za elementaacuterniacute či měřitelneacute nyacutebrž
212 Recenze
bdquoobjektivismusldquo vědy se vyznačuje pronikaacuteniacutem k bdquověcem samyacutemldquo kte-reacute se pojiacute se sebekritickyacutem vědomiacutem o konstruktivnosti lidskeacuteho poznaacuteniacute a netotožnosti pojmovyacutech a reaacutelnyacutech určeniacute Toto vědomiacute o konstruktiv-nosti poznaacuteniacute pak vede k tomu že zkoumaacuteniacute přiacuterody zde neniacute ostře od-děleno od zkoumaacuteniacute děl lidskeacute kultu-ry Všechno poznaacuteniacute maacute podle Herdera a Goetha jeden zaacutekladniacute rozměr jiacutemž je rozuměniacute (bdquointerpretaceldquo) a probiacute-haacute na zaacutekladě pozorovaacuteniacute srovnaacutevaacuteniacute a pořaacutedaacuteniacute Sebekritičnost (ve smyslu bdquokritickeacuteholdquo Kanta) a zaacuteroveň tvoři-vost poznaacuteniacute spojeniacute jeho metodolo-gickeacute sebereflexe s živoucnostiacute přiacuterody a subjektivně-projektivniacute a kulturně--historickou povahou pojmotvorby propůjčuje herderovsko-goethovskeacute koncepci vědy zvlaacuteštniacute aktuaacutelnost pokud jde o důsledky pro zachaacuteze-niacute s živou přiacuterodou Tyto důsledky z daneacuteho přiacutestupu vyplyacutevajiacute podobně konsekventně jako z něho plyne hu-manismus v oblasti společenskeacuteho bytiacute jsou to důsledky myšleniacute ktereacute každeacute bytosti nejen lidskeacute přičiacutetaacute nezadatelnou důstojnost a dějinnou důležitost myšleniacute ktereacute nestaviacute sku-tečnost a hodnotu proti sobě ndash jako to s naprostou samozřejmostiacute dělaacute už so-ciologie konce 19 stoletiacute ndash tiacutem meacuteně rozlučuje sfeacutery teoretickeacuteho praktic-keacuteho a uměleckeacuteho (a zaacuteroveň je kon-fuacutezně nemiacutesiacute)
Stejně tak je důležiteacute že u Her-dera i Goetha se jednalo o dědictviacute křesťansko-racionalistickeacute metafyzi-ky a že oba ve staacuteřiacute každyacute po sveacutem a vůči jinyacutem haacutejili sveacute postoje niko-li v anachronistickeacute zatvrzelosti či romantičnosti nyacutebrž v promyšleneacute reakci na osviacutecenskyacute mechanicismus
a materialismus i na německyacute idealis-mus U obou je přitom zaacutekladniacute přiacutestup ke jsouciacutemu k přiacuterodě jako něčemu co svaacute bytostnaacute určeniacute zaacuteroveň zjevuje i skryacutevaacute jako bdquotajemstviacuteldquo rozhodujiacute-ciacutem argumentem proti panteistickeacute-mu či monistickeacutemu čteniacute jejich diacutela Oba odkazujiacute ke kreativniacutemu založeniacute přiacuterody v němž identitniacute moment ne-spočiacutevaacute na straně subjektu a poznaacuteniacute nyacutebrž na straně jsouciacuteho jako něčeho co maacute sveacutebytnou určitost a hodnotu Jen v tomto smyslu lze takeacute u Her-dera i Goetha rozumět jednotě jejich poznaacutevaciacuteho a poetickeacuteho přiacutestupu ke světu tedy jejich bdquorealistickeacutemuldquo ale neempiristickeacutemu přiacutestupu Spojitosti epistemologickeacuteho stanoviska a jeho metafyzickeacuteho raacutemce se založeniacutem estetiky a baacutesnickeacute tvorby obou autorů Nassar ani nikdo z dalšiacutech přispěvate-lů publikace bohužel nevěnuje pozor-nost Přitom praacutevě tato spojovaciacute linie může nejplausibilněji (zejmeacutena diacuteky proslulosti Goethova baacutesnickeacuteho diacutela) zprostředkovat porozuměniacute životnosti světonaacutezoroveacuteho založeniacute tvorby vyacute-marskyacutech klasiků či některyacutech dalšiacutech německyacutech osviacutecenců
John Zammito a po něm Anik Wal-dowovaacute ve svyacutech přiacutespěvciacutech raziacute až přiacuteliš antropologizujiacuteciacute čteniacute Herde-rovyacutech myšlenek Je sice pravda že Herder bdquose stavěl proti přehnaně uni-versalistickeacute koncepci rozumu a zdů-razňoval důležitost situačniacutech kontex-tů v utvaacuteřeniacute kognitivniacutech strukturldquo (6) toto tvrzeniacute však neplatiacute pokud dostatečně nezohledniacuteme že samot-neacute možnosti a daneacute kvality ducha i bytiacute jsou zaacutevisleacute na rozvoji mohut-nostiacute ktereacute přirozenost ontologicky nečerpaacute ze sebe a ktereacute člověk nemaacute rozviacutejet libovolně Specifickaacute synteacuteza
213REFLEXE 572019
2 Dospiacutevaacute jen ke shrnutiacute bdquoIt is indeed clear that Herder both in his Buumlckeburg essay and in the Ideen is oriented towards a trans-historical standard in every reval-uation of the individual although the call ad fontes and the importace of the genesis for the formation of historical terms finds a counterbalance in the inscrutable goal of universal historyldquo (220)
3 Vyacuteklady nezohledňujiacuteciacute etickeacute a naacuteboženskeacute licence jeho dějinneacuteho individua naproti tomu dovaacutedějiacute Herderovy představy o tom že každaacute epochakultura maacute svou racionalitu a sveacuteho lidoveacutehonaacuterodniacuteho ducha o geacuteniu apod někdy až k absurdniacutem klasifikaciacutem Herdera jako předchůdce militantniacuteho (bdquovelkoněmeckeacuteholdquo) nacionalis- mu iracionalistickeacuteho esteticismu apod (Zvlaacutešť křiklavě Bollacherem zmiňovanyacute A Finkielkraut La Deacutefaite de la penseacutee Paris 1987 nebo H Dahmen Die nationale Idee von Herder bis Hitler Koumlln am Rhein 1934) Vyacutebornou reflexi dezinterpretace Herdera jako německeacuteho nacionalisty na konci 19 stoletiacute s důrazem na humanis-tickyacute tolerančniacute a emancipačniacute rozměr jeho diacutela přinaacutešiacute v posuzovaneacutem sborniacuteku studie Fredericka C Beisera Herder and the Jewish Question
esencialismu hodnot a historičnosti plurality způsobů chaacutepaacuteniacute a jednaacuteniacute u Herdera vychaacuteziacute praacutevě z toho že in-teligibilita božskeacuteho původce a soudce světa je vůči racionalitě lidskeacuteho rozu-mu a řaacutedu jejž se tento rozum domniacute-vaacute odhalovat v přiacuterodě nesouměřitel-naacute maacute kreativniacute a tak nepodmiacuteněně milostivou povahu což byl v osviacutecen-skeacutem bdquopřirozeneacutem naacuteboženstviacuteldquo (Rei- marus) rozhodujiacuteciacute argument proti božskeacutemu původu biblickyacutech zpraacutev či udaacutelostiacute spojenyacutech s naacutesiliacutem resp vů-bec recipročniacutem odvetnyacutem jednaacuteniacutem argument ne bdquojenldquo pro moraacutelniacute jaacutedro naacuteboženstviacute nyacutebrž pro reformulaci celeacuteho konceptu racionality praacutevě na inteligibilitu laacutesky
Nejen v Herderově theologii srdce nyacutebrž specificky i u Goetha sehraacutevaacute laacuteska kliacutečovou kognitivniacute funkci je svorniacutekem mezi reflexivniacute a citovou straacutenkou člověka a jeho nejvlastnějšiacute racionalitou nakolik lidskeacute bytiacute jako lidskeacute bytiacute znamenaacute zjednaacutevaacuteniacute huma-nity Je to ovšem praacutevě nesouměřitel-nost božiacuteho stvořitelskeacuteho bdquorozumuldquo co Herderovi umožňuje zaacutesadně kriti-zovat hegemoniaacutelniacute naacuteroky určityacutech
kulturniacutech historickyacutech formaciacute zapo-jit etickaacute měřiacutetka jako měřiacutetka rozumu a odmiacutetnout idealistickeacute naacuteroky sys-tematickeacuteho poznaacuteniacute a jejich monis- mus (jednota pravdy bytiacute a myšleniacute a s tiacutem i cest poznaacuteniacute) Tiacutemto směrem v českeacutem prostřediacute Herdera pochopili F Palackyacute a T G Masaryk
Nutnyacute universalistickyacute zaacuteklad Her-derova kulturniacuteho pluralismu ukazuje germanista Martin Bollacher kteryacute si neodlučitelnost metafyzickeacuteho raacutem-ce u Herdera uvědomuje podobně jako Marion Heinzovaacute ačkoli se do povědomiacute zapsal zejmeacutena pracemi zdůrazňujiacuteciacutemi spinozovskou orienta-ci Goetha i Lessinga Bollacher však dostatečně nevidiacute2 že to co umožňuje Herderovi spojit historickyacute pluralis-mus a nerelativismus je fakt že setr-vaacutevaacute u myšlenky jednotneacuteho působneacute-ho zdroje bytiacute kteryacute maacute jako tvořiacuteciacute nejen povahu nejvyššiacute inteligibility nyacutebrž i milosti 3 Filosofickeacute jaacutedro Her-derova humanistickeacuteho pojetiacute dějin k němuž se tedy Bollacher nepropra-covaacutevaacute spočiacutevaacute v tom že Herder jako dědic Leibnize a Komenskeacuteho před-stavuje myšlenkovou linii formujiacuteciacute
214 Recenze
se v opozici vůči karteziaacutensko-kan-tovskeacute linii novověkeacute filosofie a přiacute-rodovědy s jejiacutem subjekt-centrismem a mechanicismem Jako předchůdce interkulturniacuteho myšleniacute se etabluje praacutevě diacuteky destrukci fixovaacuteniacute struktur a vyacutekonů lidskeacuteho myšleniacute kdy lid-skyacute rozum platiacute za jedineacuteho nositele identit a hodnot jenž shliacutežiacute shora jak na sfeacuteru přiacuterody jako oblast pouhyacutech věciacute a nutnostiacute tak na ciziacute civilizačniacute (dějinneacute) formace jako bdquone-identickeacuteldquo (tento motiv pod vlivem Fichta zesiacutelil v romantickeacutem nacionalismu) Herder vyčiacutetal idealismu že nepodmiacuteněno a transcendenci spojil s lidskou my-sliacute namiacutesto s přirozenostiacute přiacuterodou ve smyslu bdquoprincipů milostildquo z nichž vše konečneacute žije a maacute žiacutet Herderovu filosofii kultury v tomto smyslu cha-rakterizuje onen pojem lidskeacuteho bytiacute sebou jako synteacutezy tvořivosti a učeniacute se bezpodmiacutenečneacute a kreativniacute volnos-ti a kolektivně zodpovědneacute mravnosti Herder ovšem neprovedl nic jineacuteho než že důsledně domyslel organičnost a historičnost bytiacute jež v křesťanstviacute u stvořenyacutech bytostiacute znamenaacute teacutež proces sebeutvaacuteřeniacute Sebeutvaacuteřeniacute stvořeneacuteho je přitom raženo eacutetosem sebe-překonaacutevaacuteniacute vyplyacutevajiacuteciacutem z harmonickeacuteho a universaacutelniacuteho raacutem-ce jeho bytiacute
Politickeacute konsekvence Herderovy teorie kultury každopaacutedně patřiacute vedle jeho zkoumaacuteniacute smyslovosti a poznaacuteniacute k hlavniacutem oblastem zaacutejmu moderniacute anglosaskeacute herderovskeacute recepce Her-der jako theolog či estetik a baacutesniacutek je na tom hůř V německeacutem prostřediacute je
zase Herder předmětem zaacutejmu mezi germanisty a kulturniacutemi historiky včetně historickyacutech theologů ndash často bez toho aby byl zapojen do soudo-beacuteho diskursu tj do jineacute než pouze historickeacute perspektivy Probleacutemy ktereacute takto v přiacutestupech k Herderovi (a s niacutem k řadě dalšiacutech osviacutecenskyacutech či raně novověkyacutech myslitelů) může-me identifikovat majiacute jistě svůj vyacute-znam neměly by však byacutet neřešitelneacute Předloženyacute sborniacutek nelze pro kvalitu přiacutespěvků než vysoce ocenit a vyjaacuted-řit naději že interpretace Herdera se v současneacute filosofickeacute diskusi bude daacutele prohlubovat Jejiacute nedostatky na něž jsme poukaacutezali přitom samy na-značujiacute že historicky naacuteležityacute obraz Herderova myšleniacute kteryacute zuacuteročiacute jeho modernost při zachovaacuteniacute jeho meta-fyzickeacuteho založeniacute jako podmiacutenky jejiacute možnosti by vedl k využitiacute přinejmen-šiacutem celeacute jedneacute duchovniacute linie v niacutež došlo k vzaacutejemneacutemu prolnutiacute osviacutecen-skeacute racionality s křesťanstviacutem linie kteraacute vede od Leibnize přes myslite-le a baacutesniacuteky německeacuteho osviacutecenstviacute až k vyacutemarskyacutem klasikům Ze všeho nejviacutece je třeba aby alespoň nejdůleži-tějšiacute Herderova (nejen teoretickaacute) diacutela byla opravdu dostupnaacute a čtenaacute vydaacutena v novyacutech a nenaacutekladnyacutech ediciacutech jako se to alespoň v přiacutepadě jeho vyacutekladů dialektiky pedagogiky a hermeneuti-ky podařilo u nejvyacuteznamnějšiacuteho ně-meckeacuteho theologa naacutesledujiacuteciacute epochy Friedricha Schleiermachera (edice v nakladatelstviacute Suhrkamp)
Martin Bojda
215REFLEXE 572019
httpsdoiorg101471225337637202019
bdquoTEOLOGIE JE V JISTEacuteM SMYSLU FILOSOFIIacuteldquo Ohleacutednutiacute za Petrem Pokornyacutem (1933ndash2020)
Dne 18 ledna k raacutenu zemřel v kruhu rodiny ve věku osmdesaacuteti šesti let biblista Petr Pokornyacute Svyacutem hlavniacutem zaměřeniacutem byl novozaacutekonniacutem theologem ovšem odbornou praciacute zasahoval i do historickyacutech a filologickyacutech věd o starověkeacutem středomořiacute Sveacute interpretace novozaacutekonniacutech textů a na nich budovaneacute theolo-gickeacute postoje naviacutec utvaacuteřel diacuteky obsaacutehlyacutem znalostem obecneacute lingvistiky a filo-sofie Jakkoli byl předevšiacutem vysokoškolskyacutem učitelem a badatelem světoveacuteho vyacuteznamu po celyacute život vychaacutezel z přesvědčeniacute že theologie maacute sveacute ukotveniacute v životě konkreacutetniacuteho ciacuterkevniacuteho společenstviacute V letech 1958ndash1967 byl kazatelem Českobratrskeacute ciacuterkve evangelickeacute a kazatelskou činnost považoval za podstatnou čaacutest sveacuteho poslaacuteniacute až do konce života
Ve sveacutem ohleacutednutiacute nemohu ani zdaleka postihnout šiacuteři aktivit Petra Pokorneacuteho Omeziacutem se na dvojiacute roli již v jeho diacutele hraacutela filosofie Zaprveacute se jako překladatel a interpret starověkyacutech předevšiacutem novozaacutekonniacutech textů podrobně zabyacuteval teo-retickyacutemi otaacutezkami vyacutekladu řečovyacutech uacutetvarů Z filosofie zde pro něj byla inspi-rujiacuteciacute filosofickaacute hermeneutika (H-G Gadamer P Ricœur) Za druheacute směřoval Petr Pokornyacute jakožto theolog k celkoveacutemu pohledu na zaacutekladniacute otaacutezky lidskeacuteho života což pro něj byla domeacutena ryze filosofickaacute V tomto kontextu považoval theologii za bdquourčityacute typ filosofieldquo1 Ve sveacutem vyacutekladu Pavlovy řeči k řeckyacutem fi-losofům na Areopagu dokonce uvedl že theologie bdquoje v jisteacutem smyslu filozofiiacute kteraacute se z tohoto oboru vyčlenila jen pro specifičnost sveacuteho vyacutechodiskaldquo2
Petr Pokornyacute opakovaně zdůrazňoval že vyacuteklad textů Noveacuteho zaacutekona se nijak nevymykaacute obecnyacutem postupům hermeneutiky I zde napřiacuteklad vychaacuteziacuteme z vlastniacuteho předběžneacuteho porozuměniacute a proměna v porozuměniacute textu přechaacuteziacute do proměny chaacutepaacuteniacute naacutes samyacutech Tato obecnaacute zjištěniacute jsou v přiacutepadě biblickyacutech textů jen bliacuteže upřesněna specifickyacutem naacuterokem s niacutemž tyto texty vystupujiacute bdquobyacutet nepřiacutemyacutem svědectviacutem o Bohuldquo3 Předklaacutedajiacute-li se určiteacute texty jako svědectviacute musiacute se tomu postup vyacutekladu přizpůsobit musiacute byacutet bdquohermeneutikou svědectviacuteldquo (P Ricœur) Ani v tomto ohledu však neniacute bible vyacutejimkou k niacutež bychom neznali analogie z jinyacutech typů interpretace Podobně jako praacutevo a historie i interpretace Noveacuteho zaacutekona pracuje se svědectviacutem kriticky Za věrohodneacute považuje takoveacute svědectviacute ktereacute je nevynuceneacute doloženeacute alespoň dvěma nezaacutevislyacutemi svědky je kongruentniacute s jinyacutemi vyacutepověďmi v teacuteže kauze a otevřeneacute dalšiacutemu přezkušovaacuteniacute
1 P Pokornyacute Hermeneutika jako teorie porozuměniacute Od zaacutekladniacutech otaacutezek ja-zyka k vyacutekladu bible Praha 2005 str 19
2 Tyacutež Mužoveacute atheacutenštiacute Sk 1716-34 a funkce teologickeacute fakulty v raacutemci univer-zitniacutech věd in Teologickaacute reflexe 2 1996 str vindashxii
3 Viz např tyacutež Vyacuteklad textu (Teze o hermeneutice zejmeacutena biblickeacute) in M Balabaacuten (vyd) Logos a svět Praha 1997 str 208 n podobně např tyacutež Herme-neutika str 193ndash204
216 Zpraacutevy
(svědek před soudem musiacute zodpoviacutedat doplňujiacuteciacute dotazy soudce) Kromě kriteacute-riiacute kontroly pravosti svědectviacute je pro Pokorneacuteho kliacutečoveacute že interpret (historik soudce exeget) je někyacutem kdo nakonec musiacute rozhodnout saacutem Kontrola věro-hodnosti bdquonemůže přiacutejemci ušetřit rozhodovaacuteniacuteldquo4 Až do teacuteto chviacutele spadaacute vyacuteklad biblickyacutech svědectviacute pod obecnějšiacute kriteacuteria vědeckosti Jakmile však dodaacuteme že se jednaacute o svědectviacute o Bohu vyděliacute se tato discipliacutena jako odlišnaacute od jakyacutechkoli jinyacutech věd Nestaacutevaacute se tak interpretace bible vyacutekladem nadpřirozenyacutech jevů Nevyzyacutevaacute naacutes theologie abychom obětovali rozum přestali myslet a namiacutesto toho věřili
Petr Pokornyacute rozhodně vystupoval proti podobnyacutem zaacutevěrům a to předevšiacutem svyacutemi vyacuteklady o tom co je zjeveniacute Odlišuje zjeveniacute jako epifanii (nadpřirozenyacute jev miraacutekulum provaacutezeneacute např světelnou zaacuteřiacute a posvaacutetnou baacutezniacute) od dogmatic-keacuteho pojmu zjeveniacute Zjeveniacute Boha v Kristu Ježiacuteši je jednoraacutezovou udaacutelostiacute kteraacute nenarušiacute běžnyacute sled dějů v přiacuterodě a mezi lidmi bdquonejde o intervenci kteraacute by rušila řaacuted života ale o odhaleniacute hlubšiacute souvislostildquo5 Zmrtvyacutechvstaacuteniacute Ježiacuteše pro Petra Pokorneacuteho neniacute bdquozaacutezrak ve smyslu viditelneacuteho miraacutekulaldquo ale způsob jak nejstaršiacute doloženaacute svědectviacute mluviacute o bdquonoveacute povelikonočniacute přiacutetomnosti [Ježiacuteše] mezi lidmildquo6 jak artikulujiacute bdquozkušenost noveacuteho Ježiacutešova působeniacuteldquo Petr Pokornyacute odmiacutetaacute představu že by zjeveniacute bylo něčiacutem co bdquonelze daacutele zkoumatldquo byť si uvě-domuje že z pozice theologů bliacutezkyacutech Karlu Barthovi by bylo možneacute jeho postoj chaacutepat jako herezi Stejně tak ale odmiacutetaacute představu že zkušenost s povelikonoč-niacutem působeniacutem Ježiacuteše ndash vnitřně chaacutepanaacute jako bdquopověřeniacute reprezentovat Ježiacuteše a jeho učeniacuteldquo ndash by byla jen vnitřniacutem subjektivniacutem prožitkem že by Ježiacuteš bdquovstal z mrtvyacutech jen v mysliacutech nebo srdciacutech svyacutech stoupenců Je zřetelně jejich protějš-kem o němž je jasneacute (zjevneacutelsquo) že teď po velikonociacutech stojiacute na straně Božiacuteldquo7
Zjeveniacute umožňuje podle Petra Pokorneacuteho novyacute pohled na lidskeacute dějiny na přiacuterodu i na osobniacute život a jeho naději tvaacuteřiacute v tvaacuteř smrti Umožňuje chaacutepat dějiny jako takoveacute děniacute v němž lze nejen rozlišit dobro a zlo ale v němž dobro maacute bu-doucnost Ze zpětneacuteho pohledu diacuteky zjeveniacute se vystoupeniacute jedinců jako byli pro Petra Pokorneacuteho např Cyril a Metoděj kniacuteže Vaacuteclav Anežka Českaacute Komenskyacute Masaryk či Pitter jeviacute jako vzaacutejemně propojenaacute Nejde o to zda tato bdquočervenaacute nitldquo8 fakticky viacutetěziacute ale o to že jiacute propojeneacute udaacutelosti prokazujiacute dlouhodobou působnost a schopnost při zpětneacutem pohledu staacutele znovu inspirovat byacutet bdquodiacutelčiacutemi zjeveniacutemildquo9 Pokorneacuteho důraz na zjeveniacute jako upozorněniacute že smysl lidskeacuteho
4 Tyacutež Pojem zjeveniacute a filozofie in tyacutež Od Ježiacuteše k teologii Jihlava 2008 str 57 tyacutež Hermeneutika str 210
5 Tyacutež Hermeneutika str 205ndash209 tyacutež Vyacuteklad textu str 212 6 Tyacutež Pojem zjeveniacute a filozofie str 597 Tyacutež Teologie a filozofie in J Kružiacutek (vyd) Vita activa vita contemplativa
Janu Sokolovi k sedmdesaacutetyacutem narozeninaacutem Praha 2006 str 461ndash4628 Tyacutež Pojem zjeveniacute a filozofie str 62 tyacutež Den se přibliacutežil Jihlava 2007 str 309 Tyacutež Hermeneutika str 214
217REFLEXE 572019
usilovaacuteniacute se naplňuje v dějinaacutech že dobro je realizovatelneacute v tomto světě a ne mimo něj je zaacuteroveň kritikou gnostickyacutech vlivů v křesťanstviacute jejichž kořeny a působeniacute podrobně zkoumal ve svyacutech studiiacutech věnovanyacutech gnosi Svědectviacute o vzkřiacutešeneacutem Kristu maacute pro Petra Pokorneacuteho analogie i v oblasti přiacuterody V tom-to smyslu chaacutepe Pavlovo vyjaacutedřeniacute o kliacutečeniacute zrna ktereacute bdquonebude oživeno jestliže neumřeldquo (1K 1536) I opakovaneacute děje přiacuterody popisovaneacute přiacuterodniacutemi zaacutekony jsou pro Pokorneacuteho bdquozaacutezrakem ale ne narušeniacutem řaacuteduldquo I v tomto ohledu jeho vyacuteklad vzkřiacutešeniacute bdquoneznamenaacute popřeniacute zaacutezračnosti ale jen zrušeniacute mirakuloacutezniacute-ho pojetiacute zaacutezraku a odhaleniacute zaacutezračnosti Božiacuteho řaacuteduldquo10 V neposledniacute řadě se Petr Pokornyacute zabyacuteval vyacuteznamem vzkřiacutešeniacute pro osobniacute naději V teacuteto souvislosti zdůrazňoval že viacutera ve vzkřiacutešeniacute nemiacuteřiacute na bdquojen osobniacute zaacutehrobniacute budoucnostldquo11 ba dokonce že bdquovyacutelučně osobniacute věčnost Bible neznaacuteldquo nyacutebrž věčnost ve spole-čenstviacute jak podle něj doklaacutedajiacute Ježiacutešem použiacutevaneacute obrazy naděje na stolovaacuteniacute s druhyacutemi12 Asi nejpregnantnějšiacutem vyjaacutedřeniacutem teacuteto formy naděje je verš z piacutesně v niacutež Petr Pokornyacute mluviacute o umiacuterajiacuteciacutem jako o tom kdo bdquojde vstřiacutec setkaacuteniacuteldquo
Ve vztahu k filosofii bylo pro Petra Pokorneacuteho důležiteacute že uvedeneacute prvky křesťanskeacute viacutery nejsou abdikaciacute na rozum Vždy odmiacutetal že by viacutera měla byacutet opakem poznaacuteniacute Nepřiklaacutedal velkou vaacutehu Kierkegaardovskeacute uacutevaze o skoku viacutery Viacuteru chaacutepal jako důvěru založenou na specifickeacutem poznaacuteniacute a rozhodnutiacute jako důvěru bdquovychaacutezejiacuteciacute ze zkušenosti ze svědectviacute ostatniacutechldquo13 Věřiacuteciacute žije život naplněnyacute důvěrou že to co saacutem konaacute maacute smysl neutiacutekaacute se k naacutehražkovyacutem naacuteplniacutem (mezi něž Pokornyacute řadil adrenalinoveacute sporty) a nepropadaacute rezignovaneacute skepsi Praacutevě skepse je pro něj skutečnyacutem protikladem viacutery Věřiacuteciacute se neupiacute-naacute k nadpřirozenyacutem zaacutezrakům ale vyjadřuje celkovyacute postoj svědčiacute o zřetelneacute životniacute orientaci
Petr Pokornyacute dobře věděl že ve chviacuteli kdy theologie formuluje celkovyacute po-hled na kliacutečoveacute životniacute otaacutezky vystupuje se stejnyacutem naacuterokem jako filosofie ba dokonce že theologie bdquoje v jisteacutem smyslu filosofiiacuteldquo Saacutem konfrontace s filosofy aktivně vyhledaacuteval Vymezoval se vůči Feuerbachově a Marxově kritice křes-ťanstviacute uacutečastnil se v 60 letech dialogu křesťanů s marxisty z něhož uchoval ve sveacutem slovniacuteku termiacuten bdquoodcizeniacuteldquo (ve specifickeacutem posunu) Byl v živeacutem styku s Ladislavem Hejdaacutenkem s niacutemž již v roce 1962 sepsal christologickou studii a s niacutemž začaacutetkem 90 let vedl pamaacutetnou disputaci o pojmu viacutery na tehdy ješ-tě Komenskeacuteho bohosloveckeacute fakultě v zaacutesadě přitom přijiacutemal jeho důraz na nepředmětnyacute a budoucnostniacute charakter Božiacute přiacutetomnosti14 Cenil si praciacute Era-zima Kohaacuteka o filosofii přiacuterody a sveacute naacutehledy na dějiny vystavoval konfrontaci
10 Tyacutež Teologie a filozofie str 465 tyacutež Den se přibliacutežil str 42 n 7311 Tyacutež Teologie a filozofie str 46312 Tyacutež Ježiacuteš a etika in tyacutež Od Ježiacuteše k teologii str 6 K osobniacute naději viz takeacute
tyacutež Pojem zjeveniacute a filozofie str 60 tyacutež Den se přibliacutežil str 7813 Tyacutež Den se přibliacutežil str 8414 Viz např tyacutež Mužoveacute atheacutenštiacute str x viz takeacute tyacutež Vyacuteklad textu str 212
218 Zpraacutevy
s odlišnyacutem pohledem Lenky Karfiacutekoveacute a jejiacute uacutevahou o křesťanstviacute jako otevře-neacutem přiacuteběhu15
Jak je z tohoto vyacutečtu zjevneacute Pokornyacute se utkaacuteval zejmeacutena s křesťansky orien-tovanyacutemi filosofy Uvědomoval si že od určiteacuteho okamžiku neniacute tento bdquourčityacute typ filosofieldquo totiž theologie pro ne-křesťansky orientovaneacute filosofy přijatel-nyacute Theologie vychaacuteziacute ze specifickyacutech předpokladů totiž ze svědectviacute o zjeveniacute Boha a na zaacutekladě toho dospiacutevaacute napřiacuteklad k takoveacute vizi dějin kteraacute pracuje s bdquoabsolutniacute budoucnostiacuteldquo16 Ovšem kromě teacuteto filosofie vychaacutezejiacuteciacute ze svě-dectviacute o zjeveniacute (totiž theologie) Petr Pokornyacute předpoklaacutedaacute zaacutekladniacute představu o člověku kterou s niacutem může sdiacutelet i řada ne-křesťanskyacutech filosofů Člověk je pro něj bytostiacute kteraacute o sveacutem životě rozhoduje a rozhodnutiacute o kliacutečovyacutech otaacutezkaacutech sveacuteho života nemůže opřiacutet o dostatečneacute důvody Potkaacutevaacute svědectviacute o tom jakeacute způsoby života lze veacutest Ať jsou tato svědectviacute sebeviacutece věrohodnaacute nic z něj nesejme roli toho kdo je posledniacute instanciacute při posuzovaacuteniacute jejich vaacutehy
Petr Pokornyacute nabiacuteziacute aby to co křesťaneacute chaacutepou jako vyznaacuteniacute přijali ostatniacute alespoň jako dobře propracovanou hypoteacutezu17 Je pak na jednom každeacutem soudci jak se k předloženeacutemu svědectviacute postaviacute Může reagovat podobně jako Pavlovi posluchači na Areopagu a řiacuteci že si jej poslechne jindy Co tato odpověď podle Pokorneacuteho prozrazuje je bdquouacutenik před protějškem obava z vlastniacute otevřenosti strach ze svobodyldquo18 Atheacutenštiacute mužoveacute neunesli pozici těch kdo v posledniacute in-stanci sami musiacute rozhodnout o věrohodnosti předloženeacuteho svědectviacute odmiacutetli vystavit se vyacutezvě Petr Pokornyacute nechtěl aby tato vyacutezva zapadla Podobně jako Pavel z Tarsu předložil filosofům hypoteacutezu dal jim k posouzeniacute svědectviacute v na-ději že mu neřeknou bdquoposlechneme si tě jindyldquo
Jakub Čapek
15 Viz L Karfiacutekovaacute Křesťanstviacute jako otevřenyacute přiacuteběh in Reflexe 22 2001 str 59ndash64 taacutež Nad knihou Petra Pokorneacuteho in P Pokornyacute Den se přibliacutežil str 89ndash96
16 Viz P Pokornyacute Hermeneutika str 215 (kde Pokornyacute tuto eschatologickou transcendenci spojuje s filosofiiacute L Hejdaacutenka) viz takeacute tyacutež Den se přibliacutežil str 71
17 Viz tyacutež Pojem zjeveniacute a filozofie str 62 tyacutež Teologie a filozofie str 45918 Tyacutež Mužoveacute atheacutenštiacute str xii
219REFLEXE 572019
AUTOŘI ČIacuteSLA
Martin Bojda Fakulta humanitniacutech studiiacute Univerzita Karlova Praha BojdaMartinseznamcz
Martin Cajthaml Cyrilometodějskaacute teologickaacute fakulta Univerzita Palackeacuteho v Olomouci martincajthamlupolcz
Matej Ciacutebik Fakulta filozofickaacute Univerzita Pardubice matejcibikgmailcom
Jakub Čapek Filozofickaacute fakulta Univerzita Karlova Praha jakubcapekffcunicz
Markeacuteta Dudzikovaacute Evangelickaacute teologickaacute fakulta Univerzita Karlova Praha spantacentrumcz
Eliška Fuliacutenovaacute Centrum pro teoretickaacute studia společneacute pracoviště UK a AV ČR fulinovactscunicz
Jakub Jirsa Filozofickaacute fakulta Univerzita Karlova Praha JakubJirsaffcunicz
Kateřina Koliacutenskaacute Filozofickaacute fakulta Univerzita Karlova Praha katerinamarkovavolnycz
Pavel Kouba Centrum pro teoretickaacute studia společneacute pracoviště UK a AV ČR koubapctscunicz
Robin Pech Filozofickaacute fakulta Univerzita Karlova Praha pechy71centrumcz
Jakub Sirovaacutetka Teologickaacute fakulta Jihočeskaacute univerzita v Českyacutech Budějoviciacutech jsirovatkatfjcucz
Stanislav Sousediacutek Fakulta filozofickaacute Univerzita Pardubice sousediksvolnycz
Jan Thuumlmmel Filozofickaacute fakulta Univerzita Palackeacuteho v Olomouci jjthummelgmailcom
