ktf.cuni.czktf.cuni.cz/~cervd6ak/KSTE304 Etika dialogu/Cervenkov… · Web viewEtika...

Etika mezikulturního a mezináboženského dialoguDenisa Červenková

Obsah:Úvod1. Kultura a náboženství

a. Modely kultury v současné reflexi b. Kultura a náboženstvíc. Teologický pohled na kulturu d. Koncept multikulturního soužitíe. Interkulturalita

2. Pozitivní teologické přístupy k pluralitě a. Misie jako transformace sociokulturní reality b. Mezináboženský dialog

3. Vztah k transcendenci a jeho vliv na utváření kulturní identitya. Dialogická identita teologieb. Reciprocita a diference ve vztahuc. Kategorie agapé a kenosisd. Působení Ducha v lidském společenství

4. Mezináboženské vztahy z pohledu jiných tradica. Islám a otázka náboženské a kulturní pluralityb. Náboženská a kulturní identita v hinduismuc. Náboženská zkušenost jako východisko dialogu s buddhismem

5. Etická kritéria pro dialog kultur a náboženstvía. Dialog hodnotb. Hodnota dialoguc. Formy dialogud. Spiritualita dialogu

Závěr

1

Úvod

Tento text navazuje na předchozí knihy, v nichž jsem se věnovala teologickému přístupu k náboženské pluralitě. V prvním titulu Náboženství jako teologický fenomén jsem připomněla teologické pozadí dnes politicky a sociologicky vytěžovaného pojmu náboženství, druhá publikace Katolický pohled na náboženskou pluralitu přibližuje současný stav teologické reflexe o vztahu křesťanů k odlišným náboženským tradicím. V obou publikacích jsem se dosud záměrně vyhnula praktickým aplikacím teorie mezináboženského dialogu. Jsem přesvědčená, že praxe dialogu potřebuje v českém kulturní prostředí adekvátní teoretický základ a na něj navazující hermeneutiku zkušenosti. Proto se i následující studie neobejde bez zpracování teoretických východisek mezináboženského a mezikulturního dialogu, která se pokusím zasadit do současného kontextu a praxe.V některých ohledech se pokusím navázat na reflexi, která již proběhla ve filozofii dialogu. Z českých autorů nelze nezmínit Karla Vránu, Karla Skalického, Jolanu Polákovou, Pavla Hoška a Tomáše Halíka ad. Tento text má představovat jakousi teologickou sondu, která má napomoci aplikaci teorie dialogu na etiku mezináboženských a mezikulturních vztahů.Jsem si vědoma, že vývoj mezináboženských vztahů a kulturní proměny v evropském prostředí, jichž jsme v posledních letech svědky, si mohou poměrně brzy vyžádat další rozvahy, nová témata a korekci teorií na základě faktického vývoje kulturní a náboženské reality. Již v této chvíli je však zřejmé, že v aktuálním, zejména evropském kontextu, si potřebujeme znova ujasnit východiska a obsahy sousloví „křesťanské hodnoty“, které se ujalo v politické rétorice dnes především v souvislosti s migrační problematikou. Nezřídka se tak v politickém diskursu hovoří o křesťanských hodnotách bez přímé vazby na jejich náboženský rámec. V projevech nacionalisticky orientovaných politiků se křesťanské hodnoty zužují především na obecné kategorie typu rodina, národ a vlast, tj. bez jejich náboženského ukotvení. Volání po obraně těchto hodnot, definovaných jako „křesťanské“ tváří v tvář migračním vlnám posledních let nacházíme i u řady vzdělaných lidí z řad různých církevních společenství, a to často v překvapivě nekultivovaných argumentačních podobách. V tom smyslu bych si přála, aby tento text byl určitým korektivem podobných názorů, zvláště tedy těch autorů, kteří se odvolávají na tradici církevních společenství. Součástí této studie proto bude i prezentace této „tradice“, tj. k jakému postoji vůči kulturní a náboženské pluralitě dospěly křesťanské církve na základě vlastního naukového zakotvení. Téma kulturní a náboženské plurality není ani v rámci teologické reflexe žádnou novinkou, přesto se zdá, že musíme nově formulovat, jaké hodnoty vyznáváme a jakým způsobem chceme dál uchovat a předat to, co považujeme za cenné a příznačné pro vlastní kulturní prostředí. Jednou z deviz evropské kultury a společnosti je těžce vydobytá cesta od násilného řešení konfliktu hodnot a přesvědčení k hledání dialogu a pokojného soužití. Úctu k hodnotovému světu druhých nelze vnucovat, domnívám se však, že je možné se navzájem povzbuzovat a motivovat k ochotě hledat nové možnosti, jak podpořit vzájemný respekt a uznání nenásilnými prostředky.Díky své specifické životní pozici řádové sestry v řeholním institutu, který řadu desetiletí působí v různorodých kulturních prostředích, nejsem nedotčená praktickými důsledky interkulturního soužití. Mnoho členek mé kongregace žije v převážně mezinárodních komunitách, které tvoří mj. arabské křesťanky z různých zemí Blízkého Východu, další sestry pochází z Brazílie a Itálie. Střetávání teoretických základů interkulturního dialogu s praktickými problémy se tak stává běžnou součástí úsilí o konkrétní realizaci náboženských hodnot v denním životě těchto společenství, která se musí konfrontovat s prostředím, jež nutně nesdílí ideu náboženské a kulturní tolerance. Právě tato zkušenost mě však upevňuje v přesvědčení, že politické nástroje nepředstavují jediný efektivní způsob, jak čelit obavám z proměn společnosti, z náboženské rozrůzněnosti a migračních pohybů. Následující text se pokusí nastínit, jaké prostředky k pozitivnímu řešení problémů mezikulturního a mezináboženského soužití může nabídnout teologie.

Vycházím z přesvědčení, že lidské jednání, tedy sféra etiky, je vždy spoluutvářeno teoretickými koncepty a názorovým systémem, který stojí v pozadí určitého etického vystupování. Proto je podle

2

mého názoru zapotřebí věnovat péči pojmům a zvědomit si, s jakým vymezením základních výrazů (kultura, náboženství) a paradigmat pro intepretaci mezikulturních vztahů (dialog, misie, evangelizace, multikulturalita, interkulturalita, ad.) pracujeme. Etická praxe má být v souladu s těmito reflektovanými základy, principy a idejemi. Jak uvidíme, právě zde najdeme jedno ze základních pravidel funkčního multikulturního dialogu: jsou-li cílem pozitivní a vzájemně prospěšné vztahy mezi příslušníky různých kultur a náboženství, předpokladem je úsilí o tento soulad mezi vyznávanou teorií a praxí dialogu vlastní tradice. Pokud někde evidentně schází korespondence mezi proklamovanými obsahy a morální praxí, dialog se stává jen povrchním setkáním ideových konceptů bez zakotvení v žité realitě konkrétních osob.

Pokusím se formulovat, s jakými koncepty kultury a náboženství na poli etiky multikulturního a mezináboženského soužití dnes pracujeme, jak vymezujeme jejich vztahy a čím konkrétně může při formulaci vztahů mezi kulturou a náboženstvím přispět teologie. Vsazenost náboženství do určité kultury, vztahy mezi náboženstvím a kulturou, pluralita kulturních a náboženských forem jsou jednou z důležitých oblastí teologické reflexe, kterou bych chtěla představit. Třetí kapitola se zaměřuje na teologicky definovaný vztah k transcendenci a jeho vliv na utváření kulturní identity. Pokusím se představit základní dialogickou identitu teologie a jakou roli pro chápání multikulturních a mezináboženských vztahů hrají klíčové kategorie křesťanské epistemologie, jimž je trojičně-christologická výpověď o transcendenci (jež pracuje na různých úrovních s pojmy reciprocity a diference ve vztahu) a specifické kategorie agapé a kenosis.Čtvrtá kapitola se dotýká mimokřesťanských pojetí náboženské a kulturní plurality na příkladu islámu, hinduismu a buddhismu. Konečně v páté kapitole se pokouším nabídnout několik etických kritérií dialogu, které vyplývají z křesťanského pojetí transcendence a z jejího vztahu k realitě lidského světa.

V této knize bych chtěla ukázat některé původně religiózní prvky, které v současném evropském kulturním kontextu navazují na klasická témata teologického diskurzu a která současně mohou být dobrým východiskem pro to, jak zdravě zacházet s existující náboženskou a kulturní pluralitou.Domnívám se totiž, že volání to toleranci, mírovém soužití, respektu ke svobodě a sebeurčení nepoukazuje jen na dějinně proměnné liberálně-demokratické hodnoty, ale naopak vychází z teologického základu křesťanské tradice. Obránci křesťanských hodnot a identity v evropské společnosti se můžeme stát jen tehdy, pokud reflektujeme etické důsledky křesťanské epistemologie a její výpovědi o skutečnosti. Její součástí je reflexe teologické výpovědi o transcendenci a jejím sebe-komunikujícím charakteru, jež úzce souvisí s člověkem, s jeho dějinami a kulturou. Podíváme se podrobněji na některé základní obsahy teologické výpovědi a na to, jakým způsobem utvářely a dle mého názoru stále ještě utváří specifické klima evropské společnosti, a to zejména všude tam, kde se přes veškeré obtíže a váhání pokračuje v kultuře dialogu. Právě tyto dialogické prvky teologického původu mohou mít podle mého názoru zásadní dopad na hermeneutiku současných dějinných a kulturních procesů.

3

1. Kultura a náboženství

Modely kultury v současné reflexi

Za hlavní těžiště této práce považuji teologickou reflexi, která zkoumá transcendentní rozměr reality, v níž se odehrává lidský život, popisuje ji, vykládá a dává do vztahu s ostatním oblastmi poznání. Přesto v tomto pokusu o nalezení adekvátních modelů mezikulturních a mezináboženských vztahů nemohu ignorovat bádání ostatních humanitních věd. Pojetí kultury, s nímž pracujeme v teologii, přirozeně odráží dobovou sociologickou a antropologickou reflexi a její vymezení. Teologie přitom, jak si dále ukážeme, může nabídnout cosi, co považujeme za specifický přínos teologického pohledu na pluralitu kultur a náboženství, na typologii jejich vztahů.Téma plurality kultur v teologickém prostředí prochází již několik desetiletí důkladnou reflexí, neplatí to však pro samotný pojem kultury.1 Teologičtí autoři, kteří usilují o pojmové zpřesnění, často přejímají antropologické definice. Většina formulací se přitom odvolává na sémiotické pojetí Clifforda Geertze a jeho žáků a v různých variacích prezentuje kulturu jako komplex symbolických forem, jejichž prostřednictvím základní významy lidského života nachází svůj vnější výraz v různých podobách společného života určitého národa.2 Připomeňme, že Geertz hovoří o kultuře jako o historicky předávaném vzorci „významů obsažených v symbolech“, či o systému „zděděných pojetí vyjádřených v symbolické formě prostředky, kterými lidé komunikují, zachovávají a rozvíjejí svou znalost života a postoj k němu“.3 Geertz se tak vymezuje vůči klasickému Tylorově širokému pojetí kultury jako „komplexního celku zahrnujícího vědění, přesvědčení, umění, zákony, morálku, tradici a veškeré další schopnosti a zvyklosti, které lidé získávají díky tomu, že jsou členy společnosti“.4 Oproti tomu Geertz tvrdí, že „člověk je zvíře zavěšené do pavučiny významů, které si samo upředlo“. Kulturu pak považuje „za tyto pavučiny a její analýzu tudíž nikoliv za experimentální vědu pátrající po zákonu, nýbrž za vědu interpretativní, pátrající po významu. To, co hledám, je vysvětlení, interpretuji sociální projevy, jež jsou na povrchu záhadné.“5 Přes oprávněné námitky vůči obtížné verifikovatelnosti Geertzova interpretativního pojetí,6 pro teology zůstává inspirativní jeho důraz na to, co je prostřednictvím symbolického jednání sdělováno.7 Z Geertze vychází i sociální antropolog Thomas Hylland Eriksen, který dále rozlišuje sféru kultury a společnosti: „Kultura se vztahuje k získaným, kognitivním a symbolickým aspektům existence, zatímco společnost se vztahuje ke společenské organizaci lidského života, k modelům interakce a k mocenským vztahům.“8 Současně upozorňuje na ambivalenci kultury, která vytváří nejen spojení a společenství mezi lidmi (sdílením určité kultury), ale pochopitelně také distinkci jako předpoklad kulturní rozmanitosti.Další obohacení teologické koncepce kultury přináší spolupráce se sémiotikou kultury v návaznosti na Cassirerovo pojetí kultury jako celku symbolických forem a následně kultury jako hierarchicky uspořádaného celku veškerých systémů znaků, které určité společenství používá ve své životní praxi.9

Hovoříme-li o rozdílech ve vymezení kultury a společnosti, nabízí se k reflexi diskutované rozlišování mezi kulturou a civilizací. V této práci přejímám pojetí kulturních teoretiků, podle nichž se dnes rozlišení kultury a civilizace nepovažuje za prvořadý problém.10 Kultura stejně jako civilizace může být chápána v užším či širším slova smyslu, tj. v případě kultury jako soubor kulturních artefaktů či jako

1 Srov. Angelini, Giuseppe. Teologia, Chiesa e cultura nella stagione postmoderna. In Angelini Giuseppe – Macchi Silvano (ed.). La teologia del Novecento: momenti maggiori e questioni aperte. Milano: Glossa 2008, s. 700.2 Srov. tamtéž. V českém prostředí se tímto směrem vydávají např. Z. A. Eminger a F. Burda.3 Geertz, Clifford. Interpretace kultur. Vybrané eseje. Praha: Slon, 2000, s. 105. 4 Cit. in Hejl, Peter M. Kultura. In: Nünning, Ansgar. Lexikon teorie literatury a kultury, Brno, Host 2006, s. 422.5 Geertz, Clifford. Interpretace kultur, s. 14-15.6 přehled kritiky a možností Geertzovy koncepce viz Červinková, Hana. Třicet let poté: úvahy o interpretativním programu C. Geertze, in C. Geertz. Interpretace kultur, s. 503-526.7 Srov. tamtéž, s. 20.8 Eriksen, Thomas Hylland. Sociální a kulturní antropologie. Příbuzenství, národnostní příslušnost, rituál. Praha: Portál, 2008, s. 14.9 srov. Posner, Roland a Schmauks, Dagmar. Sémiotika kultury. In: Nünning, Ansgar. Lexikon teorie, s. 706.

4

inkluzivní a komplexní celek, o němž hovoří Geertz. Podobně se pojem civilizace může vztahovat k celému lidstvu („lidská civilizace“), ale také pouze k jednotlivým „civilizačním okruhům“ (západní, islámská civilizace atd.).11 Další badatelé upozorňují na to, že sémantické pole výrazu kultura se bude lišit podle toho, zda o ní hovoříme uvnitř běžného životního kontextu či ve vědě. Běžné užití totiž zřejmě zůstává (ale platí to z větší části i pro teologický úzus) ovlivněno raně moderním francouzským pojetím kultury jako péče o vnitřní svět člověka, jeho myšlení a jednání.12 Vedle toho se někteří teologové spolu se sociology shodně vrací k „ušlechtilému pojetí kultury“,13 tj. k její axiologické koncepci, která se opírá o latinské kořeny slova kultura a je vnímána jako opozitum „přirozeného stavu a barbarství“.14 Předpokládá tedy protiklad mezi přirozeným a kulturním stavem, kde je kultura podobou existence, jež „převyšuje přirozený stav“. Kultura je v tomto chápání zdrojem pozitivních hodnot, formulováno starším výrazivem podle J. Ch. Adelunga (1732-1806) jako „zdokonalení a zušlechtění nebo zjemnění celkových duševních i tělesných sil osoby nebo lidu tak, že slovo zahrnuje nejen osvícení nebo zdokonalení rozumu prostřednictvím osvobození od předsudků, ale také uhlazení, zejména zdokonalení a zjemnění zvyků a mravů“.15 V nové podobě najdeme podobný koncept v textu Druhého Vatikána Gaudium et spes, který sděluje, že slovo kultura označuje „v širším smyslu všechno, čím člověk zušlechťuje a rozvíjí své mnohostranné duševní i tělesné vlohy“.16 Tyto poslední formulace mohou evokovat starý spor „culture or nature“. Kultura a příroda jsou však dnes vnímány spíše jako komplementární složky, přičemž za funkci kultury se považuje její schopnost komunikovat a předávat poznatky. Vedle toho teorie kultury hovoří o kognitivních mechanismech, z nichž pak vychází konkrétní představy a kulturní poznatky a jednání, jež jsou důsledkem vzájemného působení mezi tím, co je vrozené, a mezi tím, co je získané učením.17

Pro interakci teologického a kulturně-antropologického pojetí kultury může být přínosné i chápání kultury jako „jednotně minulé nebo současné dějinné soudržnosti, která je duchovním celkem doby a národa“.18 Poukazuje totiž na celistvý charakter kultury, která není pouhým souborem „kulturních prvků“, ale celkem hodnot, jež má schopnost utvářet a proměňovat lidské společenství podle významů, které kultura určitého časoprostoru vyznává, zdůrazňuje a předává. V tomto smyslu hovoří např. kulturní teoretik M. Hejl o kultuře jako množině konceptů, konstruktů skutečnosti a poznatků nutných k jednání, jež jsou k těmto konstruktům přiřazeny: „Kultura se skládá z ideačních nebo kognitivních předmětů, které sdílejí členové dané společnosti nebo sociální skupiny.“19

Adaptační charakter kultury, který zmiňují např. zastánci evolučního modelu kultury, pak může pomoci vyvážit přílišný sklon k hierarchizaci kultur. Kultura v tomto pojetí zahrnuje „všechny nebiologické prostředky a mechanismy, jejichž prostřednictvím se člověk jako člen společnosti adaptuje k vnějšímu prostředí“20 a nemá hodnotící funkci, jen popisuje a klasifikuje kulturní prvky a

10 srov. Müller-Harmann, Andreas. Interkulturní komunikace. In: Nünning, Ansgar. Lexikon teorie, s. 423; viz též Hrubec, Marek. Předpoklady interkulturního dialogu o lidských právech. In: Svoboda, Jan a Štěch, Ondřej. Interkulturní vojna a mír. Praha: Filosofia, 2012, s. 17-21.11 Srov. již zmíněný M. Hrubec, tamtéž. Protože se soustředím na problematiku kulturní a náboženské plurality, zdá se mi vhodnější pro potřeby tohoto textu preferovat výraz kultura před civilizací.12 srov. Hejl, Peter M. Kultura, s. 421. K tématu kultury jako péče viz též Noble, Ivana. Theological Interpretation of Culture in Post-Communist Context. New York: Routledge, 2016.13 Srov. provokativní Eagletonova formulace kultury jako ušlechtilosti, kultury jako identity a kultury jako komerce, přičemž: „Kultura jako kultivovanost není jen estetická záležitost, ale i přesvědčení, že hodnota způsobu života má svou podobu v určitých dokonalých artefaktech.“ Eagleton. Terry. Idea kultury. Brno: Host, 2000, s. 76.14 Hejl, Peter M. Kultura, tamtéž, s. 422.15 Cit. in Soukup, Václav. Antropologie: teorie člověka a kultury. Praha: Portál, 2011, s. 18n.16 GS 53, obdobnou formulaci najdeme i u českého teologa Z. A. Emingera, viz dále.17 srov. tamtéž.18 Hejl, Peter M. Kultura. In: Nünning, Ansgar. Lexikon teorie, s.790.19 Tamtéž.20 Soukup, Václav. Antropologie, s. 37. Mezi různými liniemi promýšlení kultury v rámci sociálních věd se objevuje i evoluční model kultury, který např. u českého badatele Martina Soukupa explicitně navazuje na interpretativní antropologii, avšak propojuje ji se sociobiologií: kultura zůstává hlavním atributem člověka (tj. ne jiných živočichů), je definována jako „souhrn

5

soubory.21 Jde-li o adaptaci na sociální prostředí, pak jde o stvrzení nezbytnosti proměny kulturní podob: se změnou sociálního kontextu nevyhnutelně dochází k další kulturní adaptaci na nové podmínky. Tento proměnlivý charakter kultury podporuje přesvědčení, že esencialistické pojetí kultury (jako neměnné, jednou dané entity) je pro etiku dialogu nevýhodné: esencialismus s sebou nese lpění na kulturním partikularismu a zdůrazňuje odlišnosti jednotlivých kultur. Vytváří tak dojem, že kultury nemohou nabídnout společně sdílené hodnoty. Zapomíná, že, že kulturní vzorce se utváří postupně a jsou přirozeně proměnlivé, proto v případě esencialismu jde o pojetí, které je pochopitelně obtížněji použitelné, pokud by mezi sebou vedou dialog lidé z odlišných kultur.22

Mezi různými liniemi promýšlení kultury v rámci sociálních věd se objevuje i evoluční model kultury, který např. u českého badatele Martina Soukupa explicitně navazuje na interpretativní antropologii, avšak propojuje ji se sociobiologií: kultura zůstává hlavním atributem člověka (tj. ne jiných živočichů), je definována jako „souhrn všech artefaktů, chování, institucí a mentálních konceptů předávaných mezi členy společnosti učením a holistické vzorce, které je formují. U lidských bytostí je kultura charakterizována určitými znaky (kulturgeny), které jsou obecné pro celý druh, a jinými, které jsou idiografické“.23 Také tento model, zejména v jeho memetické linii rozvíjené R. Dawkinsem, vidím jako těžko aplikovatelný pro teorii a praxi mezikulturního a mezináboženského dialogu. Memetický pokus o výklad náboženství a kulturní pestrosti, který je interpretuje jako soupeření memetických komplexů se zdá nerespektovat existenci jiných než sociobiologických mechanismů rozvoje lidského života. Z tohoto apriorního předpokladu pak vyplývá jeho interpretace konkrétních projevů náboženského života, jako je např. funkce rituálu či posvátných textů jednotlivých náboženských tradic: rituál je tu kvůli kohezi stoupenců a případnému rozpoznání „odpadlíků“ a vlažných stoupenců, stabilitu náboženských textů jako memetického komplexu zvyšuje jejich uchovávání v jazycích, které se již nepoužívají. Za bizarní a nepodložený považuji závěr, že právě překlady do národních jazyků zapříčinily vlnu násilí v Evropě na počátku novověku, podobně jako tvrzení, že některé prvky (Boží trojjedinost ad.) jsou součástí náboženské nauky proto, aby „eliminovali kriticky myslící jedince“.24

Kultura a náboženství

Jedním ze společných témat sociální antropologie, kulturologie a teologického přístupu je vztah mezi kulturou a náboženstvím. Podle klasika sociálních věd Clifforda Geertze má náboženství kulturní funkci jako zdroj obecných, avšak „charakteristických pojetí světa, vlastního já a jejich vzájemných vztahů“ a zdroj „zakořeněných a neméně charakteristických „mentálních“ dispozic“.25 Náboženské koncepty vytvářejí rámec „obecných myšlenek“, které dávají smysluplnou formu zkušenostem různého typu: intelektuálním, emocionálním, mravním.26 Funkcí náboženství tak je podle některých kulturních teoretiků poskytovat smysl. V této souvislosti pak rozlišují normativní a estetický aspekt

všech artefaktů, chování, institucí a mentálních konceptů předávaných mezi členy společnosti učením a holistické vzorce, které je formují. U lidských bytostí je kultura charakterizována určitými znaky (kulturgeny), které jsou obecné pro celý druh, a jinými, které jsou idiografické.“21 Srov. Soukup, Václav. Antropologie, s. 37. V. Soukup klasifikuje přístupy kognitivní a symbolické antropologie, zejm. sémiotické přístupy, jako reduktivní, protože vymezují kulturu jako „systém znaků, symbolů a významů sdílených členy určité společnosti“, tamtéž, s. 38.22 srov. Hrubec, Marek. Předpoklady interkulturního dialogu, s. 22-23; srov. též Fraser, Nancy. Rozvíjení radikální imaginace. Praha: Filosofia, 2007, s. 33-57. Hrubec aplikuje problém s esencialismem na oblast lidských práv: pro esencialisty nejde o pouhý výtvor člověka, ale mají hlubší původ (jde o přirozená práva, tj. patřící všem lidským bytostem, tj. je tu esence, kterou je nutné objevit a prosazovat napříč všemi kulturami), pro relativisty naopak lidská práva vždy souvisí s výběrem, který prováděla určitá skupina osob a teprve následně ho propaguje jako univerzalistický soubor práv a prosazuje proti normám jiných kultur. Autor upozorňuje na skrytou či zjevnou tendenci esencialismu ke „kulturně zabarveným fundamentalismům“ či ke kulturnímu imperialismu. Srov. Hrubec, Marek. Předpoklady interkulturního dialogu, s. 30n.23 Soukup, Martin: Kultura: biokulturologická perspektiva. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2011, s. 55.24 Prezentaci memetiky přejímám z Flegr, Jaroslav. Memetika. In: Ovčáčková, Lenka (ed.) a kol. O původu kultury. Biologické, antropologické a historické koncepce kulturní evoluce. Praha, Academia, 2017, s. 159-182.25 Geertz, Clifford. Interpretace kultur, s. 143.26 Srov. tamtéž.

6

náboženství, kde s normativností souvisí zprostředkovávání hodnot a současně vytváření instancí, které tyto hodnoty reflektují a kontrolují jejich naplňování. Estetickým aspektem náboženství se míní jeho konkretizace: události, kterou jsou konstitutivní pro založení náboženství, se předávají a reinscenují formou vyprávění. Ke zpřítomnění „svatosti v konkrétní podobě“, pak slouží ritus, formuluje literární teoretička Almuth Hammer.27

Ze současných českých badatelů, kteří mají blízko k teologické reflexi, bych ráda upozornila na Ondřeje Štěcha a jeho studii Dialog sekulárních a religiózních perspektiv.28 Jeho práce překračuje dosud zmíněné esteticko-antropologické koncepce a navazuje na Habermasovo hledání teoretické platformy pro vzájemnou komunikaci náboženství a sekulární společnosti. Ta je podle něj důležitá proto, že po potřebné „kognitivní adaptaci“ umožňuje „oboustranný proces učení“, kde se věřící učí akceptovat realitu modernity a jejího pluralismu, autoritu vědy a demokratické procedury. Nevěřící se naopak učí reflektovat „limity sekulárního rozumu“ a jeho historické zakotvení v náboženských naukách. Vzniká tak společný prostor, kde lze silné etické formulace formulovat „přesvědčivě přístupným jazykem“, aby z nich mohli do jisté míry žít všichni,29 čímž se mj. posiluje „normativní základ demokracie“. Vedle toho toto hledání platformy vzájemné komunikace napomáhá vyjít z „úzkého scientistického naturalismu“, který není schopen porozumět člověku jako svobodné bytosti a neumí morálně zdůvodnit politický život a jeho vytváření konsenzu (tj. scientistický naturalismus by byl v rozporu s demokracií, domnívá se Štěch).30

Podobně je ve Štěchově pojetí doceněna koncepce kanadského sociologa Charlese Taylora, který obdobně odmítá scientistické pojetí člověka zužující morální tematiku natolik, „že je mu morální dimenze lidského života nesrozumitelná“.31 Zatímco Habermas ovšem hájí sekulární racionalitu a jazyk, protože nemůže být „sociologicky neutrální“,32 podle Taylora současné sekulární vidění světa skrytě favorizuje sekulární nebo humanistická pojetí, která se obejdou bez odkazu na Boha/transcendenci,33 přičemž nejde o důsledek striktně racionálního či logického úsudku. Zdrojem tohoto obrazu je přírodní věda a také společenské a individuální mechanismy, náboženské reformy novověku i nová umělecká sensibilita – ty společně vytvořily „sdílené pozadí“ pro perspektivu sekulární i religiózní.34

Taylor však hovoří vcelku s pochopením o expresivním individualismu, který charakterizuje současnou kulturu autenticity a který neznamená jen „narušení rodiny“, „občanského řádu“, „čistý egoismus“ a obrat k hédonismu.35 Podle kanadského filozofa přináší současná kulturní sensibilita i chápání života, kde každý má svůj způsob uskutečnění lidství, který je důležité najít a prožít ho.36 Vztah současného člověka k posvátnu lze popsat jako „postdurkheimovský“ životní postoj: náboženství už není jen záležitostí svobodné volby, ale požaduje se po něm, aby bylo schopno jedince oslovit v jeho hledání smysluplnosti a naplnění vlastní duchovní cesty.37 Taylor hovoří o „neomezeném pluralismu“, jež se nevztahuje nutně jen na možnou pluralitu náboženských doktrín. Zná také určité hranice, ty však jsou podle něj spíše politické, jsou dány „mravním řádem svobody a vzájemného prospěchu“,38 kde cesta jedince musí respektovat cesty ostatních, avšak religiozita tu

27 Srov. Hammer, Almuth. Náboženství a literatura. In: Nünning, Ansgar. Lexikon teorie, s. 536.28 Štěch, Ondřej. Dialog sekulárních a religiózních perspektiv. In: Svoboda, Jan a Štěch, Ondřej. Interkulturní vojna a mír, s. 75-84.29 tamtéž, s. 79.30 Srov. Tamtéž.31 Tamtéž, s. 80.32 Tamtéž.33 Tamtéž, s. 81.34 Srov. Tamtéž.35 Srov. Taylor, Charles. Sekulární věk: Dilemata moderní společnosti. Praha: Filosofia 2013, s. 106-107.36 Srov. tamtéž, s. 109.37 „Mnozí lidé dnes prostě vůbec nepovažují za pochopitelnou formu duchovního život ustoupit z vlastní cesty a podřídit se nějaké vnější autoritě.“ Tamtéž, s. 135.38 Tamtéž, s. 135n.

7

nedostává nutně tvar společenství.39 Pro současnou kulturu je charakteristické hledání bezprostřední zkušenosti posvátna, spontaneity a duchovní hloubky, hledání určitého druhu jednoty a celosti já, zkoumání citu oproti dřívějšímu primátu rozumu a návrat k významu těla a jeho požitků.40 Spiritualita věku autenticity trvá na tom, že jedinec musí „objevit svou cestu k celistvosti a duchovní hloubce“, což sice lze jistě chápat jako privatizaci spirituality, ale podle Taylora toto hledání nemusí být nutně povrchní a zdaleka nemusí jít o zaměření na lidský potenciál a imanenci.41

Důraz na samostatné zkoumání duchovního světa, příznačný pro současnou kulturu, se samozřejmě zdá být podceněním kulturního dědictví ve prospěch autonomie a autenticity individuální náboženské a kulturní zkušenosti. Domnívám se však, že lze s kanadským filozofem souhlasit v tom, že cesta nevede přes polarizaci, která vyostří nutnost volby mezi rizikem subjektivismu a rizikem autoritářství. Taylor se domnívá, že v současné kultuře autenticity existuje reálná možnost přejití „od spirituality k náboženství“42: jistěže tento přechod nelze garantovat a řada lidí se může zastavit na cestě hledání u imanentně pojaté životní síly, nicméně evidentně sympatizuje s dnes protěžovanou kategorií hledajících (seeking) oproti nábožensky „zabydleným“ (dwelling).43

Uvažování o vztahu kultury a náboženství v posledních desetiletích ovlivnila také kniha amerického filozofa a politologa Samuela Huntingtona Střet civilizací. Polemiky s jeho pojetím civilizace a možných perspektiv vývoje mezikulturních vztahů významně napomohly ujasnit základní pojmy a nezastavit se u jím navrženého řešení globálních problémů. Podle Huntingtona „multipolární a multicivilizační svět“, v němž žijeme od konce studené války, sice počítá s národními státy, ale nadřazuje jim velké civilizační celky, které spolu soupeří. Namísto o kultuře preferuje hovořit o „civilizaci v plurálu“, chápané jako nejširší kulturní entita.44 Vztahuje se k celkovému způsobu života určitého národa, jehož součástí jsou „hodnoty, normy, instituce a způsoby myšlení, jimž po sobě jdoucí generace přisuzovaly primární důležitost“.45 Přestože Huntington podává výstižný obraz civilizace jako celku definovaného společnými objektivními prvky, jazykem, dějinami, náboženstvím, zvyky, institucemi a subjektivním ztotožněním jednotlivých individuí (poskytuje nám ono „nejširší my“ uvnitř kterých se cítíme kulturně doma a odlišuje nás od všech jiných „oni“),46 jako problematická se ukazuje aplikace těchto kritérií na konkrétní civilizační celky, které americký filozof ve svém textu rozlišuje, a zejména teorie vývoje mezicivilizačních vztahů, kterou předkládá.

S Huntigtonem polemizoval mj. americký politolog Francis Fukuyama ve své teorii „konce dějin“, která podle něj lépe odpovídá současnému společenskému vývoji, než obraz „střetu civilizací“. Jsme na konci dějin, protože je tu pouze jeden systém, který ovládl světovou politiku, a to je liberální demokracie a tržní hospodářství. I nadále zůstává otázkou, zda např. radikální islám přináší seriózní a životaschopnou alternativní formu civilizace. Podle Fukuyamy nelze hovořit o „střetu několika odlišných a sobě rovných kultur, bojujících vzájemně mezi sebou jako velké mocnosti v Evropě 19. století.“ Pro amerického politologa pak určitý typ kultury lépe umožňuje či naopak zpomaluje šíření liberální demokracie. Tyto kultury jsou nositelkami určitých hodnot, „jejichž původ nemusí být zcela racionální“, připomíná Fukuyama. Odkazuje například na univerzalismus demokratických práv, který je podle něj sekulární podobou křesťanského univerzalismu.47

39 Srov. tamtéž, s. 136.40 Srov. tamtéž, s. 170.41 Srov. tamtéž, 172-173.42 Odkazuje přitom na sociologickou teorii, která hovoří o posunu ve vnímání náboženství v posledních desetiletích: odmítání „náboženství“ ve prospěch „spirituality“, srov. tamtéž, 172.43 Odkazuje na dělení R. Wuthnowa, cit. tamtéž, s. 179. 44 „nejvyšší kulturní uskupení lidí“, „civilizace je kultura ve velkém“. Srov. Huntington, Samuel. Střet civilizací: boj kultur a proměna světového řádu. Praha: Rybka publishers 2001, s. 33-34.45 Srov. tamtéž, s. 33.46 Srov. tamtéž, s. 35.47 Srov. Fukuyama, Francis. Konec civilizace a poslední člověk. Praha: Rybka publishers, 2002, s. 7-9.

8

Proměna vztahu kultury a náboženství je leitmotivem textu La sainte ignorance francouzského badatele Oliviera Roy. Ve své studii48 prezentuje názor, že sekularizace a globalizace napomohly náboženským tradicím k autonomii: ty se oddělily od kultury a našly své místo v prostoru, který není nutně teritoriálně vymezený. Rozvolnění vazby mezi konkrétní náboženskou tradicí a teritoriem přináší změnu ve vztahu mezi náboženstvím a politikou. Dosud akceptovatelná aliance náboženských vůdců s politickou sférou se ukazuje jako nefunkční, Roy hovoří přímo o „porážce politické podoby náboženství“.49 Podle francouzského teoretika ji způsobil právě střet politické podoby náboženství se sekularizací: náboženství se pokusilo porazit sekularizaci na jejím vlastním území (propojením s kategoriemi národa, státu, občanství, právního systému ad.). Vstup náboženství do politiky však paradoxně vedl k sekularizaci náboženství, protože ho svázal s politikou každodennosti, s poslušností a svobodou v rámci politického uspořádání společnosti.50 „Návrat náboženství“ je proto produktem sekularizace, nikoliv reakcí na ni.

Podobně jako další teoretikové globalizace se i Roy domnívá, že probíhající proměna náboženských forem s sebou nese ústup tradičních společenství a nárůst fundamentalistických a charismatických uskupení.51 Zejména fundamentalismus se mu jeví jako náboženská forma nejvhodnější pro globalizaci, protože u ní dochází k zřejmé dekulturaci.52 Fundamentalismus přináší zvláštní formu vývozu určité podoby náboženství mimo vlastní kulturní prostor, a to zcela jiným způsobem, než jak k ní dochází v souvislosti s procesem inkulturace. Zatímco inkulturace obnáší vznik nových syntéz mezi náboženstvím a kulturou, proces dekulturace u fundamentalistických podob náboženství v důsledku způsobuje vzdálení kultury a náboženství. Dekulturaci chápe Roy jako typicky globalizační jev, tj. tam, kde náboženství podlehlo sekularizaci, staví se proti kultuře, která je vnímána jako nepřátelská a pro náboženství spíše nedůležitý element. Francouzský badatel také zachycuje debatu mezi fundamentalistickým a akomodačním přístupem ke kultuře, přičemž první přístup se zakládá na vymezování se vůči kultuře, protože sdíleným prvkem se stává především a zejména víra. Fundamentalistická orientace hodnotí kulturu jednoznačně jako profánní a pohanskou, usiluje o „čisté náboženství“, které by bylo možno přesadit do různých kontextů. Akomodační přístup oproti tomu charakterizuje důraz na to, že vtělení náboženství do kultury je nezbytné a že je možné sdílet kulturu a hodnoty nejen napříč různými nábožensko-kulturními systémy, ale i mezi věřícími a těmi, kdo se k žádné konkrétní náboženské tradici nehlásí.53

Roy upozorňuje na rizika dekulturačního procesu, patří mezi ně vznik bariér mezi věřícími a nevěřícími, neboť při dekulturaci mizí meziprostor určený k dialogu věřících a nevěřících, kteří jsou vstřícní vůči náboženské kultuře.54 Dekulturace s sebou podle francouzského autora nese i odmítnutí sociální dimenze náboženství, a naopak sebepojetí příslušníků jednotlivých náboženských tradic jako minority obklopené ateistickou a amorální kulturou plnou falešných božstev. Dalším z jejích důsledků je narušení tradiční rovnováhy mezi vírou a racionalitou, která charakterizuje všechna zjevená náboženství: mizí jejich vzájemná podpora a jedním z následků je posléze „dekulturace posvátných textů“.55

Oslabený vztah mezi náboženstvím a kulturou je podle Roye přímo objasněním fundamentalismu. Problém totiž nespočívá v odlišnosti hodnot: církev i sekulární kultura mohou sdílet stejné etické hodnoty, mohou dospět ke konsensu ohledně společného horizontu smyslu. Potíže vznikají tam, kde 48 Srov. Roy, Olivier. La sainte ignorance: Le temps de la religions sans culture. Paris: Seuil, 2008. Paginaci budu dále citovat podle nové italské edice La santa ignoranza: Religioni senza cultura. Milano: Feltrinelli, 2017.49 Srov. Roy, Olivier. La santa ignoranza, s. 18.50 Srov. tamtéž, 19.51 Podle Roye se tato proměna zdaleka netýká pouze křesťanství, ale obdobný proces postihl i buddhistické a hinduistické směry: nejvíce nových členů se nachází u skupin, které vznikly na konci 19. a počátku 20. století, srov. tamtéž, 23.52 Podle Roye je tento proces obdobný „exkulturaci“, o které hovoří D. Hervieu-Léger, srov. Hervieu-Léger, Danièle. Catholicisme, la fin d’un monde. Paris, Bayard, 2003, s. 97.53 Srov. tamtéž, s. 25.54 Srov. tamtéž, s. 26.55 Srov. tamtéž, s. 28.

9

je vyžadována aplikace konkrétních právních a politických norem a odmítá se určitá předpokládaná kontradikce mezi normou a jejím praktickým překračováním uvnitř stále udržovaného horizontu smyslu.56

Roy upozorňuje na proměnu, k níž dochází v náboženské rétorice a sebepojetí: pojem kultura je zejména v křesťanských, židovských a muslimských kruzích používán spíše ve smyslu „subkultury“. Společenství věřících používá charakteristické prvky „náboženské kultury“ dané tradice jako identifikátor vlastní skupiny vymezující se proti „masové kultuře“ – čímž ovšem přejímá za vlastní logiku multikulturalismu: „Náboženský svět tak skrytě přejímá multikulturalistický diskurz, protože tu sám sebe chápe jako kulturní minoritu, jíž z kontextu vyňaté náboženské normy poskytují potřebné kulturní identifikátory. Náboženství a kultura se tak znovu mísí, ale je to explicitně náboženská sféra, která má nabízet kulturní normy.“57 Kultura jako taková mizí a náboženské tradice se sice neustále odkazují na univerzální dosah svého poselství, ale současně tíhnou k seberedukci na subkulturu, jež poskytuje identitu příslušníkům vlastní skupiny.

Podle Roye tento posun přináší i tendenci k „dvojí agresivitě“: směrem ven i dovnitř. Zatímco navenek zápasí za pomoci právních institucí nebo přímých výhrůžek (francouzský badatel uvádí jako příklad fatwy, nařčení z urážky náboženství, rouhání apod.58), obvinění dovnitř ústí obvykle v různé formy exkomunikace.

Roy ovšem podobný rozvod náboženství a kultury spatřuje v soudobých podobách „návratu k evangelní prostotě“, které mohou vycházet se zcela opačného pólu náboženského spektra. Tam, kde dnes dochází k předávání poselství „bez mediace vědění“, tj. k odmítání teologické, lingvistické či kulturní perspektivy, kde je „jazyk zcela potlačen a vyzdviženo slovo“,59 objevuje se „svatá nevědomost“, která se chce obejít bez kulturní mediace náboženství.

Na tomto místě se však ukazuje i jedna ze slabin Royovy podnětné a provokativní analýzy: některé z příkladů, které používá jako doklad své teze, totiž při bližším pohledu neobstojí. Zdá se, že francouzský sociolog se domnívá, že některé formy dnešního chasidismu považují za nástroj předání náboženského poselství silnou emotivní zkušenost, která má nahradit studium, podobně se na některých místech objevují náznaky, že v jeho koncepci nenašly místo kontemplativní/meditační tendence velkých náboženských tradic, které jsou dnes na vzestupu. Ty totiž na jedné straně (jak právě Roy upozorňuje) také v jistém smyslu relativizují kulturu a objektivizující přístupy, ale domnívám se, že jde o odlišnou typologii vztahu mezi náboženskou a kulturní složkou než prosté podcenění kultury. Nejzjevnější je to na příkladu vztahu křesťanské mystiky a teologie, který by v Royově pojetí vycházel jako konfliktní a nesourodý, což ovšem odporuje sebepojetí autorů, u kterých se téma výrazné náboženské zkušenosti netematického charakteru (Roy hovoří o extázích, meditacích, zenu)60 prolíná s její reflexí.

Teologický pohled na kulturu

Přemostění mezi kulturní analýzou a teologií nabízí texty jednoho z klasiků teologie kultury, německo-amerického teologa Paula Tillicha. Náboženské dimenzi kultury se věnuje zejména v díle vydaném pod názvem Theology of Culture.61 Hned v úvodu zmiňuje klasickou teologickou otázku po původu náboženství, tedy zda lze vůbec mluvit o náboženství počínaje člověkem, když jde přeci 56 Srov. tamtéž, s. 172.57 Tamtéž, s. 211.58 Srov. tamtéž, 213n. Roy připomíná, že těmto cestám upevnění vlastní identity se nevyhýbají ani jiné náboženské tradice, odkazuje na podobné recentní tendence v buddhismu, srov. tamtéž.59 Tamtéž, 215.60 Srov. tamtéž.61 Tillich, Paul. Theology of Culture. New York: Oxford University Press, 1959, s. V.

10

nikoliv o lidské dílo, nýbrž o dar Božího Ducha. Člověk je pouhým receptorem daru, náboženství je dimenzí duchovního života člověka.62 Náboženství má podle Tillicha kognitivní funkci, je zvláštní cestou poznání,63 má však i etickou dimenzi a estetickou funkci.64 Zatímco však umění pouze vyjadřuje skutečnost, náboženství ji proměňuje.65 „Náboženství jako nejzazší zaujetí (ultimate concern) je substancí kultury, kultura je formou pro náboženství“, formuluje Tillich vzájemný vztah mezi kulturou a náboženstvím.66 Toto „nejzazší zaujetí“, „poslední skutečnost“ či „poslední cíl“ kultury podle Tillicha najdeme všude tam, kde se setkáváme s rozměrem „hloubky“ (výraz, jímž Tillich opisuje přítomnost Boha).67 Kultura je u Tillicha chápána především jako aktivita lidského ducha, v níž duch interpretuje sebe sama, tj. jako soubor aktivit a tvorby, v níž lidský duch kreativně dává smysl svému bytí ve světě a tvořivě interpretuje vlastní existenci.68 Pro pojetí vztahu náboženství a kultury není bez významu ani Tillichova metoda korelace mezi formou a obsahem a mezi otázkou a odpovědí. Tři základní typy korelace statistickou, logickou a reálnou, promítá do teologie: statistická korelace se vyskytuje mezi náboženskými symboly a tím, co symbolizují (oblast teologické epistemologie), logickou korelaci najdeme ve významu řeči o Bohu a o světě. Reálná korelace se v teologii bude vztahovat na souvztažnost mezi již zmíněným „ultimate concern“ a tím, co se nás „v nejzazším zaujetí týká", tj. na oblast vztahu mezi Bohem a člověkem uvnitř náboženské zkušenosti. Tillich také upozorňuje na nutnost rozlišovat mezi náboženským symbolem a označovaným, tj. tím, na to poukazuje – pokud k tomu rozlišení nedojde, hovoříme o modloslužbě.69

Většina autorů tedy nepopírá zřejmou souvislost kulturní a náboženské dimenze. Jak dále uvidíme, u dalších teologických autorů převládá tendence vnímat náboženství jako dílčí element komplexu kultury. Tillichovské vyjádření vztahu, kde se náboženský prvek považuje za jádro kultury, nacházíme u řady současných teologů.

Nejexplicitněji podle mého názoru v českém kontextu navazuje na Tillichovo pojetí vztahu náboženství a kultury sociolog a teolog Tomáš Halík. Domnívám se, že v jeho konceptech „hlubinné teologie“ a „hlubinné dimenze kultury“70 lze nalézt ozvuky Tillichova „ultimate concern“, na které explicitně odkazuje.71 Halík rozvíjí motiv „spirituální kultury“, která podle něj vedle politiky, obchodu, vědy a technologie tvoří „pilíře naší civilizace“. Spirituální kultura podle Halíka buduje „morální biosféru“, která umožňuje zdravý rozvoj jedince i společnosti.72 Způsoby jejího vyjádření závisejí vedle povahy a subjektivních podmínek člověka“ také na kultuře, v níž žije, a na jazyce, v němž myslí. Projev touhy po transcendenci může mít podobu touhy po smyslu, po lásce či po pravdě.73

62 Srov. Tillich, Paul. Theology of Culture, s. 4.63 Srov. Tamtéž, s. 6.64 Ke vztahu estetické a náboženské funkce umění pak viz Ábel, František. Vzťah medzi estetickou a religióznou funkciou ludského ducha v teológii Paula Tillicha. Filozofia 61, 2006, 6, s. 464-472.65, srov. tamtéž, s. 7.66 Tillich, Paul. Theology of Culture, s. 42, či šířeji, tamtéž: „Religion as ultimate concern is the meaning-giving substance of culture, and culture is the totality of forms in which the basic concern of religion express itself.“67 Srov. Janšta, Vojtěch. Ježíš Kristus – nové bytí člověka: christologie Paula Tillicha v jeho Systematic theology. Studia theologica, 36, 2009, 11, s. 38.68 srov. k tomu Re Manning, Russel. Theology at the End of Culture. Paul Tillich´s theology of culture and art. Leuven, Peeters 2005.69 Srov. Toth, Daniel. Paul Tillich: studie o náboženství, kultuře a politice. Hradec Králové: Gaudeamus, 2005, s. 75.70 „hlubinná teologie“ se podle Halíka nezabývá obsahem víry, ale úkonem víry, tím, „jak věříme“, srov. Halík, Tomáš. Odpoledne víry (rukopis, 2018).71 Srov. např. Halík, Tomáš. Co je bez chvění, není pevné: labyrintem světa s vírou a pochybností. Praha: Lidové noviny 2002, s. 224.72 Srov. tamtéž.73 Srov. Halík, Tomáš. Chci, abys byl: křesťanství po náboženství. Praha: Nakladatelství Lidových novin, 2012, s. .

11

Ráda bych připomněla ještě starší Halíkovu analýzu pojednání vztahu mezi vírou a kulturou v exilovém časopise Studie.74 Halíkův text zkoumá myšlenkové a hodnotové koncepce časopisu, který formoval teologické postoje a vzdělanost během let totality. Jedním z šesti okruhů, které jsou podle Halíka příznačné, je právě „teologie kultury“. Představuje jedno z teologických míst, jemuž je třeba se i do budoucna věnovat. Halík zmiňuje integrální pojetí kultury, které podle něj nabídl koncil a dále rozšířil Jan Pavel II., když formuloval přesvědčení, že

„kultura znamená to, jak se [člověk] projevuje svou řečí, historií a základními postoji v rozhodujících životních událostech, ve zrození, v lásce, ve smrti. Středem každé kultury je postoj, který člověk zaujímá k největšímu tajemství: k tajemství Boha. Kultury jednotlivých národů jsou v zásadě pouze rozdílnými způsoby, jak se lidé ptají po smyslu vlastní existence; je-li tato otázka vyloučena, kultura a morálka národů degeneruje.“75

Pro „raného Halíka“ je papežův postoj zásadně formující: odvolává se na jeho výzvy k dialogu mezi církví a kulturami, kde se má ukázat, že církve se nestaví ke kulturám zvenčí, ale zevnitř, protože je spojuje organický svazek.76 Další Halíkovy texty skloňují téma kultury a náboženství v současném kontextu. Katolický teolog je přesvědčen, že náboženství je antropologická konstanta, neodmyslitelná dimenze lidské kultury, která má vlastní dynamiku vývoje a proměny forem: „Když jedna určitá podoba náboženství ztrácí vitalitu, schopnost souhry s ostatními prvky kulturního systému, pak upadá, stahuje se na okraj společnosti a do uprázdněného prostoru vstupuje nový jev.“77 Novým jevem je jiná forma náboženství, která ovšem může mít i původně spíše „sekulární povahu“, která však přejme sociální roli a určité rysy náboženství.

Halík rozhodně nepatří mezi zastánce multikulturalistického řešení plurality, opakovaně se vrací k obavě, že multikulturalismus a „politická korektnost“ často obnáší „zákaz jakékoliv kritiky a kritického rozlišování“. Odpovědnost za „dědictví vlastní kultury“ je vůbec i předpokladem mezináboženského dialogu. „Věrnost a vážnost vůči vlastní tradici, kultuře a víře“ se nebojí korigování možných chyb, ani „nevyžaduje znevažování druhých a jejich tradic, kultur a věr“: „Uprostřed světa, v němž se náboženství a kultury prolínají víc, než jsme byli zvyklí, je třeba si zachovat a pěstovat svou identitu.“78

Podle Halíka jednotlivé podoby kultury a morální systémy nejsou vyjádřením „nadčasového, naddějinného abstraktního lidství“, ani bezprostřední plod individuální nebo kolektivní zkušenosti. Proces podle něj postupuje opačně: teprve díky reflexi a intepretaci a vyjádření jazykem určité kultury se prožitky stávají zkušeností. Halík polemizuje s pojetím, podle kterého jsou morální hodnoty považovány za „obecně, univerzálně a ahistoricky lidské“: kultury, a právě tak morální systémy, se k nám dostávají „v dějinně zprostředkovaných příbězích, které sice vykazují různé analogie a často (zejména dnes) se vzájemně ovlivňují, přesto nelze dokázat nějaký jejich společný kořen.“79

Halíkovo rozlišování různých pojetí náboženství (náboženství jako religio, confessio či jako pietas) zpětně inspirovalo interkulturní sociologii tam, kde se zabývá náboženstvím jako faktorem, který ovlivňuje hodnotovou strukturu člověka.80 Podle toho, jak si vydefinujeme náboženství, bude mít vliv na formaci hodnot: pokud chápeme jako religio, tj. sílu integrující společnost prostřednictvím rituálů a víry, obsah společenských hodnot bude jasně určován náboženstvím a jeho etickými příkazy. Pak by společenskými hodnotami byla ideálně víra, naděje a láska, právě ony se pak podílí na sociálně-74 Srov. Halík, Tomáš. Víra a kultura: Pokoncilní vývoj českého katolicismu v reflexi časopisu Studie. Praha: Zvon 1995.75 Jan Pavel II. Centesimus annus 24, cit. in Halík, Tomáš. Víra a kultura, s. 15n.76 Srov. Halík, Tomáš. Víra a kultura, s. 39.77 Srov. Halík, Tomáš. Chci, abys byl, s.78 „Jistý model „multikulturalismu“, založený na zásadě tolerance, vedl nikoliv k polis, společenství občanů, sousedů, nýbrž ke konglomerátu ghett. „Každý ať si žije podle svého, jen když druhé neruší a neomezuje“. To je jistě humánnější stav, než stálé spory či dokonce permanentní válka, avšak může to být řešení trvalé? Tolerance tohoto typu je dobrá k tomu, aby lidé žili vedle sebe, ale nikoliv spolu.“ Srov. Halík, Tomáš. Chci, abys byl,…79 Halík, Tomáš. Divadlo pro anděly. Život jako náboženský experiment. Praha: Nakladatelství Lidových novin, 2010, …80 Srov. Hes, Aleš. a kol. Hodnotové aspekty interkulturní komunikace. Praha: VŠFS-Eupress, 2014, s. 13n.

12

integrativní funkci náboženství ve společnosti. Pokud ovšem pracujeme s kategorií náboženství jako s doktrinálním a institucionálním systémem sloužícím vnitřní integraci skupiny věřících („confessio“), pak se zdá, že náboženství jako určující prvek pouze části společnosti, která se ztotožňuje s danou vírou, často produkuje pozitivní i negativní přístupy k hodnotám.81 Na Halíkovu typologii vztahu hodnot a náboženství pak navazuje Radek Tichý, podle kterého třetí typ náboženskosti, u Halíka pojmenované jako pietas, nevytváří hodnoty ve společnosti, ale naopak náboženství se nechá utvářet společenskými hodnotami, protože jde stoupence proudů, hnutí a skupin, kteří si své náboženské přesvědčení vybírají na základě obecných hodnot.82 Podle Tichého se zdá být nejplodnějším vztahem hodnot a náboženství na rovině náboženství jako „confessio“: náboženská socializace vyžaduje od jedince přijetí určitých hodnotových priorit, avšak konverze nebo sounáležitost s náboženskou institucí se neobejde bez individuálního hodnotového konsensu. Předpokládá se tedy vzájemnost a obousměrnost vztahu, která se zdá být přínosem.83

Pojímat náboženství jako kulturní fenomén po vzoru kulturologů může být ostatně přínosem i z hlediska teologie, jak upozorňuje současný hongkongský teolog Lai Pan-chiu. Chceme-li studovat kultury nikoliv jako statický celek, ale vysledovat dynamiku jejích proměn, v nichž se formuje individuální a sociální identita, právě Tillichovo pojetí vzájemného vztahu náboženství a kultury se zdá výhodně. Jeho definice totiž přináší distinkci obou sfér, ovšem bez jejich přílišné separace či redukce náboženství na kulturu. Zároveň lze náboženství studovat i jako kulturní systém, na způsob kulturních studií,84 což přináší náboženskému světu výhodu nutné kritiky a potřeby „vykoupení“ některých nezdravých aspektů náboženského života a jeho kulturních podob, domnívá se Lai Pan-chiu.85

Americký teolog David Tracy ve své studii věnované analogické imaginaci hovoří o různých formách teologie, které symbolicky vyjadřují významy a hodnoty individuální či sociální existence.86 Tracyho formulace se vědomě hlásí ke Geertzově pojetí kultury jako místa, kde lze propojit étos společného životního stylu a pohled na svět.87 Náboženství podle něj představuje klíčový kulturní index, plní kulturní funkci systému symbolů.

Jednou z výrazných a diskutovaných autorek na poli teologické reflexe kultury je americká teoložka Kathryn Tanner. Ve své knize Theories of Culture (1997) přejímá Tracyho pojetí teologie jako součásti kulturní aktivity a důraz na její historickou a společenskou podmíněnost. Není izolována od ostatních oblastní kultury, velkým tématem pro teology ovšem už od dob Tillicha (a dodejme i Reinholda Niebuhra) zůstává otázka po Božím vlivu na budování kultury.88

Na Tannerovou upozorňuje česká badatelka Margareta Krpcová Winsted, která se vrací i ke klasické Niebuhrově definici pěti základních přístupů ke kultuře:89 Kristus proti kultuře, Kristus kultury, Kristus nad kulturou, Kristus a kultura jako paradox a Kristus, který přetváří kulturu. Tj. od světa jako nepřátelského prostředí, z něhož zapotřebí uniknout, po přijetí světa, jaký je a po důraz na víru, která

81 Srov. tamtéž. 82 Srov. Tichý, Radek. Náboženství a hodnoty. In: Prudký, Libor a kol. Studie o hodnotách. Plzeň: Aleš Čeněk, 2009, s. 100.83 Srov. tamtéž, s. 97, cit. in Tomášek, Vojtěch. Hledání náboženských hodnot: Nástin metodologického rámce. In: Hudeček, Ondřej a Tomášek, Vojtěch (ed.). Hodnoty (nejen) v antropologických perspektivách. Praha: Togga 2015, s. 47n.84 Srov. Lai Pan-chiu. Cultural Studies and Theology in Tillichian Perspective: with special reference to Sino-Theology. Sino-Christian Studies, 2010, 9, s. 55-87.85 Srov. tamtéž, s. 79.86 Srov. Tracy, David. Analogical Imagination: christian theology and the culture of pluralism. New York: Crossroad, 2000, s. 7.87 Srov. tamtéž.88 Kathryn Tannerovou v českém teologickém prostředí představila (kromě anglického textu I. Noble) dosud pouze teoložka Margareta Krpcová Winsted, viz Krpcová Winsted, Margareta. Co je teologie kultury a o čem přemýšlí? In: Vokoun, Jaroslav a Krpcová Winsted, Margareta: Nahlédnutí do teologie kultury, s. 11.89 V česko-slovenském prostředí s koncepcí R. Niebuhra pracuje také Bargár, Pavol. Niebuhr's typology reconsidered: reading Christ and culture through the lenses of the praxis matrix. Communio viatorum [online]. 2014 [cit. 2017-12-14]. Niebuhrova klasifikace je obsažena v textu Niebuhr, Richard. Christ and Culture. New York: Harper and Row 1951.

13

má schopnost proměňovat svět.90 Krpcová Winsted dále zmiňuje a analyzuje třetího z klasiků teologické reflexe vztahu mezi kulturou a náboženstvím, Lesslieho Newbigina, který navazuje na R. N. Niebuhra91 a P. Tillicha a soustředí se na problematičnost propojení evangelia s hodnotami euro-americké kultury, tedy zvláště tam kde nejsou explicitně reflektovány.92

Jak upozorňuje jihočeský teolog František Štěch, Niebuhrovými modely vztahu Krista a kultury se nechal inspirovat Avery Dulles ve své koncepci modelů zjevení. 93S Niebuhrovou klasifikací pracuje v českém prostředí také Pavel Hošek.94 Ve své analýze proměn náboženství v současném kulturním kontextu A bohové se vracejí, používá schéma amerického protestantského teologa k promýšlení vhodných způsobů komunikace křesťanských obsahů v soudobé společnosti. První model se opírá o možné napětí, vzájemnou nedůvěru a konflikt mezi hodnotami křesťanství a kultury, typický zejména pro prostředí pronásledované církve a případně protestní a sektářské skupiny. Opačný postoj představuje Kristus kultury, kde se společenství věřících považuje za nositele kultury, jež je integrující silou společnosti. Je pochopitelné, že toto pojetí se vyskytuje tam, kde je církev ve většinovém postavení. Hošek připomíná úskalí tohoto modelu, který staví církev do pozice kulturní dominance a spojuje ji s politikou mocí, přičemž dochází ke ztrátě kritického odstupu od politického uspořádání.

Další tři niebuhrovské alternativy se vrací k modelům, které mají být určitý vyvážením obou extrémů: model „Kristus nad kulturou“ je inspirovaný Akvinského hledáním organického vztahu mezi přirozeností a milostí: kultura patří do sféry přirozeného, které je milostí přiváděno k dokonalosti. Je tedy přirozeně dobrá, ale nikoliv autonomní. Je porušená hříchem, proto potřebuje zdokonalení a posvěcení z Boží strany. Hošek podle mého názoru oprávněně poukazuje na možnou problematičnost této koncepce tam, kde je snaha ji prosadit i mimo společenství věřících – pak se stává nesrozumitelnou a vyvolává odpor. V církevních společenstvích se podle Hoška objevuje tam, kde vyvstává určitá nostalgie po dřívějším privilegovaném postavení církve jako „spolupracovnice státníků ve prospěch obecného blaha“.95 Takové pojetí je podle něj pro současnou českou společnost nepřijatelné, protože evokuje rakousko-uherské uspořádání vztahu mezi trůnem a oltářem a obraz církve mocné a bohaté.

Čtvrtý model, „Kristus a kultura jako paradox“ předpokládá, že žijeme v rozpětí mezi logikou a zákony „dvou království“ (Božího a království světa). Žít v tomto paradoxním napětí přitom patří k lidské existenci a nelze je obejít. Nevýhodou je dle Hoška nezřetelnost konkrétních vodítek pro praktický život a vytváření určité dvojkolejnosti: zdálo by se, že ve společenství věřících lze žít podle jiných měřítek než v prostoru mimo něj. Vedle určitého dualismu v pohledu na svět podporuje nezájem církve o společenské, kulturní a politické problémy.

„Kristus proměňující kulturu“ oproti předchozímu modelu neuznává autonomii lidského světa a při uznání jeho nedokonalosti a porušenosti zdůrazňuje proměňující a posvěcující působení Boží milosti v dějinách. Některé praktické příklady z dějin protestantismu ovšem i dle Hoška ukazují na určitá pokušení obsažená i v tomto vymezení vztahu kultury a náboženství: tam, kde se dostávají představitelé církve k politické moci, objevuje se i tíhnutí k „teokratické totalitě“, na druhé straně lépe, než předchozí model doceňuje pozitivní hodnoty sekulární kultury a společnosti, protože je dokáže interpretovat jako součást Božího působení, jež se neomezuje pouze na společenství věřících.

90 srov. Krpcová Winsted, Margareta: Nahlédnutí do teologie kultury, s. 13n.91 Srov. Newbigins, Leslie. Foolishness to the Greeks: The Gospel and Western Culture. Grand Rapids: Eerdmans, 1986;Týž. The Gospel in a Pluralist Society. Grand Rapids: Eerdmans, 1989.92 srov. Krpcová Winsted, Margareta: Nahlédnutí do teologie kultury, s. 15-19.93 Srov. Štěch, František. Tu se jim otevřely oči: zjevení, víra a církev v teologii kardinála Avery Dullese SJ. Olomouc: Refugium 2011.94 Následující odstavce srov. Hošek, Pavel. A bohové se vracejí: Proměny náboženství v postmoderní době. Jihlava: Mlýn 2012, s. 103-110.95 Hošek, Pavel. A bohové se vracejí, s. 107.

14

Systematicky se vztahu kultury a náboženství v českém prostředí věnují také katoličtí autoři spolupracující s olomouckým Centrem Aletti, kteří se systematicky pokouší formovat českou teologii kultury. Na starší práce česko-římského teologa Tomáše Špidlíka96 tematicky navazují texty Michala Altrichtera a Pavla Ambrose a sborníky z konferencí na téma Křesťanství a kultura.97 Z překladových titulů Centra stojí za to upozornit na texty tří autorů: irského teologa Michaela Paula Gallaghera, Křesťanství a moderní kultura,98studii Marcella de Carvalho Azeveda: Inkulturace a požadavky modernosti,99 a několik publikací slovinského jezuity Marko Ivana Rupnika, jemuž bych zde ráda věnovala více pozornosti, protože klade důraz na esteticko-etickou reflexi pojmu kultury, kterou propojuje se sférou hodnot.

Rupnik se pokouší definovat kulturu s ohledem na její komunikační charakter: kultura je podle něj organické předivo hodnot sdílených, vyjadřovaných a uskutečňovaných určitou skupinou.100 Podle Rupnika je však člověk přirozeně interkulturní entitou.101 Každá osoba je nositelkou několika kultur současně, protože nikdy nenáležíme pouze do jediné skupiny, vedle příslušností k jazyku, místu, nás spoluurčuje i rodinná či spirituální kultura.

Rupnik odlišuje podstatu kulturní reality od jejích projevů, tj. způsobů, jak se tato podstata vyjadřuje v různých oblastech jako je umění, věda, ekonomie ad. Z podstaty kultury vyplývají hodnoty, které prostupují konkrétní kulturní výrazy. Předmětem kulturní analýzy by podle něj mělo být hledání určujících hodnot, „které obsahují nejsilnější vitální náboj“ a zásadně ovlivnily obsah kulturního fenoménu.

Slovinský jezuita popisuje kulturu jako „vitální organismus,“ z jehož podstaty se neustále rodí živá kulturní skutečnost.102 Tato realita se naplňuje v univerzální komunikaci, která předpokládá setkávání různých kulturních skupin: narcisistní obdiv vůči vlastním kulturním formám a výrazům (kulturním stratifikacím) riskuje, že vyústí v „kulturní egoismus“. Životnost kultur je podle Rupnika přímo podmíněná vztahovostí, otevřeností vůči druhému a komunikací. V tom smyslu hodnoty nemohou být samy o sobě cílem, protože snadno přechází v sebeafirmaci individuálních záměrů a mohou se stát rafinovanou tyranií.103

Ve sbornících Centra Aletti najdeme také text Ctirada V. Pospíšila Služba teologie kultuře (teologie v kultuře) a kultura jako teologické téma (kultura v teologii), který zřejmě zůstává jednou z nejvýraznějších katolických studií k tématu v českém jazykovém prostředí. Pospíšilův text se totiž nebojí konfrontace s dobovou kulturologickou terminologií, ale současně se pokouší o teologickou reflexi vztahu teologie a kultury v rámci pojednání o milosti. Podle katolického teologa totiž paradigma vztahu mezi kulturou a náboženstvím zůstává zaklíčováno v tradičním mottu křesťanské antropologie „gratia supponit, purificat et elevat – perficit naturam“.104 Tento výrok podle něj tvoří regulativ výroků katolického magisteria o inkulturaci: jedno nelze redukovat na druhé, odtud také plyne respekt věřícího společenství k různým podobám kultury. Víra tak podle teologa přesahuje své jednotlivé inkulturované podoby a obsahuje cosi nadkulturního.105 Ve shodě s definicemi katolického magisteria považuje kulturu za potřebnou pro reálný život církve, čímž se nepopírá nutnost určitého

96 Pro teologii kultury má největší význam zřejmě jeho Ruská idea (…) a Vědy – umění – náboženství: protiklad nebo soulad (2009).97 Křesťanství a kultura. Velehrad-Roma: Refugium 2003. Křesťanství a kultura II. Velehrad-Roma: Refugium 2006.98 Gallagher. Michael Paul. Křesťanství a moderní kultura. Velehrad-Roma: Refugium 2006.99 Carvalho Azevedo, Marcello de. Inkulturace a požadavky modernosti. Velehrad-Roma: Refugium, 2000.100 srov. Rupnik, Marko I. Otázka kultúry. In: Špidlík, Tomáš. Spiritualita, formácia a kultura. Velehrad-Roma: Refugium, 1995, s. 145.101 srov. tamtéž.102 srov. tamtéž, s. 146.103 srov. tamtéž, s. 169n.104 Srov. Pospíšil, Ctirad Václav. Služba teologie kultuře, teologie v kultuře) a kultura jako teologické téma (kultura v teologii)." In Křesťanství a kultura. Velehrad-Roma: Refugium 2003, s. 21.105 Srov. tamtéž, 35.

15

„očišťování“ či „vykupování“ nebo „posvěcování“ kultur.106 Kultura se pro něj stává prostředkem komunikace Božího sebedarování, takže původní latinský výrok lze podle něj doplnit o to, že „natura – cultura donat gratiae expressionem novam“.107 Kultura je tedy konkrétním rozvinutím přirozenosti. Tento proces však předpokládá, že společenství věřících či teolog má mít dobře reflektovánu vlastní kulturní tradici, musí ji znát a pěstovat. Nejpodnětnější se zdá být třetí část Pospíšilovy studie, která se pokouší představit kulturu jako téma systematické teologie a předkládá téma nutné metodologické proměny v teologii, která si nevystačí s deduktivní strukturou a nechává se inspirovat „antropologickým obratem“ v teologické reflexi.108

Mnohé z motivů teologické části Pospíšilova textu jsou náznakově obsaženy také ve studii Karla Vrány s názvem Křesťanství a kultura,109 která reaguje na pastorální konstituci 2. vatikánského koncilu Radost a naděje (Gaudium et spes), tedy onu část, která se věnuje vztahu křesťanství a kultury. Vymezuje křesťanství vůči kultuře podle „místa původu“: křesťanství podle něj není na rozdíl od kultury odvoditelné ze „světa“ (nejde o plod pouhé lidské racionality či citovosti), ale „vzniklo ze svobodného, svrchovaného vstupu Boha do dějin člověka“.110 Vrána pak spojuje kulturu s přírodou, protože samotnou kategorii „svět“ definuje jako „spojení a propojení obou oblastí“, tj. kultury a přírody.111 Je charakteristické, že mluví výslovně o křesťanství a nikoliv o pluralitním světě jiných tradic, protože pro tohoto českého teologa je právě křesťanská víra kvalitativně odlišná: dovoluje člověku obývat svět, kulturu a dějiny specifickou podobou víry, která na jedné straně uznává a chrání „relativní samostatnost a vnitřní hodnotu přirozeného řádu světa a kultury“, na druhé straně kulturu relativizuje, zpochybňuje a očišťuje od „lži a hříchu“.112 Přitom dochází i k opačnému pohybu: kulturní hodnoty pronikají do „vlastního prostoru“ křesťanství, takže lze říci, že „křesťanství potřebuje kulturu ke své existenci v dějinách.“113

Z českých teologických autorů reflektoval vztah kultury a teologie počátkem 90. let 20. století také Josef Zvěřina v zahajovací přednášce České křesťanské akademie. Klasicky rozlišuje přírodní, typologické a axiologické pojetí kultury, přičemž poslední ze trojice pojetí pracuje s kulturou jako činností, která krom toho, že je příznačná pro lidského ducha vytváří hodnoty. V kultuře se podle českého teologa a historika umění uskutečňují jak hodnoty pravdy, tak hodnoty etické – právě mravní ideály a obecně život podle křesťanské etiky je podle Zvěřiny zárukou, že kulturu nepojmeme příliš intelektuálně. Další kategorií hodnot, které nabízí kultura, jsou estetické kvality (umění) a posvátno (hodnoty z oblasti náboženství). Kulturu tedy podle Zvěřiny tvoří soubor těchto čtyř typů hodnot.114

K dynamickému pojetí kultury, s důrazem na proces jejího neustálého utváření a sociálního konstruování, se hlásí ve svých publikacích věnovaných kulturní problematice teoretik František Burda. Přejímá vymezení, podle kterého je kultura adaptační strategií přizpůsobení se člověka prostředí a jev vytvořený člověkem, tj. sociální konstrukt, neustále v pohybu, nutně tudíž charakterizovaný proměnností.115 Burdovo pojetí kultury se pohybuje na pomezí kulturologie a teologie, jeho koncepce kulturní plurality totiž předpokládá teologicky vymezený pojem lidské osoby a její důstojnosti, z níž vyvozuje koncept transkulturní cesty k jednotě, která zahrnuje jednotlivé kulturní identity v jejich odlišnosti.

106 Srov. tamtéž, s. 22-23.107 C. V. Pospíšil, s, 25.108 Srov. tamtéž, s. 27.109 Srov. Karel Vrána, Křesťanství a kultura. Svitavy: Trinitas 2004.110 Tamtéž, s. 10.111 Srov. tamtéž.112 Srov. tamtéž, s. 36.113 Tamtéž, s. 37.114 Srov. Josef Zvěřina. Teologie a kultura. In Křesťanství, kultura a svět. Brno: Cesta, 1991, s. 58-59. 115 Srov. Burda, František. Za hranice kultur: transkulturní perspektiva. Brno: CDK, 2016, s. 22.

16

Teologie kultury v českém prostředí tedy má určité myšlenkové zázemí, málokterá teologická studie však hodnotí tvář současné kultury pozitivně, pravidlem bývá spíše kritičnost a výtka vypjatého individualismu a podpora konzumního přístupu k realitě. Na obecné rovině teologové vyjadřují souhlas se vzájemnou provázaností a nezbytností vztahu kultury a náboženské dimenze člověka jako se samozřejmým faktem provázejícím celé dějiny lidstva, jakmile se však přejde k popisu příznačných rysů současné společnosti a kultury, převládne kritický tón, napětí a výhrady.116 Překvapivý rozpor mezi proklamovanou nezbytností inkulturace a praktickým nepřijetím soudobé kultury, se tak podobá vymezování vztahu křesťanství k jiným náboženským tradicím: na jedné straně teologie hovoří s jistou samozřejmostí o inkluzi, na druhé straně se zdá, že teologové potřebují být neustále povzbuzováni k praktické aplikaci teologického postoje přijetí plurality a odlišnosti.117 Jednu z výjimek představuje vedle již zmíněného Pavla Hoška česká teoložka Ivany Noble, která kulturu řadí mezi místa teologického porozumění. Kultura podle ní rozvíjí přirozenost a lidské možnosti a schopnosti, vyvíjí a předává smysly a hodnoty, a to za pomoci symbolické řeči.118

Dosud jsem se jen okrajově zmínila o pokusech překročit statickou a negativní koncepci kultury v oficiálních textech katolického magisteria. Dovolím si ještě jednou v úplnosti odkázat na již zmíněný dokument Druhého vatikánského koncilu, Gaudium et spes, který se snaží o poměrně širokou definici kultury a jejího významu pro lidský život:

Slovem kultura se označuje v širším smyslu všechno, čím člověk zušlechťuje a rozvíjí své mnohostranné duševní i tělesné vlohy; snaží se poznáním a prací podřídit zemi své nadvládě; zlidšťuje společenský život jak v rodině, tak v politickém soužití tím, že uskutečňuje pokrok mravů a institucí; konečně vyjadřuje, sdílí a zachovává ve svých dílech postupem času své velké duchovní zážitky a touhy, aby tak sloužily mnohým, ba celému lidstvu k prospěchu.119

Tato pastorální konstituce (text, který má mít dopad na konkrétní praxi života církve ve společnosti) také hovoří o dějinné a sociální stránce kultury, o jejím sociologickém a etnologickém významu a o pluralitě kultur, se kterou se na těchto rovinách setkáváme. Pluralita kulturních výrazů vytváří soubor předávaných zvyklostí a určité dějinné prostředí, do kterého jsme včleněni a z něhož dál čerpáme.120 Téma kultury rozvíjí také sociální encyklika Jana Pavla II. Centesimus annus, kde se definice kultury úzce přimyká k jejímu deklarovanému náboženskému jádru. Kultura podle tohoto textu vychází ze základní otázky po smyslu vlastní existence, která je předkládána v různých podobách kulturních vyjádření jednotlivých národů: „Člověka lze nejúplněji pochopit, pohlížíme-li na něho v kontextu jeho kultury, to znamená na to, jak se projevuje svou řečí, historií a základními postoji v rozhodujících životních událostech, ve zrození, v lásce, ve smrti. Středem každé kultury je postoj, který člověk zaujímá k největšímu tajemství: k tajemství Boha“.121

Je zřejmé, že řada těchto témat není v církevní nauce žádnou novinkou: o transcendenci zjevení vzhledem ke kulturám, v nichž se komunikace z Boží strany projevuje, a také o nutnosti očisty kultur hovoří např. i dokument Víra a inkulturace z r. 1988, který je společným dílem Mezinárodní teologické komise a Papežské rady pro kulturu.122 Zde také najdeme shrnuty dosavadní magisteriální

116 téma najdeme zpracováno např. v dokumentu Mezinárodní teologické komise Víra a inkulturace z r. 1988, srov. např. zde http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1988_fede-inculturazione_cs.html. V českém prostředí tématu věnuje pozornost např. Eminger, Zdeněk A. Teologie a kultura. Svitavy: Trinitas, 2008; Halík, Tomáš. Teologie kultury po Druhém vatikánském koncilu. Teologické texty 1994, 6, s. 184-186; Vokoun, Jaroslav (ed.). Nahlédnutí do teologie kultury. České Budějovice: Jihočeská Univerzita, 2016.117 Za všechny srov. např. „diagnózu“ současné kultury u M. P. Gallaghera, viz Gallagher, M. P. Křesťanství a moderní kultura. Velehrad – Roma: Refugium, 2004, s. 119-131, podobně však vyznívají i Rupnikovy analýzy.118 Srov. Noble, Ivana. Po Božích stopách: teologie jako interpretace náboženské zkušenosti. Brno: CDK 2004, s. 188.119 GS 53120 srov. tamtéž.121 CA 24122 „Boží slovo se totiž nemůže ztotožnit výlučným způsobem s prvky kultury, v nichž se projevuje, ani se na ně exkluzivně vázat. V dané souvislosti je třeba připomenout, že evangelium často požaduje konverzi mentality a proměnu mravů tam,

17

úvahy na téma kultury, která může ukazovat a rozvíjet lidskou přirozenost a reflexi vzájemného vztahů mezi touto přirozeností, kulturou a milostí. Kultura je vykládána jako prostředí, v němž je možný integrální rozvoj lidské přirozenosti (bytí k Božímu obrazu). Jedinečnost konkrétních kultur je příspěvkem k hodnotám, které má lidstvo sdílet, proto se nepředpokládá koncepce kulturní plurality jakožto „vedle sebe postavených do sebe uzavřených světů“, ale kulturní různost jako „účast konkrétních skutečností zaměřených k univerzálním lidským hodnotám“.123 Jevy vzájemného prostupování kultur, jak je to v dějinách často patrné, dokládají tuto základní otevřenost partikulárních kultur vůči hodnotám, jež jsou společné všem lidem, a také následně otevřenost kultur vůči sobě navzájem.Text předpokládá, že náboženská dimenze patří k lidské přirozenosti a že náboženství (v širokém slova smyslu) je integrální součástí kultury, ve které má své kořeny a kterou rozvíjí. Křesťanská víra „dynamizuje kulturu“, „uzdravuje ji od poranění hříchem, posiluje ji a povznáší“.124

V exhortaci papeže Františka Evangelii gaudium je výraz kultura definován jednak jako nástroj porozumění různým výrazům křesťanského života uvnitř církve a jednak ještě šířeji jako celek života určitého národa, životní styl určité společnosti, specifický způsob vztahů mezi jejími členy, vztahů k ostatním tvorům i k Bohu. Člověk je vždy zasazen do určité kultury, „milost předpokládá kulturu a Boží dar se vtěluje do kultury příjemce daru“.125 Inkulturace probíhá od samého počátku křesťanství, Duch proměňuje i kulturu daného společenství. Duch Otce a Syna je garantem jednoty a zdroj četných a různorodých darů, které současně uvádí do harmonického souladu.Důležitá je připomínka, že křesťanství má tvář mnoha kultur a národů, není tu jeden univerzální kulturní model křesťanství. Rozrůzněnost kultur je přirozená a neohrožuje jednotu církve, naopak tato rozmanitost hodnot a podob kultury může být obohacující.126 Text exhortace přímo říká, že nelze vnucovat a sakralizovat určitou kulturní formu křesťanství,127 neboť žádná forma nedokáže beze zbytku vyjádřit plnost křesťanského sdělení: „Je bez debaty, že jediná kultura nemůže vyčerpat tajemství Kristova vykoupení.“128

Exhortace velmi zdůrazňuje dynamický charakter kultury: kultura se neustále znova utváří a přetváří i během předávání a osvojování novými generacemi, člověk je tak „současně potomkem i otcem kultury, do níž je ponořen.“129 Inkulturace evangelia je trvalý proces – přenos víry musí probíhat stále novými způsoby evangelizace, tj. uvnitř procesu inkulturace. Místní církve mají aktivně podporovat formy inkulturace, tj. aby evangelium bylo hlásáno kulturními kategoriemi společenství, do nějž vstupuje a v němž žije – a vždy usilovat o novou syntézu mezi evangeliem a kulturou.130 Také problematika migrantů a jejich kultur je představena v klíči pobídky k otevřenosti k „novým kulturním syntézám“.131

Zvláštní pozornost je v textu exhortace věnována městské subkultuře: město jako multikulturní útvar představuje výzvu: je třeba v něm být přítomni, tedy tam, kde vznikají nové příběhy a nová paradigmata. Městský život vyžaduje hledání nových způsobů vztahu k Bohu i k druhým i k životnímu prostředí, kde by se ozřejmily základní hodnoty. František upozorňuje, že kritika městského způsobu života naprosto nestačí, je naopak třeba nahlédnout město pozitivně jako příležitost ke vzniku nové městské kultury, která vedle problematických rysů může být jakýmsi novým „místem víry“, kde se křesťané sami stávají příjemci jiných jazyků, symbolů, poselství a paradigmat, které mohou, ale také

kam je uváděno. Jedná se o různé kultury, které přece musejí být očištěny a obnoveny v Kristu.“ Mezinárodní teologická komise. Víra a inkulturace, čl. 6. Dokument je dostupný např. zde http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/cti_documents/rc_cti_1988_fede-inculturazione_cs.html.123 Srov. VI 7.124 Srov VI 8-10.125 srov. EG 115126 srov. EG 116-117127 srov. EG 117128 EG 118129 EG 122130 srov. EG 122-129.131 srov. EG 210.

18

nemusí být v souladu s evangeliem (viz marginalizace určitých skupin atd.).132 V tom smyslu je také namístě opět přivolávána očista kultury evangeliem, což se týká i tradičně křesťanského prostředí. Mění se ovšem rejstřík oněch znaků, které mají být proměněny evangeliem: machismus, alkoholismus, domácí násilí ad.133

V textech katolického magisteria, které mají být jakousi „výkladní skříní“ sdílených hodnot katolického prostředí, se objevují snahy nově formulovat vztah mezi kulturní a náboženskou realitou. Kultura i náboženství hledají zdroje a způsoby, jak vyjádřit ony obtížně popsatelné dimenze lidského bytí, jež v něm zůstávají zakotveny. Náboženské přesvědčení (víra), nachází svůj tvar v konkrétním kulturním kontextu, kterým je ovlivněna. Mluvíme proto o přirozené pluralitě kulturních podob víry. Vyjadřuje se různými kulturně podmíněnými formami, jako jsou obřady, tradice, zvyklosti, předpisy atp. Není s nimi beze zbytku totožná, protože každý náboženský útvar pracuje s konkrétními obsahy náboženské zkušenosti, jejichž vyjádření je ovlivněno kulturním kontextem. V této souvislosti si můžeme povšimnout exhortace současné hlavy katolického společenství Františka, ve které tuto pluralitu výrazů víry hájí a vrací se k tomu, že křesťanství nelze identifikovat s jedinou formou lidské kultury, byť by byla sebekrásnější a sebestarobylejší.

Vzájemný vztah kultury a náboženství je z hlediska teologie pochopitelně poněkud ambivalentní. Kromě „kritické úlohy“ teologie vůči kultuře, kdy se kultura poměřuje evangelními hodnotami, se někteří teologové pozastavují i nad komplexem zaostalosti „křesťanské kultury“.134 Náboženské obřady (jejich forma), nauka i etika dnes působí odtažitě vzhledem k životu současného člověka. Neuspokojivé je však i pouhé přejímání proměnlivých stereotypů a modelů aktuální kultury. Z kulturně náboženských forem tak může být přijímáno jen to, co se nejeví jako příliš zavazující interpretace reality s praktickými důsledky pro reálný život. Současná situace také umožňuje prožívat náboženství „bez kultury“ jako svého druhu evazivní zkušenost, útěk před deziluzí z běžné reality do dokonalého mikrosvěta uzavřených společenství nepřátelsky se vymezujících vůči světu. Royova „dekulturace“ se pak jeví jako výstižný popis jednoho z procesů, které probíhají ve vztahu mezi kulturou a některými odnožemi náboženského života zejména fundamentalistického typu.Rysy jako obecné zpochybnění západní kultury či výběrovost, která odmítá vztáhnout na sebe z náboženství to, co působí „neuatenticky“, dogmaticky či bigotně, a další, bývají do souvislosti s postupující globalizací. Došlo k přehodnocení teorie sekularizace: náboženství ze společnosti nejenže nevymizelo, ale prochází revitalizací a repolitizací.135 Řadu sociologů zajímá náboženská a kulturní dimenze procesu globalizace.136 Dochází přitom k závěrům, že v postmoderně paradoxně nepřevládl očekávaný materialismus, ale spíše narůstají určité typy duchovních hnutí a jevy, které úzce souvisí s určitými obavami a s pocitem dezorientace z vývoje společnosti.137 Vytrácí se vazba

132 srov. EG 71133 srov. EG 69134 srov. ANGELINI, Giuseppe: Teologia, Chiesa e cultura, s. 704.135 K repolitizaci náboženství kromě známého Kepelova textu (Kepel, Gilles. Boží pomsta: křesťané, židé a muslimové znovu dobývají svět. Praha: Atlantis 1996), viz Bubík, Tomáš. Současné možnosti repolitizace náboženství: úvahy o jeho integrativní funkci. Pantheon, 2007, 2, s. 183-192. Srov. též HALÍK, Tomáš: Globalizace a náboženství. In: Globalizace a globální problémy: Sborník učebních textů k celouniverzitnímu kurzu „Globalizace a globální problémy“ 2005–2006, Praha: Univerzita Karlova, 2006, s. 292. Deprivatizaci náboženství analyzuje zejm. americký sociolog J. Casanova, srov. Casanova, José. Public Religion in Modern Word. Chicago–London: University of Chicago Press, 1994. K sekularizačním teoriím viz např. McLeod, Hugh. Náboženství a lidé západní Evropy (1789–1989). Brno: CDK, 2007. 136 Srov. BERGER, Peter L. Vzdálená sláva. Brno: CDK, 1997; Juergensmeyer, Mark. The New Cold War? Religious Nationalism. Confronts the Secular State. Berkeley–Los Angeles–London: University of California Press, 1993; Lash, Scott: Sociology of Postmodernism, London: Routledge, 1990; Luckmann, Thomas. The Invisible Religion: The problem of religion in Modern Society. New York: Macmillan, 1967; LIPOVETSKY, GILLES. Vláda hyperkultury: kosmopolitismus a západní civilizace. In: Lipovetsky, Gilles a Juvin, Hervé: Globalizovaný Západ: polemika o planetární kultuře, Praha: Prostor, 2012, s. 11–112. ad. 137 K postmaterialismu viz Inglehart, Ronald. The Silent Revolution: Changing Vaules and Political Styles in Advanced Industrial Society, Princeton: Princeton University Press, 1977; týž. Culture Shift in Advanced Industrial Society, Princeton: Princeton University Press, 1990; týž: Modernization, Postmodernization: Cultural, Economic and Political Change in 43 Societies, Princeton: Princeton University Press, 1997.

19

náboženství na konkrétní teritoria138 a na tradiční náboženské instituce. Setkáváme se s množstvím různorodých forem spirituality, které se na první pohled zdají procházet napříč jednotlivými náboženskými systémy. Na příkladě jednotlivých náboženských tradic si posléze ukážeme, že náboženské formy se sice sbližují, avšak základní náboženská identita v hlavních obrysech zůstává rozdílná.139 „Celosvětová kosmopolitizace“ s sebou přinesla i nový důraz na vlastní identitu. Standardizace životního stylu a důraz na „efektivitu, racionalitu, všeobecnou vypočitatelnost a optimální využití prostředků k danému účelu“140 nezapříčinila očekávanou kulturní uniformitu, ale spíše řadu rychle se proměňujících vzorů, s nimiž se identifikujeme. Namísto smazání kulturních rozdílů čelíme rozkvětu kultu odlišnosti a „hledání kořenů“.141 Jak v kultuře, tak v náboženství také vzrůstá důraz na individualismus, který se netýká zdaleka jen evropských zemí a křesťanství. Sama náboženská konverze je dnes mnohem více záležitostí osobní volby.142 Náboženský individualismus přitom zahrnuje i touhu po společenství, ba dokonce vychází vstříc potřebě začlenit se do konkrétních etnických, náboženských či místních společenství. Avšak i tato příslušnost zůstává osobním a vědomým rozhodnutím a je spojena s výběrovostí a dočasností.143

Vrátím-li se k pojetí vztahu náboženství a kultury, budu dále náboženství považovat za součást kultury, za její pomyslný střed, který obsahuje a snaží se uvnitř různých kulturních rámců zprostředkovat poselství o posledním smyslu veškeré lidské kultury a životního směřování člověka. Pluralita kultur i náboženství s sebou nese otázku po možnostech vzájemného soužití. Než se zmíníme o různých přístupech k pluralitě náboženských tradic, zkusme se podívat na některé současné postoje ke kulturní různosti, s nimiž pracuje současná antropologie a sociologie.

Koncept multikulturního soužití

V sociálních vědách se kulturní pluralita považuje za teoretický princip: jednotlivá společenství mají své specifické kultury, které je třeba považovat za rovnocenné. Kultura určitého národa, etnika či náboženské skupiny se nepovažuje za méně hodnotnou jen proto, že neodpovídá majoritní kultuře.144

Odtud vede cesta ke konceptu multikulturního soužití, který staví na možnosti pokojné koexistence různých kulturních komunit ve společnosti.145 Multikulturní politika podporuje jak zachování různosti těchto kultur, tak jejich rovné zastoupení na životě společnosti a podporu interkulturních vztahů a

138 K procesu „deteritorializace“ náboženství viz např. CASANOVA, José: Public Religions Revisited. In: VRIES, Hent de (ed.). Religion: Beyond the Concept. Fordham: Fordham University Press, 2008, s. 101–119, dostupné také z: http://dev.wcfia.harvard.edu/sites/default/files/religionseminar_jcasanova.pdf [22. 9. 2017].139 Srov. LIPOVETSKY, Gilles. Vláda hyperkultury, s. 84n: „Díváme se sice na stejné filmy, ale odlišnost našich dogmat a náboženství přetrvává.“140 LIPOVETSKY, Gilles. Vláda hyperkultury, s. 51.141 Tamtéž, s. 52. K aspektu rozmanitosti a diferenciace jako produktu globalizace viz též ROBERTSON, ROLAND. Globalization, Modernization and Postmodernization. The Ambigious Position of Religion, in: ROBERTSON, ROLAND A GARRETT, William R. (eds.). Religiond and Global Order. New York: Paragon House, 1991, s. 283n.142 Srov. práce HERVIEU-LÉGER, DANIELLE. Crise de l’universel et planétarisation culturelle: les paradoxes de la mondialisation religieuse. La globalisation du religieux. Paris: L'Harmattan, 2001, s. 87–96; táž: Le pèlerin et le converti: la religion en mouvement. Paris: Flammarion, 1999.143 S volbou je spojen rys jisté výběrovosti, protože (jak říká Lipovetsky) „trh s náboženskými soustavami, na kterém si jednotliví účastníci vyměňují náboženskou příslušnost a vybírají si tu, která jim vyhovuje nejlépe“, to podle něj platí i pro náboženské fundamentalisty – i oni jednají v síle především individuálního přesvědčení. Srov. LIPOVETSKY, Gilles. Vláda hyperkultury, s. 67.144 Novověký předpoklad etnické a jazykové jednoty (co národ, to kultura) je od 60. - 70. let 20. století zpochybňován. Jedním z důvodů je samotný koncept etnicity, dalším je pojetí kultury, které nebere v potaz, že jde neustále se proměňující a vyvíjející se systém. Viz Průcha, Jan. Interkulturní psychologie: Sociopsychologické zkoumání kultur, etnik, ras a národů. Praha: Portál, 20103, s. 46.145 k tomuto vývoji viz Avanzini, Federico. Strategie di convivenza. In: Pacini, Andrea (ed.). Le religioni e la sfida del pluralismo, s. 110-111.

20

vzájemné přijetí rozlišnosti.146 Předpokládá existenci zastřešujícího rámce sdílených hodnot, který má být podpůrným mechanismem multietnického státu. Tento rámec je pružný a reaguje na různé kultury a etnické skupiny, které tvoří národ.147 Cílem je tedy dosažení takové pluralitní společnosti, která by byla schopna pojmout různorodé skupiny pocházející z odlišných kulturních prostředí a umožnila jim soužití založené na konkrétních prosazovaných principech, mezi něž patří rovnost, tolerance, respekt, dialog a konstruktivní spolupráce.148

Multikulturalita může však být používána i jako předpolitický pojem označující stav společnosti, kde vedle sebe žijí různé sociokulturní skupiny s vlastními systémy institucí, postojů a hodnot, případně označující proces, při kterém dochází k vzájemnému ovlivňování kultur. Ve významu transdisciplinární vědní teorie pak zkoumá a srovnává odlišné náhledy na svět, vzorce jednání, komunikační kódy a kulturními rozdíly. Multikulturní přístup samozřejmě nepředstavuje jedinou možnou cestu, jak nakládat s kulturní pluralitou a má celou řadu kritiků. Český badatel Tomáš Hirt kritizuje zejména pluralistický a liberální multikulturalismus,149 pro které je podle něj charakteristická jistá „ontologizace“ kulturních diferencí a kategorie etnicity. Chápe multikulturalismus „především jako způsob nazírání soudobých komplexních společností, který ex definitione (vlastně spíše ex nominatione) vychází z přesvědčení o fundamentální relevanci „kulturních“ diferencí, jimiž jsou tyto společnosti (z hlediska multikulturalismu) protkány.“ Polemizuje zejména s definicí kategorie „kulturní“ diference.150

Na konceptu etnicity se plzeňskému antropologovi nelíbí především předpoklad, že „etnika jsou přirozené, starobylé a navzájem oddělené kolektivní útvary objektivně založené ve „skupinové“ biologické spřízněnosti, ve kterých je sdílena specifická kultura (či tradice), od jejíhož rámce se bytostně odvíjí i pocit sounáležitosti „nositelů“ této „kultury“, resp. kolektivní identita“.151

Také namísto pojmu „skupina“ či „komunita“, zaužívanému u sociologů a antropologů, kteří pracují s multikulturalistickými východisky, Hirt navrhuje obecnější výraz „kategorie“. Výraz „skupina“ apod. totiž podle plzeňského antropologa sugeruje, že jde o již existující sdílení sociálních vztahů založených na jednotném (zde etnickém/národním) principu, zatímco v realitě jde o rámec, který je teprve vytvářen, a to určitým typem etnopolitiky či nacionalismu. Mnoho teoretiků i praktiků multikulturalismu tak podle Hirta často pojmy „skupina“, „komunita“ či „etnikum“ i tam, kde tyto kategorie neodpovídají konkrétní realitě, protože se daná populace zatím jakožto skupina/komunita/etnikum ještě neustavila.152

„V souvislosti se zdůrazňováním kategorie etnicity coby symbolického nástroje dosahování partikulárních kolektivních politických cílů je rovněž podrobováno kritice proslulé podobenství o „tavícím kotli“ („melting pot“), které se zakládá na představě slévání různých

146 Srov. Berry, John W. a kol. Cross-Cultural Psychology: Research and Apllications. Cambridge: Cambridge University Press, 2011, s. 472.147 Cit. in Berry, John W. a kol. Cross-Cultural Psychology, s. 340. K vymezení multikulturalismu jako politického a filozofické směru srov. např. Berry, John W. a kol. Cross-Cultural Psychology, s. 340-346. je třeba dodat, že někteří badatelé zpochybňují kategorii etnických diferencí, na níž některé linie multikulturalismu staví, v českém prostředí viz např. spor mezi P. Baršou a T. Hirtem in Jakoubek, Marek – Budilová, Lenka (ed.). Romové a cikáni – neznámí i známí: Interdisciplinární pohled. Voznice: Leda 2008, s. 210-258.148 Specifické pole by pak tvořil tzv. „aplikovaný multikulturalismus“, tedy soubor postupů, jak ve výchově a vzdělávání dosáhnout této vize. Toto základní vymezení multikulturalismu, které vychází z prací J. Buryánka a T. Hirta uvádí mj. Moree, Dana a kol. Než začneme s multikulturní výchovou. Od skupinových konceptů k osobnostnímu přístupu. Praha: Člověk v tísni, 2008, s. 17. https://www.varianty.cz/download/docs/118_nez-zac-neme-s-multikulturni-vy-chovou-od-skupinovy-ch-konceptu-k-osobnostni-mu-pr-i-stupu.pdf,149 Jistou shovívavost a vstřícnost oproti tomu zaujímá vůči tzv. kritickému pluralismu, který podle něj reprezentují autoři jako je Peter McLaren, Joe L. Kincheloe, Shirley R. Steinberg. Srov. např. Hirt, Tomáš. Trampoty s multikulturalismem, konstruktivismem a „konstruktivistickým multikulturalismem. In: in Jakoubek, Marek – Budilová, Lenka (ed.). Romové a cikáni – neznámí i známí: Interdisciplinární pohled. Voznice: Leda 2008, s. 244-256.150 Hirt, Tomáš. Svět podle multikulturalismu. In: Hirt, Tomáš – Jakoubek, Marek. Soudobé spory o multikulturalismus a politiku identit – antropologická perspektiva. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, 2005, s. 11.151 Srov. Hirt. Soudobé spory, s. 16.152 Srov. tamtéž, s. 18.

21

tradic a kulturních praktik v jednu společnou univerzální americkou kulturu. Pro exponenty nových etnorevitalizačních hnutí je tato vidina zcela nepřijatelná, neboť jejich zájmem je utvrzení (resp. „objevení“) etnických diferencí, nikoli jejich nivelizace; cílem „etnických elit“, které moderují proces vytváření etnických celků, je skupinová rovnoprávnost a autonomie a ne rozpuštění těchto „skupin“ v procesu „asimilace“. Od konce 60. let je tento slévárenský výjev postupně vytlačován gastronomickou metaforou „salátové mísy“ („salad bowl“), ve které si různé přísady („etnické skupiny“) uchovávají svoji chuť a formu, nicméně dohromady tvoří svébytný pokrm, který je charakteristický jedinečností svého namíchání. Multikulturalismus představuje zastřešující politickou i konceptuální (akademickou) artikulaci tohoto trendu, přičemž konstruuje vizi společnosti, v níž vedle sebe (nekonfliktně) „koexistují“ různé „etnické skupiny“, které se vyznačují jednotným (pokrevním) původem, sdílenou (etnickou) kulturou a kolektivní (etnickou) identitou. Uvedený trend se záhy rozvíjí i v dalších státech, přičemž v rámci každého z nich dochází k jeho specifické recepci, resp. k rozvoji specifického typu etnopolitiky a potažmo svébytného typu aplikace multikulturalismu, a to v závislosti na konkrétních podmínkách a historických souvislostech.“153

Přestože lze Hirtovy výtky brát vážně, bylo by škoda, kdyby se staly jednou z opor pro zastánce etnocentrismu.154 Tento protiklad multikulturalismu nepředpokládá uznání rovnocennosti kultur, naopak nezřídka pozitivní hodnocení vlastní kulturní skupiny doprovází negativní, či alespoň méně pozitivní hodnocení ostatních kulturních skupin.155 Etnocentrické koncepce pracují s přesvědčením, že hodnoty některé skupiny jsou považovány za přirozeně nadřazenější než hodnoty ostatních společenství.156

Na rizika etnocentricky orientovaných koncepcí upozorňuje John W. Berry a kol., analyzuje ústřední koncepty etnocentrismu a rozlišuje mezi procesy vzniku etnocentrických stereotypů (tj. projevy etnocentrismu na kognitivní bázi), postojů a předsudků (spíše evaluativní, hodnotící stereotypy) a vzniku diskriminace (na úrovni jednání):

Individuální procesy:

Percepce

153 Hirt, s. 15.154 K analýze etnocentrismu viz Berry (2011), s. 349-356.155 Srov Berry (2011), s. 349.156 Srov. Auerbach, Susan (ed.). Encyclopedia of Multiculturalism. New York: Marshall Cavendish Corporation, 1993, s. 636.

22

Skupinové faktory

Historická zpodobnění

Kolektivní stereotypy

Instituční předsudky

Ekonomické vztahy

Institucionalizovaná diskriminace

Kolektivní chování

Předsudky

postoje

diskriminace

Kategorizace

Atribuce

Generalizace

(stereotypy na úrovni poznávání) předsudky – na úrovni hodnocení diskriminující jednání157

Berryho modely dobře ozřejmují, jaké strategie zřejmě příliš nenapomáhají integraci a společnému soužití různých kulturních identit. Prospěšná se zdá být taková integrace, při níž jak nově příchozí jedinec/skupina neztrácí v procesu integrace zcela vlastní identitu: právě ona umožňuje posléze vnímat odlišnost jako cosi potenciálně rozšiřujícího naše obzory. Antropoložka Dana Moree připomíná, že žádný z procesů integrace či vyloučení neprobíhá bez přispění dobového a sociálního kontextu. Právě on totiž přispěje k tomu, zda se určitá skupina rozhodně pro vyloučení či naopak integraci. Nejde přitom ani tak o faktickou kulturní odlišnost, ale o to, že oba procesy ústí v pocit přijetí či nepřijetí jedince určitou společností.158 V procesu integrace tedy nelze řešit pouze právní stránku adaptace a práv/povinností migranta v hostitelské zemi, významným způsobem přispívá to, čemu Moree říká „subtilní zkušenost sounáležitosti nebo naopak vyčlenění“.159 Zdá se, že čím větší tato zkušenost přijetí, tím větší je i pravděpodobnost úspěšné integrace.160 Naopak pocit zneuznání, kdy jedna skupina neuznává rovnou hodnotu druhé skupiny vyvolává tíhnutí k politice rovné důstojnosti, marginalizace části společenské populace pocházející z jiných kultur, vede k tenzi vydobýt si rovný respekt vůči všem kulturám, domnívá se kanadský filozof Charles Taylor.161

Na čem však staví předpoklad rovné hodnot všech kultur? 162 Podle Taylora jde samozřejmě o problematický předpoklad, který v sobě obsahuje prvek víry, ale zároveň zůstává do určité míry oprávněný: „Nárok formulovaný jako předpoklad říká, že všechny lidské kultury, jež po dlouhá období naplňovaly životem celé společnosti, jsou schopny sdělit něco důležitého všem lidem.“163 Předpoklad rovné hodnoty rozdílných kultur lze podle kanadského filozofa zdůvodnit i nábožensky: biblické a helénské pojetí člověka obsahuje cosi posvátného.164 Pochopitelně nemá jít o popírání rozdílů mezi kulturami. Je to ale „vlastní úcta k rovnosti“, která vyžaduje, aby se výtvorům a zvykům odlišných kultur přikládala rovná hodnota. V zásadě jde o to, abychom přistupovali ke zkoumání různých kultur s předpokladem jejich hodnoty – což není totéž jako tvrdit, že hodnota všech kultur je stejná, domnívá se taylor.165 Mohu tedy prohlásit výtvory jiné kultury za hodnotné, aniž bych se automaticky stavěl na stranu této kultury a nevnímal její případná negativa.166

Taylorovo myšlení je z hlediska hledání odpovědi na pluralitu kultur podnětné i tím, že na rozdíl od jiných filozofických přístupů multikulturního typu ve svých klíčových konceptech jako je politika uznání, etika autenticity ad. počítá s pozitivním přispěním druhého/společenství při dotváření vlastní

157 Srov. Berry, John W. a kol. Cross-Cultural Psychology, s. 350.158 Srov. Moree, Dana. Základy interkulturního soužití. Praha: Portál 2015, s. 168.159 Srov. Moree, s. 169.160 Srov. Moree, s. 169.161 Srov. Taylor. Politika uznání, s. 80-81.162 Srov. Taylor. Politika uznání, s. 80.163 Taylor. Politika uznání, s. 83.164 Srov. Rockefeller, Steven. Komentář. In Taylor. Politika uznání, s. 111.165 Srov. Taylor. Politika uznání, s. 85.166 Srov. Taylor. Politika uznání, s. 86.

23

identity jedince. Když hovoří o zdroji etické soudržnosti a autenticity v lidském nitru, předpokládá nezbytně návrat k rovině individuální odpovědnosti:

„Co je zde nové, pochopíme, jakmile toto pojetí srovnáme se staršími názory, které pokládají za podstatný předpoklad rozvinuté existence spojení s nějakým zdrojem – například s bohem nebo s ideou dobra. Nyní se však zdroj, k němuž musíme vytvořit spojení, nachází v nás samých. Tato změna je součástí hlubšího subjektivního obratu, k němuž došlo v novodobé kultuře, obratu k nové formě niternosti, v níž sami sebe náhle vnímáme jako bytosti s vnitřní hloubkou. Představa, že zdroj leží v nás samých, zpočátku nevylučuje spojení s bohem nebo s určitými idejemi, nýbrž jeví se takřka jako pokračování Augustinova učení, podle něhož cesta k bohu vede skrze vědomí sebe samých. První varianty tohoto nového názoru byly teistické, nebo alespoň panteistické. […] Být věrný sám sobě znamená být věrný své originalitě a tu mohu artikulovat a odhalit pouze já. Tím, že ji artikuluji, definuji sám sebe. Uskutečňuji možnost, která je zcela mou vlastní možností. Toto pojetí stojí v pozadí porozumění modernímu ideálu autenticity, cílům sebenaplnění a seberealizace, v nichž tento ideál většinou nachází svůj výraz.“167

Z výše uvedených pasáží by se mohlo zdát, že Taylor odmítá vztahování k vnějšímu zdroji (který se „zpočátku nevylučuje“), ve prospěch augustinovského obratu k niternosti. Přesto rozhodně nejde o monolog, kanadský filozof počítá s tím, že lidský život má „principiálně dialogický charakter“ a předpokládá živou výměnu uvnitř této komunikace a interakce s růzností:168

„Lidmi schopnými jednat, kteří jsou s to chápat sebe sama a tím i určovat svou identitu, se staneme tak, že si osvojíme rozmanitost lidských jazyků. Slovo jazyk zde užívám ve velmi širokém smyslu. Zahrnuje nejen slova, která vyslovujeme, ale také jiné způsoby vyjadřování, například „jazyky“ umění, gest, lásky a podobně. Těmto způsobům vyjadřování se učíme v kontaktu s druhými. Jazyky, které potřebujeme k sebedefinování, nezískáváme sami od sebe. Užíváme je na základě styku s jinými lidmi, kteří jsou pro nás důležití – na základě interakce s těmi, které George Herbert Mead označil jako „signifikantní druhé“. Geneze lidské mysli není monologická, není to něco, co každý provádí sám; je dialogická.“169

Podle Taylora se identita jedince utváří uvnitř dialogu s druhými, je „závislá“ na dialogickém vztahu s odlišností:

„….naše identita je utvářena lidmi, které milujeme. Co vlastně rozumíme identitou? Tím, že určujeme svou identitu, pokoušíme se určit, kdo jsme, „odkud se bereme“. Identita vyváří rámec, v němž naše záliby, přání, mínění a úsilí dostávají smysl. Jestliže jsou mi některé věci, které pokládám za zvláště cenné, přístupné pouze ve vztahu k člověku, kterého miluji, pak je tento člověk součástí mé identity.“ /…/„Když tedy hovořím o odhalování své identity, neznamená to, že rozvíjím identitu v izolaci. Spíše to znamená, že ji vyjednávám částečně otevřeným, částečně vnitřním dialogem s druhými. Proto problém uznání nabývá nového významu se vznikem ideje vnitřně vytvářené identity. Má vlastní identita bytostně závisí na mých dialogických vztazích k druhým.“170

Odtud posléze kanadský filozof vyvozuje i smysl politiky rovného uznání kultur. Ze vztahu ke druhém, který spoluutváří naši identitu vyplývá i určitá křehkost a zranitelnost vlastní kulturní identity. Protože

167 Srov. Taylor, Charles. Politika uznání. In Taylor, Charles. Multikulturalismus. Zkoumání politiky uznání. Praha: Filosofia 2001, s. 44n. 47.168 Taylor. Politika uznání, s. 48.169 Taylor. Politika uznání, s. 48-49.170 Taylor. Politika uznání, s. 50-51.

24

druhému autenticky odhaluji svou identitu, stávám se citlivější vůči tomu, není-li tato vydanost druhým přijata, je-li upíráno uznání mé odlišnosti:

„Dnes se všeobecně dbá na důležitost uznání. Všichni jsme si vědomi toho, do jaké míry může být v intimní sféře identita utvářena a přetvářena tím, jak probíhá kontakt se signifikantními druhými. A ve společenské sféře máme stále znovu co do činění s politikou rovného uznání. V obou případech prokazuje rozmáhající se ideál autenticity svou platnost, a v kultuře, která se kolem tohoto ideálu vytvořila, hraje uznání stěžejní roli.V intimní sféře lze pozorovat, jak důrazně je identita odkázána na uznání ze strany signifikantních druhých a jak je zranitelná, pokud je jí uznání upíráno. Není nic překvapivého na tom, že v kultuře autenticity je „vztah“ považován za ústřední místo sebeodhalení a sebepotvrzení. Citové vztahy jsou důležitého nejen proto, že moderní kultura přikládá velkou váhu uspokojování elementárních potřeb; mají velký význam také jako zárodky vnitřně vytvářené identity.“171

Taylorův přístup k pluralitě kultur považuji za vhodný teoretický rámec, jak lze promýšlet multikulturalitu v návaznosti na filozofické dědictví západního kulturního okruhu. Aniž by explicitně hovořil o „křesťanských hodnotách“, jež je třeba chránit uvnitř doléhající faktické kulturní plurality, pracuje s kategoriemi blízkými dialogickému personalismu židokřesťanské tradice. Zejména způsob, jak vrací do hry téma dialogu s jinakostí, který potenciálně otevírá dovršení vlastní identity, nese stopy klasické teologicko-antropologické koncepce v kontextu soudobého myšlení.

Interkulturalita

Někteří badatelé odlišují multikulturalitu od interkulturality,172 protože koncept interkulturního soužití se zdá lépe vystihovat význam vzájemného kontaktu mezi kulturami. Pracují s předpokladem otevřeného procesu neustálé transformace, kde nejde jen o prosté soužití odlišných kulturních celků (např. v případě migrantů kultury, z níž určitá osoba vyšla, a kultury, do níž vstupuje), ale mnohem více se počítá s potřebností vzniku nové kultury uvnitř průniku kulturních světů.173

Interkulturalita by se tak nabízela nikoliv jako obrana svébytnosti té či oné kultury, ale jako metoda hledání kulturní podoby uvnitř nového kulturního kontextu. Předpokládá nejen život uvnitř určité kultury, která je pro nás určující, ale i schopnost vlastní kulturní prostředí překročit. Interkulturní přístup studuje procesy, k nimž při setkávání kultur dochází. Klíčová se jeví sociokulturní akulturace (adaptace), kdy se příslušníci jedné skupiny přizpůsobují jiné, či různé skupiny se přizpůsobují navzájem:174 „Akulturace je sociální proces, v němž dochází ke kulturním změnám trvalým stykem dvou nebo více kultur. Akulturace zahrnuje jak přebírání jedněch prvků z jiné kultury, tak vylučování jiných nebo jejich přetváření.175

Existují různé typy strategií adaptace, mezi které řadíme integraci, asimilaci, separaci a marginalizaci. Integrací se míní způsob adaptace, který doceňuje a přijímá kulturu hostitelské země a současně si drží vlastní kulturní identitu příchozího.176 Asimilace předpokládá postupné včleňování jednoho společenství a jeho kultury do jiné. Znaky původní kultury se přitom vytrácejí a jsou nahrazeny znaky

171 Taylor. Politika uznání, s. 52-53.172 přes známé Welschovy výhrady (multikulturalitu a interkulturalitu neodlišuje, v obou případech se pracuje s kulturními ostrovy a jasně vymezenými entitami, teprve transkulturní model podle něj nabízí jiný pojmový základ), Welschovo pojetí viz např. in WELSCH, Wolfgang. Transculturality - the Puzzling Form of Cultures Today. In: Featherstone, Mike a Lash, Scott: Spaces of Culture: City, Nation, World. London: Sage, 1999, s. 194-213.173 srov. Avanzini, Federico. Strategie di convivenza, s. 114.174 Výzkumy interkulturní psychologie zejména na poli migrace ukazují, že postoje a chování imigrantů a postoje a chování hostitelů se vzájemně ovlivňují. Srov. Průcha, s. 97.175 Srov. Brouček, S. a kol. Základní pojmy etnické teorie. Český lid, 78, 1991, 239-240, cit. in Průcha, s. 49. 176 K akulturačním strategiím ve stručnosti viz též Čeněk, Jiří, Smolík, Josef, Vykoukalová, Zdeňka. Interkulturní psychologie. Vybrané kapitoly. Praha: Grada 2016, s. 46. 49.

25

dominantní přejímané kultury. Pokud dochází k asimilaci nenásilným způsobem, může ji doprovázet vzájemné obohacování obou kultur.177 Aplikováno na otázku migrace: asimilace podporuje co největší splynutí migrantů s domácí kulturou, původní kultura je spíše potlačována. Zatímco další ze strategií, separace s sebou nese vědomou izolaci migranta od dominantní kultury hostitelské země (v tom smyslu je obtížné hovořit o „adaptaci“), marginalizace jako strategie kulturního přístupu s sebou nese vydělenost jak od „nové“ kultury, do níž migrant vstupuje, tak od kultury země původu migranta.178 Z řady výzkumů prováděných v různých zemích a u kulturně odlišných skupin vyplývá, že migranti mezi adaptačními přístupy preferují strategii integrace (zachovat vlastní kulturu i jistou míru přijetí kultury hostitelské země),179 zatímco příslušníci dominantní kultury hostitelských zemí by upřednostnili asimilaci migrantů (tj. aby přijali „novou“ kulturu země, do níž přicházejí a opustili mateřskou kulturu země původu). Jedním z důsledků tohoto evidentního rozporu je to, že „čím více lpí imigranti na své etnické identitě, tím více se stávají terčem předsudků nebo i diskriminace ze strany populace hostitelské země.“180

Akulturační strategie mapuje známý Berryho model, který zachycuje jednotlivé přístupy podle úměry mezi tím, do jaké míry jedinec hledá vztahy se členy odlišné skupiny a mezi tím, do jaké míry si zachovává dědictví vlastní kultury. Rozlišuje přitom model akulturačních strategií jedince a model strategií (majoritních) společenství.Ze strany jedince:

vztahy se členy odlišné skupiny

+

-

+ -

uchování dědictví vlastní kultury

Do jaké míry hledá jedinec vztahy se členy odlišné skupiny

+

177 Srov. Průcha, s. 50.178 Srov. k tomu Průcha, s. 98.179 Srov. k tomu např. Berry a spol., Cross-Cultural Psychology, s. 322. Šířeji k akulturačním strategiím viz např. Berry, tamtéž, s. 320-335.180 Průcha, s. 107.

26

Integrace asimilace

Separace marginalizace

Multikulturalismus melting pot

Segregace vyloučení

-

+ -

Do jaké míry si zachová dědictví vlastní kultury181

Téma interkulturních strategií a jejich aplikace v dominantní či nedominantní skupině uvnitř pluralitní společnosti má dále tři úrovně: národní, instituční a individuální úroveň interkulturních vztahů.182:

úroveň Dominantní kultura či společnost

mainstream

Nedominantní

Minoritní kulturní skupina

národní Národní politika Skupinové cíle

instituční Uniformní či pluralitní Různost a rovnoprávnost (equity)

Osobní, individuální Multikulturní ideologie Akulturační strategie

Některé etnokulturní skupiny vyhledávají integraci do majoritní kultury na první, národní úrovni, jiné spíše separaci183 a bojují za uznání na úrovni národního státu. Interkulturní studia se v tomto kontextu zabývají také schopností vyjednávání (negociačním chováním) jako formou komunikace, kde se partneři snaží vzájemně přesvědčit o správnosti svých stanovisek a zvrátit průběh vyjednávání ve svůj prospěch.184 Dochází k závěrům, že schopnost persvaze, tj. ovlivňování se liší a je ovlivněna kulturními normami komunikantů. V interkulturních konfliktech a vyjednávání se ukazuje, že některé kulturní charakteristiky se totiž nevztahují pouze na chování jedince, ale jsou ve výzkumech prokazovány jako charakteristiky určitých skupin. Některé rysy se přitom ukázaly pro negociační jednání v situacích konfliktů jako nevýhodné: zejména nadměrné sebevyvyšování zhoršuje možnost pozitivního řešení.185

Z našeho hlediska může být podnětné připomenout třífázovou „interkulturní strategii“, kterou předkládá jezuitský sociolog libanonského původu, Sélim Abou. V několika svých pracích prezentuje posloupnost tří procesů, které je podle něj třeba uvážit.186 Podle Abou je zapotřebí, aby nejprve proběhla adaptace, tj. akceptace nového prostředí, v němž se dané osoby ocitly (tj. např. uchopit rozdílnost výchozího a nového prostředí migranta), pak lze hovořit o procesu integrace, tj. včlenění do socioekonomických a politických struktur nové země. Na této úrovni lze dál rozlišit „funkční

181 takto má např. Berry, John W. a kol. Cross-Cultural Psychology, s. 321.182 Instituční úrovní se míní vztahy mezi různými sociálními skupinami jako např. vládní instituce, školský či zdravotní systém, pracovní prostředí. Srov. Berry, John W. a kol. Cross-Cultural Psychology, s. 338.183 Jako příklad preference integrace do majoritní skupiny uvádí Berry např. novozélandské Maory, jako příklad separatismu Skotskou národní stranu ad. Srov. tamtéž.184 Srov. Průcha, s. 177.185 Podle některých autorů jde o rys typický pro příslušníky individualistické kultury západního okruhu, jíž schází „sebekritičnost“ kolektivistických kultur. Interkulturní komparace v tomto smyslu proběhla především mezi Američany a reprezentanty asijských etnik. Srov. Průcha, s. 178-179, kde lze nalézt odkazy na konkrétní výzkumy. 186 srov. např. ABOU, Sélim. Cultures et droits de l’homme (1991), dostupný zde http://classiques.uqac.ca/contemporains/abou_selim/cultures_droits_de_homme/cultures_droits_de_homme.html. Sociologové pohybující se mimo kontext křesťanských hodnot hovoří spíše o enkulturaci či kulturní transmisi, viz např. Průcha, Interkulturní psychologie, s. 48.

27

integraci“ (jazykovou, která umožňuje komunikovat a získávat potřebnou autonomii v rámci dané země), integraci „účastí“ (l’intégration de participation)187 na specifickém sektoru aktivit společnosti a konečně integraci „touhy“ (l’intégration d’aspiration), kdy se dotyčná osoba rozhodne spojit svou budoucnost i budoucnost svých dětí se zemí, do níž přišla. Teprve pak dochází k opravdové akulturaci, jednak materiální (kde přetrvává rozdíl mezi vystupováním dané osoby ve veřejném a rodinném prostoru) a jednak formální, která zahrnuje i utváření interpretačních kategorií, jež umožní přetvořit výchozí kulturní model do nového životního stylu, takže mizí rozdíl mezi tím, jak daný člověk vystupuje v rodinném a krajanském prostředí a vedle toho v pracovních a sociálních vztazích.188 V dosavadní reflexi se zatím ocitlo spíše na okraji téma náboženské plurality. Současná teologická reflexe neopomíjí úzkou provázanost náboženství s kategorií kultury, proto se představit některé teologické modely interkulturního soužití, které počítají s náboženskou dimenzí lidské existence. Vědomě ponechám stranou rozšířenou kategorizaci postojů na exkluzivismus, inkluzivismus, pluralismus (případně post-pluralismus), kterým jsem se věnovala v knize Katolický přístup k náboženské pluralitě. Zaměřím se v této souvislosti méně studovaný přístup ke kulturní a náboženské pluralitě, který vychází z křesťanských kategorií misie, evangelizace a mezináboženský dialog. Pokusím se ukázat, v jakém smyslu lze považovat misii za snahu o vědomou transformaci sociokulturní reality a mezináboženský dialog za soudobou možnost adekvátního přístupu k pluralitě kultur a náboženství.

2. Pozitivní teologické přístupy k pluralitě

Důležité podněty pro formulování základních principů vztahů mezi různými kulturami a náboženskými tradicemi s sebou přineslo vědomé a cílené působení příslušníků jednotlivých náboženských skupin vně své vlastní kulturní a náboženské tradice, které nazýváme misie. Přestože vztahování se k náboženské odlišnosti v podobě misijního působení není vlastní pouze křesťanství (misijní zápal sdílí islám, některé buddhistické školy, řada nových náboženských hnutí i nenáboženských ideologií), zaměřím se v této podkapitole zejména na fenomén misie v křesťanství. Přes jeho problematické stránky, někteří badatelé zastávají názor, že právě misijně šířené křesťanství dokonce vybudovalo právní, filozofický a teologický základ pro vznik celosvětové komunity tvořené navzájem velmi odlišnými kulturami.189

Koncept misie staví na dialogu Boha se světem, který posléze nachází své ztvárnění v životě věřícího společenství. Aniž by se křesťanská komunita obávala ztráty své identity, ba právě kvůli jejímu naplnění, vychází vstříc jinakosti prostřednictvím působení v kulturně a nábožensky různorodém prostředí, ať už v roli minority, či v majoritním společenském postavení.

Misie jako transformace sociokulturní reality

Z pohledu historiků křesťanství se společenství věřících křesťanů našlo svou identitu tehdy, když překročilo rámec židovství a vědomě vstoupilo do dialogu s helénskou kulturou. Toto vycházení vstříc druhým a jejich odlišnosti tvoří, řečeno slovy severoitalského teologa Giacoma Canobbia, zásadně „extrovertní a excentrickou“ povahu křesťanského společenství: církev je ve světě proto, aby se nechala utvářet historickým a kulturním prostředím, v němž žije, a aby na ně vědomě na něj působila.190

187 srov. Abou, Sélim. Cultures et droits, s. 113.188 srov. tamtéž.189 Srov. k tomu Sievernich, Michael. La missione Cristiana: storia e presente. Brescia: Queriniana 2012, s. 318.190 Srov. Canobbio, Giacomo. Církev a její zásadně extrovertní povaha. In: Brož, Prokop a kol. Církev a II. vatikánský koncil. Červený Kostelec: Pavel Mervart 2015, s. 18-19.

28

Kontakt s různými kulturami se stal nepostradatelným výrazem náboženské a kulturní identity křesťanství. Přestože na sebe bral v dějinách velmi odlišné podoby, od negativního vymezování vůči kultuře po přijímání výrazových prostředků různých kultur, misie představuje dimenzi křesťanství, která směřuje nejen ke konfrontaci s kulturní a náboženskou odlišností, ale přímo k záměrné proměně reality, do níž společenství věřících vstupuje.191

Řada studií o misijním poslání církve192 upozorňuje na to, že sám pojem misie prošel zejména v druhé polovině 20. století zásadní proměnou a že tento proces transformace v chápání křesťanské misie zřejmě ještě není u konce.193 Pokud se od 16. století do zhruba poloviny 20. století zaužil výraz misie pro propagaci víry, obracení „pohanů“ a zakládání místních komunit církve na stále nových územích,194 současné obnovené pojetí misijního působení staví především na trojičním chápání misie jako missio Boha-Otce, který vyslal Syna a společně s ním Ducha svatého, aby se tak uskutečnil Boží záměr sdílet se s lidstvem a světem. Později byl pojem misie výrazně zúžen na šíření katolické víry mezi nekatolíky a nekřesťany a propojil se s koloniálním působením západních zemí v „zaostalejších zemích“, takže misie znamenala vedle šíření křesťanské nauky expanzi evropských zvyků a nadvlády včetně drancování a zábor majetku, násilí a omezování práv původních obyvatel dobytých území. Koncept se dále opíral o posvátnost vyslání, ale základní nositelkou missio byla církev,195 v určitém historickém období úzce napojená na společenské struktury své doby.

Chápání misie navazující na trojiční koncepci Boha a Boží vztah ke světu, začalo hrát v teoretické reflexi misijní práce výraznou roli opět v druhé polovině 20. století. Hlas teologů různých křesťanských denominací se opírá o leitmotiv Boha, který se obrací ke světu, jenž je divadlem Božího působení. Proto i misijní úsilí církve se má orientovat ke světu. Misijní působení věřícího společenství uprostřed různých kultur a náboženských tradic je pak účastí na Boží přítomnosti ve světě. 196

Důležitým milníkem na cestě návratu k chápání mise jako dialogu Boha se světem byl opakující se střet křesťanských komunit s otázkou, zda je možné sdílet a předat vlastní náboženskou zkušenost v nábožensky a kulturně různorodém prostředí za pomoci nátlaku a násilí. Přestože je násilná konverze nekompatibilní s biblickým pojetím misie a biblickou teologií, v praxi církevních společenství se objevil ambivalentní postoj, který legitimizoval i možnost násilí. Podkladem pro ni se stal odkaz na lukášovský text o pozvaných, kteří odmítli účast na hostině – veršem „přinuť lidi přijít, ať je můj dům plný“ (Lk 14,23), „compelle intrare“, už sv. Augustin ve 4. století ospravedlnil ozbrojený zásah proti donatistům.197 Od středověku se tato pasáž stala východiskemm pro právní normu odůvodňující možnost zásahu proti heretikům a pohanům a tuto násilnou linii podle některých badatelů podpořil i

191 Srov. Bosch, David J. Dynamika kresťanskej misie: dějiny a budúcnosť misijných modelov. 1. Novozmluvné modely misie. Praha: Středoevropské centrum misijních studií, 2009, s. 13.22. Podle Bosche se přitom křesťanská misie upíná k naději v odkrytí konečné a obecně platné pravdy, která v sobě zahrnuje Boží záměr spasit celé lidstvo a nastolit Boží vládu, jež započala příchodem Ježíše Krista.192 Následující kapitola se opírá o několik klasiků současné misiologie ekumenického zaměření, jihoafrického protestantského teologa Davida J. Bosche, ekumenicky orientovaných katolíků Stephena B. Bevanse, Rogera P. Schroedera a novější studii německého jezuity Michaela Sieverniche. Srov. Bosch, David J. Dynamika kresťanskej misie: dějiny a budúcnosť misijných modelov 1-2. Praha: Středoevropské centrum misijních studií, 2009; Bevans, Stephan B. a Schroeder Roger P. Teologia per la missione oggi. Costanti nel contesto. Brescia, Queriniana 2010 (angl. originál Constans in Context. A Theology for Mission Today. New York, Orbis Books 2004); Sievernich, Michael. La missione Cristiana: storia e presente. Brescia: Queriniana 2012 (něm. originál Die christliche Mission. Geschichte und Gegenwart. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 2009).193 Srov. Bosch. Dynamika kresťanskej misie, s. 10.194 Srov. tamtéž, s. 13.195 Srov. tamtéž.196 Misie je Božím „ano“ tomuto světu, říká jihoafrický protestantský teolog David J. Bosch. Srov. Bosch, Dynamika kresťanskej misie, s. 23. Bargár, Pavol. Koncepcie teológie misie relevantné pre súčasnú dobu vo významných misiologických dielach. Acta missiologica 2016, r. 10, č. 2, s. 12.197 Nikdo sice nemá být k víře nucen, víra není slučitelná s násilím, avšak v daném případě tato biblická pasáž, dle Augustina, nabízí možnost donutit druhého silou k tomu, aby přijal cosi dobrého, srov. Sievernich, s. 320 (odvolává se na studii Angenendt, Arnold. Toleranz und Gewalt. Das Christentum zwischen Bibel und Schwert. Münster, 2007, s. 237n.).

29

rozšířený (zdaleka nejen evropský) etnocentrismus.198 Právě etnocentrismus, v němž vlastní etnická skupina poměřuje ostatní vlastní kulturou a hodnotami, deformoval křesťanské pojetí misie, která má být otevřená různým lidem a kulturám, neboť Bůh překračuje etnické a sociální bariéry.

Negativní pojetí vztahu ke kulturní a náboženské odlišnosti se ještě prohloubilo na počátku novověku. Německý jezuita Michael Sievernich zmiňuje tři důvody, jimiž se argumentovalo v neprospěch neevropských kultur: poukazovalo se na jejich kulturní méněcennost, nemravnost a modlářství. Cizí kultura a náboženství tak byly hodnoceny v očích evropských kolonizátorů počátku novověku jako podřadné, barbarské či divošské, protože se zdály neobsahovat v dostatečné míře sdílené kulturní znaky (státní zřízení, písmo, organizace měst atd.). Zároveň byli příslušníci jiných kultur považováni za nositele amorálnosti a idolatrie pro své odlišné etické a náboženské přesvědčení, tradice a zvyky. Jak upozorňuje Sievernich, původně politické ideje zde pronikly i do křesťanské praxe a deformovaly tak na určitou dobu pojetí misie.199

Současně však právě praxe vyprovokovala i reflexi opačného typu: už v r. 1659 vydává Kongregace de propaganda fide list pro církevní diplomaty vyslané na Dálný Východ, ve kterém se mj. připomíná a vyžaduje respekt a uznání jiných kultur:

„Bylo by krajně nesmyslné snažit se přenést do Číny Francii, Španělsko, Itálii či jinou evropskou zemi. Nechce se po vás, abyste tam vnesli je, ale víru, která neodmítá a nepoškozuje náboženské obřady a zvyky nějakého národa, pokud nejsou zlé, ale spíše se je snaží uchovat a podpořit. A protože k obecným rysům lidské přirozenosti patří, že si váží a miluje své zvyklosti a zvláště národní a další tradice, nic nevyvolává takovou nenávist a nelibost, než něčí snaha změnit druhému zvyky jeho vlasti, zejména ty, na které je od nepaměti uvyklý a zvláště když se na jejich místo chtějí dosadit zvyky země našeho vlastního původu. Proto nikdy neporovnávejte místní zvyky s evropskými, spíše se snažte si zvyknout na místo, kde jste. Obdivujte a chvalte vše, co si zaslouží chválu, jestliže si ji něco nezaslouží, není samozřejmě důvod to hlasitě vyzdvihovat jako různí pochlebovači, avšak buďte obezřetní, abyste to nesoudili či alespoň neodsoudili bez uvážení a bez důvodu.“200

List několikrát opakuje, že není nutné přejímat a chválit vše, co pochází z místních kultur, ale že je možné je respektovat. Problém konkrétně nastával zřejmě tam, kde se misionář setkal s jinými zvyky na poli morálky a náboženských tradic.

Církevněprávní zdůvodnění „dobývání nových světů“ a možnost použití násilí vůči domorodým etnikům a jejich kulturám vycházely ze středověké teorie kanonického práva. Opíraly se o přesvědčení, že víra se sice nemá nutit násilím, avšak nevěřící musí nechat na svém území působit misionáře a pokud to odmítají, mají se potrestat světskými nástroji.201 Narušují totiž přírodní zákon, což je tak závažné provinění, že umožňuje zdůvodnit ozbrojený zásah proti viníkovi: hřích páchaný národy, které mají být teprve obráceny na křesťanství, tedy může rozpoutat válku. Tato právní teorie byla v novověku opuštěna, protože neobstála tváří v tvář nově vznikající právní regulaci mezinárodních vztahů.202

Sievernich připomíná poslední velký katolický rozkvět obhajoby opravňování násilí u právníka a filozofa Juana Ginése de Sepúlvedy. Mezi spravedlivé důvody k započetí války počítá kromě klasického argumentu obrany, nabytí válečné kořisti a potrestání viníků také (z aristotelské nauky o lidech, kteří jsou otroci „per natura“ odvozené203) přesvědčení, že Španělé jsou kulturnější než jiná etnika, tudíž si je mohou zotročit. Také je podle něj třeba trestat hříchy barbarů jako je kanibalismus 198 Srov. tamtéž, s. 321.199 Srov. Sievernich, s. 322.200 Srov. Marcocchi, Massimo. Colonialismo, cristianesimo e culture extraeuropee: l'Istruzione di Propaganda Fide ai vicari apostolici dell'Asia orientale (1659). Milano: Jaca Book, 1981.201 Srov. Inocenc IV., 1570, f. 430, In III Decret, tit. 34 de voto, Quod super, cit. in Sievernich, s. 328.202 Srov. k tomu Sievernich, s. 328n.

30

a lidské oběti, tím se také zachrání řada nevinných životů. V neposlední řadě je kvůli šíření křesťanství možné odstranit mu z cesty všechny překážky, pročež je dovoleno použít i ozbrojeného násilí.

Na druhé straně stojí opačná misijní praxe, která se odvolává na přikázání lásky (jež zahrnuje všechny lidi, včetně nepřátel) a na tzv. „evangelium tolerance“, biblické podobenství o pleveli, který roste společně s obilím a jenž je dobré nechat růst až do žní (tj. poslední soud nad druhým lidmi nepatří člověku, ale Bohu).204 Zmíněná pasáž byla mnoha zejména středověkými autory používána k ochraně před diskriminací, použil ji ostatně ještě i dominikánský misionář Bartolomeo de Las Casas, když bránil americké domorodé obyvatelstvo před útlakem ze strany evropských dobyvatelů.205

Sepúlvedovy teze odmítl další dominikán, Francisco de Vitoria, kterému vděčíme za právní teze sloužící k budování mírumilovnějších základů mezinárodních vztahů. Španělský teolog odmítl tezi o méněcennosti neevropských etnik i teorii o nutnosti trestat morální a náboženské odchylky. Argumentoval přitom odkazem na právo na svobodu, sebeurčení a vlastnictví, které staví na společném antropologickém a teologickém základě: všichni lidé jsou nositeli základních lidských práv a na všechny se vztahuje biblické přikázání lásky k bližnímu: každý člověk je bližní. Vitoria hájí kulturní soběstačnost amerických Indiánů a ukazuje, že z jejich základů státu, norem, manželského svazku ad. je zřejmé, že užívají rozumu podobně jako Evropané, tudíž nemohou být zbaveni vlády a majetku. Vitoria obhajuje právo na kulturní, morální i náboženskou rozdílnost domorodých obyvatel, tvrdí, že nemohou být popřeny jejich práva a že náboženská odlišnost není důvodem k vyhlášení války.

Salamanský teolog samozřejmě nechce ohrozit možnost misijního působení, ale poukazuje na to, že autentická křesťanská misie musí uvážit a dodržet určité právní a teologické podmínky. Mezi ně patří pokojný vztah s příslušníky místních kultur, uznání rozdílnosti, dostatečně přesvědčivé a víru dobře zdůvodňující hlásání a k tomu věrohodná životní praxe misionáře, která nepopírá hodnoty, o nichž mluví. Vitoria dokonce hájí možnost posluchače odmítnout křesťanství, aniž by za to měl být trestán a diskriminován. Někteří současní badatelé jsou přesvědčeni, že právě Francisco de Vitoria formuloval principy mezinárodního a mezikulturního dialogu, které se vymykají etnocentrismu: při uznání odlišnosti nabízí jako společnou půdu k dialogu kultur kategorií lidství a obecně platné přikázání lásky.206

Misie a evangelizace v katolickém magisteriu

Zatímco poslední pasáže představily témata, která zůstávají součástí živého dialogu a hledání vyvážené formulace vztahů mezi kulturami a tradicemi v současné teologii napříč křesťanskými církvemi, následující část se pokusí zúžit pohled na katolickou tradici a to na sdílený základ napříč různými teologickými liniemi uvnitř katolického společenství. Nenajdeme zde zásadně odlišné či nové úvahy, ale důrazy, které vytváří vhodné předpolí ke specificky etické problematice plurality kultur a náboženství. Pro vymezení pojmů evangelizace, misie a mezináboženského dialogu vycházím ze základních dokumentů katolického magisteria, jednak z apoštolské exhortace Pavla VI. Evangelii nuntiandi

203 K Sepúlvedově překladu Aristotelovy Politiky a jeho vlivu viz např. Schafer, Christian. La política de Aristóteles y aristotelismo político de la conquista. Ideas y valores, 2002, č. 119, s. 109-135; Gómez-Müller, Alfredo. Sobre la legitimidad de la conquista de América. Ideas y Valores, 1991, sv. 40, č. 85-86, s. 9-15; Rus Rufino, Salvador. Antropología y Ética aristotélica en Juan Ginés de Sepúlveda (en las obras sobre el destino, Teófilo y Demócrates primero). Palermo: Officina di studi medievali, 2012.204 Srov. Sievernich, s. 324. Ke zdůvodňování oprávnění k válečnému řešení plurality viz též Sutor, Bernard. Od spravedlivé války k spravedlivému míru? Etapy a šance procesu dějinného poučení. Praha: Filosofia, 2014.

205 Srov. Angenendt, Arnold. Toleranza, s. 254-257.206 Srov. Sievernich, s. 329-332.

31

(Hlásání evangelia),207 dále z dokumentů Dialogo e annuncio,208 Dialogo e missione,209 Redemptoris missio,210 Evangelii gaudium211 a několika dalších dokumentů a směrnic z posledních let, na které budu v textu průběžně odkazovat. Jedná se o materiály, které mají sloužit jako podnět k reflexi a k základní orientaci v problematice zejména pro katolické teology a věřící, ale jak dále uvidíme, neliší se zásadně od hlasů zaznívajících z jiných křesťanských společenství, které se zabývají hlubší reflexí misie. Interpretace těchto textů se samozřejmě opírá o teologickou hermeneutiku Druhého vatikánského koncilu a jeho úsilí o obnovu života a působení církve tak, aby odpovídaly potřebám současného světa.212

Evangelizace Podobně jako misie i výraz evangelizace může být snadno chápán jako indoktrinace, a nikoliv jako pokus o funkční interakci různých kultur a náboženských celků. Pokud výše zmíněné dokumenty hovoří o evangelizaci, obvykle ji vymezují jako poslání svěřené celku společenství věřících.213 Zejména text Evangelii nuntiandi v článcích 17-18 dále upřesňuje výraz „evangelizace“ a upozorňuje, že jeho význam je velmi často chápán příliš úzce jako hlásání nauky o Kristu těm, kdo ho ještě neznají (formou kázání, katecheze, udělování křtu a jiných svátostí), zatímco zahrnuje mnohem širší a dynamičtější skutečnost složenou z celé řady dalších prvků.214 Článek 18 téže exhortace přibližuje evangelizaci takto:

Evangelizovat znamená pro církev přinášet radostnou zvěst všem společenským vrstvám a třídám a jejím vlivem zevnitř přetvářet lidi samotné, vytvářet z nich nové lidstvo. „Hle – všecko tvořím nové“. Ale nové lidstvo není možné bez nových lidí, obnovených křtem a životem podle evangelia. Účelem evangelizace je právě dosáhnout této vnitřní proměny. Krátce a správněji by se dalo říci, že církev evangelizuje, když působením pouhé božské síly poselství, které hlásá, přeměňuje osobní i kolektivní vědomí lidí, činnost, které se věnují, i jejich vlastní život a prostředí.

Hlásání má celou řadu podob, od vydávání svědectví vlastním životem,215 po explicitní odkaz na jméno, učení a život Ježíše Krista.216 Za podstatnou složku a za účel evangelizace týž text považuje

207 srov. PAVEL VI. Evangelii nuntiandi. Hlásání evangelia. Apoštolská exhortace. 8. 12. 1975. Zvon, Praha 1990 (dále EN).208 PAPEŽSKÁ RADA PRO MEZINÁBOŽENSKÝ DIALOG, KONGREGACE PRO EVANGELIZACI NÁRODŮ. Dialogue and Proclamation. Reflection And Orientations On Interreligious Dialogue And The Proclamation Of The Gospel Of Jesus Christ . 19. 5. 1991. (Dál: DA) Text je dostupný např. zde: Dialog a zvěstování. Úvahy a směrnice tykající se mezináboženského dialogu a zvěstování evangelia Ježíše Krista – Společný dokument Papežské rady pro mezináboženský dialog a kongregaci pro evangelizaci národů. In: Dialog a ohlasovanie. Bratislava, Ústav pre vzťahy štátu a cirkví, 2001. 209 PAPEŽSKÁ RADA PRO MEZINÁBOŽENSKÝ DIALOG. L’atteggiamento della Chiesa di fronte ai seguaci delle altre religioni. Riflessioni e orientamenti su dialogo e missione, (Dále DM) 10. 6. 1984, Text je dostupný v portugalské verzi na oficiálních vatikánských stránkách zde: http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/interelg/documents/rc_pc_interelg_doc_19840610_dialogo-missione_po.html210 srov. JAN PAVEL II. Redemptoris missio. O stálé platnosti misijního poslání. 7. 12. 1990. Zvon, Praha 1994. (Dále jen RM)211 srov. FRANTIŠEK. Evangelii gaudium. Esortazione apostolica (dále EG), 24. 11. 2013. Dostupné (v různých jazykových verzích) např. zde: http://www.vatican.va/holy_father/francesco/apost_exhortations/index_it.htm212 srov. RM 1, EG 11-15.213 typické je to zejména pro EG 111.214 srov. EN 17.215 „Křesťan nebo skupina křesťanů se snaží chápat druhé lidi, v jejichž společenství žijí, vlídně s nimi jednají, zajímají se o jejich život a osudy a usilují spolu s nimi o všechno, co je šlechetné a dobré. Kromě toho z nich vyzařuje prostým a nevtíravým způsobem jejich víra v hodnoty, jež přesahují jiné běžné hodnoty, a zároveň i naděje v něco, co není viditelné a co si lidé neodvažují ani představit. Takovýmto svědectvím beze slov tito křesťané vyvolávají v srdcích těch, kdo je pozorují, některé neodbytné otázky, jako např.: proč jsou takoví, proč žijí právě takto? Co, anebo kdo je k tomu podněcuje? Takové svědectví je již samo o sobě tichým, ale přesto velmi silným a působivým hlásáním radostné zvěsti“, EN 21.216 srov. EN 22.

32

vedle explicitního představení evangelia jeho vnitřní přijetí a začlenění do obce věřících, přijímání svátostí a vlastní iniciativu v předávání přijatého poselství.217

Další kapitoly citované apoštolské exhortace rozvádí konkrétní obsahy a metody evangelizace, stále s důrazem na základní široké pojetí evangelizace jako poslání celé církevní obce, tj. neomezené jen na náboženské profesionály. Podobně s výrazem evangelizace zachází i dokument Dialog a zvěstování (1991), který trvá na velmi širokém vymezení pojmu, a připomíná, že se jedná o všeobecné poslání všech lidí. Smyslem takového působení je umožnit každému člověku setkání s „dobrou zprávou“ evangelia a napomoci tak pozitivní transformaci celého lidstva.218 Evangelizace v užším slova smyslu (předávání kérygmatu, hlásání poselství evangelia, katecheze) je obvykle označována výrazem hlásání (proclamation, annuncio).219 Právě širší pojetí evangelizace chápané jako život v souladu s hodnotami vyznávaného náboženství, otvírá možnost porozumění a trpělivosti tváří v tvář kulturní a náboženské odlišnosti posluchače, s nímž chce církev sdílet to, co vyznává jako pravdivé a dobré pro vlastní život.

Misie v dokumentech katolického magisteria

Z našeho hlediska důležité vymezení misie najdeme v prvé řadě samostatném tematicky zaměřeném dekretu Druhého vatikánského koncilu Ad gentes.220 Misie je zde předkládána jako součást identity církve: je poslána Bohem, aby byla „všeobecnou svátostí spásy“ a „hlásala evangelium všem lidem“.221 V konkrétním dějinném okamžiku se má společenství věřících zamýšlet nad tím, jak toto své poslání naplnit „v nové situaci lidstva“.222 Dokument odkazuje na vzájemnou provázanost prvotního missio, jímž je vyslání Božího Syna Otcem, vyslání Ducha, s následným pověřením učedníků, vyslaných šířit dál zprávu o Božím zájmu o svět a o Boží bezhraničné lásce, která se ukázala v Kristu. Misie Kristových učedníků má kráčet cestou, kterou ji předešel Kristus, což je cesta „chudoby, poslušnosti, služby a sebeobětování až k smrti“.223 Dekret Ad gentes pracuje i s užším pojetím misie. „Misie“ jsou pak v tomto smyslu „zvláštní akce, kterými hlasatelé evangelia, poslaní církví a jdoucí do celého světa, plní úkol hlásat evangelium a zakládat církev mezi národy nebo skupinami, které dosud v Krista nevěří.“ Uskutečňují se většinou na konkrétně vymezených územích, uznaných Svatým stolcem. Vlastním cílem misijní činnosti je „evangelizace a zasazení církve do půdy v národech nebo skupinách, kde ještě nezapustila kořeny“.224 Hlubší porozumění misii nabízí několik tematicky zaměřených textů recentního magisteria katolické církve, mj. dokument známý pod zkráceným názvem Dialog a misie (1984).225 Tento dokument reflektuje dvacetiletí, které uplynulo od programové encykliky papeže Pavla VI. Ecclesiam suam226 věnované různým dimenzím dialogu v církvi i mimo ni. Doporučený postoj dialogu s kulturami a náboženskými tradicemi již tedy prošel dalším stádiem praktické zkušenosti a nový text si klade za cíl tuto etapu vyhodnotit a nabídnout další výhledy a doporučení. Zaměřuje se přitom výslovně na otázku vztahu misie a mezináboženského dialogu. Při jeho četbě je dobré nezapomínat, že dokument Dialog a misie je zaměřen na pastorační praxi a neklade si za cíl detailní reflexi všech systematicko-teologických problematik, které jsou s dialogem s příslušníky jiných náboženství a kultur spojeny.Vrací se ke koncepci misie jako identitárního znaku církevního společenství – jedním z přirozených výrazů křesťanského života.227 Podstatu misie je však dle dokumentu Dialog a misie třeba spojovat s

217 srov. EN 24.218 srov. DA 8.219 srov. např. DA 8.220 Srov. DOKUMENTY DRUHÉHO VATIKÁNSKÉHO KONCILU. Ad gentes. O misijním poslání církve. Zvon, Praha 1990. (Dále jen AG).221 srov. AG 1.222 AG 1.223 AG 5.224 AG 6.225 jde o již zmiňovaný dokument Papežské rady pro mezináboženský dialog. L’atteggiamento della Chiesa di fronte ai seguaci delle altre religioni. Riflessioni e orientamenti su dialogo e missione, srov. pozn. Xxx.226 srov. Pavel VI. Ecclesiam suam, 6.8. 1964, dostupná např. zde http://www.vatican.va/holy_father/paul_vi/encyclicals/index_it.htm. 227 srov. již AG 2, DM 10 ad.

33

janovskou „definicí“ Boha, která dál vymezuje podstatu misijního poslání společenství věřících: Bůh je láska (1J 4,8.16) a tato láska, spásonosná, zjevená a sdílející se člověku v Ježíši Kristu, je přítomná a působí skrze Ducha. Posláním společenství církve je tedy „být živým znamením této lásky, aby se láska stala životním pravidlem všech lidí“. Skutečnou misí církve je předávání této božské lásky, jež je zdrojem, cílem i způsobem misijní práce: vše, co církev dělá, se má odehrávat v lásce a nebýt ničím jiným než gestem této lásky.228 Odtud se vyvozují konkrétní způsoby, jak misijní poslání církve naplnit: pouhou přítomností křesťanů v určitém prostředí, různými podobami služby člověku jako je sociální práce či četné výrazy solidarity a hledání spravedlnosti, liturgickým životem komunit, modlitbou, kontemplací, hlásáním, katechezí, nebo mezináboženským dialogem, který je považován za jednu ze základních složek a autentických podob misie.229 Úkol zůstává týž, liší se způsob jeho uskutečnění, které má být přiměřené podmínkám, v nichž společenství křesťanů žije a hlásá evangelium. Zdůrazňuje se putující charakter církve a úkol křesťanů být „kvasem a duší společnosti“: mají přispívat k její obnově v Kristu a k tomu, aby se lidské společenství stávalo „Boží rodinou“. Vzorem jednání a přikázáním, které se stává hlavní motivací jednání, je Kristova láska. Věřící mají „milovat jako nás miloval sám Kristus a jejím cílem je Boží království, které s ním započíná.“230

Vzor Kristova života je určující i pro průběh samotné misie: když on sám vychází se svým poselstvím vstříc druhému člověku, dělá to mnoha různými způsoby: svým jednáním, ale také modlitbou, mlčením, dialogem, hlásáním. Ježíšovo poselství je neoddělitelné od jeho jednání: zvěstuje Boží království nejen svými slovy, ale také konkrétními činy. Vše se v něm stává prostředkem a cestou zjevení a spásy, výrazem jeho lásky. Křesťany, kteří se chtějí stát jeho opravdovými učedníky, má charakterizovat obdobná láska k ostatním lidem.231

Z hlediska teologické etiky je důležité si všimnout, že pokoncilní dokumenty přejímají citlivost Druhého vatikánského koncilu vůči některým choulostivým otázkám spojeným s misijním působením jako je např. důraz na svobodu náboženského vyznání. Dialog a misie v čl. 18 tak hovoří o nutnosti respektovat svobodu druhého člověka a vyhnout se jakémukoliv nátlaku, zvláště tedy v oblasti náboženství. Přímo se zde cituje několik důležitých míst z koncilní deklarace o náboženské svobodě o nutnosti zdržet se při šíření víry všeho, „co by působilo dojmem donucování nebo nečestného či nevhodného přemlouvání, zvláště když jde o lidi prosté nebo chudé. Takový způsob jednání je třeba považovat za zneužití vlastního práva a za porušení práva druhých“.232

Pro stanovení etických zásad misijního působení je důležitá i opakovaná výzva milovat a projevovat respekt vůči prvkům dobra obsaženým v kultuře a náboženství druhého člověka. Explicitně se sděluje, že křesťanská misie nemůže upustit od lásky a od respektu k druhému člověku.233 Je třeba poznamenat, že v praxi tento zřetelný důraz na respekt k druhým a docenění hodnot ostatních tradic, typický pro rétoriku Druhého Vatikána, určité skupiny katolických křesťanů zneklidňuje. V pozadí jejich obav stojí důležitá otázka, zda se při podobném přístupu k jiným náboženským identitám nevytrácí vlastní jedinečná křesťanská identita, tj. když doceňujeme obdivuhodný smysl pro Boží přesažnost a pro podřízenost Bohu typický pro muslimy, či si ceníme schopnosti odhalovat na duchovní cestě „pouze lidské“ a egoistické motivace a usilovat o sjednocení s Bohem, typická pro duchovní cesty Východu, zda neopomíjíme Ježíšovu jedinečnost ve spáse a přínos církve. Katolická církev však ve svých autoritativních vyjádřeních nadále apeluje, aby si její příslušníci osvojili postoj dialogu, respektu a úcty k jiným náboženským tradicím, a to nikoliv ze „strategických“, ale z hluboce teologických důvodů, jež vyjadřují jak dokumenty Druhého Vatikána, tak pokoncilním magisterium a teologická reflexe.234 V kapitole věnované teologickým základům se pokusíme vzít vážně i tyto otázky a reagovat na uvedené obavy ze ztráty křesťanské identity. Předtím se však podíváme na současnou praxi a z ní vyvozovanou teologii misijního působení církve.

228 srov. DM 9.229 srov. DM 13.230 srov. DM 10.231 srov. DM 15.232 DOKUMENTY DRUHÉHO VATIKÁNSKÉHO KONCILU. Dignitatis Humanae. O náboženské svobodě. čl. 4.233 srov. DM 19.234 výzvu k docenění prvků dobra a pravdy přítomných mimo křesťanství najdeme např. v AG 2.

34

Současné misijní modely

Na poli teologické reflexe posledních desetiletí se objevilo několik pokusů o systematizaci různých přístupů, s nimiž se setkáváme v současné teorii i praxi misie. Všechny počítají s tím, že i uvnitř misijního působení je třeba věnovat pozornost vztahu mezi kulturami. Za jeden z nejpodnětnějších považuji šest možných modelů vztahu kultury a křesťanské víry, s nimiž pracuje katolický misiolog Stephan B. Bevans. Každý jednotlivý model podle něj různým způsobem podmiňuje chápání vztahů mezi kulturami.235

Translační model hodnotí kulturu v zásadě pozitivně, ale považuje ji především za prostředek převodu evangelia do místní kultury. Nepočítá tedy s tím, že by mohla být sama o sobě dobrá a vyjevující transcendenci. Poznávání určité kultury se zaměřuje na komparaci prvků a vyhledávání prostředků k předání evangelních hodnot. Tak se chápe i smysl teologické práce: hledat kulturní kategorie a výrazy, které by napomohly smysluplně předat evangelium příslušníkům určitého kulturního okruhu. Bevans ovšem upozorňuje, že tento model často přináší odpovědi na otázky, které si dané kulturní prostředí prostě neklade. Tento model předpokládá, že lze vydestilovat jádro evangelia odvisle od jeho kulturních výrazů. Tento předpoklad je problematický, neboť se zdá, že neodpovídá inkarnačnímu charakteru křesťanství (tj. Bůh vstupuje do prostoru lidských dějin a kultury). Protože však tento model klade důraz na rovnováhu mezi ochranou obsahu zjevení a současně nasloucháním lidské zkušenosti a kontextu, přiklání se k němu řada evangelikálních teologů. Bevans zmiňuje např. Charlese Krafta či Davida Hesselgravea ad.236

Antropologický model oproti předchozímu doceňuje kulturu jako místo Božího zjevení a jako pramen teologického poznání.237 Soustředí se na lidskou osobu a její naplnění, na pozitivní prvky jednotlivých kultur a předpokládá, že Boží milost působí v lidech a v jejich kulturách i před příchodem evangelizátorů. Kristus má být objeven v dané kultuře, není třeba do ní vnášet systematické teologické myšlení zvnějšku, naopak křesťanská teologie se může nechat obohatit hodnotami skrytými v dané kultuře. Staví přitom opět na inkarnačním pojetí Božího zjevení, ve kterém nejde primárně o sadu výroků, jež máme předávat, ale o Boží osobní přítomnost v lidských dějinách, na Boží nabídku přátelského vztahu adresovanou člověku. Podle Bevanse ovšem staví na idealistické a nekritické koncepci kultury, zdánlivě bez negativních prvků a deformací. Vedle toho se zdá být uzavřený pokroku: tíhne ke konzervaci kulturního stavu.238

Model praxe v sobě slučuje prvky dvou předchozích modelů a dál pracuje s konceptem zjevení jako přítomností Boha uvnitř dějin. Soustředí přitom na Boží osvobozující jednání a následnou reflexi tohoto jednání. Tato teologická linie klade velký důraz na to, aby kritická reflexe vycházela z praxe a do praxe se opět navracela, protože poznání, které nabízí víra, má vést k proměně světa, To, co má být proměněno kontaktem s evangeliem, jsou především struktury společnosti a kulturní výrazy, které neodpovídají evangelním hodnotám. „Znát Krista znamená následovat ho“, formuluje Jon Sobrino esenci tohoto modelu. Tento přístup se uplatňuje zejména v oblastech, které řeší otázku sociálního vyloučení, různé formy společenského útlaku, případně kde je třeba věnovat větší pozornost subkulturám apod., proto se tento přístup někdy ztotožňuje s teologií osvobození, „situačním modelem“ či s „teologii znamení času“ a mezi jeho představitele by bylo možno počítat

235 Bevans je zastáncem kontextuální teologie, která má sloužit dialogu církevní tradice víry se současnými kontexty, v nichž věřící jedinec a společenství žije. Šest modelů má být chápáno jako komplementární či inkluzivní. Srov. Bevans, Stephan. An Introduction to Theology in global Perspective. New York: Orbis Books, 2009, s. 169.236 Srov. Bevans, Stephan. An Introduction, s. 171-174; týž, Models of Contextual Theology, s. 39. Ve zkrácené podobě tuto prezentaci najdeme také v Bevans, Stephan B. a Schroeder Roger P. Teologia per la missione, s. 98.237 K Bevansově modelu viz též Bučko, Ladislav. Aktuálny misijný model aplikovatelný pre súčasný globálny svet. Acta missiologica 2, 2016, r. 10, č. 2, s. 17-33.238 Srov. Bevans, Stephan. An Introduction, s. 174-177.

35

vedle již zmíněného Sobrina například Gustava Gutiérreze, Aloysia Pierise či Elisabeth Schüssler Fiorenza.239

Syntetický či inkulturační (interkulturní) model se pokouší o sloučení všech představených modelů. Usiluje o autentické předání evangelního poselství, ale zároveň chápe význam kontextu, jemuž je třeba naslouchat a do něhož je třeba reflexi vracet. Každý kontext má současně své specifické rysy a zároveň cosi sdílí s jinými kontexty. Vzniká tu proto prostor pro dialogické naslouchání a vzájemné obohacení, se snahou vyhnout se čistě konfrontačnímu přístupu. Zjevení je chápáno sice jako kontextuálně podmíněné, ale současně univerzálně platné napříč různými kulturními kontexty.240 Přínosem modelu je velká otevřenost vůči různým inspiracím z různých kontextů, ale těžké je dospět ke skutečné syntéze, která by nebyla jen výčtem prvků či komparací. Za další limit bývá považována tendence protěžovat uvnitř mnohosti hlas z kontextu, který je „více slyšet“, typicky tedy hlas západní kultury. Současně se považuje za velkou přednost tohoto přístupu snaha o čestný dialog se všemi partnery a naslouchání všem prvků, které jsou součástí života věřícího společenství. Za ukázkového autora této linie může být dle Bevanse považován José M. de Mesa či japonsko-americký teolog Kosuke Koyama.241

Transcendentální model staví na subjektivní náboženské zkušenosti jedince a její autenticitě: teolog je ten, kdo nejen bádá, ale také má hlubokou zkušenost modlitby a žije z Ducha. Zdůrazňuje tedy důležité místo subjektu v procesu poznání, jedinec je však vždy i součástí konkrétního historického a kulturního kontextu, jeho teologie bude tedy nutně také výrazem tohoto kontextu a sdílené lidství. Objektivní charakter poznání a pravdy se tím neupozaďuje, ale vyjevuje se v kontaktu s autenticitou subjektu. Tato linie se opírá o Rahnerovu a Lonerganovu epistemologii, která předpokládá, že „pravá objektivita je plodem autentické subjektivity“ (Lonergan) a že společná lidská podstata pak umožňuje sdílení této individuální zkušenosti. Zjevení bude pochopitelně chápáno především jako přítomnost osobního charakteru, s níž se setkáváme uvnitř osobní zkušenosti. Za velkou přednost se považuje jeho orientace na proces, a ne prostě na produkt setkání dvou odlišných kultur. Bývá mu však vytýkán přílišný (pro západní kulturu zřejmě charakteristický) důraz na subjektivitu a vágní pojetí autenticity, která má být kritériem rozlišení teologie vhodné pro určitý kulturní kontext. Mezi autory, u nichž bychom toto pojetí našli, patří např. kubánsko-americký teolog Justo González (který ho ovšem kombinuje s modelem praxe) či americká feministická teoložka Sallie McFague.242

Kontrakulturní model sice uznává hodnotu kultury, ale staví se k ní s velkou nedůvěrou. Opírá se přitom o biblickou argumentaci, o řadu pasáží, kde se izraelský národ konfrontuje s okolními národy a jejich kulturou, odmítá je akceptovat, a naopak doporučuje jejich násilné potlačení a zničení, případně o janovské a pavlovské vymezování se vůči „světu“. Zastánci této vize často prezentují hodnoty evangelia v kontrastu s běžnou lidskou zkušeností se světem a kulturou. Taková konfrontace může být sama o sobě přínosem, ale současně v sobě skrývá riziko antikulturního postoje, o kterém mluví např. O. Roy. Podle Bevanse jde současně o přístup, který je v ostrém protikladu k tomu, co lze charakterizovat jako standardní katolický model vztahu teologie a kultury.243 Kontrakulturní pozici bychom našli např. u Hendrika Kraemera, Stanley Hauerwase, Williama Willimona, Georga Hunsbergera ad.244

Podle slovenského teologa Ladislava Bučka Bevansova důkladná klasifikace přesto postrádá určitou pojmovou přesnost: nerozlišuje například příliš mezi pojmem křesťanství a evangelium, křesťanství je

239 Srov. tamtéž, s. 177-179.240 Srov. Bevans, Stephan B. a Schroeder Roger P. Teologia per la missione, s. 98; Bučko, Ladislav. Aktuálny misijný model, s. 26.241 Srov. Bevans, S. An Introduction, s. 179-182.242 Srov. Bevans, S. An Introduction, s. 182-185.243 Srov. zde, s. …. 244 Srov. Bevans, S. An Introduction, s. 185-187.

36

pro něj téměř synonymum evangelia nebo církve.245 Slovenský autor proto přichází v návaznosti na Bevanse s doplňujícím pluralistickým modelem, který má reagovat na současný transformační proces společnosti. Uchovává Bevansův důraz na „prorocký dialog“, jehož nositelem je společenství věřících, ale současně chce zohlednit situaci globalizované společnosti. Vedle základní evangelizace tak podle Bučka bude zapotřebí pracovat s tématy jako je sociální inkluze, přehodnotit koncept inkulturace (nejde o konkrétní prvky materiální kultury, ale spíše o dialog s mentalitou a hodnotovou orientací současné společnosti) ad. Pluralistický model se existující rozmanitosti kultur a náboženství neobává: evangelium lze hlásat v globalizovaných mezikulturních vztazích. Dalším podstatným prvkem misijního modelu pluralistního typu bude podle Bučka koncept a praxe smíření.246 Jde totiž o jednu z nejdůležitějších složek evangelijního poselství, která nabízí možnost uzdravení a současně je čímsi více než „terapeutickým procesem“: nabízí změnu smýšlení a postojů a vstup do nové reality, která evokuje realitu Kristova vzkříšení, tedy proměnu jak na úrovni jednotlivce, tak společnosti.247

Bevans své modely spojuje s vymezením jednak šesti konstantních okruhů tázání, které doprovází misijní práci, a jednak tří teologických přístupů. Mezi konstanty, které podle něj hluboce ovlivňují chápání kultury, patří otázka po významu Ježíše Krista v kulturách různých společenství (christologie), otázka po roli církve (ekleziologie), po konkrétních obsazích kategorie Boží království (eschatologie), otázka po povaze spásy (soteriologie), antropologii a hodnotě kultury ve vztahu k náboženství. 248 Odvolává se přitom na Lonerganovo dvojí chápání kultury: klasicistní či empirické.249 V klasicistním pojetí je kultuře přisuzován normativní, všeplatný a trvalý charakter, často přitom dochází k redukci na „jedinou kulturu“, za niž se považuje kultura západního civilizačního okruhu. Za kulturního člověka se tedy může považovat ten, kdo zná západní klasiky počínaje Platónem a Augustinem po Schleiermachera a Kierkegaarda, Bacha, Beethovena a Michelangela ad. Empirický pohled na kulturu se zaměřuje na významy a hodnoty, které utváří určitý životní styl. Odtud však jen těžko odvodíme zájem o normativitu či univerzální kulturní znaky. Kultura v empirickém přístupu je stále se měnícím způsobem hledání, jak uprostřed běhu dějin najít smysl a význam vlastního životního celku. Jen obtížně by v této perspektivě bylo možné považovat jednu kulturu za vyšší a jinou za nižší.250

První ze tří typů teologií (Bevans ji lapidárně pojmenovává jako „teologii typu A“), které se liší podle způsobu, jakým odpovídají na šest základních tematických okruhů teologie, z hlediska přístupu ke kultuře přejímá převážně klasicistní pohled. Podobně jako kontrakulturní model bývá velmi kritická a podezřívavá vůči kultuře, protože se obává synkretismu a „pohanokřesťanství“, z nichž pak vyrůstá „etnoteologie“, která už nemůže mít všeplatný charakter, a tudíž by nebyla dobrým nositelem evangelního poselství.251 Základní postoj autorů této linie by se dal vyjádřit okřídleným tertuliánovským výrokem „co mají Athény společného s Jeruzalémem“. Chce se tím zdůraznit představa, že kultura vlastně není pro křesťanský život až tak důležitá, ba může být přímo nebezpečná, protože jde o výtvor člověka, tudíž snadno podléhá hříchu a porušení. Evangelium jako Boží zjevení vstupující do lidského světa nemá zapotřebí nechat se obohatit čímsi „cizorodým“, naopak kultury mají být poměřovány evangeliem. Pokud se teolog této linie zabývá kulturou, je to proto, aby díky ní lépe vyjádřil vlastní víru, avšak musí se mít neustále na pozoru, protože je proměnlivá a pomíjivá, takže je-li to zapotřebí, má být odvržena ve prospěch „nového stvoření“, které staví pouze na Kristu. Bevans a Schroeder upozorňují, že po staletí byl tento typ teologie

245 Srov. Bučko, s. 27.246 Tento důraz přejímá od SCHREITER, R. J.: Reconciliation. Mission and Ministry in a Changing Social Order, 1992, srov. Bučko, Ladislav, s. 33.247 Srov. tamtéž, s. 32.248 Uvedná typologie se inspiruje u Justa L. Gonzálese a D. Sölleové. Srov. Bevans, Stephen B. a Schroeder, Roger P. Teologia per la missione oggi, s. 77 a 81.249 Srov. Bevans a Schroeder, s. 97. 250 Srov. tamtéž.251 Srov. k tomu Bevans a Schroeder, s. 99.

37

reálnou oporou pro ty, kdo pro víru nasadili svůj život. Dnes se však zdá, že zejména v katolickém prostředí je tento typ postoje vůči kultuře na ústupu, ale kvete v evangelikálních církvích.252

V teologii typu B, která se pokouší propojit klasicistní a empirický přístup, je kultura přijata na milost: stává se kontextem, jemuž je třeba naslouchat, protože je v něm možné nalézt Boha. Jinými slovy řečeno, kulturní schémata a hodnoty v sobě skrývají Krista, kterého je zapotřebí odkrýt.253 Mnoho teologů této linie přistupuje ke kultuře s důvěrou, protože ji považuje za kompatibilní s křesťanstvím. Každý nový kulturní kontext se může stát hermeneutickým nástrojem ještě hlubšího porozumění křesťanství. Zatímco teologie typu A se soustředila především na „spásu duší“, tento druhý typ teologie se zaměřuje na kategorii pravdy. Vychází přitom z lidské zkušenosti a racionality a uvnitř kulturního, náboženského a dějinného kontextu určitého etnika254 s důvěrou odkrývá Boží milost.255 Někteří autoři upozornili, že toto schéma, jež lze ve zkratce nazvat „Kristus kultury“256 s sebou nese nekritické přejímání kultury a určitý synkretismus, které nakonec vedou ke zkreslení evangelia. Jiní teologové se ovšem domnívají, že konečný zisk přesahuje možná rizika: to nejlepší z lidské kultury je totiž v souladu s Boží nabídkou, se zjevením Boha prostřednictvím Krista.257

Teologie typu C258 jde ještě dále a považuje dějiny za naprosto nezbytný prvek pro rozvoj Božího spásného působení. Dějiny nejsou pouhý horizont, který bude překročen eschatologickým naplněním, ale prostorem, kde se odehrává uzdravování a zdokonalování stvoření. Lidská kultura se zde považuje za v základě dobrou a užitečnou pro člověka, přestože i ona potřebuje očistu, zdokonalení a uzdravení. Kultura za určitých podmínek totiž nejen polidšťuje, ale podílí se na zotročení člověka, což nezbavuje odpovědnosti najít si k ní pozitivní vztah: „Když kulturu posuzujeme ve světle evangelia a vedeme ji k uzdravení tam, kde je to třeba, můžeme ji vyzdvihnout jako mocný prostředek, díky němuž muži a ženy mohou vyjádřit a prohloubit své chápání Boha.“ Vztah teologie typu C ke kultuře a k dějinnosti člověka není akritický, spatřuje v nich místo, kde reálně žijeme a kde jsme voláni k růstu a k proměně. Kristus je prezentován jako osvoboditel a ten, kdo je schopen kulturu proměnit, očistit a zdokonalit. Celý proces však počítá s tím, že se odehrává nikoliv mimo tento svět, ale uvnitř jeho postupné transformace, která vychází z Krista a na níž (často prostřednictvím podílu na jeho utrpení) má lidské společenství účast.259

S konceptem misie jako pozitivním přístupem k pluralitě kultur má tedy smysl dále pracovat, a to právě uvnitř horizontu křesťanské teologie, těžko však bude srozumitelný a přijatelný mimo horizont křesťanství. Pro reálné setkávání mezi příslušníky různých náboženských tradic a kultur se zejména ve druhé polovině dvacátého století více osvědčil výraz „mezináboženský dialog“.

Mezináboženský dialog

Možnosti mezináboženského dialogu v teologické reflexi

Mezináboženský dialog chápaný jako celek pozitivních vztahů mezi příslušníky různých náboženských tradic, za účelem vzájemného poznání a obohacení je další ze způsobů, jak je možno se vypořádat s náboženskou a kulturní pluralitou. Toto pojetí dialogu najdeme ve třetí části již zmíněného dokumentu Dialog a misie, který vedle této obecné definice dialogu v prostředí kulturní a náboženské

252 Srov. tamtéž, s. 100.253 Srov. Bevans a Schroeder, s. 118.254 Takto má J. L. González, Christian Thought Revisited, 11,120n, cit. in Bevans a Schroeder, s. 119.255 Srov. Bevans a Schroeder, s. 119.256 Srov. starší Niebuhrovu typologii, Niebuhr, Richard R. Christ and Culture, s. 83-115. 257 Srov. k tomu Schreiter, The New Catholicity, s. 62-83.258 která by mezi uvedenými modely kontextuální teologie nejvíce zřejmě modelu praxe, případně některým pozitivnějším deklinacím kontrakulturního modelu: Srov. k tomu Bevans a Schroeder, s. 134-135.259 Srov. Bevans a Schroeder, s. 135.

38

plurality260 dobře vystihuje i rozdíl mezi úžeji chápanou misií a mezináboženským dialogem. Zatímco záměrem misie zůstává předání hodnot, které ideálně ústí v konverzi posluchače k vlastní náboženské obci, v souvislosti s mezináboženským dialogem se hovoří o vzájemném poznání a obohacení.

Je také důležité, že konverze zde není chápána prvoplánově jako intelektuální souhlas s křesťanskou věroukou či ochota nechat se pokřtít, tedy prvořadě jako cesta k formální změně náboženské příslušnosti. Obrácení je představeno jako součást povolání každého člověka vrátit se k svému bytostnému základu, tj. k Bohu, s touhou svěřit mu s větší autenticitou vlastní život.261 Je pochopitelně možné, že uvnitř tohoto procesu směřujícího k větší autenticitě existence může dojít i k rozhodnutí změnit i dosavadní náboženskou příslušnost. Proces sám však musí probíhat ve svobodě svědomí a u vědomí, že jeho hlavním činitelem zůstává Duch, jednotlivý křesťan či společenství jsou jeho pouhými nástroji a spolupracovníky.262

V souvislosti s finalitou mezináboženského dialogu se hovoří o významu dialogu pro budování Božího království a „evangelizaci kultur“:263 „Církev chce proto spolupracovat se všemi kvůli uskutečnění tohoto plánu, a proto kladně hodnotí veškeré bohatství nekonečné a mnohotvárné Boží moudrosti, a tak přispívá k evangelizaci různých kultur“.264 - Těžko samozřejmě můžeme očekávat ve víceméně vnitrocírkevním textu katolického společenství věřících, že se zřekne „evangelizace“. (V dalších magisteriálních textech však můžeme sledovat rostoucí frekvenci výrazu „inkulturace“ a později „interkulturalita“).265

Dalším z dokumentů, který explicitně hovoří o souvislosti misijního úkolu církve s mezináboženským dialogem, je text vypracovaný Mezinárodní teologickou komisí v r. 1997 s názvem Křesťanství a ostatní náboženství.266 Dialog se v něm postuluje jako úkon, který patří k tradici církve, jako součást poslání křesťanů svědčit o Ježíši Kristu uvnitř plurality kultur a náboženství. Mezináboženský dialog je podle tohoto textu součást „přípravy na evangelium“, která odpovídá Boží pedagogice. Podstatou dialogu však není pouhé hlásání určitého náboženského přesvědčení prostřednictvím slov, ale platí pro něj totéž, co pro celé misijní působení církve: jeho jádrem je „vyzařování lásky, kterou církvi vlévá Duch svatý.“267 Zmiňované dokumenty kladou velký důraz na propojení mezináboženského dialogu s trojiční vírou křesťanů, hovoří v té souvislosti o kontemplaci Boží lásky bez časoprostorových hranic. Vesmír a dějiny, vše, co se děje, je vetknuto do Boží lásky, která je přítomná v osudu každého člověka a národa. Pokud lze hovořit o specifickém úkolu křesťanů tváří v tvář této transcendentní hojnosti života chápaného jako dar, je jím pomoc při odkrývání této dynamiky lásky skryté ve stvoření a dějinách.268 V souvislosti s mezináboženským dialogem se připomíná jeho „trojčlennost“, tedy přítomnost Božího Ducha, který působí, když takto dochází k hlubokému setkání odlišných lidí, jež spojuje stvořenost k Božímu obrazu a hledání spásy. Jeden z nepozoruhodnějších a dosud nevyčerpaných podnětů k teorii a praxi dialogu nabízí jeden starší text z kontextu katolické magisteriální tradice, který do hry navrací téma transcendentního původu dialogu. Jedná se o encykliku Pavla VI., která hovoří o dialogu jako Božím záměru: Bůh jako první vede dialog s člověkem v jeho dějinách a kultuře. Prostřednictvím tohoto dialogu dává porozumět své identitě a sděluje i jak chce být poznáván: „On je láska a láska je naším přikázáním, jímž má být ctěn a jímž mu máme sloužit.“269 Z konkrétních rysů tohoto dialogu transcendentního

260 srov. DM 3.261 srov. DM 37.262 srov. DM 39.263 kultura zde není míněna jako protivník evangelia, např. DA 45 hovoří o přínosu a kritické roli kultury vůči náboženství. Náboženství je v témže dokumentu představeno jako transcendentní dimenze kultury.264 DM 41.265 K inkulturaci a přechodu k interkulturalitě v teologickém úzu posledních desetiletí přehledově viz Riparelli, Enrico. Dalla inculturazione alla interculturalità. I. Valori e limiti della categoria di inculturazione. Studia patavina, 57, 2010, 2, s. 593-617.266 srov. Mezinárodní teologická komise. Křesťanství a ostatní náboženství. Olomouc: Krystal, 1999 (dál KN).267 KN 117.268 Srov. 269 Srov. ES 72.

39

Boha s člověkem (tj. nikoliv z teorie a praxe mezilidských vztahů) je pak odvozen i doporučený způsob, jak vést dialog v různých prostředích, včetně dialogu kultur a náboženských tradic:

„Dialog spásy započal z Boží iniciativy: „Bůh si nás zamiloval a poslal svého Syna“ (1Jn 4,10) – je tedy na nás, abychom vyvíjeli iniciativu v dialogu a šířili ho mezi lidmi a nečekali, až nás druzí zavolají.Dialog spásy má svůj počátek v Boží lásce a dobrotě: „Bůh tam miloval svět, že dal svého jednorozeného Syna“ (J 3,16) – nemá nás tedy v našem úsilí motivovat nic tedy než zapálená a nezištná láska.Dialog spásy nepoměřuje zda, ti, na něž se obrací, si to zaslouží, a nedívá se ani na výsledky, jichž by se mělo dosáhnout: zdraví nepotřebují lékaře (Lk 5,31), podobně i náš dialog má být bez hranic a kalkulů. Dialog spásy se neuchyluje k donucování, aby ho oslovený přijal – jde o působivé oslovení láskou, která je sice spojena s velikou odpovědností pro ty, na které se obrátila, ale přesto jim ponechala svobodu, aby ji přijali nebo ji odmítli, a dokonce přizpůsobila svá znamení potřebám a duchovním předpokladům svých posluchačů. Posluchačům přizpůsobila i samotná znamení, aby jim usnadnila svobodný souhlas s božím zjevením.“270

Církev proto počítá s tím, že i u vědomí daru, který by ráda předala, využívá pouze obvyklé prostředky lidské výchovy, s přesvědčivostí a rozhovorem a vždy přitom má respektovat osobní a občanskou svobodu. Podobně také nemůže vyloučit nikoho z řad těch, s nimiž lze vést dialog –lze ho vést s kýmkoliv, pokud tedy není zcela jednoznačně odmítán ze strany příjemce, nebo pokud na straně posluchače není jen předstírané přijetí. Boží dialog s člověkem a jeho kulturou také počítá s pedagogickou obezřetností, která ví o potřebě postupného lidského zrání a čekání na tuto zralost.271

Dialogická linie v postoji křesťanů k jiným náboženstvím a kulturám tedy není taktickou volbou, odkazuje k samotné identitě křesťanského společenství. Existuje samozřejmě i čistě antropologický přínos dialogu, kterou církev bere vážně: každý člověk a každé společenství lidí má potřebu být uznáno ve své identitě a mít vlastní odpovědnost spojenou s vědomím hodnot, které si přeje s druhými sdílet. Dialog mezi lidmi umožňuje dotknout se vlastních hranic, ale zároveň, jak připomíná filozofie dialogu, nabízí i možnost je překonat. Díky dialogu můžeme poznat, že nevlastníme pravdu dokonale a zcela, ale že k ní můžeme směřovat, a to s důvěrou a spolu s ostatními. Dialog je prostorem, který nabízí zpětnou vazbu, možnost sdílení vzájemného obdarování a růst ke zralosti. Z té pak vyrůstá dar společenství mezi lidmi a určitá očista náboženských zkušeností a představ, které dialog jako konfrontace s jinakostí druhé osoby či skupiny, umožňuje.272

Přesto říkáme, že dialog kultur a náboženství v křesťanství je současně úzce spjat s trojiční vírou křesťanů. Jak vzletně formuluje Dialog a misie,273 „vesmír a dějiny jsou plné Boží lásky, která vše předchází, bez hranic času a prostoru. Vesmír a dějiny jsou plné jeho darů. Všechno, co existuje a každá událost jsou obklopeny jeho láskou.“ Síla této vykupitelské milosti je přítomná v osudu každého člověka a národa a úkolem křesťanů je odkrýt tuto dynamiku skrytou ve stvoření a v dějinách, napomoci jí vyjít na světlo a nechat ji zrát.274

Tajemství Boha i člověka je zjevné v Ježíši Kristu, Božím Synu, Slově, Moudrosti, který je svou milostí přítomen v každém mezilidském setkání, aby nás „vykoupil z našeho egoismu a naučil nás milovat se navzájem tak, jak nás on miloval.“275

270 Srov. ES 74-77.271 Srov. ES 77-79.272 Srov. DM 21. 273 Text se pokouší reflektovat dvacetiletí zkušenosti dialogu od vydání Ecclesiam suam, srov. DM 3. 274 Srov. DM 22.275 DM 23. Text článku připojuje citát z encykliky Jana Pavla II. ohledně univerzálního dosahu Kristova vykupitelského díla: „člověk – a to každý, bez jakékoliv výjimky – byl Kristem vykoupen, poněvadž s člověkem – a to opět s každým člověkem bez

40

Text rozvádí i třetí prvek trojiční teologie a hovoří o Duchu Božím, který působí v hlubině lidského svědomí jako „životní síla, pohyb, věčné obnovování“, jež doprovází „tajemnou cestu lidský srdcí k Pravdě“. Tento Duch působí i za hranicemi církve, předchází a doprovází její působení a církev má za úkol rozlišovat znamení jeho přítomnosti a následovat ho všude, kam ji vede, aby mu pokorně sloužila.276

Pneumatologický prvek později přejímá text Redemptoris Missio a zdůrazňuje kořeny úcty a respektu, které spatřuje právě v působení Božího Ducha v jiných osobách a náboženských tradicích, k nimž náležejí:

Dialog nevzniká z taktiky nebo ze sobeckého zájmu, ale má důvody, požadavky a důstojnost svého druhu. Vzniká z hlubokého respektu před vším, co způsobil v člověku Duch, který vane, kam chce. V něm se snaží církev objevit "semeno slova" a "paprsky pravdy, které osvěcují všechny lidi“ – semena a paprsky, které se nacházejí v osobách a náboženských tradicích lidstva. Dialog je založen na naději a lásce a přináší plody v Duchu. Ostatní náboženství znamenají pro církev určitou výzvu; povzbuzují ji přímo k tomu, aby objevovala znamení Kristovy přítomnosti a působení Ducha, a rovněž k tomu, aby prohlubovala vlastní identitu a dosvědčovala úplnost zjevení, jehož je strážkyní k dobru všech.277

Také exhortace papeže Františka Evangelii gaudium vnímá vztah mezi hlásáním křesťanského poselství a dialogem kultur a náboženství velmi pozitivně: evangelizace a mezináboženský dialog nejsou v opozici, naopak se navzájem podporují, jde o vzájemné sdílení daru.278

Přes všechna tato doporučení autoritativních hlasů zevnitř církevního společenství, není ani mezi samotnými věřícími dialog jediný prakticky aplikovaný postoj ke kulturní a náboženské odlišnosti. Protestantský teolog Paul Mojzes, který se zaměřuje na studium náboženství a společnosti v postkomunistických zemích, připomíná celou typologickou řadu setkávání kultur a náboženství, s nimiž opakovaně činíme zkušenost. Začíná negativními variantami střetu kulturních a náboženských odlišností.279 Namísto dialogu je samozřejmě možné pokračovat v ozkoušené realitě náboženských či ideologických válek, které předpokládají, že druhý jedinec či skupina, chápaní jako protivníci a nepřátelé, musí být ve vlastním zájmu poraženi a zničeni. Válka jistě nemusí mít podobu otevřeného boje, může jít o ideologický zápas a přiživování napětí a pocitu ohrožení ze strany náboženského či ideového „cizince“.

Setkání různých náboženských tradic či kultur může mít i povahu nepřátelství vyjadřovaného konkrétními projevy netolerance, nenávisti, útlaku a omezování práv odlišných náboženských skupin. Druhý je přitom vylučován z obecného společenství, zatímco v příslušnících vlastní skupiny je přiživován obraz náboženského nepřítele, který je zesměšňován, démonizován a vysmíván.280 Cíl zůstává stejný jako v otevřeném boji: stále jde o postoj „zničit nepřítele“, a to klidně i za použití psychického či naukového násilí. Volí se různé rétorické prostředky, debaty, propaganda, případně ovlivňování sféry školství a vzdělávání. Typickou řečnickou figurou je dovolávání se hodnot lidské

výjimky – je Kristus jistým způsobem spojen, i když si to onen člověk neuvědomuje: "Kristus, jenž pro všechny zemřel a vstal z mrtvých, dává člověku – to znamená každému člověku a všem lidem – skrze svého Ducha světlo a sílu, aby mohl odpovědět na své nejvyšší povolání.“ – viz RH 14.

276 Srov. DM 24.277 RM 56.278 srov. EG 251.279 Srov. Mojzes, Paul. Types of encounter between Religions. In: L. Swidler a Mojzes, Paul. Attitudes of Religions and Ideologies toward the Outsider. New York: Edwin Mellen Press 1990, s. 1-24.280 „nejde o nic než mírnější formu války“, domnívá se Mojzes. Srov. Mojzes, Paul. Types of encounter, s. 5.

41

svobody, spravedlnosti, lásky, lidství, rovnosti či přímo Boží vůle, to vše ovšem ve službách antagonismu a snahy o přemožení nepřítele.

Existuje samozřejmě úroveň vztahů, která není otevřeným či latentním nepřátelstvím, ale současně ani dialogem. Jde o postoj indiference, která se může navenek podobat harmonii, avšak ve chvíli, kdy dojde na konfrontaci s konkrétními kulturními rozdíly, často přerůstá zpátky v otevřený konflikt a hostilitu. Indiference je proto považována nikoliv za vyřešení obtíží plurality, ale spíše za oddalování řešení a další skrytou formu nepřátelství.281

Mezi indiferencí a dialogem najdeme ještě další podobu vztahovosti, negociaci. Je pro ni typické, že stále jde především o uhájení vlastní zájmů, jen zřídka o vzájemný prospěch. Jistě však jde o vzájemně výhodnější možnost vztahování se k odlišnosti, než je válka. Vyjednávání se tedy považuje za prevenci válečného konfliktu, ovšem s rizikem, že pokud není úspěšné, snadno se později transformuje v další sérii válčení.282

Dialog podle Mojzese představuje celkem nový způsob setkávání mezi náboženstvími a případně ideologiemi. Popisuje ho jako metodu smiřování vzájemně odlišných pozic, kde je druhému přiznáno právo na jinakost. Tím se podle něj zvětšuje šance, že se vztah mezi dvěma odlišnými tradicemi vyvine v trvalý mír a koexistenci či proexistenci. Dialog nezakrývá rozdíly, snaží se nepodcenit různost pohledů. Předpokladem dialogu je přesvědčení, že druhý má hodnotu a jeho pohled na svět je hodnotný i v jeho odlišnosti od mého vlastního vyznání. Dialog, jak upozorňuje Mojzes, není jen výměna slov, ale slov, která vyjadřují a sdělují cosi podstatného z pohledu druhého.

Další fází vztahů mezi náboženskými tradicemi podle Mojzese představuje kooperace. Někdy je spolupráce prezentována jako praktická alternativa dialogu, vhodná tam, kde naukový dialog nevede k žádným výsledkům. Mojzes ovšem ve své typologii rozlišuje ještě další existující podobu mezináboženských vztahů, kterou pojmenoval jako „syntéza“ či sjednocení. Rozdíly jednotlivých kultur a náboženských tradic zde nejsou považována za podstatné, protože vzájemná blízkost dala vzniknout novému kulturnímu celku. Příkladem jsou podle Mojzese vzájemné průniky hinduismu a buddhismu či latinskoamerické křesťanství, které podle něj integrovalo domorodé kultury, podobně také průnik kargo kultů do afrického křesťanství či šintó-buddhistickou příslušnost v Japonsku.283

Mojzes klasifikuje tyto různé typy setkávání, aniž by chtěl naznačit nutnou trajektorii směřující k této syntéze. Za žádoucí stav považuje schopnost žít vedle sebe v míru s respektováním svobody náboženského vyjádření. To je podle něj obsahem výrazu tolerance, která umožňuje vzájemné porozumění a docenění hodnot a v důsledku toho i pozitivní interakci odlišných kultur a náboženských tradic.

Jako příklad konkrétního dialogu plurality náboženských a kulturních tradic si dovolím zmínit tři autory z různých kontextů: Davida Tracyho, který představuje západního systematického teologa, jež promýšlí přínos mezináboženského dialogu pro západní kulturu a teologii v dialogu s buddhistickými filozofy. Druhým autorem je Felix Wilfred jako „nativní“ indický teolog, který sice získal vzdělání v evropském univerzitním prostředí, ale jeho způsob reflexe se vědomě vrací k indickým kulturním kořenům a zdůrazňuje nutnost sociální a politické roviny dialogu. Jako třetí příklad současného systematického dialogu s pluralitou kultur zde volím indicko-španělského teologa Raimona Panikkara, který ve své osobě a díle ztělesnil živý dialog mezi různými kulturami a náboženskými tradicemi, přičemž se z Indie přesunul na evropskou půdu, kde výrazně ovlivnil teorii i praxi mezináboženského dialogu.

281 Srov. tamtéž, s. 6.282 Srov. tamtéž, s. 7.283 Srov. tamtéž, s. 19-20.

42

Americký katolický teolog David Tracy vyzdvihuje dialog jako důležité místo, kde můžeme přiznat druhému jeho jinakost. Opírá se přitom o pojetí pravdy, které vychází z moderní hermeneutiky: namísto korespondenčního pojetí pravdy pracuje s chápáním pravdy jako (sebe)vyjevení (truth-as-manifestation).284 Za předpoklady dialogu (pokud tento dialog vede teolog (a nikoliv kulturní antropolog či filozof) mezi různými náboženskými tradicemi považuje sebeúctu, otevřenost a ochotu riskovat všechno,285 čili bytostné nasazení, z něhož může posléze povstat dialog, jež může být pro obě strany obohacením a přínosem. Jako příklad možného přínosu Tracy uvádí klady dialogu mezi současnou západní kulturou a buddhismem. Americký teolog pracuje s kulturními znaky příznačnými pro dnešní západní kulturní okruh (předpokládá, že tyto znaky zasahují a formují i náboženské prožívání a reflexi), mezi které řadí mj. tlak individualismu a úzkost z pomíjivosti. Buddhisticko-křesťanský dialog by podle něj mohl západní kultuře přinést větší svobodu od tohoto tlaku a důrazu na ego, a to skrze způsob uvažování v kategorii „self as no self“, což je podle něj typ myšlení, který zná dobře i křesťanská mystika.286

Dialog s východními tradicemi by podle Tracyho napomohl také lépe zpracovat téma „vývojovosti“ teologického myšlení: podobně jako v patristice bylo nutné zaměřit pozornost na téma smrtelnosti člověka, v reformaci na odpuštění, v modernistické teologii na hledání koherence mezi zjevením a vědou atd., zřejmě nastal čas hlouběji promyslet téma prvotního hříchu. Je třeba přistoupit k jeho existenciální analýze a odhalit v něm symbol pádu a selhání (podobně uvažuje moderní buddhistická filozofie zastoupená Nishitanim ad., kde se nově promýšlí téma karmického zákona a převtělování). Dialog s buddhismem by podle Tracyho také pomohl prohloubit linii augustinovského motivu incurvatus in se či matoušovského ztratit svůj život pro Krista a nalézt ho. Odpovídá mu totiž buddhistický pojem ega, jeho kompulzivního zasahování a utváření posesivního individualismu.287

Podobně téma současné radikální nerozhodnosti a strachu z pomíjivosti by dle Tracyho mohlo najít inspiraci v dialogu s buddhistickým myšlením a kulturou. Americký teolog připomíná, že buddhismus nepředkládá pouze pomíjivost, ale že je v něm obsažena současně i radikální vztahovost: některé školy akcentují (po zkušenosti osvícení) návrat ke světu – návrat, který je plný soucitu.288 Smysl pro radikální pomíjivost je počátkem osvícení, které se týká pravé prázdnoty veškeré skutečnosti. Podle Tracyho ovšem pomíjivost sama o sobě nepředstavuje problém, tím je spíše náš kulturní vztah k ní, tj. naše hrůza z pomíjivosti. V buddhistickém pojetí přitom tváří v tvář pomíjivosti vyvstává postoj soucitu s každou bytostí.289 V tom smyslu mají buddhisté velké pochopení pro křesťanské postavy jako je František z Assisi, který se považuje za symbol překročení antropocentrické vize směrem k soucitu se vším tvorstvem. Buddhisticko-křesťanský dialog by mohl křesťanům také pomoci k návratu k radikálně apofatické mystické tradici, zejména k mistru Eckhartovi. Právě on by podle Tracyho byl dobrým průvodcem v postmoderní době jako předchůdce moderní teologické kritiky idolů, jimiž jsme nahradili Boha.290 Přínosem dialogu mezi buddhismem a křesťanstvím by dle Tracyho mohl být znovuobjevený důraz na vděčnost a soucit. Buddhisté nás mohou upozornit na past současného posesivního individualismu a děsu z pomíjivosti a na otevřenou možnost, že jak individualismus, tak strach z pomíjivosti, lze odložit a vrátit se k pozapomenutým mystickým kořenům vlastní křesťanské tradice.291

284 Srov. Tracy, David. Dialogue with th Other. The interreligious dialogue. Louvain: Peeters Press a Grand Rapids, Eerdmans, 1990, s. 43.285 Tracyho kategorii self-exposure zde překládám volněji jako otevřenost. Srov. Tracy, David. Dialogue, s. 73.286 Srov. Tracy, Dialogue, s. 76.287 Srov. tamtéž, s. 78.288 Přičemž celá realita je obsažena v každé jednotlivé entitě a každou entitu prostupuje celek: střed je kdekoliv. Tracy tu vede dialog s jedním z nejvýraznějších představitelů současné buddhistické filozofie a promotorů dialogu s křesťanstvím, Masao Abem. Srov. Abe, Masao. Zen and Western Thought, 223-231.289 Srov. Tracy, Dialogue, s. 81.290 V tom smyslu lze znovu rozumět i eckhartovskému „modlím se k Bohu, aby mě osvobodil od Boha“, které je podle Tracyho blízké buddhistickému přesvědčení, že Bůh (rozuměj obraz Boha) může být nejsubtilnější formou egoismu. K dialogu s buddhismem by ovšem dle Tracyho byl vhodnější spíš Ruysbroeck než Eckhart. Srov. Tracy, Dialogue, s. 82.291 Srov. Tracy, Dialogue, s. 83.

43

Druhou ukázku teologické interakce s pluralitou kultur a náboženských tradic představuje teologie indického katolického teologa Felixe Wilfreda,292 který rozlišuje dvě základní asijská paradigmata přístupu ke křesťanství, podle linie dvou velkých civilizací. Čínské paradigma se dívá na křesťanství jako na základ pro vstup do moderní doby. Pozitivní přijetí je dáno jeho úzkým spojením s vědou, proto se jeví společensky prospěšné. To, co však bude dle Wilfreda zapotřebí v dialogu reflektovat, je odlišný vztah čínské kultury k autoritě. Není v ní totiž nic jako augustinovská vize dvou měst: neexistuje separovaná sféra sakrální moci, jediným odpovědným držitelem moci a pontifexem mezi nebem a zemí je císař. Odtud lze také lépe rozumět čínskému důrazu na stát jako svrchovanou autoritu i v náboženských věcech.293 Druhé paradigma přístupu ke křesťanství, indické, staví podle Wilfreda na rgvédickém modelu vztahu k pravdě: pravda je to „jedno, jež učenci nazývají různými jmény“. Je tedy mnoho cest k dosažení pravdy, jíž se dosahuje zkušeností, nikoliv sdělováním nauky (tj. předpokládá tu účast subjektu). Vztah ke křesťanství v indickém prostředí ovlivnil kolonialismus, který propojil evangelizaci se snižováním autochtonní indické kultury, proto také křesťanství, jež se nechalo využít jako prostředek k ponížení druhých, není dnes v Indii dle Wilfreda možné prezentovat jako vrchol náboženských tradic.294

V indickém prostředí mezináboženský dialog dle Wilfreda zato nezbytně potřebuje i sociopolitickou dimenzi. Jednou z výtek indického teologa je právě západní redukce teologie náboženství na „boj o ortodoxii“, zatímco teologická opce v kontextu indické kultury a společnosti vyžaduje nasazení pro zachování míru a spravedlnosti a péči o chudé. Proto doporučuje ubrat důrazu na rozlišování ortodoxie a heterodoxie na úrovni myšlenkových konceptů a povzbuzuje k větší odpovědnosti za společnost.295

Raimon Panikkar, inspirovaný vlastní zkušeností života rozprostřeného mezi odlišnými kulturami a náboženskými tradicemi, definuje mezináboženské vztahy z východiska meziosobního dialogu. Druhý v něm není redukován na zdroj myšlenek, s nimiž se můžeme více či méně ztotožnit, či na nositele příbuzných rysů sloužících využívaných k vzájemné transakci. Není prostě ani jen jiným subjektem či objektem, ale osobou, která není totožná s mým egem, a přesto ke mně nějak patří. Právě takové chápání člověka a vztahu podle něj umožňuje komunikaci, společenství mezi lidmi a to, co nazývá „dialogický dialog“,296 v němž „Ty“ není pouhé „Ne-Já“.297 Pokud se pak dialog dokáže otevřít na rovině skutečně osobních přesvědčení a autentického tázání po smyslu života, jde podle Panikkara o „náboženský dialogický dialog“. Ten si může dovolit překročit obvyklou oficiální rovinu dialogu o naukových otázkách či psychologických projekcích. Pokud se do dialogu podaří zapojit celistvě a neprobíhá pouze na úrovni rolí a masek, pokud v nás probouzí cosi niterného, lze podle Panikkara hovořit o intranáboženském dialogu: jde o „vnitřní dialog, podnícený setkáním s ty, jež není našemu já lhostejné“.298 Panikkar tu slučuje západní dialogický personalismus s východním chápáním lidské osoby, kde „osobnost“ (ego) není považována za jádro a podstatu výpovědi o člověku. Ponecháme však v této chvíli jeho filozofii dialogu a pokusíme se zaměřit na postoje a modely, které považuje za vhodné pro plodné setkání různých náboženských tradic.

Většina z těchto postojů pramení z přesvědčení, že existují hodnoty, které stojí za to chránit a které jsou součástí mé náboženské identity. První z nich, exkluzivismus, volí cestu střetu mezi vlastními a „cizími“ hodnotami. Panikkar upozorňuje, že každá náboženská tradice si také vyvinula mechanismy a 292 Z Wilfredových posledních prací připomeňte svazek The Oxford Handbook on Christianity in Asia. Oxford: Oxford University Press 2014. V současnosti působí jako ředitel Asijského centra interkulturních studií. Studie Il volto pubblico del cristianesimo in Asia e la sua teologia: Riflessioni fondamentali k níž zde odkazuji, je součástí svazku Amaladoss, Michael a Gibellini, Rosino (ed.): Teologia in Asia. Brescia: Queriniana 2006, s. 411-458.293 Srov. Wilfred, s. 419.294 Odtud podle Wilfreda také pramení tendence oddělovat technickou vyspělost západu od jeho „neschopnosti dobýt indickou duši.“ Srov. Wilfred, 423.295 Srov. WIlfred, s. 458.296 Odlišuje ho od „dialektického dialogu“, který je prostým setkáním dvou odlišností.297 Srov. Panikkar, Raimon. Dialogo interculturale e interreligioso. Milano: Jaca Book 2013, s. 16.298 Srov. tamtéž.

44

způsoby, jak vyjádřit, že své hodnoty považuje za pravdivé a že si případně nárokuje exkluzivní přístup k pravdě takovým způsobem, aby se nejevila jako příliš primitivistická. Odtud pramení různá rozlišování stupňů pravdy, případně diskurs zdůrazňující, že každá náboženská pravda má-li být skutečně pravdivá, je již jaksi automaticky křesťanská či muslimská, i když si toho její zastánci ještě nemusí být vědomi.299

Panikkar doceňuje upřímnou snahu stoupenců exkluzivismu hájit poznanou pravdu, která se jeví nikoliv jako pouze částečná a nedokonalá, ale jako obecná a všeplatná. Bůh se stává konečným garantem tohoto postoje, nejde tedy o pouhé osobní přesvědčení – o Boha také jde při obhajobě vlastního absolutního náboženství. Druzí přitom nemusí být automaticky odsouzen pro nedostatek milosti. Milost víry je privilegium a dar, za které jeho příjemci nesou odpovědnost. Za limity exkluzivismu ovšem považuje tendenci k pohrdání druhými a k intoleranci, slabý (protože na určitém typu filozofické logiky stavěný) koncept pravdy a nekritický postoj epistemologické naivity, které nebere v potaz, že naše poznání Boha je podmíněné lidskou receptivitou. Nezpochybňuje tím pravdivost poznání, ale onu vzývanou exkluzivitu, která své poznání prezentuje jako jediné správné. Podobně odkaz na božský prvek v mezináboženském dialogu nepřináší kýžený výsledek, protože na Boží autoritu se mohou odvolat obě strany (obě tvrdí, že k nim Bůh promlouvá). Pak by se ovšem mohlo zdát, že Boží autorita bude závislá na lidském prostřednictví, tj. na lidské interpretaci Božího zjevení.300

Další postoj, inkluzivismus vychází ze zkušenosti, že i jiné tradice než ta, k níž se hlásíme, předávají autentické hodnoty. Podle Panikkara inkluzivismus přirozeně podporuje proces asimilace: tíhne k interpretaci, která by druhému umožnila přijetí našich vlastních hodnot za své. Proklamovaný univerzalismus určité nauky se přitom posouvá do roviny spíše existenciální a formální. Konkrétní prvek náboženské nauky totiž bude jen těžko obecně platný, pokud se přitom příliš zdůrazňují jeho specifické obsahy, přičemž porozumění těmto obsahům vyžaduje určitou forma mentis. Proto by podle Panikkara bylo jednodušší zůstat praxe tolerance a připustit, že existují různé roviny chápání daného problému.301

Výhodou inkluzivismu je schopnost jít svou vlastní cestou, aniž by nutně bylo třeba odsuzovat odlišné stezky, ba dokonce umožňuje zkušenost s jinými životními styly a pokojné soužití a harmonii vycházející právě z pozice autentické inkluze. Nevýhodou je však podle katalánského teologa nebezpečí hybris, pýchy, protože předpokládá, že pouze naše vlastní pozice nahlíží celek a pouze my jsme nositeli tolerance k druhým. Na úrovni pojetí pravdy podle Panikkara inkluzivismus pracuje s jakýmsi „supersystémem“ a téměř a-logickým konceptem pravdy, který je schopen do sebe pojmout velmi odlišné myšlenkové systémy. Tím však pravdu relativizuje: pravda pak nemůže být spojena s žádným konkrétním myšlenkovým obsahem, protože něco jiného bude pravda pro višnuitu, ateistu či věřícího teistu atp. Výraz pýcha je tu připojen proto, že tato pozice předpokládá majitelství „vyššího poznání“ a „plnější pravdy“ oproti ostatním s jejich částečnými pravdami: jakoby pouze jedna skupiny (zpravidla ta, k níž mluvčí náleží,) byla schopna nahlížet ostatní nižší celky a dát jim patřičné místo. Podle Panikkara ovšem podobně jako u exkluzivismu sice v praxi nacházíme znaky obou prezentovaných postojů (exkluze i inkluze), ale současně už jen velmi málo teoretických a filozofických studií vedoucích tímto směrem.302

Třetí postoj, o kterém Panikkar hovoří, nazývá paralelismus. Předpokládá, že každé náboženství může být svým způsobem nedokonalé, ale přesto zároveň symbol správné cesty. Přesvědčení druhých nelze ignorovat ani zcela přijmout za své, řešením se tedy zdá být považovat odlišná vyznání za různé paralelně vedoucí cesty, které se setkávají na samém konci lidského putování, v eschaton. Protože jdou podél sebe, není pak zapotřebí, abychom druhým do jejich cesty zasahovali a obraceli je, či si od 299 Srov. Panikkar, s. 26.300 Srov. Panikkar, s. 26n.301 Srov. tamtéž, s. 27.302 Což způsobuje současná potřeba reflektovat pluralismus, domnívá se Panikkar, srov. tamtéž, s. 28.

45

nich něco půjčovali. Můžeme však prohloubit svou vlastní tradici a odkrývat její bohatství a případná místa, kde je možné se setkat s odlišnými kulturami a tradicemi.

Předností tohoto postoje na teoretické rovině je zřejmá tolerance, respekt a nesouzení druhých, přitom se dokáže vyhnout eklekticismu a synkretismu i uchovat jasné hranice tradic. Praktická historická zkušenost však ukazuje, že reálně dochází k překračování těchto hranic a neustálému vzájemnému ovlivňování a podmiňování kultur a náboženství. Když zastánci paralelismu tvrdí, že všichni už nějak zárodečně máme všechno, co potřebujeme pro dosažení lidské a náboženské vyzrálosti, umožňují tím sice růst, ale nikoliv někdy nezbytnou proměnu, která potřebuje střet s jinakostí a vykročení z vlastních obranných valů, domnívá se Panikkar.303 Tváří v tvář konkrétním problémům soužití také nemůžeme vždy očekávat, až se vyřeší v nové kosmické periodě (kalpě) či v eschatologickém horizontu.

Odlišná religiozita s sebou přináší často i poznání, že rozdíly existují také uvnitř každé z tradic. Odtud plyne podle Panikkara i úvaha, že jiné náboženství může být komplementární vzhledem k námi vyznávané tradici, což je podle něj případ marxistů, kteří přijímají křesťanské ideje, či křesťanů, kteří se našli v hinduistických naukách atd. – aniž by přitom přestali být marxisty či křesťany. Velká propojenost kultur a tradic, která charakterizuje současnou epochu, pak podle Panikkara přirozeně předpokládá průnik různorodých světů. Naše vlastní tradice by tak pro nás nebyla dostatečně srozumitelná, pokud bychom ji nesrovnávali s jinými tradicemi, domnívá se katalánský teolog. Nazývá tento postoj interkompenetrace, vzájemné pronikání tradic bez ztráty vlastní identity, cosi na způsob perichoresis či circumincessio sui generis.304 Přínosem je tolerantní postoj k odlišnosti a podpora vzájemné důvěry mezi účastníky dialogu, ovšem otázkou zůstává, kde najdeme základ pro tento vzájemný průnik. Podle Panikkara totiž nebude snadné stanovit, nakolik se například koncept karmického zákona bude skutečně překrývat s křesťanským konceptem Prozřetelnosti. Za další riziko považuje posun v sebepojetí různých tradic za účelem jejich harmonizace, případně s důsledkem vzniku jakési nové religiozity, která by si selektivně vybírala z nauk jednotlivých náboženství. Přesto nabízí oproti předchozím modelům výhodu velké otevřenosti a možnosti duchovního růstu napříč tradicemi. Hodnoty odlišné tradice přitom nejsou prostě položeny vedle hodnot vlastní tradice, ale skutečně asimilovány a integrovány.305

Poslední postoj, který Panikkar zmiňuje, je pluralismus, který ovšem rozhodně nechce představit jako již zmíněný „nadsystém“, jenž by brilantně vyřešil složité otázky náboženské plurality. Výrazem pluralismus označuje postoj, který nechává promlouvat různé názory v zájmu porozumění. Porozumění je také podle katalánského autora cílem mezináboženského dialog, nikoliv dosažení naprostého souhlasu či nalezení všeobecně akceptované náboženské formy. Pluralismus v Panikkarově pojetí směřuje k překonání propastí vzájemné neznalosti a nedorozumění mezi kulturami, a to tím, že je nechá vyjádřit jejich vlastním jazykem. Pracuje přitom s reálnou situací plurality, kterou chce brát vážně, protože vnímá, že za všechna dosavadní tisíciletí náboženství se lidstvu nepodařilo dospět k jednotě v náboženských otázkách. Pluralismus se proto zaměřuje na subjektivní aspekt, tj. na člověka a apeluje na „více než racionální“ složku poznání, která umožňuje dobré lidské soužití. Touto složkou je podle Panikkara láskyplné vědomí reality. Vrací do hry pojmy jako trpělivost, tolerance, láska a „srdce“ jako prvky vyjevující člověku jeho vlastní identitu a umožňující rozumět realitě, která ho obklopuje.306

303 Proměnou v textu myslí konverzi k jinému náboženství, která se v této perspektivě jeví jako zrada vlastní identity. Srov. tamtéž, s. 29. 304 Srov. tamtéž, s. 31.305 Srov. tamtéž.306 Srov. tamtéž, s. 32n.

46

3. Vztah k transcendenci a jeho vliv na utváření kulturních a náboženských vztahů

Tam, kde ostatní vědy, které se zabývají člověkem, hovoří o rovině smyslu a významu existence člověka a světa, teologie pracuje s kategorií transcendence a s velmi zatíženým, avšak právě v teologické oblasti poměrně zřetelně definovaným výrazem Bůh. Přestože hned úvodem je třeba říci, že to nebude platit naopak, protože pojem Bůh se v teologii nedá prostě opsat slovem „smysl“, pro další uvažování o soužití kultur a náboženství se dále bez této základní kategorie neobejdeme. Jestliže první kapitola nabídla nahlédnutí do práce s pojmem kultura v kontextu sociálních věd a teologie, pro nalezení etických kritérií dialogů se neobejdeme bez upřesnění výrazu náboženství

V teologickém pojetí náboženství není pouze sociopolitický jev, tj. kulturní útvar, jehož původcem je člověk.307 S výrazem náboženství v teologii pracujeme jako s fenoménem ve funkci základního vztahu mezi člověkem a transcendentní dimenzí reality, jíž židokřesťanská tradice dává jméno Bůh.308 Pojem náboženství je tedy bytostně svázán se vztahem k transcendenci. V dějinách nabývá různorodých kulturních podob, přičemž u všech etablovaných náboženství můžeme vypozorovat stabilní přítomnost několika složek, které dávají vztahu k transcendenci konkrétní tvar: mají svou naukovou, etickou a rituální dimenzi.309 Není řečeno, že toto pojetí náboženství, (které vychází z původně tertuliánovské definice křesťanství jako propojení souboru přesvědčení, agapické etiky a liturgie),310 je zcela samozřejmě sdíleno. Obecně se setkáme i s pojetím náboženství, které je bližší antickému předkřesťanskému přístupu, typickému pro římskou kulturu. Náboženství se v této linii myšlení chápe jako především sociální jev, zasahující do politického života společnosti, přičemž otázka vztahu náboženství a pravdy (pravdivého poznání reality) ustupuje do pozadí. Tím však podle mého názoru dochází k určité deformaci teologického významu náboženství, jímž je poznávání a udržování vztahu k transcendenci, který bývá v podobných definicích (jistě ne vždy, ale často) spíše eliminován.311 Náboženství je jistě možné pojmout po vzoru antiky v jeho sociální roli a jeho užitečnost vyhodnocovat na základě toho, zda zůstává stmelujícím prvkem společenského organismu, či naopak zdrojem konfliktů. Jak jsem se však pokusila naznačit jinde, právě sociopolitické vymezení se v dlouhodobém horizontu ukazuje problematické právě tam, kde se pokoušíme předvídat budoucí vývoj náboženského fenoménu na určitém teritoriu. Úpadek, či vzrůst té či oné formy náboženství není prostě vyvoditelný pouze ze společensko-institučních tvarů konkrétních náboženských tradic.Tam, kde jsou lidé bytostně přesvědčeni, že hodnoty, které zastávají a hájí, mají náboženský základ, vstupuje do hry další faktor, jak jsme viděli například v pasáži věnované Panikkarově obhajobě exkluzivismu. Antickou starost o uchování „přízně bohů“ tak postupně nahradila péče o pravdu: jedním z motivů strachu z plurality kultur a náboženských tradic je obava ze zrady pravdivého, autentického vztahu k transcendentní realitě, jíž dáváme v teologii jméno Bůh. Konkrétně v křesťanství se transcendence ve své vrcholné podobě dává poznat prostřednictvím vtělení Boha, v postavě Ježíše Krista. Toto poznání s sebou přináší i etickou zkušenost, která je důsledkem tohoto vztahu. Etika je v křesťanství vyvozována nikoliv z filozofických principů, ale ze zkušenosti vztahu Boha a člověka. Její součástí je i vztah ke skupinám, které jsou nábožensky a kulturně odlišné.

307 v tomto smyslu s pojmem náboženství zachází i starší teologická reflexe, zejm. exkluzivistická linie přístupu k jiným náboženským tradicím. K pojmu náboženství i k exkluzivismu viz např. Červenková, Denisa. Katolický přístup k náboženské pluralitě. Praha, Karolinum 2016.308 srov. Červenková, Denisa. Náboženství jako teologický fenomén. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2013.309 Jsem si vědoma limitů tohoto vymezení z pohledu religionistiky: ne všechny jevy, které bychom jako religionisté klasifikovali jako náboženské, se vztahují k transcendenci. Přesto se domnívám, že i individuální a skupinová spiritualita, role společenství v životě příslušníků dané tradice, náboženské instituce atd. zde při podrobnější analýze mohou najít své místo. Srov. k tomu předchozí titul.310 srov. k tomu Červenková, Denisa. Jak se křesťanství stalo náboženstvím. Praha, Karolinum, 2012.311 To jistě není případ např. Štampachovy koncepce náboženství a některých religionistů, kteří ve svých klasifikacích připouští možnost transcendentní dimenze reality.

47

Dialogická identita křesťanské teologie

Teologická hermeneutika, která je typická pro texty Druhého vatikánského koncilu a pro současné katolické magisterium, pracuje s dialogicko-personálním pojetím zjevení.312 Výrazem zjevení zdůrazňuje skutečnost, že transcendence ustavuje ze své iniciativy dialogický vztah s člověkem a že se mu dává poznat.313 Dějinná náboženská zkušenost křesťanství s sebou nese poznání, že Boží sebesdělení v dějinách nabývá své plné podoby v příběhu Ježíše Krista.Bůh v pojetí křesťanské tradice nejenže komunikuje s člověkem, ale skrze člověka: lidství, které je v Kristu současně spojeno se svým transcendentním Zdrojem, se stává základním vyjadřovacím prostředkem transcendence. Lidé jsou tedy adresátem Božího sebesdělení. Text Dei Verbum popisuje Boží zjevení jako osobní setkání, dialog, konverzaci, zacílenou na společenství s Bohem:

„Bůh se ve své dobrotě a moudrosti rozhodl zjevit sebe samého a oznámit tajemství své vůle: že lidé prostřednictvím Krista, vtěleného Slova, mají v Duchu svatém přístup k Otci a stávají se účastnými božské přirozenosti. Tímto zjevením oslovuje neviditelný Bůh ze své veliké lásky lidi jako přátele a stýká se s nimi, aby je pozval a přijal do svého společenství.“314

Člověk je zde chápán jako svobodný subjekt ve vztahu, subjekt, který je odlišný od božského partnera dialogu, avšak oslovený a schopný do tohoto dialogu s transcendencí vstoupit a účastnit se ho. Za druhý pól vztahu, jeho iniciátora a zdroj, se v křesťanském chápání tedy považuje transcendence. Náplní zjevení je poznání Boha: když teologické texty sdělují, že Bůh je předmětem či cílem zjevení, poukazují na zkušenost, že transcendenci je možno skutečně poznat a že ona je i obsahem zjevení. V pojetí křesťanské teologie je kategorie zjevení spojována více než s předáváním pravdivých výroků o realitě s reálným a osobním sebesdělením Boha v prostoru lidských dějin a kultury. 315

Zároveň přitom Bůh zjevuje i „tajemství své spásné vůle“, tj. k čemu je vztah zacílen: lidé „prostřednictvím Krista, vtěleného Slova, mají v Duchu svatém přístup k Otci“ a „účast na Boží přirozenosti“.316 Vztah má tedy podobu osobní nabídky přátelského vztahu s Bohem, a to skrze události a slova, které spolu úzce souvisí a které tvoří obsah dějin spásy in toto a in partes, jak specifikují texty katolického magisteria. Člověk tedy není pouze pasivní receptor transcendence: ustavený dialog nabízí prostor pro lidskou reakci na Boží oslovení. Některé obraty v Dei Verbum, jako např. „stýká se s nimi“ upozorňují na to, že v teologickém pojetí jde o kontinuální proces otevřený ze strany transcendence vůči každému člověku. Adekvátní odpovědí na Boží iniciativu je z perspektivy křesťanské tradice víra, tedy důvěra v pravdivost partnera vztahu, i toho, co o sobě a o svém vztahu k druhému sděluje. Důvěra, která si zdravě ověřuje, že historická zkušenost společenství věřících se může stát i aktuální vlastní zkušeností, a to v různých dějinných a kulturních kontextech, pak dále prohlubuje onen základní vztah mezi Bohem a člověkem.317 312 srov. Dokumenty Druhého vatikánského koncilu, Věroučná konstituce O Božím zjevení. Dei verbum (dále jen DV), čl. 4. Viz též Skalický, Karel. Geneze koncilního dokumentu o Zjevení. Teologické texty, 2003, 1, s. 22-23; Waldenfels, Hans. Kontextová Fundamentální teologie. Praha: Vyšehrad, 2000, s. 221-230.313 Tuto Boží iniciativu vzhledem k člověku v teologii nazýváme zjevení (revelatio, revelation) či Boží sebesdělení. Srov. DV 2. Viz též Waldenfels, Hans. Kontextová fundamentální teologie, s. 222-223; Dulles, Avery. Víra a zjevení. In: Fiorenza Francis S. a Galvin, John P. (ed.). Systematická teologie I. Římskokatolická perspektiva. Vyšehrad – CDK, Praha–Brno 1998, s. 105–117, případně šířeji O’Collins, Gerard. Fundamental Theology. New York: Oxford University Press, 1986, 53–160.314 DV 2.315 K tématu srov. např. GRECO, Carlo. La rivelazione: Fenomenologia, dottrina, credibilità. Milano: San Paolo, 2000, s. 24-225.316 Protože se toto oslovení ze strany transcendentní skutečnosti týká všech lidí, mluvíme o „iniciativě Boha Otce v dějinách spásy“, jejímž cílem je spasit všechny lidi. srov. KON, čl. 28-31.317 Církev přitom patří do sféry znamení tohoto vztahu, tj. spoluutváří a vyjadřuje tento vztah v konkrétní rovině času a prostoru lidských dějin. Srov. např. LG 8; Tanzella-Nitti, Giuseppe. Lezioni di teologia fondamentale. Roma: Arachne, 2007, s.

48

Reciprocita a diference ve vztahu

Křesťanská podoba zkušenosti s Bohem však ke kategorii zjevení připojuje ještě další dva prvky: základní výpověď o Bohu zahrnuje obraz jednoty v mnohosti, vyjadřovanou výrazem „trojjediný Bůh“, a kategorii boholidství. Výpověď o Bohu v sobě skrývá odpověď na otázku po modalitě jakýchkoliv vztahů. Když charakterizujeme křesťanskou zkušenost s transcendencí jako poznání Boží „trojjedinosti“, chceme v teologii vyjádřit možnost překonání nepřátelství či indiference směrem ke zkušenosti jednoty, která není ztrátou vlastní identity. Tato zkušenost prochází lidstvím, které přetvořuje a dovádí k ideálnímu dovršení, jež ztělesňuje Ježíš Kristus a skrze něj se otevírá pro každého člověka. Každý může odpovědět ze své lidské situace na oslovení a pozvání ke vztahu k transcendenci, který má ve svém naplnění povahu společenství. Z tohoto christologicko-trojičního základu křesťanské víry posléze vychází i spiritualita a etika dialogu kultur a náboženství. Specifická trojiční identita Boha, tak, jak je poznávána v křesťanské tradici, je tedy současně modelem pro utváření lidských vztahů a jakýkoliv dialog:

„Bůh je láska a společenství. Tak nám to říká sv. Jan, Bůh je láska (srov. 1J 4,16). Tajemství Nejsvětější Trojice nám zjevuje, že Věčný Otec miluje Syna, Syn miluje Otce a tato vzájemná láska Otce a Syna je osobou Ducha svatého. Proto Otec plně sděluje sebe sama Synu, který je Bůh z Boha, Světlo ze Světla. Duch sv., který vychází z Otce a Syna je s Otcem a Synem jediný Bůh, který je v hlubinách svého tajemství společenstvím. Toto trojiční tajemství lásky a společenství je svrchovaným modelem lidských vztahů a základem dialogu“.318

Bůh je považován nejen za iniciátora vztahu, ale pojí ho s člověkem silnější pouto, jímž je, řečeno slovy dalšího textu katolického magisteria, „láska, která nejen vytváří dobro, ale přivádí je k dokonalosti účastí na životě samotného Boha, Otce i Syna i Ducha svatého. Kdo totiž miluje, touží sám sebe darovat“.319 Jednou ze základních součástí křesťanské identity, jak jsme konstatovali, je povolání ke vztahu. Když hovoříme o božské Trojici a jejím vztahu ke světu, používáme výraz „agapický vztah“, jímž doplňujeme klasický pojem zjevení a kterým chceme vyjádřit životodárný, společenstvítvorný a sdílející se charakter tohoto vztahu jak uvnitř Trojice, tak vůči člověku a jeho světu (Bůh vychází vstříc a sebesděluje se člověku). Zejména současná misiologická reflexe napříč křesťanskými církvemi by podle mého názoru mohla pomoci prohloubit toto základní téma v kontextu mezikulturních a mezináboženských vztahů. Mám na mysli zejména obnovený misiologický důraz na misii chápanou jako účast na Božím vyslání Syna a Ducha. V tom smyslu například Schreiter hovoří o potřebě „nové spirituality“ v kulturně a nábožensky pluralitní společnosti, o spiritualitě založené na spolupráci s Boží přítomností ve světě. Není důvod domnívat se, že církev je na vše sama: je tu Boží činnost uprostřed světa, která umožňuje pozitivně přistoupit k náboženské a kulturní pluralitě právě s klíčem Boží jednoty v mnohosti. Trojjediný Bůh by se tak mohl stát klíčovou kategorií pro teologii náboženské a kulturní různosti v kontextu současné postmoderní společnosti. Zároveň kategorie trojičních vztahů v Bohu odkazuje na neustále probíhající dialogický proces dávání a přijímání identity, která se vztahem nevytrácí ani nerozmělňuje, ale naopak realizuje.320

Kategorie kenosis a agapé

176 ad.318 jedná se o list věnovaný spiritualitě dialogu určený předsedům biskupských konferencí z r. 1999, Arinze, Francis. Lettera ai Presidenti delle Conferenze episcopali sulla spiritualità del dialogo, Pro Dialogo 101 (1999), čl. 2. (dál jen SD).319 srov. RM 7, ale také Jan Pavel II. Dives in misericordia. O Božím milosrdenství, 30. 11. 1980, čl. 7.320 Srov. Schreiter, R. J. Mission for the Twenty-First Century: A Catholic Perspective. In: Bevans, S. a Schroeder, R. (ed.). Mission for the Twenty-First Century. Chicago: CCGM Publications 2001, s. 34-39. Někteří misiologové upozorňují, že za nové trinitární důrazy vděčíme kontaktu s teologií pravoslavné církve, srov. Bevans – Schroeder, s. 469.

49

Vztah je nesen specifickou kvalitou, která má název agapická láska, právě ona dotváří jedinečnou identitu zkušenosti Boha v křesťanství.321 Každá z Božích osob se stává sama sebou ve vztahové reciprocitě, v neustálé perichorezi, kde každý člen Trojice bez ztráty identity existuje v druhých dvou.322 Křesťanství tak ve svém jádru postuluje vztah, který je schopen pojmout odlišnost i reciprocitu. Úkon víry v Ježíše Krista, slavený křtem, žitý a hlásaný církví je nerozlučně spojen s vírou v dar jeho Ducha všem lidem a v univerzální paternitu Boha – Otce Ježíše Krista. Proto je lépe mluvit o christologicko-trojičním základu křesťanství, kde už sama podoba Boha v sobě nese porozumění pro odlišnost: Trojici chápeme v křesťanské tradici jako dokonalé společenství při současném zachování jedinečnosti osob. Rozdílnost sama o sobě tedy nemusí být chápána negativně, ba dokonce se z dějin církve se může zdát, že právě její vyloučení vede k zásadním teologickým omylům.323 Diference v Bohu se tedy vposledku považuje za znak dokonalého společenství. Křesťanská identita tudíž obsahuje v základě relacionální kvalitu vztahu Boha k člověku v Ježíši Kristu a Duchu svatém. K lidské identitě náleží podíl na tomto vztahu, což má v praxi vést k budování takových mezilidských vztahů, které stvrzují důstojnost druhé osoby: nese s sebou rozpoznání hodnoty odlišné osoby, která je výzvou ke službě podle ježíšovského vzoru. Křesťanská víra jako úkon, obsah i životní forma, vede k tomu, aby věřící v každé osobě a v každém dějinném příběhu hledali znamení Božího působení a napomáhali jejich rozpoznání, očištění a rozvoji.324 V tom smyslu je třeba i rozumět slovnímu spojení „církev jako všeobecná svátost spásy“, tj. společenství věřících se stává znamením a nástrojem milosti.325

Když magisteriální texty hovoří o Boží komunikaci směrem k člověku, nejenže upřesňují její smysl,326 ale neustále připomínají, že vrchol Božího sebesdílení se nachází v tajemství Vtělení. To je chápáno ve zmíněné dvojí dimenzi jednak jako skutečnost, že Ježíš jako Boží Syn na sebe bere vše, co je v lidské přirozenosti pozitivní, jednak právě v kenotické dimenzi jeho existence. Zjevení Boha v Ježíši Kristu tvoří střed křesťanského hlásání spásy (vykoupení a naplnění lidského života) v Kristu. Ježíš Kristus je prezentován jako jediný prostředník naplňující tento Boží záměr s lidstvem. V něm je všem lidem nabízena spása jako dar Boží lásky a milosrdenství.327 Kenosis je opakovaně osvětlována odkazem na Pavlův list Filipanům (Fil 2,5-8): křesťané jsou vyzýváni k tomu, aby měli totéž smýšlení, které bylo v Ježíši Kristu, který nelpěl na tom, že je rovný Bohu, ale sám sebe zmařil, vzal na sebe přirozenost služebníka a stal se jedním z lidí. V podobě člověka se ponížil, stal se poslušným až k smrti, a to k smrti na kříži. Odtud i výzvy, které se staly i součástí některých oficiálních církevních dokumentů, aby křesťané při setkání s příslušníky jiných náboženských tradic zaujali tento ježíšovský postoj a kráčeli v jeho stopách – vyznáváme-li, že Ježíš Kristu je onou cestou, kterou Bůh zvolil proto, aby obnovil společenství mezi člověkem a Bohem a přivedl všechny k sobě.328

321 k tomu viz H. Urs von Balthasar: Bůh se zjevil jako láska: kreativní, tvořící (Otec), láska, která je plozena (Syn), výměna lásky (Duch). Srov. Coda, Piero. Il logos e il nulla: Trinità, religioni, mistica. Roma: Città Nuova, 2003 s. 137.322 „Boží jednotu tvoří vzájemné sebedarování se Božích alterit“, Crociata, Mariano. Fede trinitaria e monoteismo. In: Crociata, Mariano (ed.): Il Dio di Gesù Cristo e i monoteismi, Roma: Città Nuova, 2003, s. 350. K perichoretické koncepci agapického bytí Boha viz též Greshake, Gisbert. La fede nel Dio trinitario: una chiave per comprendere. Brescia: Queriniana, 2007, s. 31.323 o tom, že alterita druhého neohrožuje jednotu a jedinečnost viz také Crociata, Mariano. Introduzione. In: Crociata, Mariano (ed.): Il Dio di Gesù Cristo e i monoteismi, s. 8.324 k tématu relacionality v souvislosti se vztahem křesťanství k ostatním náboženstvím srov. Laiti, Giuseppe. Di chi è Dio? L’altro nell’orizzonte della fede in Gesù Signore. In: Falavegna, Ezio a Girardi, Giovanni. In dialogo con l’Altro: fede cristiana, alterità e dialogo. Verona: Gabrielle Editori, 1998, s. 107–114. K tématu jinakosti jako součásti křesťanské identity viz též studie Gamberini, Paolo. Il naufraggio dell’identità cattolica tra crisi ed opportunitá. Rassegna di Teologia 2010, 51, s. 5–25.325 srov. LG 48, GS 43, AG 7, RM 10.326 „obnovit společenství mezi lidstvem a Bohem, dát podíl lidem na božském životě a nakonec je sjednotit ve věčném patření na Boha“, SD 3.327 srov. EN 17, DM 75.328 Srov. SD 3, s odvolávkou na 1K 15,28 a Ef 1,15.

50

Ježíš tedy paradoxně uskutečňuje svou identitu zmařením sebe sama a odkazuje tak na základní charakter Božího vztahu k člověku: Bůh jedná i žije kenoticky, je kenotický.329 Právě na kříži, kde se Bůh v Kristu zdá zříkat své božské identity, je sám sebou: cele se vydávající a současně cele přijímající láskou.330 Tato sebevydanost až k sebezmaření je tedy agapická, je vzájemnou vydaností lásky. Kenoze jako odevzdání se druhému zde nepřináší pohlcení lidství božstvím, ale naopak dává lidství prostor, jak ukazuje hojně citovaný exemplární text z druhé kapitoly novozákonního listu Filipským. Smíme se domnívat, že jak téma Božího vtělení,331 tak motiv kenoze vnáší do interpretace lidské existence a do mezilidských vztahů cosi osvobozujícího: podobně i každý člověk má možnost dorůstat do své vlastní identity ponecháním prostoru pro druhého a jeho přijetím.332 Z této úvahy, jež se nutně opírá o reflexi dogmatické teologie, pak může vycházet naše další uvažování o vztahu křesťanů k jiným náboženským tradicím a kulturám.Aplikujeme-li tedy předchozí tvrzení, že vzorem jednání a základním měřítkem jsou pro křesťany životní postoje Ježíše Krista, na etiku mezináboženského a mezikulturního dialogu, stává se téma zjevení a ježíšovský životní postoj výzvou k vyhledávání různých způsobů oslovení druhého člověka. Podobně jako trajektorie Ježíšova života a působení zaznamenaná v biblických novozákonních textech obsahuje celou řadu projevů zájmu o druhého (bez ohledu na jeho mravní či náboženskou ne/dokonalost), předpokládá se, že stoupenci jeho učení budou schopni podobné kreativity při vycházení vstříc druhým, aby napomáhali v naplnění Božího spásného záměru s každým člověkem. Cokoliv se v životě Krista a tudíž i společenství těch, kdo se rozhodli kráčet v jeho stopách, má stávat „prostředkem a cestou zjevení a spásy a výrazem lásky“: od jeho slovního projevu (otevřených výzev ke změně života či hlásání Božího království) gest či mlčení, přes to, jak jedná, po Ježíšovu příkladnou schopnost akceptovat nezdar, odpor posluchačů, útrapy i vlastní smrt.333 V tom všem se druzí mohou setkávat s Božím působením a spásou. Nezbytný christologický základ křesťanské víry neupírá ostatním náboženským tradicím přístup k pravdě a nepopírá jejich obecnou hodnotu. Zůstaneme-li u textů, které jsou jakousi pevnou půdou pro další teologické bádání a současně mají tvořit obecně přijímaný základ víry alespoň těch věřících, kteří se hlásí ke katolickému společenství, toto křehké místo najdeme zformulováno například v textu encykliky Redemptoris missio následujícím způsobem. Když magisteriální text říká, že Ježíš Kristus zůstává jediný a univerzální prostředník mezi Bohem a člověkem, dodává, že přitom „nejsou vyloučeny ostatní zprostředkování různého typu a úrovně.“ Ta ovšem vždy mají účast na Kristově prostřednictví a od něj odvozují svůj význam a nejsou s jeho prostřednickou rolí ani paralelní ani komplementární.334 V tomto bodě základní linie alespoň tedy většinového katolického přístupu k pluralitě kultur zastává poměrně jasné stanovisko, jehož překročení bývá minimálně ze strany magisteria považováno za zradu identity křesťanství, k níž patří vyznání jedinečnosti sebesdělení Boha v Ježíši Kristu ve srovnání se všemi ostatními náboženskými figurami a prostředky Božího sebesdělení.

Působení Ducha v lidském společenství

Velkou pozornost věnuje současná teologická reflexe pneumatologickému aspektu křesťanské víry. Vrátíme-li se ještě jednou k encyklice Redemptoris missio, vidíme, že Duch je v něm označován za hlavního činitele veškerého působení církve uvnitř různých kultur.335 V souvislosti s připomínkou

329 srov. Coda, Piero. Il logos e il nulla, s. 198; Crociata, Mariano. Fede trinitaria e monoteismo. s. 346.330 součástí Ježíšovy synovské identity je, že nestále přijímá sám sebe od Otce, Duch je přitom oním nevyčerpatelným vzájemným sebedarem Otce a Syna, jejich spolu-bytím, srov. Crociata, Mariano. Fede trinitaria e monoteismo, s. 349n. 331 motiv, který zde nemáme prostor dále rozvádět. Dovolím si odkázat např. Rahner, Karl. Základy křesťanské víry. Svitavy: Trinitas 2004, s. 296–315; Bordoni, Marcello. Singolarità e univesalità di Gesú Cristo. In: Coda, Piero (ed.). L’unico e i molti: la salvezza in Gesù Cristo e la sfida del pluralismo. Roma: Città Nuova, 1997, s. 103-108.332 srov. např. Trapani, Giuseppe. La singolarità di Cristo come condizione della singolarità della comprensione cristiana di Dio. In: Crociata, Mariano (ed.). Il Dio di Gesù Cristo e i monoteismi. Roma: Città Nuova, 2003, s. 290.333 Srov. DM 15.334 srov. RM 5.335 srov. RM 21.

51

novozákonního vyslání336 zmiňuje, že ke společným prvkům biblických formulací patří krom vycházení vstříc odlišným etnikům a jejich kulturám (ke „všem národům“) také spolupůsobení a přítomnost Ducha při naplňování tohoto úkolu, a to na každém místě a v každé době.337 Zmíněné prvky umožňují pozitivní přístup nejen k příslušníkům jiných náboženství, ale i k těm, kdo se nehlásí k žádné náboženské tradici. Zárodky tohoto postoje předestírá klíčový text konstituce Gaudium et spes Druhého vatikánského koncilu, když mluví o působení Kristova Ducha či o „neviditelném působení milosti“ ve všech lidech dobré vůle:

„To neplatí jen pro křesťany, ale pro všechny lidi dobré vůle, v jejichž srdci neviditelně působí milost. Kristus totiž zemřel za všechny, a protože poslední povolání člověka je ve skutečnosti jen jedno, totiž božské, musíme být přesvědčeni, že Duch svatý všem dává možnost, aby se přičlenili k tomuto velikonočnímu tajemství způsobem, který zná Bůh“.338

Působení Ducha se netýká jen jednotlivců, ale také jejich náboženských tradic a kultur. Obvyklým leitmotivem, jímž se opatrně hledá cesta k docenění pozitivních hodnot jiných kultur a náboženství, je patristický motiv „semének Slova“ či „prvků dobra a pravdy“. Ta je možné najít v různých kulturních a náboženských prostředích právě díky působení Božího Ducha, který je aktivní i daleko za hranicemi viditelného společenství církve.339

Jak už jsem zmínila v předchozí kapitole i poslání samotného církevního společenství tváří v tvář kulturní a náboženské pluralitě úzce souvisí s konceptem transcendence, která vychází člověku v jeho dějinách vstříc. Pojetí Boha, který pozitivně přistupuje k druhému v jeho odlišnosti, ovlivňuje i chápání vztahu křesťanů k jiným kulturám a tradicím. To je i původní smysl slova „tradice“ v křesťanském kontextu, tj. předávání a sdílení zkušenosti transcendující lásky, která je „zdrojem, cílem a způsobem misijní práce“. Vše, co vyznavač křesťanství dělá, se má stávat živým znamením této Boží vydávající se a účastné lásky.340 Bez ohledu na to, zda formou přístupu ke kulturní jinakosti bude misie či mezináboženský dialog, platí táž kritéria pro vztah založený na základních hodnotách křesťanského kréda: nikoliv sebeprosazení a sebezáchova či strach ze ztráty identity, ale naopak Kristův způsob uskutečnění vlastní identity, kterým je život pro druhé (magisteriální dokumenty hovoří o „službě“, teologická reflexe se uchyluje k výrazu „pro-existence“), a to i s rizikem sebezmaření.Nad rámec ježíšovského vzoru se v řadě dokumentů opakuje výzva, aby křesťané projevovali respekt a úctu vůči prvkům dobra a pravdy obsaženým v odlišných kulturách a náboženských tradicích.341 Je důležité si povšimnout teologické motivace této úcty, bez níž totiž může být pro řadu křesťanů podobný postoj jen těžko přijatelný, zvlášť pokud je jejich osobní zkušenost s jinými tradicemi dosud spíše negativní. Nejde totiž jen o respekt k prvkům dobra jako takovým, ale o uvědomění si jejich zdroje: znamená to vzít vážně, že uvnitř odlišných kulturních i náboženských identit autentický působí Boží Duch.342 To on je iniciátorem autentické náboženské zkušenosti v jejích různých podobách. Může nás právě tak uschopnit k tomu, abychom byli schopni vzájemného obdarování a přijetí i v této

336 srov. Mt 28,18–20; Mk 16,15–18; Lk 24,46–49; Jan 20,21–23.337 srov. RM 23.28-29.338 GS 22. Koncil přitom jen stvrzuje tradiční nauku církve, podle níž je spása v Ježíši Kristu tajemným způsobem otevřená pro všechny lidi dobré vůle. Viz k tomu též DA 15.339 srov. DA 17. Připomeňme si, že pro další promýšlení tohoto teologického základu lze využít podnětů, které nalezneme v textu dokumentu Křesťanství a ostatní náboženství. Velmi užitečné pro hlubší pochopení tématu mohou být zejm. čl. 27–79, které postulují základní teologické předpoklady reflexe o ostatních náboženstvích. Velmi užitečně přitom odkazuje na základní teologické prameny a motivy z tradice, samotné teologické předpoklady přitom strukturuje do čtyř hlavních bodů, jimiž je podle autorů dokumentu iniciativa Boha Otce v díle spásy, jediné Kristovo prostřednictví, univerzalita Ducha svatého a církev jako všeobecná svátost spásy. 340 Srov. DM 9.341 srov. DM 19.342 srov. Jan Pavel II. Dominus et vivificantem, č. 42.64; viz též RM 44.

52

oblasti, aniž bychom pozbyli vlastní identity, ba spíše ji s odvahou k vydanosti a vzájemnému poznávání a obohacení, postupně dovršili.Někteří autoři v této souvislosti explicitně hovoří o tom, že všude tam, kde uvnitř dialogu dochází k autentické a kenozi ve formě vzájemného naslouchání a přijetí, dochází v nějaké podobě ke sdílení Kristova Ducha. A to nejen v rámci křesťanské ekumény, ale – díky spásnému významu Ježíšovy smrti a vzkříšení – je toto sdílení možné mezi všemi lidmi dobré vůle.343 Předpokládaní příjemci evangelia se totiž už možná dříve než explicitní katechezí setkali s Božím dialogem spásy a byli na něj schopni odpovědět oním způsobem, který odráží jejich upřímné praktikování vlastních náboženských tradic. Právě jejich otevřenost vůči Duchu umožňuje, že mohou být „tajemným způsobem přičleněni k velikonočnímu tajemství Ježíše Krista.“ Vědomí této skutečnosti, tj. působení Ducha nad rámec církevních aktivit, zbavuje zbytečného neklidu nad otázkami, jak je možné, že přes deklarovanou výjimečnost a výhodnost křesťanské cesty se stále setkáváme se zřejmou náboženskou pluralitou.344

Tyto základní prvky křesťanského kréda dále promýšlené v teologické reflexi mají mít pochopitelně dopad na utváření etické praxe, včetně dimenze dialogu s odlišnými náboženskými tradicemi a kulturami. Než se ovšem podíváme, jaká etická kritéria se zde reálně nabízí, pokusíme se alespoň v hrubých obrysech představit, jaké podněty k tématu náboženské plurality a možného uspořádání mezináboženských a mezikulturních vztahů nabízí jiné náboženské tradice, než je křesťanství.345

343 srov. Coda, Piero. Per una spiritualità del dialogo tra le religioni In: Lettera di collegamento del Settore per l’Ecumenismo e il Dialogo, 2003, 39, s. 27–35.344 Srov. DA 68-69.345 ponecháme stranou židovství, jehož výbornou analýzu nabízí kniha P. Hoška: Hošek, Pavel. Židovská teologie náboženství. Brno: CDK 2011.

53

4. Mezináboženské vztahy z pohledu jiných náboženských tradic

Než se pokusím představit několik bodů, které představují možná etická kritéria pro mezináboženský a mezikulturní dialog, musíme si položit otázku, zda a nakolik se s postojem dialogu, tak jak o něm byla řeč v posledních kapitolách v souvislosti s křesťanstvím, ztotožňují i jiné náboženské tradice. Zaměřím se na tři zástupce světových náboženských tradic a jejich přístup k faktické i principiální kulturní a náboženské pluralitě, tj. na islám, indické tradice a buddhismus. Pokusím se vyzdvihnout alespoň některé příznačné rysy těchto velkých náboženských celků v souvislosti s jejich postojem k dialogu s jinými kulturami. Ponechám v této chvíli vědomě stranou velkou vnitřní rozmanitost a členitost těchto tradic a jejich odnoží a zaměřím se pouze na několik zásadních prvků, které charakterizují jejich postoj k pluralitě a možnému dialogu s náboženskou a kulturní alteritou.346

Islám a otázka náboženské a kulturní plurality

Pojetí náboženstvíNáboženství je v islámu chápáno nejen jako systém náboženských přesvědčení, etických a kultických předpisů (dín), ale také jako nositel určité kultury a společnosti, pojetí práva a politiky.347

Mezi základní prvky náboženské identity v islámu patří důraz na Boží jedinost (tawhíd) a ústřední postavení Koránu. Právě ony tvoří základ a měřítko různých výrazů náboženství (právního, filozofického, mystického proudu uvnitř islámské tradice). Islám sám sebe nahlíží jako přirozené náboženství každého člověka, a to jediné pravé náboženství – odtud pak vyplývá hodnocení odlišných náboženských identit. Je jediným a nejlepším možným náboženstvím, protože ustavuje vztah mezi Bohem a člověkem, založený na lidské podřízenosti. Tato subordinace lidského služebníka vůči transcendentnímu Pánu představuje podle sebepojetí islámu jediný adekvátní vztah mezi člověkem a Bohem. Bohu podléhá vůbec všechna stvořená skutečnost, přičemž postavení člověka je možno považovat za svým způsobem privilegované, protože na rozdíl od ostatních tvorů může Bohu sloužit vědomě, svobodně a odpovědně.348

Otázka náboženské příslušnosti je tak přirozeně vyřešena poukazem na to, že islám je Bohem zvolené náboženství pro všechny lidi. Člověk je od přírody stvořen jako muslim, podřízený Bohu, a uvnitř tohoto vztahu během života „splácí Bohu svůj dluh“.349 Někteří autoři upozorňují na odlišnost starozákonního vztahu smlouvy (kde se i Bůh zavazuje k péči o svůj lid) od islámského pojetí závazku vůči Bohu (mítháq), který prostě splácíme, protože Bůh sám nemůže být ničím podmíněn, pouze dává příkazy a nepouští se tolik do dialogu se svými proroky.350

Islám nepředstavuje jen postoj vůči Bohu, vyznání Boží jedinosti představuje také základní obsah víry. Existují samozřejmě konkrétní „způsoby“, jak uskutečnit svou podřízenost Bohu, v té souvislosti hovoříme o náboženských závazcích, povinnostech muslima. Boží jedinečnost se vyznává také tím, že se respektují zákony, které lidem předali proroci. Korán představuje poslední článek tohoto dlouhého řetězu proroků, počínající otcem lidstva Adamem až po Abrahama, Mojžíše, Davida, Ježíše a Muhammada. Tito Boží proroci nejen předali nauku o Boží jedinosti, ale i ony konkrétní zákony vhodné pro určitou dějinnou epochu, tj. systém předpisů, jejichž dodržování nám pomáhá splácet dluh vůči stvořiteli a řádně uctívat Boha tak, jak on si přeje. Skrze Muhammada a Korán tak Bůh člověku svěřil v definitivní podobě naukový, duchovní a právní systém, který obsahuje konkrétní pravidla, jak žít podle Boží vůle.

346 je evidentní, že budu muset pominout jiné podstatné rysy a především možné rozdíly, které charakterizují dílčí linie těchto velkých celků. Kde to bude nezbytné, zohledním případné rozdíly v recepci plurality např. uvnitř islámu. Omezuji se pouze na buddhismus, hinduismus a islám jako příklad recepce plurality u mimokřesťanských náboženských tradic.347 srov. DI TORRA, Marcello. Letture teologiche dell’alterità religiosa nellíslam. Pacini, Andrea. Le religioni e la sfida del pluralismo, s. 43-76. Viz k tomu též Borrmansovo rozlišení právního islámu (náboženství praxe), filozofického islámu (náboženství moudrosti) a mystického islámu (náboženství zkušenosti). Srov. Borrmans, Maurice…348 srov. DI TORRA, Marcello. Religione e salvezza. La prospettiva antropologica islamica a confronto con quella Cristiana. In: Crociata, Mariano (ed.). L’uomo al cospetto di Dio, s. 331-332.349 jsou to rodiče, kteří z nás případně udělají křesťany či židy. Srov. BORRMANS, Maurice, s. 158.350 srov. RIZZARDI, Giuseppe. Il linguaggio religioso dell’islam. Milano: Glossa, 2004, s. 64-66.

54

Tato soustava povinností se netýká jen jednotlivce, ale i společenství-státu a jeho sociálního a náboženského života. Islám neodlišuje sféru soukromou a veřejnou: Bůh panuje nad celým lidským životem, nic se tedy nevymyká jeho zákonům. Dokonalé zachovávání Božích příkazů se naplňuje právě uvnitř islámského společenství (ummy), chápané jako Boží lid vedený dokonalými zákony. Náležet k tomuto společenství, které se řídí Božími zákony, znamená mít zajištěnu účast na spáse, „uspět“ v řádu ustanoveném Stvořitelem. Sociálně-občanský řád je tak legitimován poukazem na transcendenci a odkazem na spásu.351

Vztah kultury, práva a náboženství v islámu

Pokud se chceme smysluplně zabývat otázkou vnější i vnitřní náboženské plurality v islámu, podle některých badatelů by bylo předtím třeba znovu promyslet poněkud nesouměrný vztah mezi kulturou a náboženstvím v islámu.352 Podle hlavní linie islámského myšlení je to zcela jednoznačně náboženství, které vytváří určitou kulturu. Podřízenost kulturní složky náboženskému cíli s sebou nese některé problémy, např. neuznávání kulturní podmíněnosti konkrétních náboženských výrazů. Za nejtypičtější příklad bývá uváděn přístup ke Koránu, jehož text je v převažující linii islámské tradice považován za doslovný přepis Božího slova bez lidského prostřednictví a měřítko ostatních podob náboženské reflexe. Je považován za nestvořené Písmo, které subsistuje u Boha a jeho pozemská kopie je kopií nebeského archetypu.353 Další problém představuje téma náboženské svobody: muslim, který by změnil náboženství, musí být sankcionován pro svou zradu smlouvy s Bohem i společenství, k němuž má náležet. Reflexe náboženské svobody je tedy provázána s vymezením islámu jako jediného pravého náboženství, což má dopad na jeho pojetí náboženské plurality.

Otázka náboženské plurality

Podobně jako křesťanství islám sám sebe považuje nikoliv za etnické, ale za univerzální náboženství.354 Takové vymezení se opět podobně jako v křesťanství spojuje s kategorií pravdy: jako nositel „pravého náboženství“ (což vyplývá ze zmíněného vymezení správného vztahu člověka ke svému Stvořiteli) se musí konfrontovat s ostatními, falešnými náboženstvími, které umenšují Boží nároky na člověka.355

Přesto islám rozlišuje mezi náboženskými tradicemi určité kategorie. Základním měřítkem pro hodnocení odlišných náboženských tradic356 z teologického hlediska bude v islámu to, zda dané náboženství zachovává monoteismus a jak nakládá s posvátnými texty. Polyteismy jsou považovány za bezbožnost a mají být odmítnuty a přemoženy. Typickým příkladem jsou v Koránu zmíněná indická náboženství, považovaná za klasickou idolatrii. Protože různé hinduistické tradice neuznávají jediného Boha, ale přidávají k němu další božstva, a navíc nemají zjevená Písma, postrádají náboženský základ, čili je nelze považovat za náboženství.357

Existují však náboženství, u nichž lze mluvit o monoteismu s vazbou na Boží zjevení, a tudíž i s posvátnými texty. Nejde sice o „pravá náboženství“, protože dle islámského pojetí jejich příslušníci nezachovali věrnost vůči Božímu zjevení a podobu posvátných textů porušili, jde však alespoň o nedokonalé podoby náboženství, které byly islámem překonány.358

351 srov. RIZZARDI, Giuseppe. La salvezza degli „altri“ nell’Islam. In: Gronchi, Maurizio (ed.). La salvezza degli altri: Soteriologia e religioni. Milano: San Paolo, 2004, s. 169.352 srov. k tomu PACINI, ANDREA. Il rapporto con il pluralismo: una sfida culturale e politica per l’islam contemporaneo. In: PACINI, ANDREA (ed.). Le religioni e la sfida del pluralismo, s. 125-150.353 Srov. PACINI, Andrea. Il rapporto con il pluralismo, s. 130-132.354 srov. DI TORA, Marcello. Letture teologiche, s. 60.355 srov. Kor 9,33; 48,28, 61,9; 3,193; 16,125 ad.356 vztah k místním tradicím, které existovaly na Arabském poloostrově před vznikem islámské ummy, je z hlediska islámu jednoznačně negativní, protože jde o tradice polyteistické. Srov. A. PACINI, Il rapporto con il pluralismo, 136.357 srov. RIZZARDI, Giuseppe, La salvezza degli „altri“ nell’Islam, s. 161-162.358 v tom smyslu je např. šaría projevem Božího milosrdenství, protože zmírňuje tvrdost předchozího starozákonního a novozákonního zjevení, překonává jak zákazy a oběti židovského „náboženství strachu“, tak přísné předpisy umrtvující tělo a

55

Křesťanství a židovství, která spadají pod tuto druhou kategorii tradic, proto mohou být ze sociálního a právního hlediska při soužití v islámských státech alespoň tolerována (pokud uznávají svrchovanost islámu). Trvá přitom i přesvědčení, že celé dějiny židovství a křesťanství sice obsahují pozitivní prvky, ale celkově se jedná o zfalšování zjevených pravd, 359 tudíž o omyl.360 Připomeňme, že přístup ke křesťanům se liší podle toho, zda se hodnotí jejich nauka361 či jen zmíněné sociálně-právní hledisko. Z hlediska nauky křesťané patří mezi ty, kteří svévolně pozměnili původní zjevení ve prospěch přehnané úcty k Ježíšovi, tím zbloudili ze správné cesty a hlásají o Bohu a Ježíšovi bludy (nejsou tedy o nic lepší než polyteisté).362 Z hlediska sociálně-právního se však právě křesťané řadí do jiné kategorie než příslušníci jiných náboženství – mají být sice usvědčováni z omylu, ale zároveň je některými autory poukazována na možný dialog s nimi.363 Pokud byli křesťané ceněni, bylo to pro jejich křesťanskou lásku a pokoru, pro duchovní život a reflexi svých kněží a mnichů a pro zmíněnou úzkou vazbu na zjevené texty.364

Z prezentovaného pojetí islámu také vyplývá, proč sám sebe považuje za inkluzívní náboženství, religio perennis které v sobě zahrnuje vše dobré z ostatních tradic. Nepřináší nic nového, ale pouze integruje, očišťuje a dovršuje předchozí zjevení, tím je současně definována jedinečnost islámu oproti každému jinému náboženství, jež se jeví nutně maximálně jako „praeparatio islamica“.365 Na sociální a politické rovině je postoj k příslušníkům jiných náboženských tradic v muslimských zemích garantován šaríou, která má v praxi uchovat svrchovanost islámu a podpořit jeho šíření. Lze tedy hovořit o asimilacionistické politice a obecněji o velmi křehkém a zásadně podřízeném postavení nemuslimů v islámských zemích. Tento postoj vyplývá, jak jsme viděli, ze základního sebepojetí islámu a jeho rolí ve společnosti, přičemž kulturní výrazy jsou podřizovány náboženské sféře.366

Typy současných přístupů k náboženské pluralitě uvnitř islámu

Někteří autoři rozlišují různé současné odpovědi muslimů na náboženskou pluralitu. Jeden proud tak představuje salafitský islám a s ním náboženští tradicionalisté, včetně radikálních islámských skupin. Z jejich interpretace islámu (s důrazem na nutnost aplikace šaríje) vyplývá kulturní a náboženský pluralismus jako jednoznačně nedovolený a nečistý. Jiný typ přístupu se zdá představovat subsaharský islám, více poznamenaný místními tradicemi a súfijskými bratrstvy, a tudíž otevřenější dialogu. Další proud představuje tradiční arabský islám, který nevyžaduje konkrétní aplikaci šaríje,

pudy v křesťanském „náboženství citu“. Jen islám se jeví jako uměřená střední cesta mezi těmito extrémy, která bere v potaz lidskou křehkost. Srov. TAMTÉŽ, s. 163.359 srov. rozdílné pojetí Boha, viz např. RIZZARDI, Giuseppe. La comprensione di Dio nel Corano e nella tradizione islamica. In: Crociata, Mariano (ed.). Il Dio di Gesù Cristo e i monoteismi, s. 145-179.360 mohou mít např. status chráněných osob (dimma), ale jde o ochranu, která současně znamená podřízenost a marginálnost. Srov. k tomu PACINI, Andrea. Il rapporto con il pluralismo, s. 138-139; DI TORA, Marcello. Letture teologiche, s. 71-73.361Věroučné rozdíly byly zřejmé již od počátku: už na úrovni koranického textu se setkáváme s výhradami vůči křesťanům a jejich nauce i náboženské praxi. Benevolenci vůči křesťanům někteří interpreté vidí v následujících pasážích Koránu: 5,82-83 a 57,27; naopak výhrady vůči křesťanům nalezneme např. v súrách 2,120; 2,111-113; 9,31-34; 5,51.57; 9,29. Výhradami vůči muslimům nešetřila ani křesťanská teologie, srov. již JAN DAMAŠSKÝ, De Haeresibus 101, PG 94, 764-773, viz též Kropáček, Luboš. Rané křesťanství a vznik islámu, in Teologické texty 4 (1999), 110-113.362 srov. K 4,5-9, „křesťané nenásledují pravé náboženství ani božskou cestu, již Bůh zjevil svým prorokům“, to, v co věří „se neliší od přesvědčení vyznávaných polyteisty“, srov. DI TORA, Marcello. Letture teologiche, s. 69.363 využívají odkazy na koránské verše, které se zdají vstřícnější ke křesťanům, srov. K 29,46; 5,82; viz také 2,62 a 5,59 se zmínkami o možné věčné spáse pro křesťany a židy, srov. DI TORA, Marcello. Letture teologiche, s. 72. Mezi texty, které se zdají nabízet možnost pro soužití v pluralitě kultur, patří i súra 5,48: Kdyby byl Bůh chtěl, byl by vás věru učinil národem jediným, súra: 30,22: A patří k Jeho znamením stvoření nebes a země i rozličnost jazyků vašich i barev - a v tom je věru znamení pro lidstvo veškeré, případně 29,45nn.364 srov. AYUSO GUIXOT, Miguel Ángel. Cristianesimo e islam: dalla frontiera all’incontro. In: Crociata, Mariano (ed.). Per un discernimento cristiano sull’islam. Roma: Città Nuova 2006, s. 48.365 V této perspektivě je samozřejmě také doceněna časová následnost koránského zjevení oproti starozákonnímu a novozákonnímu zjevení, srov. DI TORA, Marcello. Letture teologiche, s. 61.366 našli bychom samozřejmě řadu výjimek z tohoto pojetí, islám je podobně jako jiné tradice tvořen vícero proudy, jejichž myslitelé se ve svých závěrech mohou různit.

56

která ovšem zůstává součástí základní světovize a ovlivňuje způsob života. Nemuslim pak má stejná práva ve společnosti jako muslim, což ovšem neznamená automaticky i svobodu svědomí – jde o občanskou rovnost, zatímco náboženská příslušnost k islámu zůstává zásadní určující (např. v případě sňatku atp.). Další řešení nabízí současný reformní islám, který se odvažuje uvažovat o dějinném a kulturním kontextu, v němž se utvářely prameny islámu a jejich interpretace. Vedle výzvy k rovnocennému přijetí příslušníků jiných náboženských tradic tento proud hovoří také o nutnosti přijetí vnitřní plurality islámu.367 Specifický způsob promýšlení kulturní a náboženské různosti v současném evropském kontextu s důrazem na občanskou rovnost, pak představuje další typ výzvy pro soudobou islámskou kulturu.368

Některá specifika dialogu křesťanů a muslimů

Řada badatelů považuje za nadějný dialog zaměřený na etické otázky. Upozorňují, že přitom bude třeba počítat s konstantami jako je muslimská kritika morálního selhání západní společnosti (zejm. rozpad tradiční rodiny, neúcta k náboženským hodnotám druhých zaštiťovaná svobodou slova), shodu však lze zřejmě nalézt ve společné úctě k životu u křesťanů i muslimů, pro niž je nepřípustné násilí ve jménu Boha.369 Pro postavení islámu v evropské společnosti ovšem bude zapotřebí si ujasnit např. otázku lidských práv a některé prvky systému zákazů a příkazů, na které kladou důraz islámští právníci, ale které se dotýkají oblastí, kde se pro současného Evropana jeví jakákoliv regulace nepřijatelná (hudba, sport atp.).370

Většina autorů se shodne na nutnosti brát vážně náboženskou identitu v islámu jako důležitý faktor regulace společenských vztahů. Zdá se, že religionistická a sociologická reflexe vývoje islámu v současné evropské společnosti nestačí, ale že bude třeba zapojit adekvátní teologickou hermeneutiku, která ovšem vychází z bezpředsudečného poznání systému náboženského přesvědčení vyznavačů islámu.371

Doporučuje se podpořit formaci muslimských náboženských lídrů pro evropský kulturní a náboženských kontext a případně i vznik organizací podobných církevní struktuře, která má schopnost oslovit různé skupiny věřících bez ohledu na jejich etnickou provenienci. Také se doporučuje hledat nosný model interkulturního dialogu, který by dobře rozlišil, co je z kultury muslimských migrantů v evropském prostředí úctyhodné, přijatelné či naopak nepřijatelné (např. proto, že to odporuje lidským právům). Na závěr si dovolím připomenout Borrmansovo chápání současné komplexní situace soužití křesťanů a muslimů zejména na evropském teritoriu jako šance. Francouzský nestor islamistiky v ní spatřuje možnost vzájemného obohacení hned trojího typu: pro samotné muslimy se nabízí možnost nalézt specifický výraz islámu vhodný pro evropskou kulturu, Evropanům se nabízí šance vrátit náboženství jeho pozitivní roli, jíž může být služba národním kulturám, a konečně pro křesťany je zde příležitost znovuobjevit hodnoty autentické víry, které nemusí být pouhým dědictvím minulosti.372

367 k následujícímu viz PACINI, Andrea. Il rapporto con il pluralismo, s. 143-148.368 k tématu viz ČERVENKOVÁ, Denisa. Muslimská migrace v Itálii. In: SLÁDEK, KAREL a kol. Křesťanství a islám v liberálním státu: výzvy tradice a současnosti. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2011, s. 265-280; KLAPETEK, Martin. Muslimské organizace v Německu, Rakousku a Švýcarsku. Brno: CDK, 2011; Černý, Karel (ed.) Nad Evropou půlměsíc I. Muslimové v Česku a západních společnostech. Praha: Karolinum, 2015 ad.369 srov. KROPÁČEK, Luboš. Nevšední cesty dialogu. In: Máš před sebou všecky mé cesty. Sborník k 60. narozeninám Tomáše Halíka. Praha: Nakladatelství Lidových Novin, 2008, s. 167.370 srov. tamtéž. K etické problematice v souvislosti s islámem viz též např. KROPÁČEK, Luboš. Dnešní islám a otázky mravního řádu. Teologické texty, 2005, 4, s. 152-155; COTTINI, Valentino. Fundamentální prvky muslimské morálky. In: Sládek, Karel a kol. Křesťanství a islám v liberálním státu: výzvy tradice a současnosti. Červený Kostelec: Pavel Mervart, 2011, s. 217-235. Ke specifickým otázkám lékařské etiky viz též MATĚJEK, Jaromír. Základní principy islámské lékařské etiky a možnosti dialogu mezi islámskou lékařskou etikou a lékařskou etikou Západu. In: tamtéž, s. 235-245. K otázce lidských práv viz BORRMANS, Maurice. Shody a rozdíly mezi Všeobecnou deklarací lidských práv a nedávnými islámskými deklaracemi lidských práv. In: Červenková, Denisa a Rethmann, Albert-Peter. Islám v českých zemích. Praha: CMS-Vyšehrad 2009, s. 85-104.371 srov. ČERVENKOVÁ, Denisa. Muslimská migrace v Itálii, s. 280.372 srov. tamtéž.

57

Náboženská a kulturní pluralita v hinduismu

Pojem dharmyPonecháme stranou spor o definici hinduismu a přejdeme k charakteristické náboženské a kulturní pluralitě náboženských tradic Indie. Koncept náboženství je v kontextu velké různorodosti etnik, kultur, jazyků atd. v této oblasti samozřejmě problematický. Používaný výraz dharma zcela neodpovídá českému výrazu náboženství, ale přeci jen zahrnuje i to, co v našem západním kulturním okruhu označujeme jako náboženství. Kromě toho však dharma znamená stabilní, pevný princip, povinnost, spravedlnost, morální řád a způsob bytí, který je každé věci vlastní, a bez nějž by nebyla tím, čím je. Vše je usměrňováno dharmou: od uspořádání společnosti, její morálky i politického dění, po rituální chování a uskutečnění tří hlavních cílů lidské existence. Dharma představuje normu, která udržuje harmonii ve společnosti i v univerzu. Ten, kdo stojí v čele společnosti, má za úkol zajistit dodržování této normy. Je zřejmé, že dělení na posvátnou a profánní skutečnost není indické společnosti vlastní.373 Koncept dharmy, uvnitř níž dochází k rozlišení a hierarchizaci povinností, zůstává zásadní pro politiku soužití kulturně a nábožensky různorodých skupin. Podobně také tíhnutí k nedualistickému chápání reality, přesvědčení, že „bytí, které je jedno, mudrci hlásají mnoha způsoby“,374 umožňuje soužití různých interpretací jediné reality.Z hlediska základního porozumění náboženskému myšlení Indie je třeba uvážit i koncept „spásy“ v hinduistických tradicích. Obsahově křesťanskému pojmu spása odpovídá ve většině novodobých hinduistických škol téma osvobození od překážek, které nás dělí od Absolutna a od dokonalé jednoty s hlubokou vlastní identitou. Přes velkou různorodost hinduistických tradic současnosti se zdá možné hovořit o třech základních cestách k dosažení tohoto cíle. První cestou spásy je zkušenostní poznání hlubinné jednoty všeho v božstvu (džnána), další je cesta jednání oproštěného od touhy po dosažení výsledků (karma) a třetí cestou ke sjednocení našeho nejhlubšího já s božstvím se zdá být bhakti, cesta zbožnosti. Právě zde se setkávání s obrazem osobních božstev a kultivováním postoje důvěry, odevzdanosti do laskavé moci božstva.375

Překážky, které nás oddělují od jednoty, tvoří to, co je mnohé a proměnné a také nevědomost ve smyslu neuvědomování si oné hluboké jednoty a přebývání v rozptýlení od toho, co je podstatné. Z hlediska západní logiky máme problém s určením typu jednoty mezi božským a lidským prvkem – tušíme, že asi ani v hinduismu nejde o ztrátu identity, ale spíš o sdílení určitých atributů a propriet, což je však těžké reflektovat v kategoriích osoby, v nichž uvažujeme v kontextu západní kultury, z něhož se k této náboženské oblasti v tomto textu vztahujeme.Badatelé, kteří se zaměřili na problematiku teologických konceptů v dialogu s hinduismem, upozorňují, že pochopitelně najdeme styčné body mezi západními a východními tradicemi: spása vyjádřená jako sjednocení s bohem není cizí ani křesťanství, právě tak jako východu není vzdálené ani chápání životního cíle člověka v kategoriích plného a věčného života. Pro různé hinduistické tradice je charakteristické pojetí božstva jako plnosti života, poznání, blaženosti, kde další mezináboženské rozdíly nejsou vnímány jako důležité. Ze strany hinduistických vyznavačů není problém připustit vtělení Boha, ovšem problém vzniká na tam, kde křesťanská teologie operuje s vymezením Ježíše jako Božího syna, což neodpovídá zcela indickému konceptu avatárů.376

Hinduistický inkluzivismusCharakteristickým rysem hinduistických náboženských tradic je rozšířený náboženský pluralismus ve smyslu respektu k ostatním náboženským výrazům. Nejedná se o důkladně promyšlený teoretický

373 srov. Piano, Stefano. Hinduismo e le religioni: prospettive teologiche. In: PACINI, ANDREA (ed.). Le religioni e la sfida del pluralismo, s. 82-83.374 srov. např. Rgvédasamhitá 1, 164, 46. Srov. ONDRAČKA, Lubomír. Pojetí božství v Indii. In: Chlup, Radek (ed.). Bůh a bohové: pojetí božství v náboženských tradicích světa. Praha: Dharmagaia, 2004, s. 131-159.375 srov. BRENA, Gian Luigi. Salvezza nell’induismo. In: Gronchi, Maurizio (ed.). La salvezza degli altri, s. 179-187.376 srov. tamtéž, s. 186-187.

58

koncept, ale spíše o praktický postoj soužití. V pozadí stojí myšlenka včlenění ostatních tradic do nitra hinduistického systému.377 Inkluzí se zde rozumí konstatování, že „ústřední koncept cizí skupiny je z náboženského či ideologického hlediska identický s tím či oním ústředním konceptem skupiny, k níž sám mluvčí náleží“.378 Cizí je přitom deklarováno jako totožné s vlastním a je mu nějakým způsobem podřazeno. Obvykle se v tomto případě neudává žádný faktický důkaz totožnosti mezi vlastním a cizím přesvědčením.Inkluzivistická tendence patří mezi specifika dialogu s hinduismem, s nimiž je třeba počítat, protože může vést až ke ztotožnění identity partnera dialogu s vlastním přesvědčením a jeho včlenění mezi hinduisty (tj. ve smyslu, že každý, kdo jedná v souladu s univerzálními principy etického jednání, tj. pravdivě, nevinně, nenásilně a ctnostně, je hinduistou, ať si je toho vědom, či nikoliv). Podobně se může ukázat jako poněkud problematická snaha o dialog o jedinečnosti hodnot a principů konkrétního nehinduistického náboženství, protože se zcela jistě najde celá řada odkazů na hinduistické osobnosti a texty, které na první pohled říkají zdánlivě zcela totožné obsahy. Partnerovi dialogu tudíž může být zaskočen touto snadnou „harmonizací“ obsahů a významů, která může vést k deformaci reálně odlišného přesvědčení za účelem nalezení shody.379

Problém bude činit zřejmě i v řadě hinduistických tradic obsažený důraz na zřeknutí se všech forem proselytismu – konverze se z hlediska indických náboženství jeví jako cosi obtížně myslitelného. Na jiný problém v dialogu s hinduismem upozorňuje např. český badatel Lubomír Ondračka, když připomíná, že obvykle vedeme dialog se zástupci skupiny tzv. „městského hinduismu“, která fakticky představuje několik málo procent obyvatelstva. Ze strany hinduistických náboženských tradic jinak nelze očekávat velký zájem o téma mezináboženského dialogu.380

Vedle již zmíněného tíhnutí k inkluzivismu, který tvoří předpoklad pokojného soužití různých kultur a náboženství na půdě Indie, však nelze zastírat ani sílící hinduistický fundamentalismus a nacionalismus. Úzce souvisí s rozvojem nacionalismu ve 20. století, který koncept hinduismu spojuje s ideou jednoho národa s jedním jazykem a jedním náboženstvím, jímž má být právě hinduismus jako náboženství určené pouze pro Hindy v jejich vlastním státě.381 Vývoj tohoto napětí mezi různými variantami návratu k etnocentrismu a širokou inkluzivitou bude jistě ovlivňovat i pole mezináboženského a mezikulturního dialogu.

Náboženská zkušenost jako východisko dialogu s buddhismem

Úvodem je třeba konstatovat, že zájem o buddhistickou kulturu a náboženství rozhodně není módní tendencí posledních desetiletí. Současně s lepší obeznámeností s buddhismem již v 19. století382 stoupaly obavy z vlivu buddhismu na evropské prostředí, takže vznikla celá řada polemických spisů, které buddhismu vytýkaly „pesimistického ducha“, „odpor k životu“, ateismus ad. Obvykle se jednalo o napohled racionální apologetiku, obsahující řadu emotivně zabarvených předsudků a odsudků buddhistické tradice. Apologetická tendence ovšem nepostihla pouze evropské myslitele s křesťanskými kořeny, ale objevila se právě tak i v buddhistickém prostředí, které se negativně vymezovalo vůči zdánlivé plytkosti evropské kultury a náboženství.383

377 Někteří badatelé zdůrazňují, že v souvislosti s hinduismem je výraz inkluzivismus mnohem vhodnější než hovořit o toleranci. Srov. PIANO, G. Hinduismo e le religioni, s. 93.378 P. HACKER, cit. in Piano, 93379 „Co jest zde, je jinde, co tu není, není nikde jinde“ – Mahábhárata 1.56.33 ad, cit. in ONDRAČKA, Lubomír. Pojetí božství v Indii, s. 131.380 srov. ONDRAČKA, Lubomír. (Ne)možnost mezináboženského dialogu s hinduismem. In: Máš před sebou všechny mé cesty, Praha: NLN 2008, s. 218-229.381 srov. např. kampaň za zničení mešity v Ajódhja ad. Viz Pelissero, Alberto. La gestione del pluralismo culturale e religioso nell’universo hindū. In: PACINI, Andrea (ed.). Le religioni e la sfida del pluralismo, s. 151-182.382 ovšem už Jan Damašský v 7. století nabídl svým současníkům křesťanské zpracování Buddhova životopisu (ve spise Barlaam a Josafat).383 srov. KÜNG,HANS A BEICHERT, Heinz. Křesťanství a buddhismus. Praha: Vyšehrad. 1998, s. 166n.

59

U řady teologů však ještě před druhý vatikánským koncilem najdeme i projevy obdivu vůči Buddhovi a zdaleka přitom nemusí jít o renomované průkopníky mezináboženského dialogu, jak vidíme v úryvku z textu Romana Guardiniho:

„Jen jediná osobnost v nás může probouzet nutkání srovnávat ji s Ježíšem: Buddha. Tento člověk je velkým tajemstvím. Oplývá nepředstavitelně velkou, téměř nadlidskou svobodou a současně je nesmírně dobrý, mocný jako vesmírná síla. Buddha bude možná poslední, s kým se křesťanství bude muset poměřovat.“384

Mezi důvody současného zájmu o buddhismus v evropském prostředí je často zmiňován neuspokojivý životní pocit současného člověka. Buddhismus se zdá vycházet vstříc aktuální potřebě větší niternosti, intuitivnosti a vyvážení technicistní orientace důrazem na meditativní dimenzi náboženství. Sympatie bude také dojem relativizování dogmat ze strany buddhistického přístupu ke světu a image antiautoritářského náboženství. Oproti křesťanské spiritualitě se zdá buddhismus nabízet srozumitelnější jazyk pro popis duchovní zkušenosti, klade větší důraz na introspekci, soucítění a osobní hledání, než jak tomu bývalo zvykem v minulých desetiletích např. v katolickém křesťanství západní tradice. Než se zmíníme o místech, která dovolují rozvíjet praxi dialogu mezi buddhisty a příslušníky jiných náboženských tradic, je třeba zmínit dva z nikoliv nevýznamných textů, které konkrétně do křesťansko-buddhistických vztahů vnesly určité znepokojení. Prvním z nich je list věnovaný některým aspektům křesťanské meditace a druhým hodnocení buddhismu z pera Jana Pavla II. v jeho textu Překročit práh naděje, kde je buddhismus označen za ateistický systém.385 Druhým textem je List o křesťanské meditaci, podepsaný tehdejším kardinálem J. Ratzingerem, který ve svých formulacích navozuje dojem, že východní spiritualita je blízká gnostickému vidění světa a její pojetí božství je de facto imanentní. K častému nedorozumění dochází také v souvislosti s pojmem prázdnota, která je zaměněna za protiklad lásky, a nikoliv za prostor, v němž již v nás nevládne egoismus atd.386

Dialogu s buddhismem se naopak (tedy na rozdíl od pokusů vymezit a konfrontovat jednotlivé naukové koncepty) daří zejména tam, kde se klade důraz na životní praxi, tj. v oblasti praxe modlitby a meditace a v etické oblasti. Křesťanství i různé buddhistické směry shodně zastávají přesvědčení, že je třeba přemoci egoismus a bez výhrad milovat druhé a toto přesvědčení má mít dopad i na společenství život příslušníků těchto tradic. Většina náboženských tradic se shodne na tom, že v člověku zápasí síly vedoucí ho k sebezničujícímu zacházení s jídlem, sexualitou, mocí, postavením ve společnosti a které mu brání ve zdravém sebeuskutečnění lidství. Proto se klade důraz na konkrétní cestu, jak projít těmito úskalími, a doceňuje se téma náboženské zkušenosti. Ta se současně jeví jako dobré východisko k dialogu s buddhistickou náboženskou a kulturní tradicí. Neznamená to zcela pominout teoretickou rovinu náboženství, protože v každém případě se je sdílena zkušenost již interpretovaná v rámci konkrétní světovize. Nelze popřít rozdíly, na které zde narazíme, např. když se budeme snažit vyjádřit zkušenost transcendence v jazyku židokřesťanské či buddhistické tradice. Právě zde narážíme na některá základní neporozumění, která pronikla do výše zmíněných autoritativních teologických textů.

384 cit. in DAL FERRO, Giuseppe. La luce dell’Oriente: religioni orientali a confronto con il cristianesimo. Padova: Messagero, 2005, s. 265.385 v češtině vyšel jako přívažek dokumentu Křesťanství a ostatní náboženství. Srov. Ratzinger, Joseph. List biskupům katolické církve o některých aspektech křesťanské meditace z 15.10.1989 zejm. témata společná modlitba, vícečetná náboženská příslušnost a principy dialogu. Srov. též dokument Ježíš Kristus, nositel živé vody, který trpí podobným zjednodušením při hodnocení např. zenové meditace a pojmu prázdnota atd.386 k podobnému nedorozumění dochází v souvislosti s pojmem pravda, viz např. text japonského dominikánského mnicha SHIGETO OSHIDA, Vincent. Evangelization and inculturation. Bulletin MID, 2005, 75.

60

Dobrý vhled do témat spojených s praxí dialogu náboženské zkušenosti poskytuje linie tzv. intermonastického dialogu, který probíhá mezi mnichy západních a východních náboženských tradic, nejstrukturovaněji zřejmě mezi benediktinskými a buddhistickými mnichy různých škol. Nejedná se v něm o pouhou slovní výměnu a konfrontaci koncepcí duchovních cest, ale o pokus sdílet duchovní praxi vlastních tradic ze strany osob, které jsou dostatečně hluboce zakořeněné ve vlastní tradici a jsou schopny sdílet vlastní duchovní bohatství z oblasti modlitby, kontemplace a způsobů hledání transcendence.387

387 k tématu viz též Červenková, Denisa. Mnišský mezináboženský dialog. Dingir 2016, 2, s. 69-72.

61

5. Etická kritéria mezináboženské a mezikulturního dialogu

Dialog hodnot

Náboženské tradice jsou v jednotlivých sociálních a kulturních kontextech nositelem hodnot, které jsou uvnitř konkrétního společenství sdíleny a slouží jako faktor koheze daného společenství.388 Společenství si vytváří základní vzor a žebříček dober či hodnot, které jsou předávány dalším generacím, jejich případná ztráta obvykle navozuje obavy, zatímco jejich prosazení se považuje za úspěch.389 Celek těchto hodnot je vzorem společenského života.

Může dialog mezi odlišnými kulturními tradicemi vést ke konsensu v oblasti hodnot? Existují hodnoty, které by byly různým kulturám a náboženským tradicím společné a jež by bylo možno považovat za obecně platné? Někteří badatelé se domnívají, že je nejdříve rozlišit kulturně diferencovanou morálku a vedle ní elementární oblast morálky. V oblasti elementární morálky se zdá globální konsensus dosažitelný: opakovaně se hovoří o shodě na kategoriích lidské důstojnosti, pravdy, spravedlnosti, které se se zdají být výchozí napříč náboženskými kulturami,390 zatímco těžko dosáhneme shody napříč kulturami v konkrétních sporných otázkách (jako např. umělé přerušení těhotenství, euthanasie).391

Různým náboženským tradicím se zdá být společný i důraz na „základní lidskost“ obsaženou ve zlatém pravidle etického jednání.392 Je však otázka, jaký význam mu tyto tradice ve svém náboženském systému připisují a v jakém vztahu je k ostatním etickým normám a příkazům.393

Hans Küng, který je nositelem důrazu na etickou dimenzi mezináboženského a mezikulturního dialogu v křesťanském kontextu, zdůrazňuje právě tuto kategorii „základní lidskosti“ , od níž pak přechází téměř automaticky k méně obecným etickým normám známým jako základní lidská práva, která podle něj mají transnacionální, transkulturní a transreligiózní oporu.394 Küng se zamýšlí nad jádrem globálního étosu, které tvoří lidskost, humanita v zacházení s lidmi: výroky „s každým člověkem je třeba zacházet lidsky“ a „co chceš, aby se dělalo tobě, dělej i jiným“ tak představují dva principy a normy pro všechny oblasti života a to pro všechny národy a společenství. Z nich se dají vyvodit i čtyři pokyny, na nichž se dle Künga opět shodnou všechna náboženství: povinnost vytvářet kulturu nenásilí a úcty ke všemu živému (úcta k životu), povinnost vytvářet kulturu solidarity a spravedlivý hospodářský řád (jednat čestně a spravedlivě), povinnost vytvářet kulturu tolerance a život ve věrohodnosti (mluvit a jednat věrohodně), povinnost vytvářet kulturu rovnosti a partnerství muže a ženy (ctít a milovat se navzájem).395

388 Srov. McLean, George F. Religion and Cooperation between Civilizations. Islamic and Christian Cultures in a Global Horizon. Washington, The Council for Research in values and philosophy 2000, s. 17.389 Srov. tamtéž, s. 16.390 Toto stanovisko zaujímají spíše autoři zakotvení v evropské kultuře jako je H. Küng, naopak asijská teologie a postavy jako je R. Panikkar připomínají, že náplň těchto kategorií jako jsou např. lidská práva je silně podbarvená západními kulturními představami.391 Přitom však nejsme schopni vytvořit jakési „morální esperanto“, které by obsahovalo pojetí „morální minima“, které se navíc vždy bude vztahovat nutně k partikulární situaci, čili bude nutně přesahovat z univerzalistické do relativistické morálky, dělení na elementární a partikulární morálku tak není zcela ideální. Srov. Küng, Hans. Světový étos pro politiku a hospodářství. Praha, Vyšehrad, 2000, s. 126-127. Viz také Hála, Vlastimil. Univerzalismus v etice jako problém. K otázkám univerzalismu v některých etických koncepcích. Praha: Filosofia 2009.392 „Co nechceš, aby ti jiní činili, nečiň ty jim.“- Tob 4,15; „Jak chcete, aby lidé jednali s vámi, tak jednejte vy s nimi.“ - Lk 6,31; „Nikdo z vás není věřící, pokud nepřeje svému bratru to, co si přeje sám.“, podobně i Konfucius „Nedělej druhým, co nechceš, aby dělali tobě,“ (Analecta 15,23) ad.393 Srov. Küng, s. 128.394 Srov. Küng, s 129.395 Srov. Küng, s. 142.

62

Küngova doporučení mohou samozřejmě působit idealisticky vzhledem k politicko-kulturní realitě současnosti. Hlavní výtka této koncepce hodnot (pomineme-li zmíněnou kritiku do jisté míry umělého dělení hodnot na elementární a kulturně-partikulární) dnes přichází ze strany zastánců perspektivismu, kteří polemizují s důrazem na lidskou důstojnost či pravdu, které jsou podle nich chápány opět podle měřítek západního kulturního okruhu.396

S možností shody na rovině elementárních hodnot však přichází také interkulturní výzkum sociální psychologie Shaloma H. Schwartze. Ve výsledku dochází k deseti základním lidským hodnotám, jež se vyskytují napříč různými společenskými útvary.397 Patří mezi ně moc (power), úspěch (achievement), požitkářství (hedonism), inspirace (stimulation), samostatnost (self-direction), universalismus (universalism), benevolence (benevolence), tradice (tradition), konformismus (conformity) a bezpečnost (security).398 Těchto deset hodnot lze dále seskupit do čtyř celků: první lze souhrnně pojmenovat jako „otevřenost změně“, tj. ochota pracovat s různými intelektuálními či emočními podněty bez ohledu na jistotu výsledků. Druhý celek hodnot Schwartz pojmenoval „konzervace“ a charakterizuje ho jako tendenci stávající stav a dosaženou jistotu, jak v běžných mezilidských vztazích, tak na úrovni institucí a tradic. Třetí celek zahrnuje hodnoty směřující k posílení ega a upřednostnění vlastních osobních zájmů před zájmy druhých (self-enhancements). Poslední celek seskupuje naopak ty hodnoty, které kladou důraz na překročení sebe sama (self-transcendence) a na překonání sobeckých zájmů kvůli prospěchu druhých.399

Otevřenost změně a konzervace tvoří protiklad: jedinec či skupina nemohou být současně otevření a konzervativní. Podobně tendence k „posílení ega“ a k „překročení sebe sama“ tvojí protiklad, vznikají zde tedy dvě dvojice „superhodnot“, které sdružují čtyři obecné hodnoty a zahrnují onu desítku základních hodnot, o níž je řeč výše.400

První dvojici superhodnot pak lze za pomoci základních hodnot blíže chakterizovat ve spojení s touhou po moci a úspěchu a důrazem na vlastní zájmy, naopak universalismus a benevolence budou výrazně spojeny s péčí o dobro druhých lidí. Obdobně druhý pár superhodnot (otevřenost versus konzervace) s sebou nese důraz na samostatnost, otevřenost inspiraci a ochotu k novým zkušenostem, naopak tíhnutí ke konzervaci budou doprovázet základní hodnoty spojené s důrazem na bezpečí, konformitu, řád a neochotu ke změně.401 Ze Schwartzovy teorie tedy vyplývá, že některé kulturní hodnoty, napříč různými kulturními celky, zůstávají mezi sebou ve vzájemném rozporu: „Klíčové tu je, že jedinec nemůže mít všech deset základních lidských hodnot ve stejné míře. Musí se rozhodnout, které jsou pro něj nejdůležitější“.402

396 Viz Panikkar, Sghirinzetti.397 Schwartz přitom definuje kulturní přináležitost podle příslušnosti ke konkrétním státním útvarům (kultura Finů, Francouzů či Izraelců).398 Cit. in Lyons, Pat: Je možné měřit lidské hodnoty? A jsou lidské hodnoty Čechů jedinečné? In: Lyons, Pat a Kindlerová, Rita (ed). 47 odstínů české společnosti. Praha: Sociologický ústav 2015, s. 174. Viz též Schwartz, Shalom H. Universals in the Content and Structure of the Values: theoretical advances and empirical tests in 20 countries. In: Zanna Mark P. (ed.). Advances in Experimental Social Psychology, sv. 25. New York: Academic Press, 1992, s. 1-65.399 Lyons, Pat. Je možné měřit, s. 175. Schwartz si všímá, že v souboru hodnot se neobjevuje nijak výrazně spiritualita ve smyslu potřeby nalezení posledního smyslu lidského života. Interpretuje tento výsledek tak, že výraz „duchovní život“ může být prostě překryt touhou po nalezení harmonie a nachází svůj výraz v kategorii benevolence a v podobných kategoriích. „Podporuje to ideu, že sebepřekročení prostřednictvím zájmu o druhé, je jedním obvyklým způsobem, jak najít smysl,“ Schwartz, s. 38. Druhým důvodem by mohla být poměrně pestrá paleta vyjádření duchovního života, která se dá těžko vyjádřit společnými kategoriemi: různé typy spirituality na sebe mohou navázat různé podskupiny specifických hodnot. Abych však bylo možné hovořit o spiritualitě v interkulturním přístupu, bude dle Schwartze zapotřebí si lépe definovat ony podtypy spiritualit tak, aby bylo možné provádět výzkum s nimi spojených hodnot. Srov. tamtéž.400 Srov. tamtéž.401 Základní kategorie požitkářství přitom podle Schwartzovy teorie základních lidských hodnot zahrnuje obojí, otevřenost i posílení ega, avšak bývá bližší otevřenosti. Srov. Schwartz, s. 44. Další výzkumy ukazují, že převážná většina společností tíhne logicky k tomu preferovat jako hodnotu skupinový zájem a nikoliv zájmy jednotlivce, cit. Hess, s. 11.402 Lyons, s. 176.

63

Individuální volba hodnot má i kulturní a společenské konotace: základní imperativ lidské existence přežít s sebou podle Schwartze nese nutnost součinnosti s ostatními lidmi, s nimiž vytváříme lidské společenství. Koordinovaná sociální interakce a zajištění přežití skupiny jsou tedy obecným lidským požadavkem. Každá hodnota současně slouží přežití člověka: ať už přežití jedince jako biologického organismu, nebo potřebě koordinované sociální interakce, případně potřebě přežití a vytvoření dobrých životních podmínek daného společenství. Schwartz v tomto smyslu hovoří o fylogenetickém pohledu: hodnoty jsou jazykem, kterým mohou jednotlivci sdělovat vlastní cíle a koordinovat je uvnitř skupiny. Hodnoty tak představují jakýsi společensky přijatelný překlad obecné potřeby přežití. Kultura je tak zde navrácena ke svému biologickému základu a slouží přežití druhu.403 Zároveň se předpokládá, že oblast hodnot lze sdílet a lze spolupracovat s tvůrčími dary ostatních kultur tak, aby mohly být plně žity a sdíleny.404

V tom smyslu lze podle mého názoru i samotnou kapacitu vést dialog považovat za hodnotu, která bude souviset s obecnými potřebami přežití jedince i jeho kulturní skupiny. Dialog nabízí možnost interkulturního kontaktu, která při náležité péči nahrazuje strategie ústící v otevřený násilný konflikt a může vést k variantě interkulturního soužití, která nemusí být vnímána jakou ohrožující, ale naopak obohacující. Dialog přitom chápu nikoliv jako pouhou vztahovou strategii, ale ono místo „between“, ve smyslu připomenuté Schwartzovy teorie základních hodnot. Dialog může vyplnit prostor mezi dvěma paradoxními superhodnotami. Hlubší porozumění této dimenzi dialogu podle mého názoru nabízí práce s dialogem v souřadnicích křesťanské etiky dialogu, o níž bude dál řeč.

Hodnota dialogu

Teologické prostředí operuje s dialogem na několika rovinách. V oblasti mezikulturního a mezináboženského dialogu se uplatní dialog samozřejmě jako forma komunikace, tedy jako rozhovor mezi osobami (zahrnující krom řeči i neverbální aspekty komunikace, případně vnitřní dialog s imaginárním partnerem) a dialog jako styl komunikace: na rozdíl od monologických forem komunikace (sdělení, instrukce, příkaz ad.) dialog počítá se vzájemností, bilaterální či multilaterální a současně v našem kontextu bude označovat kvalitu komunikace, čili rovnováhu poslechu a mluvení založenou na uznání pravdivosti partnera a názorů, které zastává. Dialog v interkulturním přístupu sdíleném křesťanskou teologií však budeme chápat i jako postoj v komunikaci: akt dialogu je projevem uznání druhého jako rovného a seriózního partnera dialogu.405

Dialog v teologické perspektivě však představuje i reálnou událost transcendence. Dialog se tedy považuje nejen za komunikační událost mezilidského soubytí, ale za „událost duchovního otevření a odevzdání“, která potenciálně „mění sám nejhlubší řád lidského bytí“.406

Tři kroky k dialogu

I. Jasně vyjádřit kulturní/náboženskou identitu

403 Srov. Schwartz, Values and human being in404 McLean, s. 43n.405 Srov. Bernhardt, Reinhold. Ende des Dialogs? Die Begegnung der Religionen und ihnre theologische Reflexion. Zürich, Theologische Verlag 2005, s. 16-18.406 Srov. Poláková, Jolana. Filosofie dialogu. Praha: Filosofia 1993.

64

Dialog umožňuje překročit koncept multikulturality ve smyslu pouhé koexistence odlišností. Můžeme však vzít vážně Taylorův apel na epistemologickou střídmost a na odvahu k uvědomění si vlastní perspektivy. Reflexe místa, na kterém sám hodnotově stojím je jedním ze základních předpokladů dialogu.407 Patří sem i nutnost jasně vyjádřit to, co dosud zůstávalo pouze implicitním a nevysloveným základem konkrétních morálních postojů. V pozadí hodnotových soudů často zůstávají implicitní vnitřní postoje a kategorie, které považujeme za samozřejmě sdílené.408 První krok pro zdravou etiku mezikulturního a mezináboženského dialogu je tedy reflexe a zdůvodnění vlastního systému hodnot.

II. Vědomí vlastní perspektivy

Druhým krokem je uznání kulturní zakotvenosti našeho pohledu na hodnoty. Přirozená obava z důsledků „relativizace hodnot“, která se v tomto místě často objevuje, souvisí se zaměňováním etického relativismu s epistemologickým předpokladem vlivu kultury na utváření hodnotových kritérií.409 Relativismus lze shrnout do výpovědi „všechny kultury jsou stejně hodnotné“, není totéž, co relativita či perspektivismus jako metodologický postoj, který zvědomuje kontext a perspektivu, z nichž se vyjadřuji k otázce hodnot. Neznamená automaticky rezignaci na přesvědčení o pravdivosti zastávaných hodnot a postojů.

Perspektivismus tak například připouští, že téma lidských práv sice vychází ze západní epistemologie, avšak toto přiznání umožňuje především lépe poznat, v čem spočívá odlišnost druhého. Ta se posléze může ukázat jako nepřevoditelná na společné jmenovatele elementární etiky. Vědomí vlastní perspektivy s sebou tedy nutně nenese akceptaci eticky nepřijatelných závěrů: dialog jako přijetí odlišnosti druhého člověka či jiného společenství neznamená automaticky ztotožnění s jeho etickými prioritami a volbami.

Důraz na kontext a perspektivu v pohledu na hodnoty také neznamená popření společného etického základu. Perspektivismus jako uznání toho, že vždy pohlížíme na svět z určitého úhlu pohledu, který sice můžeme rozšiřovat, ale přesto bude odlišný od pohledu člověka vedle nás, chce spíše podpořit onu epistemologickou skromnost, k níž vyzývá Ch. Taylor. Počítá s tím, že naše zasazenost do kontextu, v němž se nabízí porozumění realitě je výhodou i určitým omezením: naše poznání reality může být hluboce pravdivé, avšak může se nechat obohatit díky kontaktu s odlišností.

Perspektivismus jako metodologické hledisko se zároveň brání zdánlivě neutrální pozici „super partes“.410 Existuje samozřejmě nereflektovaná kontextovost, která ovšem, jak ukazuje Olivier Roy a podobně Daniele Hervieu-Leger, vede k dekulturaci, tj. podporuje růst nových podob kulturního etnocentrismu a náboženského fundamentalismu.

III. Dovolit druhému vyjádřit vlastní identitu

407 Autoři, kteří upozorňují na nesouměřitelnost různorodých kultur a jejich hodnot a při hledání, co tedy může být oním společným základem interkulturní etiky se navrací i k revidované kategorii racionality, která není totožná s nereflektovaných racionalismem, pozitivismem a odmítáním interpretativních přístupů. Revize znamená přestat s racionalitou pracovat jako by šlo o neutrální instanci schopnou poměřovat kultury a být nezávislou a neovlivněnou ve svých úsudcích ostatními aspekty lidství (emocemi, předsudky, dříve nabytými zkušenostmi atd.). Srov. Sghirinzetti, Marta. Raggionare le differenze. Per unética del dialogo interculturale. Pisa: Edizioni ETS 2014, s. 18.408 Jako časté téma interkulturního nedorozumění založeného na předpokladu samozřejmého sdílení kategorií je uvádí např. Walzerem a Küngem předpokládaný konsensus ohledně základních lidských práv, spravedlnosti a pravdy. Kritiku konceptu lidských práv jako západního konstruktu najdeme např. v analýze R. Panikkara či výše citované práci italské teoretičky M. Sghirinzetti. 409 Ke kultuře jako nositelce hodnot (včetně náboženských) viz kapitola 2.410 Srov. Bevansova typologie a pozice zdůrazňující kontextovost.

65

Znalost vlastních východisek a uznání kulturního vlivu na vlastní perspektivu vede k přehodnocení epistemologického předpokladu, že lze vést dialog z pozice nestranného soudce, který může připisovat té či oné tradici, vyjádření atd. větší či menší hodnotu či vybírat, kdo je dialogu hoden.

Třetí krok tedy předpokládá nechat druhé se vyjádřit, aniž bychom jim vnucovali vlastní schéma porozumění nebo podsouvali to, co předpokládáme, že by měli říkat.411 Interkulturní přístup k pluralitě prosazuje pečlivé naslouchání: jednotlivá kulturní a náboženská tradice může být dobře pochopena pouze „zevnitř“. Je tím míněno, že nemá smysl ji kritizovat kulturním jazykem, který je zásadně konceptuálně odlišný od toho, v němž se zformovaly její základní vyjádření. Opět nejde o rezignaci na hodnoty a na dorozumění v oblasti elementárních společných kvalit, ale o upozornění, že dialog o nich se má dít na společném terénu, aby jazyk, tak, aby pojmy, které užívá, byly srozumitelné a přijatelné pro obě strany. Prostředky pro to nabízí konkrétní dějinný a geografický kontext, v němž se různé kultury a náboženské tradice setkávají, avšak tento kontext musí být vědomě reflektován a pojmenován.412

Oním společným či sdíleným prostorem mezi různými pohledy na realitu a na kulturní hodnoty má být dialog: nacházet se „in between“,413 „mezi“ dvěma kulturními či náboženskými světy představuje zcela specifickou epistemologickou pozici.414 Sociální psychologie i teologie shodně poukazují, že jde o jednu z pozitivních forem pre-politického vztahu k tomu, co se jeví jako odlišné a „cizí“ a přináší otevření nad-individuální perspektivě, současně s dovršením individuální a skupinové identity.

Křesťanská identita ve vztahu k jiným kulturám a náboženským tradicím

Hovoříme-li o potřebě jasně vyjádřené vlastní identity jako základního principu dialogu, pokusme se shrnout, jaká je vlastní identita křesťanství s ohledem na mezikulturní a mezináboženský dialog. Jaká identita by měla v dialogu vyvstat, je-li jedním z partnerů dialogu křesťan?

Kvalita vztahu mezi Bohem a člověkem (definovaná v předcházejících kapitolách jako agapická, sdílející a přijímající láska) je určující pro kvalitu mezilidských vztahů, v něm je vzor a základní měřítko etičnosti mezináboženského a mezikulturního dialogu pro ty, kdo se vztahují k odkazu Ježíše Krista v kontextu křesťanských komunit. Na obecné rovině lze říci, že novozákonní zpodobnění ježíšovské postavy v interpretaci křesťanské tradice představuje minimálně pro křesťany výzvu k vyhledávání různých způsobů oslovení druhého člověka: vedle otevřené výzvy k obrácení či hlásání Božího království se druzí setkávají s Božím působením a spásou prostřednictvím jeho činů, gest či mlčení atd. – cokoliv se u něj stává „prostředkem a cestou zjevení a spásy a výrazem jeho lásky.“ Příkladná je i Ježíšova schopnost akceptovat nezdar, odpor posluchačů, útrapy i vlastní smrt.415 Specifickou kategorií je další vztahová kvalita, kterou novozákonní texty i křesťanská tradice popisují výrazem vzájemné usmíření a odpuštění a již bude zřejmě zapotřebí více prakticky aplikovat i na rovině mezikulturních vztahů tam, kde se setkáváme se zkušeností lidského selhání.416

411 Srov. Sghirinzetti, s. 121.412 Tj. nikoliv předpokládán, viz pozn…..413 Srov. Samy, Ama. Tématem se v podobné optice zabývá i Peter C. Phan a na něj navazující teologové, kteří se ovšem věnují jednomu možnému vyústění dialogu do faktické „dvojí náboženské příslušnosti“, což není nutně žádoucí výsledek dialogických aktivit. Srov. např. PHAN, Peter C. Multiple Religious Belonging: Opportunities and Challenges for Theology and Church. Theological Studies 2003, roč. 64, s. 495–519.414 L. Swidler navrhuje, jak konkrétně, v jednotlivých stupních, lze tuto pozici artikulovat: první stupeň představuje setkání s druhým na úrovni hodnot, které určují jeho životní volby a jednání, druhý počítá s překročením hranic své vlastní kultury směrem k odlišnému, třetí stupeň dialogu s sebou nese rozpoznání toho, co má cizí tradice s mou vlastní společného, čtvrtý adaptaci nových vhledů do vlastní kultury (jako příklad uvádí inspiraci křesťanskou sociální angažovaností u buddhistů), pátý stupeň pracuje s tím, čím se tradice navzájem liší, šestý předpokládá návrat do vlastní tradice a konečně sedmý pokus o ucelenost, celistvost ve smyslu svatosti. Srov. Swidler, Leonard. Dialogue Dimensions, Directions and Degrees. Journal of Ecumenical Studies, 2016, 51, 1. s. 1-6.415 Srov. DM 15.416 Srov. „Odpusť svému bližnímu, pokud ti ukřivdil; až ty budeš jednou prosit, budou i tobě hříchy odpuštěny. Když se člověk na člověka hněvá, může hledat uzdravení u Hospodina? Když s člověkem sobě rovným nemá slitování, může se

66

Výzva k respektu a úctě vůči prvkům dobra a pravdy obsaženým v odlišných kulturách a náboženských tradicích417 je teologicky motivovaná také odkazem na jejich zdroj: uvnitř odlišných kulturních i náboženských identit autentický působí Boží Duch,418 který je iniciátorem rozlišných náboženských zkušeností. Všude tam, kde při setkání dochází k autentické a kenozi ve formě vzájemného naslouchání a přijetí, dochází k určitému typu sdílení Kristova Ducha.419

Formy dialogu

Z péče o obsahovou stránku dialogu vyplývá i starost o vhodné podoby komunikace těchto obsahů uvnitř náboženské a kulturní plurality. Na pluralitu kontextů je zaměřeno ostatně i poměrně rozšířené členění rovin mezináboženského dialogu, které nabízí katolický dokument Dialog a misie, když hovoří o dialogu odborníků, dialogu života, dialogu spolupráce a dialogu zkušenosti. Obdobné rozlišení předkládá americký teolog Leonard Swidler, když rozlišuje čtyři dimenze dialogu: „dialog hlav, rukou srdce a svatosti“. V každém případě se ukazuje potřebné rozlišovat, na jaké úrovni dialogu se v konkrétním prostředí, kde dialog mezi kulturami a náboženstvími probíhá, právě pohybujeme.420

„Dialog hlav“ se zaměřuje na kognitivní dimenzi a na hledání pravdy: jeho účastníci se snaží navzájem pochopit, jak druhý vidí svět a proč jedná odlišně od našich etických standardů. Tato rovina porozumění v základních obrysech odpovídá magisteriálnímu „dialogu náboženských odborníků“ a usiluje o prohloubení a obohacení náboženského dědictví jednotlivých tradic, tak, aby toto dědictví mohlo přispět k řešení problémů, kterým lidstvo musí v průběhu svých dějin čelit. Předpokládá se, že tento typ dialogu se odehrává mezi lidmi, kteří jsou dobře zakotvení v určité náboženské tradici a je zřejmě jednodušší ho uskutečnit v pluralitě otevřených společnostech, kde již vedle sebe žijí různé náboženské tradice. Smyslem této roviny dialogu je vzájemné poznání duchovní hodnot a kulturních kategorií různých tradic, což má napomoci vytvářet bratrské společenství mezi lidmi. Na straně křesťanů se předpokládá i to, že jde o cestu, která může napomoci proměně kultur podle evangelních hodnot. Podle Swidlera je tato snaha o porozumění velmi důležitá, protože to, jak chápeme svět, bude také určovat, jak se v něm angažujeme.

Výraz „dialog rukou“ či „dialog praktické spolupráce“ je propojen s etickou rovinou ve smyslu hledání dobra. Zahrnuje práci na tom, aby byl svět skutečným domovem pro všechny, kdo ho obývají. Protože na mnoha místech tomu tak není a svět, ve kterém žijeme, je spíše prostorem odcizení či bolesti, dialog v této oblasti na sebe často bere podobu spolupráce na poli humanitární činnosti a na uzdravování společenského, ekonomického či politického kontextu, tak aby podporoval lidskou svobodu a rozvoj. Běžně se s tímto typem dialogu setkáme na úrovni místních či národních a nadnárodních organizací tvořených příslušníky různých náboženských tradic, které se zaměřují na řešení otázek sociální spravedlnosti, etiky či pokojného soužití.

modlit za odpuštění svých hříchů? Když chová zášť, ač sám je jen smrtelník, kdo smíří jeho hříchy?“ – Sir 28,2-5; viz též Lk 1,77; Lk 24, 47; Ef 2,13-16 ad.417 srov. DM 19418 srov. JAN PAVEL II., Dominus et vivificantem, čl. 42.64; viz též RM 44.419 srov. P. CODA, Per una spiritualità del dialogo tra le religioni, s, 27–35.420 Srov. k následujícímu Swidler, Leonard, Understanding Dialogue. Journal of Ecumenical Studies, 2008, 43, s. 10 a DM 29-35. Teorii mezináboženského dialogu včetně jeho členění přejal později Jan Pavel II. do své encykliky Redemptoris missio: „Dialogu se otvírá široké pole a může mít různé formy a projevy: od myšlenkové výměny mezi experty náboženských tradic anebo jejich oficiálních zástupců až ke spolupráci pro celkový rozvoj a zachování náboženských hodnot, od sdílení odpovídajících duchovních zkušeností k tzv. "dialogu života", ve kterém si věřící různých náboženství navzájem stvrzují vlastní lidské a náboženské hodnoty v běhu všedního dne a navzájem si pomáhají je prožívat a tak vytvářet spravedlivé a bratrské společenství.“ (RM 57)

67

V „dialogu srdce“ se podle Swidlera nabízí možnost zakoušet druhé v jejich kráse: skrze tělo a ducha, která utváří lidskou bytost můžeme odpovídat na životní výzvy a vyjadřovat své životní pocity způsoby, které překračují možnosti racionálního přístupu a konceptualizace: dialog skrze umění předpokládá schopnost zachytit krásu, která je vetknuta do světa a která se nabízí nejjednodušší cesta k dialogu.421 Dokument Dialog a misie hovoří spíše o rovině „dialogu života“, o rovině soužití založeného na vzájemném respektu, pozornosti a přijetí druhého, ale domnívám se, že jde o variantu téže formy dialogu: respekt a přijetí je možný tam, kde zahlédám důstojnost a doceňuji krásu druhého, která se může vyjadřovat v různých rovinách běžného života. Jde také o nejčastější a nejširší formu mezikulturního dialogu, protože nevyžaduje zvláštní kompetence a prostředí: stejně tak se jí může dařit v prostředí rodinných a sousedských vztahů, jako v oblasti umění či politického života.

Tam, kde Schwidler hovoří o „dialogu svatosti“, používá text katolického magisteria podle mého názoru případnější výraz „dialog náboženské zkušenosti“. V obou případech jde o dialog, který se vztahuje k prožívání spirituální dimenze života a zajímá se o cíl, celistvost či to, co americký teolog pojmenovat jako „svatost“, nevylučující úplnost lidského života.

Tato poslední rovina dialogu se dotýká oblasti náboženské zkušenosti a předpokládá účastníky, kteří jsou tak hluboce zakořeněni ve vlastní náboženské tradici, že si mohou dovolit sdílet svou cestu hledání transcendence na rovině vnitřního prožívání víry, modlitby a meditace. „Tento typ dialogu se stává vzájemným obohacením a plodnou spoluprací na podpoře a uchování nejvyšších duchovních hodnot a ideálů lidského života. Znamená přirozeně se vystavit vzájemnému sdílení důvodů k věření a nezastavit se u často velmi podstatných rozdílů mezi tradicemi, ale s pokorou a důvěrou ponechat prostor Bohu, který je větší než naše srdce“.“422

Zvláštní podkategorií je dialog náboženské zkušenosti, který probíhá mezi mnišskými komunitami rozdílných náboženských tradic a zdá se významný zvlášť v dialogu mezi křesťanskou a buddhistickou formou mnišského života. Souvisí s kontemplativní dimenzí monastického života, která sice negarantuje sama o sobě otevřenost vůči druhému, ale (ve vydařených případech) přispívá k náležité hloubce dialogu, zvláště, je-li spojen s dobrou teologií a pastorační praxí.423 Obsah i kontext mezimnišského dialogu bývá velmi různorodý: od důkladné četby posvátných textů jiných tradic, přes život uvnitř odlišné náboženské kultury, účast na jejích rituálech, svátcích, poutích, po trvalé soužití s osobami jiné víry či kontemplaci uměleckých děl s náboženskými náměty a praktické seznámení s meditační praxí odlišného náboženství apod. Sami mniši mezi pozitivní faktory intermonastického dialogu zahrnují hloubku vytvářeného společenství mezi jeho účastníky, vzájemnou pohostinnost, kontinuitu, kolektivní a strukturální aspekt těchto setkání a onu zmíněnou podporu, které se mu dostává ze strany vedení jak mnišských komunit, tak církevního společenství.424 Kontemplativní prvky a některé shody ve struktuře života mnišských komunit se také zdají nabízet dostatečnou věrohodnost a možnost komunikace mezi různými kulturními světy. Nosnou myšlenkou intermonastického dialogu je přesvědčení, že čím hlouběji se noříme do nitra vlastního náboženství, tím více jsme schopni nahlédnout i do hloubky ostatních tradic. Specifická role mnichů v tomto

421 Srov. Swidler, Understanding, s. 10.422 Pro křesťana je tento typ dialogu také příležitostí nabídnout druhému možnost existenciálně zakusit evangelní hodnoty. Srov. DM 32.423 Srov. Blée, Fabrice. Il deserto dell'alterità. Un'esperienza spirituale del dialogo interreligioso, Assisi: Cittadella, 2006, s. 49. Zaměřuje se především na benediktinské mnichy, ovšem domnívám se, že mnohé platí obecněji. Benediktini a cisterciáci si vybudovali řádové struktury (územně členěné komise pro mezináboženský dialog), které se věnují otázkám dialogu mezi mnišskými tradicemi východu a západu. Viz např. Commissions pour le Dialogue Interreligieux Monastique, dostupné na URL: http://www.dimmid.org/ [2.2.2016]. Obdobné, ale ne tak systematicky pracující struktry najdeme také u jiných katolických řádů, viz např. xaveriánské misie, františkánský Graymoor Ecumenical & Interreligious Institute, či americkou jezuitskou komisi pro mezináboženský dialog (dostupné na http://groups.creighton.edu/sjdialogue/ [2.2.2016] ad.424 Srov. Blée, Fabrice. Il deserto dellálterità, s. 25. Blée se domnívá, že tento dialog úzce souvisí s původním povoláním mnichů k životu v poušti – touto pouští může být i „poušť jinakosti“ druhého, jak naznačuje už metafora v názvu knihy. Srov. tamtéž, s. 30.

68

dialogu spočívá v tom, že představují archetyp náboženského člověka. Všechny zúčastněné strany dialogu, jak západní, tak východní mniši, přitom opakovaně zmiňují potřebu docenění náboženské zkušenosti vlastní tradice.

Proč však na tomto místě zdůrazňuji i formy dialogu? Společný znalostní základ, pevná identita, otevřenost vůči odlišným kulturním kategoriím a výrazům budou obecně platné, ale současně není důvod nutit se navzájem překračovat své kompetence: jinou hloubku obeznámenosti s kulturou a náboženstvím lze očekávat v rozhovoru na speciální téma z náboženské nauky u dvou teologických odborníků, jinak se zaměří v debatě mniši či humanitární pracovníci, jinou připravenost lze očekávat od těch, kteří žijí jako sousedé v kulturně pestrém prostředí. Obecně platí, že nikdo by v zájmu zdravých mezikulturních vztahů neměl být šiřitelem náboženských a kulturních „fake news“, ale současně můžeme respektovat různé kvalifikace a kompetence k dialogu.

Všem formám dialogu také budou prospívat či neprospívat určité komunikační styly a postoje: očerňování druhých, pomluvy, apriorní odsuzování odlišných světovizí a arogantní, povýšenecký tón doprovázející kritiku hodnot jiné tradice zjevně nemohou budovat porozumění. Naopak respekt, benevolence, jasné a srozumitelné vyjadřování založené na důvěře v to, že druhý se mnou sdílí hodnoty, které podstatně utváří jeho život, tvoří předpoklad k dialogickému jednání.

Leonard Swidler se domnívá, že lze formulovat jakési základní „desatero dialogu“, tj. soubor celkem jasných pravidel, bez nichž nelze hovořit o dialogickém jednání. První „přikázání“ sděluje, že je třeba být v dialogu připraven na to sám se poučit, změnit a růst ve vnímání a chápání skutečnosti a podle toho pak také jednat:

„Prvořadým účelem dialogu je se učit, to jest změnit se a růst ve vnímání a porozumění skutečnosti, pak podle toho jednat. Minimálně samotná skutečnost, že se dozvím, že můj partner v dialogu věří v „to“, spíše než v „ono“, mění přiměřeně můj postoj vůči němu/ní; přičemž změna v mém postoji je významnou změnou ve mně samém. Vstupujeme do dialogu, abychom se my mohli učit, měnit a růst – ne abychom vynutili změnu na druhém, jak očekáváme od debaty – jde o očekávání uskutečňované v opačném poměru k četnosti a dravosti, se kterou se vstupuje do debaty. Na druhou stranu, jelikož do dialogu každý partner vstupuje s úmyslem učit se a proměňovat se, ve skutečnosti se také změní. Cíle debaty je tedy mnohem účinněji dosaženo prostřednictvím dialogu.“425

Mezináboženský dialog současně vyžaduje vnitronáboženský dialog, tj. schopnost sdílet plody mezináboženského setkávání s vlastními souvěrci:

„Mezináboženský dialog a dialog ideologií musí být oboustranným projektem – v rámci každého náboženského či ideologického společenství a mezi náboženskými či ideologickými společenstvími. Vzhledem ke „skupinové“ [communal] povaze mezináboženského dialogu a vzhledem k tomu, že primárním cílem dialogu je, aby se každý partner učil a proměňoval sám sebe, je také nezbytné, aby každý účastník vstoupil do dialogu nejen se svým partnerem napříč liniemi víry – například luterán s anglikánem – ale také se svými souvěrci, se svými spolubratry luterány, aby s nimi sdílel plody mezináboženského dialogu. Pouze tak se může celé společenství v posledku učit a měnit, směřovat ke stále vnímavějšímu vhledu do reality.“

425 Český překlad Swidlerova dekalogu vyšel nejprve ve Zpravodaji křesťanů a Židů v ČSFR 1992, č. 6 (překlad M. Lyčka, přetištěn v Getsemany, 1992, č. 19, dostupné na https://www.getsemany.cz/node/1428 (30.1. 2018). Zde citovaný překlad pochází od R. Míčky a je dostupný na oficiálních stránkách Swidlerova institutu pro dialog, viz http://dialogueinstitute.org/s/Dialogue-Decalogue-Czech.pdf (30.1. 2018). I další přímé citace Swidlerova dekalogu pochází z tohoto druhého překladu a zdroje.

69

Swidlerovo „třetí přikázání“ zdůrazňuje, že dialog není možný tam, kde mezi jeho účastníky schází upřímnost a důvěra:

„Každý účastník musí vstupovat do dialogu s naprostou poctivostí a upřímností. Mělo by být vyjasněno, jakým směrem se ubírají silnější a slabší siločáry tradice, jaké mohou být v budoucnu učiněny posuny, a pokud je to nutné, kde má účastník potíže s vlastní tradicí. V dialogu nemá místo žádná přetvářka. Naopak – každý účastník musí předpokládat obdobně hlubokou poctivost a upřímnost u ostatních partnerů. Nejen nepřítomnost upřímnosti, ale i absence předpokladu o partnerově upřímnosti by zabránila dialogu. Ve stručnosti: žádná důvěra, žádný dialog.“

Dalším základním principem, bez něhož nelze hovořit o dialogu je pro Swidlera (podobně jako pro Panikkara) pozornost vůči tomu, co je vzájemně srovnáváno: nelze srovnávat ideál s praxí a naopak.426 Pátý princip dialogu pracuje s tím, co jsem již dříve v textu označila za výhodu vědomé náboženské angažovanosti, která poskytuje specifickou hermeneutiku prakticky nezbytnou právě pro oblast mezináboženských vztahů:

„Každý účastník musí definovat sám sebe. Například pouze žid může definovat, co znamená být židem. Ostatní mohou jen popsat, jak to vypadá zvenčí. Kromě toho, protože dialog je dynamickým médiem, jak každý účastník shledá, bude se měnit a tím neustále prohlubovat, rozšiřovat a proměňovat svou sebe-definici jakožto žida – přičemž si dává pozor, aby zůstal ve stálém dialogu se spolubratry židy. Proto je nezbytné, aby každý partner dialogu definoval, co znamená být autentickým členem své vlastní tradice. Naopak – ten, kdo je interpretován, musí být schopen se v interpretaci rozpoznat. Toto je zlaté pravidlo mezináboženské hermeneutiky, jak častokrát opakoval „apoštol mezináboženského dialogu“ Raimundo Panikkar. V zájmu porozumění se každý účastník dialogu přirozeně pokusí vyjádřit za sebe, co si myslí, že je smyslem partnerova vyjádření; partner musí být schopen se v tomto vyjádření rozpoznat. Obhájce „světové teologie“ Wilfred Cantwell Smith by dodal, že toto vyjádření musí být taktéž ověřitelné kritickými nezúčastněnými pozorovateli.“

Šestý princip upozorňuje na to, že disharmonie mezi tradicemi nevyvstává nutně tam, kde ji hledáme před započetím dialogu: objeví se v průběhu dialogu tam, kde se ozřejmí, že nelze souhlasit s pohledem druhého aniž bych pozbyl své integrity.

Dialog také potřebuje, aby jeho účastníci k sobě přistupovali s vědomím určité rovnosti a ochoty se navzájem učit, ve smyslu koncilní výzvy k dialogu „par cum pari“:

„Proto pokud například muslim považuje hinduismus za méněcenný, nebo pokud hinduista považuje islám za méněcenný, nepůjde o žádný dialog. Pokud má dojít k autentickému mezináboženskému dialogu mezi muslimy a hinduisty, musí jak muslimové, tak hinduisté dospět především k tomu, aby se navzájem učili; pouze tehdy to bude „rovný s rovným,“ par cum pari. Toto pravidlo rovněž naznačuje, že nemůže existovat něco jako jednosměrný dialog. Například židovsko-křesťanské diskuse zahájené v šedesátých letech byly převážně pouze prolegomenou k mezináboženskému dialogu. Pochopitelně a přísně vzato, židé přistupovali na tyto výměny pouze, aby učili křesťany, křesťané se tedy přicházeli zejména učit. Pokud by ale mělo jít o autentický mezináboženský dialog mezi křesťany a židy, pak by museli také židé přicházet se především učit; teprve poté by to bylo par cum pari.“

426 „Například porovnávat bývalou hinduistickou praxi upalování živých vdov (suttee) s bývalou křesťanskou praxí upalování čarodějnic a praxí auto da fé.“ Tamtéž.

70

Další body Swidlerova desatera zdůrazňují vedle zdravé sebekritičnosti a nutnosti celkového osobní zangažovanosti na dialogu také mezilidskou vzájemnou důvěru, čemuž napomáhá, pokud se nejprve věnujeme těm tématům, která vůbec umožní tuto důvěru budovat:

„Ačkoli mezináboženský dialog či dialog ideologií se uskutečňuje s určitým druhem „skupinové“ dimenze, to znamená, že účastníci musí být angažováni jako členové určitého náboženského nebo ideového společenství – třeba marxisté či taoisté – je také základní pravdou, že jsou to pouze osoby, kdo mohou vstoupit do dialogu. Avšak dialog mezi osobami může být postaven pouze na osobní důvěře. Z tohoto důvodu je rozumné neřešit nejtěžší problémy na samém začátku, ale spíše se nejprve zaměřit na ty otázky, které s největší pravděpodobností poskytnou nějaký společný základ, čímž se vytvoří základ mezilidské důvěry. Poté, postupně s prohlubující a rozšiřující se osobní důvěrou, se mohou probírat spíše trnitější záležitosti.“ /…/

„Každý účastník musí v posledku zakusit náboženství nebo ideologii partnera „zevnitř“, neboť náboženství či ideologie není pouze záležitost hlavy, ale také ducha, srdce a „celé bytosti“, individuálního a komunitního. John Dunne hovoří o „přecházení“ do náboženské či ideologické zkušenosti druhého a zpětném návratu v osvícení, rozšíření a prohloubení.427 Při zachování vlastní náboženské integrity musíme najít způsoby, jak zakusit něco z emocionální a duchovní síly symbolů a kulturních prostředků našeho náboženského/ideologického partnera – a vrátit se k vlastní obohacené a rozšířené tradici, poté co jsme zakusili alespoň trochu z afektivní stránky náboženství či ideologie našeho partnera.“

Spiritualita dialogu

Etika dialogu chápaná jako pokus o praktické uskutečňování dialogického přístupu k jiným kulturním a náboženským celkům se neobejde bez pojmenování individuálních vnitřních principů, které pomáhají odstranit překážky v dialogu a podporují rozvoj autentického setkávání odlišných identit. V teologickém kontextu bychom mohli hovořit o „spiritualitě dialogu“, která může napomáhat budování pozitivních mezikulturních a mezináboženských vztahů. Její součástí je postoj otevřenosti a receptivity, důraz na autentickou lidskost, kontemplativní dimenze dialogu a v kontextu křesťanství i etický maximalismus.

Otevřenost a receptivita

Pokud budeme v dialogu brát vážně teologický základ kultur a jejich náboženského jádra, ze zkušenosti transcendence zaznamenané a předávané židokřesťanskou tradicí vyplývá požadavek otevřenosti vůči odlišné náboženské a kulturní identitě a schopnost tuto jinakost přijmout a uznat.428 Právě otevřenost a respektování odlišnosti je předpokladem k autentickému poznání druhého člověka a jeho kultury, jež může nahradit případné nedorozumění a předsudky, které dialogu brání.

Receptivita, vnímavost vůči odlišnému, zde přitom znamená kultivovat naše rozlišovací schopnosti: po nikom se nechce, aby se v mezináboženském a mezikulturní dialogu ve snaze vyjít co nejvíce vstříc zaměřoval pouze na to, co spojuje, a vytěsnil, čím se navzájem lišíme. Odvaha k uznání odlišnosti druhého tvoří výchozí bod a cestu k autentickému mezilidskému dialogu. Hluboké přesvědčení o pravdivosti vlastní náboženské a kulturní identity neopravňuje k triumfalismu či povýšenosti, ale

427 srov. Dunne, John S. The Way of All the Earth . New York: Macmillan, 1972.428 Viz levinasovské odkazy k setkání s druhým jako zjevením transcendence či zde kapitolu věnovanou relacionálnímu charakteru křesťanské teologie.

71

naopak k rostoucí potřebě porozumět odlišným náboženským tradicím a kulturám, a to proto, abychom byli schopni nabízet pro nás podstatné hodnoty lidem, kteří žijí v jiných kulturách a definují jinak svá hodnotová měřítka. Z otevřenosti vůči odlišnému tak roste schopnost porozumět a vést dialog o hodnotách různých kulturních tradic.

Pokud má mít náš dialog reálný dopad na utváření mezikulturních vztahů, je třeba cestu vzájemného poznání vskutku vnímat i jako svého druhu konverzi. Někteří autoři přímo hovoří o „riziku konverze“ jako možném důsledků mezináboženského dialogu. Nemyslí tím nutně přechod k jiné náboženské kultuře, ale především otevřenost vůči někdy překvapivému a nové horizonty otevírajícímu působení Ducha v lidském nitru: otevřenost k tomu, vstoupit do procesu, jehož výsledky nejsou předem jisté a který může vést k proměně vlastní identity. Znamená také otevřenost, která umožňuje, by mi druhý porozuměl a snaha porozumět druhému. Proměnu identity není třeba nutně chápat v klíči ohrožení, ale v horizontu křesťanské naděje jako pozitivního dovršení působení Božího ducha v člověku a uvnitř lidské společnosti a kultury, jak o tom ostatně hovoří dokumenty katolického magisteria o víře a kultuře v posledních desetiletích.

Autentická lidskost

Řada textů v poslední době opakovaně zdůrazňuje širší chápání mezináboženského dialogu, kde zaujímá významné místo životní přesvědčivost. Osobně se domnívám, že jde o další důležité etické měřítko: mezikulturnímu a mezináboženskému dialogu výrazně prospívá také lidská kvalita zastánců určitých výrazných kulturních postojů, jež má odkazovat na přítomnost a působení Boha v konkrétním čase a prostoru lidského života. Nakolik jsou v jednání komunit i jednotlivců přítomny vnitřní spory, hašteřivost, vzájemná nevraživost atd.,429 natolik bude v jejich chování těžko zachytitelná nadindividuální kvalita transcendence, či křesťanskou terminologií vyjádřeno: působení Ducha vzkříšeného Krista.

Autentické lidství, jeho vzor z hlediska křesťanské teologické reflexe spatřujeme v Kristu, se projevuje postojem lásky, respektu a pokory. Je doprovázeno přesvědčením, že transcendentní skutečnost působí nejen v nitru jednotlivců, ale i v rituálech a jiných tradicích jejich komunit. Doceňuje tisícileté úsilí ostatních náboženských společností v hledání odpovědí na základní otázky existence. Autenticita ve vztahu k druhému bude předpokládat také uvědomění si možných předsudků: nemohu vstupovat do dialogu, pokud se domnívám, že druhý je v nějakém ohledu nesvéprávný, nebo podléhá náboženským předsudkům či idolatrii – těžko bych pak mohl vůči němu zaujmout postoj úcty. Ježíšovský postoj předpokládá překonání základních obav z „cizího“ a nedůvěry: přistupuje k druhému a předpokládá i u něj dobrou vůli, koherenci a smysluplnost.

Autentické lidství se také neomezuje na racionální argumentaci a závěry, protože vnímá trvalou vztahovou kvalitu, kterou bude třeba brát v potaz. Dialog je vědomé budování vztahu k druhému, které potřebuje čas k ustavení důvěry. Vztah nelze stavět na instrumentalizaci druhého člověka a s prvořadým zaměřením na dosažení konkrétního cíle. Ani interkulturní a mezináboženský dialog tak nemůže mít za hlavní cíl rychlé vyřešení existujících problémů, přestože k němu může výrazně přispět.430

Kontemplativní postoj

429 srov. týž pavlovský úryvek Flp 2,1–11430 Smyslem dialogu není dosažení operativního konsensu, ale kontakt se skutečností, srov. Poláková, Jolana, Filosofie dialogu.

72

Spiritualita dialogu staví na kultivaci vnitřní dimenze dialogu, která vede ke schopnosti zaujmout reflektovaný a zdravý postoj k odlišnosti. Jako takový potřebuje hluboký ponor do komplexnosti reality, překonání předsudků a obav směrem ke konfrontaci se skutečností, ale také odlišení podstatných a okrajových informací a budování otevřené, avšak jasně vymezené vlastní náboženské identity. To vše je typické pro kontemplativní postoj k realitě, který nemá nic společného s oddělením od světa, ale naopak se snaží proniknout do vrstev porozumění každodenní realitě, které často zůstávají skryty. Kontemplace je trpělivé a současně pronikavé setkání s vlastní identitou i odlišností druhé osoby a jejich vsazení do smysluplného celku, v němž jedna ani druhá identita nepozbývají své jedinečnosti a současně mezi nimi existuje hluboké spojení.

Vzorem pro tuto zkušenost je v kontextu křesťanství již několikrát připomínaná zkušenost s Božím sebesdělením v osobním i komunitním životě. Tato zkušenost umožňuje zakotvit dialog na solidním základu. Kontemplativní postoj, který spiritualita dialogu vyžaduje, s sebou posléze přináší svobodu schopnost odlišit konstrukty a představy o skutečnosti od reality samotné. Dovoluje také zvědomění, v čem spočívá odlišnost druhého a otevřenost vůči sebesdělující se identitě D/druhé osoby či společenství. Odvaha čelit jinému tu pramení z klidného vědomí vlastní identity a napojenosti na její transcendentní zdroj. Kontemplativní postoj jako základ dialogu s sebou schopnost vnímat celek i jednotliviny, pozitiva i negativa v oblasti hodnot, včetně schopnosti zaznamenat, jak transcendence působí ve světě a v životě konkrétních lidí a jejich kulturních a náboženských tradic.

Etický maximalismus

Mezikulturní a mezináboženský dialog v pojetí křesťanské tradice zůstává ve svých nárocích na samotné křesťany – právě pro svou úzkou vazbu na konkrétní obraz Boha a jeho jednání v Kristu, které je vzorem pro jednání jednotlivce i církve – maximalistický.

Příkladem udržování vysoké etické laťky je pozoruhodný dokument Křesťanské svědectví v multináboženském světě,431 ke kterému se hlásí vrcholní představitelé různých křesťanských společenství. Silně akcentuje právě etické aspekty křesťanského vztahu k odlišným náboženským tradicím. Předkládá dvanáct principů, k jejichž dodržování jsou vyzváni křesťané, pokud chtějí být následovníky Krista: jednat v lásce a napodobovat Ježíšovu lásku, uvést do praxe dialogu konkrétní ctnosti, být si vědomi, že slouží druhým, a to nejen hlásáním evangelní nauky, ale také konkrétní péčí o zdraví a vzdělání druhých. Respekt k lidské důstojnosti vyžaduje zvýšenou citlivost v některých oblastech křesťanské služby jako je služba uzdravování, kde je třeba se vyhnout jakémukoliv zneužívání lidské křehkosti. Dalším důležitým principem je připomínka vyhýbat se jakémukoliv násilí: žádná forma nátlaku při hlásání evangelia (ani psychického či sociálního) není přijatelná. Protože všichni jsme stvořeni k Božímu obrazu a podobě, všichni máme stejná práva a odpovědnost. Náboženství nemůže sloužit politickým cílům, stejně tak jakékoliv pronásledování náboženství podporované politickými důvody je pro křesťany neakceptovatelné. Dokument také vyzývá k vzájemnému respektu a solidaritě a podpoře mezináboženské spolupráce v oblasti míru, spravedlnosti a společného dobra, k respektu vůči všem i očistě vlastní kultury, do níž evangelium vstupuje. Další princip, který dokument připomíná se týká snahy o sdílení hodnot obsažených v evangeliu: chtějí-li křesťané, aby se šířily opravdu křesťanské hodnoty, nemohou přitom lhát a rozšiřovat nepravdy o jiných náboženstvích a musí se vystříhat slov a gest, které druhé poškozují. Naopak je třeba naslouchat a poznávat ostatní náboženství a docenit, co je v nich dobrého.

Z těchto principů také vychází konkrétní doporučení dál uvažovat předložená témata a reálně budovat vztahy s příslušníky jiných náboženských tradic na základě respektu a důvěry.

431 srov. PAPEŽSKÁ RADA PRO MEZINÁBOŽENSKÝ DIALOG, SVĚTOVÁ RADA CÍRKVÍ, SVĚTOVÁ EVANGELIKÁLNÍ ALIANCE, Krestanské svedectvo v multináboženskom svete. Odporúčanie pre správanie, in Misiologické info 4 (2011) 10–15. Jiné jazykové verze viz např. zde http://www.vatican.va/roman_curia/ pontifical_councils/interelg/index_it.htm (20.9.2017)

73

Ti, kteří by chtěli jít ve stopách Ježíšova životního příběhu a budovat podle něj etiku mezináboženského a mezikulturního dialogu, jsou tedy vysláni žít podle podobných principů jako on a vyznávat tytéž hodnoty. Následovat Krista na jeho cestě bude znamenat jako on milovat lidi a jako on jim věnovat pozornost, být schopen soucitu a přijetí druhého a projevovat zájem o jeho názory i problémy. Důležitý bude z hlediska teologické reflexe základní „duch blahoslavenství“, jež má doprovázet působení vyznavačů křesťanské tradice a vyznačuje se prostotou, mírností, akceptací nedorozumění, problémů i pronásledování a také touhou po spravedlnosti a pokoji v mezilidských vztazích:432

„Křesťany jejich víra učí milovat ostatní věřící, i když se druzí zdánlivě, či bezprostředně nemění. Kristus nás učí, že máme milovat nezištně, že máme být připraveni ujít s druhým míli navíc, nevyhledávat odplatu ve chvíli, kdy trpíme vinou špatného jednání druhého člověka, ale raději se snažit přemoci zlo dobrem. Nejde o znamení naší slabosti, ale o znamení velké duchovní síly“.433

Je samozřejmě otázkou, zda tyto předpoklady etiky dialogu, které postuluje křesťanství ze svého základu, jsou únosné a přijatelné i pro nekřesťany participující na dialogickém jednání. Pokud je však jedním z partnerů mezikulturního a mezináboženského dialogu osoba, která se hlásí ke křesťanským hodnotám, lze od něj očekávat tuto věrnost vlastní kulturní a náboženské identitě, která vychází druhému vstříc.

432 srov. RM 90.433 SD 9.

74

Závěr

V úvodních kapitolách jsem se pokusila vytvořit předpoklady pro definici základních pojmů, s nimiž budeme pracovat při hledání kritérií pro mezikulturní a mezináboženský dialog. Patří mezi ně vymezení kultury, náboženství a jejich vzájemného vztahu. Kulturu v této práci v návaznosti na klasické kulturologické studie definuji jako komplex symbolických forem vyjadřujících základní významy života. Kultura podléhá proměně, a to přes veškerou snahu uchovat a předat podstatné kulturní hodnoty daného společenství dalším generacím. Během tohoto transformativního procesu se stáváme nositeli a současně tvůrci kultury. Z perspektivy hlavních linií teologické reflexe hovoříme o trvalém procesu interkulturního setkávání a vzájemného ovlivňování. Sám o sobě je tento proces považován za v zásadě pozitivní a „bezpečný“, ve smyslu, že se v při něm předpokládá součinnost člověka a transcendentního prvku (Ducha). Naopak démonizace a očerňování odlišných kultur a náboženských tradic spojené s etnocentrickým a ekleziocentrickým přístupem se nezdá být pro interkulturní vztahy přínosem. Transcendentní faktor přitom působí i v nově vznikajících syntézách, které jsou výsledkem kulturního a náboženského soužití.

Náboženství na sebe nutně bere různé kulturní podoby, proto hovoříme o pluralitě kulturních podob víry, které čerpají ze společenského kontextu, v němž je náboženská zkušenost prožívána. Dějinným a sociálním kontextem jsou tyto kulturní podoby víry pochopitelně podmíněny, což se projevuje v jejich konkrétních výrazech jako je jazyk, jímž se vyjadřuje náboženská zkušenost, či v podobě náboženských obřadů, dílčích tradicích a zvyklostech, ale i v přístupu k interpretaci posvátných textů – to vše bude ovlivněno kulturním kontextem.

Vztah kulturních podob a náboženských obsahů, které jsou do kultury vsazeny, zůstává velkým tématem současného bádání. Teologové jsou díky historicko-kritické metodě zaužívané v minulých desetiletích dostatečně obeznámeni s textovou kritikou, vrstvami tradic a možnými interpretačními obtížemi tváří v tvář různým výrazům víry. Přesto se zdá, že vztah náboženských obsahů a jejich kulturních podob v současnosti není zcela bez napětí: někdy jako by náboženství za kulturou zaostávalo (viz kulturní výtka, že naukové obsahy a etika etablovaných náboženství se odcizily současnému prožívání), jindy se naopak zdá „slabá“ současná kultura, které se z náboženské strany vyčítá, že je málo schopná vyjádřit hloubku a jádro náboženského prožitku v jeho pozitivní podobě.

Vztah kulturních forem a náboženského obsahu je dnes jistě ovlivněn globalizací: teorie sekularizace sice ustoupila do pozadí, ale výzvou se stala řada nových a rychle se měnících forem spirituality, fenomén individualizace náboženství, vznik nových společenství a faktické oslabení tradičních náboženských institucí. Postmaterialismus jako návrat k vyhledávání spirituální zkušenosti v nejrůznějších podobách, v tomto případě neapeluje pouze na etablované náboženské skupiny, ale obecněji vyžaduje schopnost orientace a rozlišování v pluralitě náboženských fenoménů a podporu kritérií ke zdravé a svobodné osobní náboženské volbě uprostřed téměř bezbřehých možností spirituálního vyžití. Náboženství tak zůstává spojeno s kulturním vývojem a je stále součást kultury, ba jejím středem, zdůvodňujícím smysl kultury (magisteriální dokumenty hovoří o „zušlechťování a rozvíjení“ člověka prostřednicím kultury).

Pokud bychom hledali, jak znázornit vztah kultury a náboženství v jejich současné podobě a chtěli do něj čestně zahrnout i explicitně nenáboženské kulturní projevy, stejně jako zjevnou neochotu většiny teologů (napříč různými denominacemi) ztotožnit evangelní hodnoty s kulturními, domnívám se, že nejvíce napomáhá zachovat jejich spojitost při zachování schéma částečného překrývání obou oblastí. Kultura i náboženství hledají zdroje a způsoby, jak vyjádřit dimenze lidského existence, které souvisí se smyslem a základními hodnotami, v tom smyslu spolu úzce souvisí.

75

Náboženství přitom zahrnuje soubor přesvědčení, na nichž jedinec či společenství staví svůj život, obsáhne tedy etiku, spiritualitu, ritualitu, čili v jistém smyslu má svůj vlastní výrazový rámec, který se nemusí zcela překrývat s vymezením kultury.

Náboženství tedy nebude redukovatelné na kulturu, překrývá se s ní jen částečně, protože zpodobňuje, utváří a reflektuje vztah k transcendenci, což se nutně nevyžaduje po kultuře v širším slova smyslu (jako komplexu symbolických forem). Autonomie oblasti kultury předpokládá, že existuje řada hodnot a výrazů, které se mohou vztahovat k transcendenci pouze implicitně či vůbec. Nepovažuji za vhodné uvažovat „nevědomý“, implicitní či negativní vztah k transcendenci jako jinou podobu vztahování se k posvátnému, tj. v linii „anonymních křesťanů“ či „anonymních katechumenů“.

Pracuji zde tedy s definicí náboženství, která překračuje jeho sociokulturní složku, ale považuje ho za jev teologického charakteru, který prostřednictvím zmíněných kulturních forem nabízí interpretaci skutečnosti, jež zahrnuje i transcendentní dimenzi reality. Vztah k transcendenci je v teologickém přístupu definován zásadně pozitivně: zkušenost transcendence je jednou z výchozích kategorií teologického bádání. Úlohou teologického odborníka je poskytnout relevantní informace a hermeneutiku této náboženské dimenze lidské existence. Předností teologa by měla být dvojí kompetence, která se nevyžaduje po religionistovi: vedle hloubkového teoretického studia náboženského fenoménu má teolog podstoupit živý experiment: má nejen zkoumat jednotlivé fenomény náležející k dané náboženské tradici a případně být v kontaktu s konkrétní náboženskou komunitou, ale také se nechat sám utvářet a proměňovat zkušeností transcendence, rozumět jí „zevnitř“. Teologická výpověď o náboženství jako vztahu k transcendentní dimenzi reality tedy je vědomě angažovaná. Domnívám se, že přiznaná zaujatost zde představuje výhodu: nereflektované stanovisko právě tak ovlivní způsob, jakým si klade otázky tváří v tvář předmětu bádání, implicitní vyhodnocování či možná předpojatost vůči studovanému jevu jsou tedy pojmenovány a není třeba jej teprve demaskovat.434

Vztah mezi náboženskými a kulturními tradicemi není nutně dialogický a jejich vzájemné ovlivňování na sebe může brát zcela jiné podoby než porozumění a pozitivní formy soužití. Sám multikulturní přístup, který předpokládá paralelní život jednotlivých kulturních komunit, bych si dovolila pokládat za jinou podobu exkluze. Při zkoumání procesu dekulturace podle O. Roye jsme si však mohli povšimnout, že to platí i naopak: některé tvrdé formy exkluze se paradoxně blíží jimi odmítanému multikulturnímu postoji k jiným kulturám a náboženstvím, a to bez ohledu, zda se obávají interakce kultur (současní nacionalisté a náboženští exkluzivisté), či zastávají jemnější podobu etnocentrismu (někteří političtí multikulturalisté).

Příznivější scénář pro dialog kultur a náboženství podle mého názoru nabízí současné interkulturní výzkumy aplikované i na oblast náboženských tradic, protože reflektují a akceptují vzájemný vliv kulturních a náboženských komunit, bez obav ze ztráty singulární identity jednotlivých společenství. Tím, že tento vliv nepopírají ani nepřevádí všechny tradice na jednoho jmenovatele (tj. inkluze či pluralita nemusí nutně znamenat zestejňování různého) umožňují, aby se neztratilo bohatství jednotlivých kultur a náboženství. Naopak si všímají, že predikce dopadu globalizace na kulturu nepotvrzuje změny v základních náboženských identitách, ukazuje se, že zejména naukové jádro etablovaných tradic zůstává beze změn.

Pozitivní kontakty mezi různými kulturními a náboženskými komunitami jsou dnes rozvíjeny v podobě péče o mezikulturní a mezináboženský dialog. V kontextu této studie se tím míní především konkrétní dialogické aktivity vázané na vlastní příslušnost ke kultuře určitého společenství, s jejím náboženským jádrem. Mají charakteristický komunikační styl, formy a principy, které pomáhají vystavět dialog takovým způsobem, aby bylo možno hovořit o „etickém dialogu“ ve smyslu zachovávání kritérií, která vedou k tomu, aby se nevytratil základní smysl mezikulturního a mezináboženského dialogu jako 434 Srov. Hošek, Pavel. Na cestě k dialogu. Křesťanská víra v pluralitě náboženství. Praha: Návrat domů. 2005, s. 167-169.

76

pozitivního kontaktu, poznávání a vzájemného obohacování mezi příslušníky různých kultur a náboženských tradic.

Přínos křesťanství k etice dialogu, tj. k praxi mezináboženských a mezikulturních vztahů, vyjadřují klíčová slova křesťanského diskursu: důraz na uznání, hodnotu, respekt, úctu – tyto prvky jsou ostatně považovány za základ fundamentálního práva každého člověka na zachování lidské důstojnosti. Mezi předpoklady dialogu jsem zahrnula jasně vyjádřenou náboženskou identitu, tj. nutnost pojmenovat a vyjádřit implicitní základ, na kterém staví konkrétní skupina své etické volby. V případě křesťanství to znamená pracovat se vztahovostí jako se základním faktorem lidské existence. Představa o člověku v perspektivě židovské a křesťanské tradice zahrnuje neustálý dialog mezi Bohem a člověkem už od samého počátku lidské existence: sám akt stvoření je líčen jako zformování sociální bytosti (mužsko-ženské polarity) a další „stávání se člověkem“ je úzce spojeno s odrážením lidského bytí k „Božímu obrazu a podobě“. Vztah k transcendenci se posléze odráží i do mezilidských vztahů: obraz Boha a vztah k němu bude určující pro vztah k lidem. Pokud však má být jakýkoliv vztah vskutku „křesťanský“, má ho charakterizovat i zmíněná kategorie agapé: nejde o libovolně definovaný vztah, ale takový, který je založen na aktivní schopnosti akceptovat druhého a navázat s ním pozitivní vztah („miluj bližního svého“) a to i tam, kde se to zdá krajně obtížné.435 Lidská identita se tedy postupně dotváří v dialogickém procesu vztahování se k druhému.

Novozákonní teologie, z níž roste křesťanská světovize, předkládá jednu základní normu pro mezilidské vztahy, která překračuje horizont „zlatého pravidla“ zacházení s druhými podle toho, jak bychom si přáli, aby oni nakládali s námi. Nedovoluje uvažovat druhé v optice nepřátel, které je třeba zničit – respektive tam, kde reálně jakákoliv forma jinakosti na sebe bere podobu animozity, vzájemných obav a nepřátelství, novozákonní text vkládá maximalistické ježíšovské pravidlo „milujte své nepřátele“.436 Výzvu k lásce k nepřátelům (viz Mt 5,43-48; Lk 6,27-28.32-36) najdeme i ve starozákonní literatuře,437 ale v novozákonní perspektivě získává nový význam: vyjití vstříc druhému už neplatí jen pro mezní situace lidského ohrožení. Pokud máme uskutečnit vlastní identitu v doporučované logice „křesťanských hodnot“, které se promítají do mezilidských vztahů, pak nutně musíme najít místo pro ježíšovskou výzvu „čiňte dobré, … a nic nečekejte zpět.“ Naplnit vlastní poslání tedy předpokládá jednat „dobře“ a skutečně nezištně („nic nečekejte nazpět“), tak jako jedná vůči člověku Bůh, který „je dobrý k nevděčným a zlým“. Jiné chování by bylo zradou a nenaplněním vlastní identity, která je vázána na dříve zmíněnou kategorii participace na Božím synovství.438

Pokud chce příslušník „křesťanské kultury“ být věrný vlastní náboženské identitě, má tedy ve svém jednání odrážet cosi z Božího jednání. Tak jako Boží otcovská postava všem stále dává příležitost k životu, nerozlišeně a bez diskriminace některých skupin. Bůh se zjevil jako bezpodmínečná láska ke všem, k pohanům i k vytrvale odmítajícímu Izraeli, proto se mu máme podobat v gestech lásky a milosrdenství, která druhým umožňují proměnu a konverzi. Jako se dává Bůh člověku,439 může se i člověk, v logice přijatého synovství, odvážit podobné nezištné odpovědi tváří v tvář jinakosti různých tradic, včetně těch, které vystupují nehostinně a nepřátelsky.

Důraz na nezištnost není vždy prostě vyvoditelný ze zkušenosti mezilidských vztahů, ale v křesťanské perspektivě se stává jedním z nosných principů dialogického jednání. Počítá se se vztahovou asymetrií: nezištnost nemůže fungovat podle normy „jak ty mně, tak já tobě.“ Dalším z principů, který s nezištností souvisí, je odpuštění, které má své místo všude tam, kde dochází k reálnému a 435 Srov. Řím 13,10, Mt 5,43; Lk 6,35.436 k Ježíšově etice lásky ke všem viz opět RYŠKOVÁ, 216n.437 S důrazem na pomoc nepříteli v nouzi, srov. např. Dt 23,4-5.438 Lukášovská novozákonní pasáž (Lk 6,35) sděluje, právě v této logice lásky, která zůstává láskou i tváří v tvář vyjadřovanému nepřátelství, „budete Syny Nejvyššího“.439 Dávání, které je úzce spjato s jeho identitou: Bůh je láska a společenství, které se uskutečňuje v “trialogické hře lásky“, jako „jediný božský život, který se uskutečňuje ve vzájemném sebesdílení“, srov. k tomu Dal Corso, Marco a Salvarani, Brunetto. Molte volte e in diversi modi. Manuale di dialogo interreligioso. Assisi: Cittadella, 2016, s. 41. Théobald, Christoph. La rivelazione. Bologna: EDB 2006, s. 64.

77

závažnému poškození mezilidských vztahů či lidského vztahu k transcendenci. Odpuštění v křesťanském horizontu je další ze základních hodnot, která umožňuje znovuotevřít se daru vztahu i tam, kde byl vztah vážně narušen či kde prochází krizí. Křesťanská teologie počítá s ohrožeností a reálným zraňováním, k němuž v mezilidských, mezikulturních i mezináboženských vztazích dochází. Hovoří o této zkušenosti jako o možnosti porozumět vlastní křehkosti a otevření se dialogu a spolupráci.

Povolání ke vztahu s druhými jako součást křesťanské identity tedy vyplývá z poznání transcendence a jejího vztahu ke světu, pro něž používáme výraz „agapický vztah“. Doplňujeme jím teologický pojem zjevení a společně vyjadřují životodárný, společenstvítvorný a sdílející se vztah, který charakterizuje jak identitu Boha, tak jeho postoj vůči člověku a světu. Obojí se má odrážet ve vnímání vlastní identity člověka. Člověk chápaný jako „Boží obraz“ participuje na kvalitě božského vztahu ke světu a je vybaven k tomu, aby sám utvářel podobné vztahy na úrovni mezilidských (tj. i mezikulturních a mezináboženských) relací.

Interkulturní a mezináboženský dialog je tedy vsazen do proudu tohoto zdrojového vycházení vstříc druhému v jeho odlišnosti, které patří k základní identitě křesťanství. To je i původní smysl slova „tradice“, tj. předávání a sdílení zkušenosti transcendence v jejích křesťanských souřadnicích. Veškeré působení tímto směrem má být znamením této Boží vydávající se a participaci na vlastní identitě nabízející lásky.440 V návaznosti na tuto identitu se křesťanské hodnoty budou utvářet spíše v linii sebepřekročení (self-transcendence) - máme-li použít jazyk Schwartzovy teorie hodnot. Sebeprosazení (self-enhancements) a sebezáchova či strach ze ztráty identity nemohou být vůdčím motivem angažovanosti v mezináboženském dialogu. Klíčovou kategorií je naopak Kristův způsob uskutečnění vlastní identity, kterým je život pro druhé, a to i s rizikem sebezmaření (viz ovšem správně chápaný motiv kenoze, jak jsme s ním pracovali ve třetí kapitole). Ježíšovský postoj, který katolické magisteriální dokumenty popisují jako „službu“ a teologická reflexe jako „pro-existence“, je cestou nabízenou k obnově vztahů, jak na úrovni mezilidské, tak na úrovni společenství mezi člověkem a Bohem.441

V tom smyslu je etický přístup křesťanství k interkulturnímu a mezináboženskému soužití nositelem „maximalistické etiky“, kterou ovšem vztahuje především na vlastní příslušníky. Pokud se někdo považuje za nositele křesťanských hodnot, v logice základního vztahu mezi Bohem a člověkem, nebude si moci vystačit s elementárním „zlatým pravidlem“, ale bude muset najít místo ve své identitě a vyznávaném systému hodnot, které utváří jeho etickou praxi a nutně i mezilidské vztahy, také prostor pro ježíšovskou logiku bratrských vztahů, proexistence i smíření a to přes hranice jednotlivých etnik, kultur a náboženství.

V Praze 31. 1. 2018

440 Srov. DM 9.441 s odvolávkou na 1K 15,28 a Ef 1,15. Srov. SD 3.

78

Seznam zkratek

AG Ad gentesCA Centesimus annusDA Dialogo e annuncioDM Dialogo e missioneDV Dei VerbumEG Evangelii gaudiumEN Evangelii nuntiandiGS Gaudium et spesKON Křesťanství a ostatní náboženství.LG Lumen gentiumRM Redemptoris missioSD Lettera ai Presidenti delle Conferenze episcopali sulla spiritualità del dialogoVI Víra a inkulturace

79

Date post:	07-Aug-2018
Category:	Documents
Upload:	vanlien
View:	215 times
Download:	0 times

ktf.cuni.czktf.cuni.cz/~cervd6ak/KSTE304 Etika dialogu/Cervenkov… · Web viewEtika...

Documents