Buber Martin - Obrazy Dobra a Zla

5/13/2018 Buber Martin - Obrazy Dobra a Zla - slidepdf.com

http://slidepdf.com/reader/full/buber-martin-obrazy-dobra-a-zla 1/21

Martin BuberObrazy dobra a zlanakladatelství Votobia Olomouc, 1994

PŘEDMLUVA

V létě 1935 byl při příležitosti diskuse o askezi na stránkáchEntretiens de Pontigny, založených a vedených mýmnezapomenutelným přítelem Paulem Desjardinsem, nastíněn problémzla. Tento problém mě zajímal již od mládí, avšak až rok po prvnísvětové válce jsem se mu zvlášť začal věnovat; od té doby jsem sejím mnohokrát zabýval ve svých spisech a přednáškách, a byl téžnámětem první přednášky mého učebního kurzu všeobecnéreligionistiky na univerzitě ve Frankfurtu nad Mohanem.Zúčastňoval jsem se proto intenzivně diskusí a živá výměnanázorů, především s Nikolajem Berďajevem a Ernestem Buonaiutim(oba již nejsou mezi námi), mi dala podnět k dalším úvahámo tomto, jak řekl Berďajev, "paradoxním" problému. V Entretiensnásledujícího roku, v dekádě výlučně věnované této otázce, jsemvyložil přesněji své pojetí, jehož součástí bylo i srovnání dvouhistorických pohledů, staroíránského a izraelského. Chtěl jsem

především ukázat, že dobro a zlo v jejich antropologické1skutečnosti, tj. v reálné souvislosti s lidským životem, nejsousvým založením stejnorodé a pouze polárně protikladné kvality(jak by se někdo mohl domnívat), ale jsou ve své struktuře úplněodlišné.Berďajev o tomto problému řekl: "Impossible de le résoudre, nimme, de le poser de manie`re rationelle, parce qu'alors ildisparait."2 A v bezprostřední návaznosti na tuto "nemožnost"nastolil otázku, kde začít boj proti zlu. Jako odpověď na onupochybnost jsem se namísto "řešení" problému zla pokusil v jednépřednášce souhrnně popsat zlo, jež se děje v současnosti, a tímpřispět k jeho pochopení. Na otázku ohledně počátku boje jsemdokázal odpovědět podstatně stručněji: boj musí začít člověk vevlastní duši - vše ostatní se odvíjí z tohoto bodu.Této druhé odpovědi jsem dal pár let poté, již v Jeruzalémě,formu vyprávění nebo spíše kroniky. Nazval jsem ji "Gog a Magog"podle bájného Goga z krajiny Magog1 (Ezechiel 38, 2), po válkáchs nímž, jak nám zvěstuje několik eschatologických textů, má prýnásledovat příchod Mesiáše. Její ústřední téma souvisí snásledujícími slovy žáka svému mistru:"Rabbi," řekl téměř neslyšně, "jak je to s tím Gogem? Vždyť vněmůže existovat pouze proto, že existuje tady, uvnitř." Ukázal nasvou hruď. "Temnota, z níž byl stvořen, nemůže pocházet odnikudjinud než z našeho slabého a lstivého srdce. Naše zrada vůči Bohuvytvořila tak velkého Goga."Pro plné pochopení tohoto místa je nutno zpřítomnit si dobu, vekteré toto vyprávění vzniklo.Má odpověď na Berďajevovo upozornění ohledně "nemožnosti řešení"mohla následovat až o deset let později. Dávám ji v této knize.

Dozrávala pomalu; až postupně mi totiž docházelo, že biblickýmhypotézám o dobru a zlu na jedné straně, a výpovědím Avesty apozdějším na straně druhé, odpovídají dva úplně rozdílné druhy astupně zla. Kvůli objasnění jejich antropologickytranscendovaného smyslu před jejich opisem interpretuji mýty obouokruhů. Jedná se o pravdy jistého druhu, které, jak věděl jižPlatón, mohou být člověku v plné míře sděleny jenom v podoběmýtu. Antropologické pojetí poukazuje na oblast, v níž je možnotyto pravdy neustále prožívat. Veškeré pojmy jsou tu pouzepomocnými prostředky, které slouží jako most mezi mýtem askutečností. Je nezbytné jej stavět. Člověk ví o chaosu astvoření v kosmogonickém mýtu, a zároveň bezprostředně cítí, žechaos a stvoření se nacházejí v něm, neuvědomuje si však totospojení; naslouchá mýtu o Luciferovi a ve vlastním životě honevnímá. Potřebuje most.



I.ČÁST

1. STROM POZNÁNÍ

Předlohou biblické zprávy o tzv. hříšném pádu mohl být prastarýmýtus, vypravující o závisti a pomstě bohů, jehož obsah můžemejenom tušit: avšak příběh, který byl zapsán a zachoval se, námzřejmě chtěl říci něco úplně jiného. Božská bytost, která zdevystupuje, je až do rozhovoru mezi hadem a ženou označovánazpůsobem naprosto cizím biblickému stylu - jedním vlastním jménem(jinde /Ex. 3, 14/ zjeveným jako On-je-přítomen) a jednímdruhovým pojmem ve formě plurálu, jemuž nejspíše odpovídá naše"božstvo". Tento Bůh má výhradní stvořitelskou i výhradní osudurčující moc; ostatní nebeské bytosti ho obklopují, ale všechnyjako jemu poddané, bez vlastního jména a vlastní moci. Člověku,svému poslednímu stvoření, nenařídil svou vůli; nenutí ho, pouzepřikazuje nebo spíše doporučuje, i když pod těžkou hrozbou. Spoluse svou ženou (která byla sice stvořena až po oznámení zákazu,zřejmě jej však slyšela zvláštním způsobem, ještě když byla jako

žebro součástí mužova těla) může poslušnost naplnit neboodmítnout, protože je svobodný; oba mají svobodu vyhovět nebonevyhovět svému Stvořiteli. Přestoupení zákazu se však neopisujejako rozhodnutí pro dobro či zlo, nýbrž jako něco jiného. Na tutojinakost se nyní zaměříme.Již v rozhovoru s hadem se děje obdivuhodně mnoho. Had nejenžemluví dvojsmyslně, ale též jako by přesně nevěděl, co zjevně vívelmi dobře. "Zdaliž Bůh řekl: Nejezte ze všech stromůzahrady...!" řekne a přeruší. Pak mluví žena, ale i ta zostřujeBoží zákaz a připojí k němu slova, která Bůh nevyřkl:"...nedotýkejte se ho, jinak určitě zemřete." To, co had popírá,že by se mohlo stát, je, jak se později ukáže, stejně takpravdivé jako nepravdivé: nemusí zemřít, jakmile pojedli; upadnoupouze do LIDSKÉ smrtelnosti, tj. do vědomí o nutnosti smrti - hadsi hraje s Božím výrokem, jako si s ním hrála i Eva. Pak počínásamotný děj: žena se dívá na strom. Vidí nejenom to, že jepastvou pro oči, rozeznává na něm i to, co vidět není: jak chutnájeho ovoce a že činí člověka schopným poznání. Toto vidění sevysvětluje jako metaforický výraz pro pozorování, ale jak by bylomožno toto vše na stromě zpozorovat? Snad se tím myslelo zření;je to však vzácný, snový druh zření. Žena, ponořena v tomtonazírání, utrhne, jí, nabízí muži, a poté jí i ten, o němž námnebylo doposud řečeno ani slovo. Ona se jeví jako snově dychtivá,a on - právě tak snově - netečně vezme a jí. Celý děj je utkánz hry a snu; a je to ironie, tajuplná ironie vypravěče, která hotká. Je to jasné: dva aktéři neví, co činí, a nejenom to: mohoupouze konat, nikoli vědět. Pro patos dvou principů, jak je známeze staroíránského náboženství, patos volby, kterou uskutečňují tidva a po nich všichni lidé, zde není místa.

A přece lze obojí, dobro a zlo, nalézt již tu, jenomžev zázračné, ironické podobě, kterou vykladači jako takovou aproto vůbec nepochopili.Strom, jehož zakázaných plodů jedli první lidé, se jmenuje "Strompoznání dobra a zla"; i Bůh jej tak nazývá. Had slibuje, že popožití budou jako Bůh, který zná dobro a zlo. Bůh to zřejměpotvrzuje, když posléze říká, že se tím stali znalými dobra azla: "jako jeden z nás". To je biblický styl opakování;protiklady se objevují spolu v stále nových souvislostech - mábýt úplně jasné, že jde právě o ně. Nikde se však nenaznačuje, cose tím myslí. Tato slova mohou znamenat mravní protiklad, ale iprotiklad užitečného a škodlivého, slastného a nepříjemného;bezprostředně po hadově promluvě žena vidí, že strom je "dobrý"k jídlu, a přímo po Božím zákazu následuje jeho výrok, že "nenídobré", aby byl člověk sám - stejně tak neurčité je adjektivum,které se překládá jako "zlé".V podstatě se v průběhu věků vynořují stále tytéž třiinterpretace, snažící se nám vysvětlit, co asi získali první lidé



požitím ovoce. Jedna, která poukazuje na získání pohlavní touhy,se ruší jednak faktem stvoření muže a ženy jako pohlavně zralýchbytostí, jednak pojmem "být jako Bůh", spojeným s "poznáním dobraa zla": tento Bůh je nadpohlavní. Jinému výkladu, zdůrazňujícímunabytí mravního vědomí, povaha tohoto Boha neméně překáží: jen sipředstav, že by vyhlásil, že člověk po získání mravního vědomínesmí obdržet věčný život! Podle třetího výkladu není smysl"poznání dobra a zla" jiný, než poznání vůbec, znalost světa,vědění o všech existujících dobrých a zlých věcech; odpovídá toúdajně zvyklosti biblické řeči, ve které se antitezí dobra a zlaoznačuje "něco - to a ono". Avšak i tato dnes zřejměnejoblíbenější interpretace je nepodložená. Není žádného místav Bibli, kde by antiteze znamenala přímo "něco", anebo "to aono"; když totiž prozkoumáme všechna, která bychom chtěli taktochápat, přesně vzhledem ke konkrétnosti dané situace a záměruvypravěče, tak se ukáže, že se zde ve skutečnosti jednáo potvrzení nebo popření právě tak dobra, jako zla, zlého, neboškodlivého, stejně jako příznivého nebo nepříznivého. Přifomulaci "buď... buď...", o které se zde stále mluví, nejdeo celou škálu existujícího, včetně všeho neutrálního, ale právěo protiklady a rozlišení mezi nimi, jelikož také vědění o nichsouvisí s poznáním "všeho na světě". Příklad: o andělu - nebeskémBožím správci i o králi - pozemském Božím místodržiteli se píše,

že vědí všechno (2. Samuelova 14, 20). Tam, kde se o nich praví,že znají dobro a zlo (tamtéž, verš 17), jde však výlučně o právoa bezpráví, o výrok "vinen či nevinen", který přijímají jaknebeští soudci, spravující národy (srv. Žalm 82, 2 a 58, 2), takpozemští, od svých božských příkazců, aby ho uvedli doskutečnosti. Navíc, na slova "dobro a zlo", v tomto spojení (bezčlenu) - které se kromě našeho vyprávění objevuje jinde pouzejednou, v pozdějším místě, závislém na tomto (Deuteronomium 1,39) - je v rajském příběhu pomocí opakování a jiných stylovýchprostředků vložen takový citový důraz, že nám nedovoluje chápatje jako jazykovou floskuli. A není to ani tak, že by první lidéměli za "vědění vůbec" vděčit až požití ovoce: Bůh přecenepřivádí zvířata před nevědomého, aby jim dal náležitá jména,ale před nositele jeho ducha, bytost, v níž byla již v hodiněstvoření vložena plná znalost řeči a toho, co jí lze ovládat."Poznání dobra a zla" neznamená nic jiného, než poznáníprotikladů, které rané písemnictví lidského rodu označuje těmitodvěma pojmy. Zde jsou to ještě pojmy primitivního obsahu:zahrnují stejně tak štěstí a neštěstí nebo pořádek a jehonarušení, které člověk zakouší, jakož i to, které sám způsobuje.Tento smysl je zachován ještě v raných textech Avesty i prorockýmspisům předcházejících textech biblických, k nimž patří ten náš.V terminologii moderního myšlení lze to, co tím bylo myšleno,vyjádřit jako plné vědomí protikladnosti všeho bytí ve světě.Z hlediska biblické víry ve stvoření to znamená plné vědomíprotikladnosti, latentně existující ve stvoření.Úplného pochopení však můžeme dosáhnout pouze tehdy, když budemepamatovat na základní koncepci celé starozákonní teologie aantropologie: na neměnnost diference a distance mezi Bohem a

člověkem, bez ohledu na fakt podobnosti a "blízkosti" (Žalm 73,28). Platí to i pro poznání dobra a zla. Mezi tímto poznáním jakoprapůvodním božským vlastnictvím a týmž poznáním, které jemagickým výdobytkem člověka, je totiž nesmírný, propastný rozdíl.Bůh zná protiklady bytí, jež povstaly z jeho stvořitelského aktu,obsahuje je, jimi nedotčen; ačkoli je s nimi úzce spojen, zároveňje jim absolutně nadřazen, bezprostředně se s nimi stýká (to jezřejmě původní význam hebrejského slovesa "znát": býtv bezprostředním kontaktu), a sice právě jako s protikladnýmipóly světového bytí. Protože On je takové stvořil - původnípodobu tohoto pozdějšího biblického učení (Izaiáš 45, 7) smímesnad připsat našemu vypravěči. Tak se Bůh, povznesen nad veškerouprotikladnost, stýká s protiklady dobra a zla, které sámustanovil; a podle slov "jeden z nás" (Genesis 3, 22) se zdá,jako by přiděloval "synům Božím" (6, 2) kvůli jejich podílu nastvořitelském díle (1, 26) cosi z této své prapůvodníspřízněnosti. Podstatně jiného druhu je "poznání", jež lidézískali snězením zázračného ovoce. Božské obsáhnutí protikladů,



které se vyznačuje spřízněností a zároveň nadřazeností, jeodepřeno tomu, kdo se (přesto, že je obrazem Božím) podílí pouzena stvořeném, ne na stvoření, a je schopen jenom plodit a rodit,nikoli tvořit. Dobro a zlo, kladný a záporný stav bytí, vcházejído jeho živého vědění; nemohou však v něm být přítomné obasoučasně. Člověk zná pouze protikladnost, neboť se v ní nachází.To ve skutečnosti znamená (jelikož v souladu s lidskou zkušenostía vnímáním může být Ano přítomné v negativním stavu, ale nikoliNe v pozitivním), že tuto protikladnost poznává bezprostředněvždy podle onoho "zla", nachází-li se v něm; přesněji: poznáváji, protože stav, v němž se právě nachází po přestoupení Božíhopříkazu, rozeznává jako zlo a stav, kvůli tomu ztracený av současnosti pro něho nepřístupný, jako dobro. Je to však i tak,že dění v duši člověka se nyní stává děním ve světě: skrzepoznání protikladnosti se ve stvoření vždy již latentně přítomnáprotikladnost prodírá do aktuální skutečnosti: stává se reálnou.Když první lidé pojedli ovoce, poznali též, že jsou nazí. "Tehdyse jim otevřely oči": vidí se tak, jak jsou, avšak až nyní, kdyžse takto vidí, jsou to oni - nejenom bez šatu, ale "nazí". Totopoznání, jediný výsledek onoho magického požití, o kterém jsmeinformováni, nelze úplně pochopit jen z hlediska pohlavnosti, bezníž je samozřejmě nemyslitelné. Jistě, dříve se před sebounestyděli, a teď se stydí, a nejen jeden před druhým, ale i

společně před Bohem (3, 10). Přemoženi poznáním protikladnostitotiž pociťují přirozený stav neoděnosti, ve kterém se nacházejí,jako něco špatného nebo zlého, anebo spíše obojí zároveň a právětím ho takovým činí, a naproti tomu si představují, zamýšlí austanovují "dobro" oblečení. Člověk se stydí za to, že je, jakýje, protože takovéto bytí "poznává" nyní jako protikladnék zamýšlenému, předpokládanému bytí; teď je skutečně čímsik zahanbení. Samozřejmě, oděnost či neoděnost jako taková, a toani muže a ženy stojících oproti sobě, nemá nic společného sdobrem a zlem; pouze lidské "poznání" protikladnosti vytváříjejich vztah k dobru a zlu. Při tomto žalostném působení velkémagie "bytí jako Bůh" se ironie vypravěče stává očividnou: jakoironie, vzešlá z velkého soucitu s člověkem.Nepotvrzuje však sám Bůh, že se hadovo zaslíbení splnilo?Potvrzuje; ale i tento krajně zvláštní výrok "Člověk se poznánímdobra a zla stal jako jeden z nás" je ještě ponořen v ironickoudialektiku celku. Jak zde jasně vidíme, tato nepochází zesvobodného záměru vypravěče, ale byla mu tématem - jež přesněodpovídá jeho soucitu s člověkem - dána právě pro toto stadiumjeho vývoje. Jelikož člověk nyní patří k těm, kteří znají dobro azlo, chce mu Bůh zabránit v tom, aby jedl i ze stromu života a"žil navěky". Tento motiv mohl vypravěč převzít ze starého mýtuo závisti a pomstě bohů: pak se však v této recepci zachovalsmysl úplně odlišný od smyslu původního. Tady již nemůže býtvyjádřena obava, že by se nyní člověk mohl měřit s nebeskýmibytostmi: vždyť jsme právě viděli, jak to je s tímto lidským"poznáním dobra a zla". Výraz "jako jeden z nás" zde může býtmyšlen pouze v ironické dialektice. Nyní je to však ironie"božského soucitu".1 Bůh, jenž výtvoru z prachu vdechl svého

ducha, usadil ho v zahradě se čtyřmi řekami a daroval mu družku,chtěl, aby se Jím dále nechal vést: chtěl jej ochránit předlatentní protikladností bytí. Člověk se však - zapletenv démonii, kterou nám vypravěč zobrazuje v předivu hry a snu -vymkl Boží vůli a současně jeho ochraně, a sice bez toho, abyskutečně věděl, co činí; přesto však tímto svým ve vědomínerealizovaným činem uvedl latentní protikladnost v existenci, ato v nejnebezpečnějším bodu, v momentu největší blízkosti světaBohu. Od této chvíle ho poutá protikladnost, sice ne přímo jakonutnost hřešit - o nějakém "dědičném hříchu" se zde nehovoří -zřejmě však jako neustále se opakující redukce k Ne-poloze a jejíbezvýchodiskové perspektivě; stále znova bude sám sebe shledávat"nahým" a vyhlížet po fíkových listech, aby si upletl záchrannélano z tohoto stavu. Tento stav by nutně přerostl v plnoudémonii, kdyby mu nebyl učiněn konec. Aby lehkovážný tvor opět,nevěda, co činí, nesáhl i po ovoci druhého stromu a "nevyjedl" sitím věčná muka, Bůh mu zamezí návrat do zahrady, z níž jej zatrest vyhnal. Pro člověka jako "živou duši" (2, 7) je vědomí



smrti hrozivou hranicí; avšak pro bytost, zapletenou doprotikladnosti, se může stát přístavem, o němž je dobré vědět.Tomuto přísnému dobrodiní předchází výrok o trestu. Nevyhlašujeradikální změnu existujícího; všechno se pouze posouvá doatmosféry protikladnosti. Žena má při rození, pro něž byla již odsvého stvoření uzpůsobena, zakoušet bolesti jako nijaké jinéstvoření, protože za lidskou existenci nutno zaplatit; a touhastát se opět jedním tělem s mužem (srv. 2, 24) ji má učinit naněm závislou. Pro muže se má práce, určena pro něj již předvstupem do zahrady (2, 15), změnit na lopotu. Kletba však skrývájedno požehnání. Člověk se posílá z USAZENOSTI, která mu bylapřisouzena, na CESTU, svou vlastní lidskou cestu. I náš vypravěčzřejmě po svém způsobu pocítil, že je to cesta do dějin světa ateprve skrze ni má svět dějiny - a cíl dějin.

2. KAIN

Na vyprávění o Stromu poznání navazuje v Písmu příběho bratrovraždě. Ten se od předchozího odlišuje myšlením a stylem,je to úsečná a drsná zpráva bez ironie a zdržování, uchovávajícív sobě archaické prvky, ale svým jazykovým projevem nesporně úzcespojená s předešlou. Nikoli ona, ale tato je historií prvního"hříchu" (4, 13) v obecném lidském smyslu, tedy činu, jenž se od

těch dob trestal ve všech nám známých společnostech, hlavně pokudbyl spáchán jako zde, v příbuzenstvu. Předchozí příběh vyprávío konání, které není samo o sobě trestuhodné (pouze jakoneposlušnost) - tento je však výpovědí o skutečném zločinu. Aťjiž měla tato zpráva ve své původní a samostatné verzi jakoukolipodobu a záměr, až spojení s příběhem o jedení zakázaného ovocejí dalo hluboký smysl: nyní mluví o tom, jak se projevujeuskutečněné lidské "poznání dobra a zla" v následujícíchgeneracích - ne sice jako "dědičný hřích", ale jako specificképrovinění. Ačkoliv je možné jenom ve vztahu k Bohu, umožňuje všakvšeobecnou vinu vůči bližnímu a tím opět vůči Bohu jako jehoochránci (2. Samuelova 12, 13). Skutek prvních lidí patří dosféry předcházející zlu, čin Kainův do sféry zla, jež povstává ažaktem poznání. My později narození, usilující o pochopení onohopoznání a zároveň o jeho překonání, se musíme držet perspektivy,která vzniká na základě spojení obou příběhů.První, co víme o osudu páru vyhnaného z ráje, je, že člověk"poznal" svou ženu (4, 1). Tímto slovem se v prehistorickýchgenealogiích označují pouze pohlavní akty Adama a Kaina (verš 17a 25); lze předpokládat, že toto označení nás má udržetv atmosféře onoho prvního "poznání"; ne že by na pohlavním aktujako takovém ulpívalo něco z oné roztržené polarity, aleuskutečňuje se pouze mezi těmi, co už mají poznání a tak něcoz něho vchází i do jejich vzájemného poznávání.Starší i mladší exegeti neprávem připisují vyprávění o "hříšnémpádu" rozlišení mezi neposvěceným obcováním, které je proti Bohu(v němž by údajně měl být obsažen hřích prvních lidí) a stykemposvěceným, bohulibým; zde však není žádného podkladu prodistinkce takového druhu, stejně tak nemůžeme předpokládat, že by

manželský styk Adama a Evy začal až po vyhnání. Naznačuje se zde- biblickým způsobem, tedy ne ve formě výpovědi, nýbrž jenomformou ustáleného slovního spojení - že jejich post-rajskáintimita již není taková jako v ráji, že v sobě již skrývápoznání, to znamená, že je vystavena protikladnosti vezdejšíhobytí právě skrze uvědomění této protikladnosti.Z tohoto prvého post-rajského styku povstává nyní první lidskýsyn, a je to první člověk, který se v úzce lidském smyslu stáváhříšným. A právě při jeho narození vkládá Písmo (4, 1) do ústmatky dítěte zvláštní výrok (stvrzující jméno, jež mu dává),který se však odlišuje od všech ostatních biblických výrokůmatek. Eva praví, že pomocí JHVH "vytvořila"1 muže. Původnívýznam tohoto slovesa vyplývá jednak z jiných míst v Bibli,jednak z řeči severosyrské epiky, zvlášť příbuzné hebrejštině -zde se matka bohů nazývá jejich "stvořitelkou", tedy stejnýmslovem, jaké použila i "matka všech žijících" (3, 20). Zřejmě tosouvisí s představou, že proces prvního zrození byl umožněn ažzvláštním Božím přičiněním, pravděpodobně ve chvíli, kdy propukly



bolesti, a proto i vše prvorozené u lidí i zvířat náleží Bohujako "roztržení matčina lůna" (Exodus 13, 2.12.15; 34, 19; Numeri3, 12; 18, 15). Pouze tady se však poukazuje přímo na to, že Onsám pomáhá prvorozenému na svět - a právě toto prvorozeně jeprvním vrahem. Až v pozdější době konkrétně zformulovanámyšlenka, že Bůh přivedl na svět člověka jako bytost původněsvobodnou, našla zde svoje nejzvláštnější a nejstrašnějšívyjádření...Kain a jeho bratr stojí proti sobě při obětování; Kain, rolník,přináší plody země; po něm přichází pastýř s prvotinou stáda. Bůhvzhlédne k tomuto, nikoli onomu daru. Snad proto, že jepříznivěji nakloněn pastýři stád než muži hroudy? Nic námnedovoluje toto předpokládat. I to zde může být sotva určující,že půda byla prokleta; autor bezpochyby znal již z rané dobypocházející každodenní oběť "předkladných chlebů" (I. Samuelova21, 7). Spíše lze ještě vzít v úvahu, že v semitskýchnáboženstvích najdeme vícekrát jako náhradu sebeobětování (kteréje v rozhodujících momentech povinností hlavy rodu nebo kmene)zvířecí oběť, rostlinnou však nikdy. Ani tento motiv zde zřejměnemůže být ústředním, protože tomu nic nenasvědčuje. Nejspíše jetím myšleno, že Bůh vidí, že Kain to "nemyslí dobře" (Genesis 4,7). Mnohem důležitější je však něco jiného. To, o co tu jde, zdáse mi být příkladem onoho nezvyklého jevu, které Písmo samotné

chápe jako Boží pokoušení. Uveďme nyní nejprve třetí z řadytěchto Božích počinů; je radikálnější a pozitivnější než obapředchozí a v porovnání s nimi radikálně--pozitivní také ve výsledku, ale mnohem neobvyklejší než ony -příkaz obětování syna, daný Abrahámovi (22, 1). Též usídleníkolem zakázaného stromu je podobné pokoušení, které však člověknezvládá; a stejného druhu je i nepřijetí Kainovy oběti. S mužemhněvem planoucím, jehož tvář je "vpadlá" či "propadlá", nyní Bůhzačíná rozhovor podobně jako s prvním člověkem po jeho hříchu;takovéto rozhovory jsou trestí biblického vyprávění. Božípromluva ke Kainovi pozůstává z úvodní otázky a výroku, kterýzřejmě pochází - pokud ho nebudeme s mnohými komentátory pokládatza porušený - ze starší tradice a má archaický charakter, naprotitomu zbylá závěrečná část je očividně určena k tomu, aby navázalana vyprávění o ráji. Celý Boží výrok lze přeložit jenom podledohadu nejspíše takto: "Proč se rozohňuješ? Proč je tvá tvářpropadlá? Není to tak? Zamýšlíš-li dobro, zvedni svůj pohled,jestli však nemíníš dobro - před vchodem hřích, usedlík, po tobětouží, ty jej však ovládni." Až zde nacházíme slovo, které vevyprávění o "hříšném pádu" chybí, totiž slovo "hřích". Tady je tozřejmě jméno démona, jenž má povahu "usedlíka"; neustále sedí uvchodu do duše, která nemá v úmyslu dobro, a číhá na příležitost,kdy by se mohla stát jeho kořistí - ta, v jejíž moci je ovládnoutho. Kdybychom tento výrok chápali tak, pak je v raném světovémepickém písemnictví tím nejosobitějším voláním božské bytostik člověku, aby se rozhodl pro "dobro", to znamená, aby se zaměřilna božské.Pro pochopení je však zásadně důležité přesně rozlišit oba stupněnebo vrstvy, o nichž se zde hovoří. Nacházíme se nejprve

v předsíni duše. Jasně tu vidíme statický protiklad, kterýpřipomíná avestský protiklad "dobré" a "špatné mysli": rozlišujese mezi stavem, v němž duše zamýšlí dobro, a stavem, ve kterém jenezamýšlí, tedy ve skutečnosti ne mezi dobrým a zlým "smýšlením",ale mezi dobrým smýšlením a jeho pochybením. Teprve když sezabýváme tímto druhým stavem, nedostatečným zaměřením na Boha,pronikneme do vnitřní místnosti duše, u jejíhož vchodu potkámedémona. Poprvé zde máme do činění s pravou dynamikou duše, takjak je určena "poznáním dobra a zla", vystavením člověkaprotikladnosti existence ve světě, nyní však v jejím mravnímvyjádření. Od úplně obecné protikladnosti, která zahrnuje jakpříjemné a odporné, tak správné a špatné i dobré a zlé, dostalijsme se do ohraničeného, člověku vyhrazeného obvodu, v němž stojíproti sobě pouze dobro a zlo. Je pro člověka typický - tak bychomto mohli vyjádřit my později narození - protože jej lze vnímatpouze introspektivně a poznávat jenom ve vztahu duše k sobě samé:co znamená "zlé", ví člověk ve skutečnosti pouze tehdy, pokud vío sobě samém. Vše ostatní, co tak nazývá, je jen klam zrcadlení.



Sebepozorování a vztah k sobě jsou však věcí výlučně lidskou,jsou průnikem do povahy, vnitřního údělu člověka. Až tady lzebezprostředně poznávat to démonické, dychtící pouze po jediném,jako žena po muži - ve snaze vzbudit u čtenáře tuto asociaci, jek Božímu výroku ke Kainovi připojena Jeho promluva k Evě. Teprveod této chvíle tuto démoničnost jasně vnímáme též ve světě. Tady,na vnitřním prahu, není proto již prostoru pro přemýšlení; nynímusí být boj vybojován.Na rozdíl od prvních lidí Kain nereaguje na Boží promluvu; zdráháse mluvit a odpovědět. Odmítá se postavit proti démonu na prahu atím se vystavuje jeho žádostivosti. Prohloubení a potvrzenínerozhodnosti je rozhodnutím pro zlo.Tak Kain vraždí. Šeptne cosi svému bratru, nevíme ani co, jde sním na pole a zabije ho. Proč? Žádný motiv není dostačující proobjasnění tohoto strašného činu; ani žárlivost. Musíme siuvědomit, že je to první vražda: Kain ještě neví, že něcotakového existuje, neví, že je možno vraždit - že když člověkněkoho hodně silně udeří, tak ho zabije. On ještě neví, co je tosmrt a usmrcení. Nerozhoduje motiv, ale pohnutka. Ve vírunerozhodnosti, v momentu nejsilnějšího podráždění a nejmenšíhoodporu, Kain udeří. On nevraždí; on zavraždil.Když ho Boží kletba - opět slova, která se vracejí k prokletíprvních lidí a jsou pronášena nad nimi - vyhání z půdy do širého

světa, aby se "potácel a toulal po zemi", přiděluje mu osud,v němž se hmotně projevuje to, co se událo v jeho duši. 3. IMAGINACE A PUD

Biblické vyprávění o potopě je zasazeno mezi dvě věty podobnéhostylu, ale rozdílného obsahu, jež se však mají chápat ve vzájemnéspojitosti. První (Genesis 6, 5) mluví o Bohu, jenž vidí, že"lidská zloba na zemi je veliká a veškerý výtvor myšlení jehosrdce je po všechny dny pouze zlem", a je mu líto, že stvořilčlověka. Ve druhé (8, 21) mluví Bůh sám: už nikdy nechce zemiproklít kvůli člověku, "neboť výtvor lidského srdce je zlý již odmladosti"."A JHVH viděl": tu se vypravěč zřejmě odvolává na onosedminásobné "a Bůh viděl" z historie stvoření. Šestkrát vidíBůh, že "je to dobré", po sedmé, po stvoření člověka, pohlíží navše, co učinil, a vidí, že "je to velmi dobré".Jakým způsobem se od té doby změnilo "velmi dobré" prvních lidína "pouze zlé" jejich potomků?Za zlého však není považován člověk samotný. "Zlobou" se myslínikoli zkažení duše, té živoucí, vdechnuté člověku, ale je tozkažení "cesty" (6, 12), které zemi naplňuje "násilným konáním"(verš 11). To se netýká zlé duše, ale jejího zlého "výtvoru".Špatnost konání se odvozuje ze špatných výtvorů lidské mysli."Výtvor" neboli "zobrazení" odpovídá v pojmovém světě, který jejednodušší, avšak mocnější než ten náš, naší "imaginaci" - nikoliobrazotvornosti, nýbrž jejímu dílu. Lidské srdce vytváří svépředstavy v obrazech možného, které by mohlo být uskutečněno.Představivost, "malířství srdce" (Žalm 73, 7), je hra s možností,

hra jako sebepokoušení, z něhož neustále skokem povstává násilnýčin. Ani ten nevyplývá, podobně jako čin prvních lidí, z nějakéhorozhodnutí, ale namísto skutečného, hmatatelného plodu přicházímožný, vymyšlený, vybájený, jenž se přesto může stát skutečným,lze jej učinit skutečným - a činí se tak. Tato podoba utvářenímožností se považuje za zlou. Je zlá proto, že se odvrací odskutečnosti, dané Bohem; dobro se nevymýšlí.Změna oproti stavu prvních lidí pochází z poznání dobra a zla;nikoli z neposlušnosti jako takové, ale z jejích přímýchnásledků. Člověk se stal "rovným Bohu" v tom, že nyní, podobnějako On, "zná" protikladnost, avšak není schopen povznést se nadní jako Bůh: vchází do ní a ztrácí se v ní. Ze skutečnosti, jižmu určil Bůh, z "dobré" reality Stvoření, je lapen do sítěneomezeně možného, které naplňuje svými obrazy. Tyto jsou "zlé",protože jsou fiktivní: ještě i v exilu se neustále opakujevyhnání člověka z Boží skutečnosti, jehož příčinou je člověk sám.Toulá se v prostoru vířících obrazů a každý z nich jej vábív touze být člověkem zhmotněn; ve své nerozhodnosti se chová jako



lehkomyslný zloděj - po čemkoli sáhne v úsilí přemoci napětívšemožnosti, to se stává skutečností, avšak už nikoli Boží, nýbržjeho vlastní, jeho svévolně utvořenou skutečností bez účelu, jehonásilným skutkem, který jej posléze ovládne, jeho karikaturou aosudem.Člověk, vystaven poznání dobra a zla bez schopnosti povznést senad jeho protikladnost (není totiž jiné povznesenosti než jeStvořitelova), tak tímto způsobem přivádí chaotičnost možného,která je ve stvoření potlačena a jen tu a tam se náhodněprojevuje, do stvořeného světa - to je i důvod, proč Bůh litujestvoření člověka. Chce ho "vymazat z tváře země" a s ním i všeživé, jež bylo tímto násilníkem vtáhnuto do zkázy; je mu líto, žeto všechno stvořil (6, 7). Avšak v podobném stylu, s tounejsilnější jazykovou reflexí toho, o čem se podává zpráva,oznamuje Bůh po dílu ničení své odpuštění, své rozhodnutí nikdyvíce nezahubit to živé, co stvořil, a právě proto, že "výtvorlidského srdce je zlý od jeho mládí". Již ne "každý výtvor",nikoli "pouze zlý", ale vzácně a nově znějící dodatek "od jehomládí". Nelze to chápat jinak, než že Bůh připouští: imaginacenení úplně zlá, je zlá i dobrá, protože v ní a z ní se může, takjako se ještě před poznáním dobra a zla nemohlo, probuditdobrovolné zaměření srdce na Něho - rozhodnutí ovládnout vírmožností a uskutečnit ve Stvoření zamýšlenou podobu člověka.

Neboť toulání a svévolnost nejsou člověku vrozeny, není hříšnýmdědičně, navzdory veškerému břemenu minulých pokolení začínástále znovu jako samostatná osobnost, a pokud ho bouřlivámladická fantazie zahltí nekonečností možného, bude to pro nějnejkrajnější nebezpečí, ale zároveň i největší šance.Zde navázalo po mnoha staletích talmudské učení o dvou pudech.Slovo JECER, které překládám jako "výtvor", nalezlo jižv přeneseném významu: už u Ježíše Siracha se tím rozumí vlastnípohnutka, do jejíž moci byl stvořený člověk Bohem vydán, avšak súmyslem, aby svobodně, věrně a v zachovávání přikázání konal Božívůli. V talmudské tradici se tento pojem pod vlivem vzrůstajícíreflexe rozpadl zčásti na "dobrý" a "zlý" pud, zčásti se užívábez atributu na označení toho druhého jako základního.Dva pudy jsou ve stvoření člověka postaveny proti sobě. Stvořitelje dal člověku jako dva sluhy, kteří však mohou svou službuvykonávat pouze v reálné součinnosti. "Zlý pud" není o nic méněnevyhnutelný, než jeho společník, dokonce ještě potřebnější,protože bez něj by si člověk nemohl namluvit ženu a zplodit děti,nemohl by postavit dům a pečovat o hospodářství; vždyť "každánámaha a veškerá práce je k žárlivosti člověka vůči svým druhům"(Kazatel 4, 4). Proto se tento pud nazývá "kvasem v těstu", jejako kvasnice, které Bůh vkládá do duše a bez nichž lidské těstonenakyne. A tak souvisí postavení člověka nutně s množstvím"kvasu" v něm; "kdo je větší, než ten druhý, i jeho pud jevětší". Nejpůsobivější vyjádření významu "zlého pudu" nacházímev jednom výkladu biblického verše (Genesis 1, 31); Bůh si nasklonku dne, v němž stvořil člověka, prohlédne vše stvořené ashledává to "velmi dobrým". Toto "velmi dobré" se vztahuje na zlýpud, zatímco dobrému pudu náleží pouze přívlastek "dobrý"; z těch

dvou je podstatný právě zlý. Zlým se však nazývá proto, že člověkjej učinil zlým. Kain by sice mohl (jak se říká v midraši)odpovědět Bohu, volajícímu ho k odpovědnosti, že je to přece Onsám, kdo mu vštípil zlý sklon; ale odpověď by přesto bylanepravdivá, neboť se stal zlým až skrze něho, skrze člověka. Stalse takovým a bude ním i nadále, protože člověk ho odděluje odjeho protějšku a v tomto osamostatnění si vytváří svou modluz toho, jenž mu byl určen k službě. Úkolem člověka proto nenízničit v sobě zlý pud, nýbrž opětovně jej sjednotit s dobrým.David, který se mu neodvážil čelit a proto ho v sobě "zabil" -jak stojí v jednom z žalmů (109, 22): "Probodeno je srdce v mémnitru" - nesplnil tedy tuto úlohu; Abrahám však ano, neboť CELÉjeho srdce bylo nalezeno věrným před Bohem, jenž s ním uzavřelsmlouvu (Nehemiáš 9, 8)1. Člověku pak je přikázáno (Deuteronomium6, 5): "Miluj JHVH svého Boha celým svým srdcem," a to znamená:oběma svými sjednocenými sklony. Též zlý sklon nutno vložit dolásky k Bohu, pouze tak bude dokonalá, a jenom tím způsobem setento sklon stane opět takovým, jakým byl stvořen: "velmi



dobrým". Pokud však člověk chce dosáhnout tohoto cíle, musí začíttím, že oba pudy zapřáhne do služby Bohu. Je podoben rolníkovi,který vlastní dvě dobytčata, jedno, které již oralo a druhé,které ještě neoralo. Nyní má být obděláno nové pole: tu je oběspolečně zapřáhne pod jho. Jak ale možno ovládnout zlý pud, abynechal se sebou provádět takové věci? Inu, není ničím jiným, nežsurovým železem, jež člověk musí vložit do ohně, aby je mohlzformovat; tak nechť ho úplně a celý ponoří do velkého ohně Tóry.Ani to však člověk nedokáže z vlastní síly; je třeba se modlit,aby nám Bůh pomohl vykonat svou vůli s celým srdcem. Protožalmista prosí (86, 11): "Sjednoť mé srdce, aby se bálo TvéhoJména;" bázeň je totiž bránou k lásce.Toto významné učení nemůže být pochopeno, pokud dobro a zlopovažujeme za dvě polární, protikladné síly a směry. Jeho smyslse nám otevře, až budeme vnímat jejich nestejnou povahu, "zlýpud" jako vášeň, tedy sílu člověku vlastní, bez níž nemůže aniplodit ani rodit, která však, ponechána sama na sebe, zůstávábeze směru a vede k omylu; "dobrý pud" pak jako čisté směřováník Bohu. Sjednotit oba sklony znamená dát potenci vášně, která jebez zaměření, takový směr, jenž ji učiní schopnou velké lásky avelké služby. Pouze tak se člověk může stát úplným.

II.ČÁST

1. PRAPRINCIPY

V nejstarším oddílu Avesty, v Zarathuštrových hymnických řečích arozmluvách, čteme o dvou prvotních "hýbatelích": dobrém, dobrémv mysli, slovu a činu, a zlém, jenž byl zlým v mysli, slovu ačinu. Podle tradice byli prý "blíženci ze spánku", to znamená, žebyli kdysi společníky ve spánku v pratěle1.Pak ale povstali proti sobě, a Dobrý pravil Zlovolnému: "Nenímezi námi shody; ani v smýšlení, ani v úsudku, ani v našichsklonech, ani v našich volbách, ani ve slovech, ani v činech, aani naše mysli ani duše se navzájem neshodnou." Načež, stojíceproti sobě, společně ustanovili život a smrt, a to, co bude nakonci: aby to nejhorší připadlo přívržencům lži, avšak stoupencůmpravdy ten nejlepší úděl. Poté si dva "hybatelé" volili: Lživý sizvolil konání zla, a Dobrý, který se oděl samotnými nebesy,zvolil si pravé bytí.Dobro a zlo jsou zde vzájemně spojené, a jako nikde jindev dochovaném raném písemnictví lidského rodu, definované jakoPRINCIPIA. Vystoupily z prapůvodního spojení jako "dvojčata".Není nám řečeno, z jakého semena a lůna pocházejí, ale jindeslyšíme, že nejvyšší Bůh, Ahura Mazda, "Moudrý pán", je otcemDobrého ducha. Patrně oba prvotní protiklady povstaly z něho.

O nějaké matce, z jejíhož spolupůsobení by se dal vysvětlit tentorozpor, se nedovídáme. Bůh se sice obklopuje dobrými silami,nechává je bojovat se zlými a dává jim vítězství, avšakprotiklad, s nímž zápasí, byl zřejmě obsažen v něm samém a zesebe jej i vložil do existence principů. Jako by se muselnejdříve od zlého oddělit, aby ho pak mohl ovládnout. Když chceprávě tím, že postaví dvojčata proti sobě, počít stvoření, kteréje jimi ovlivněno, pak před stvořením ještě není "dobrým" Bohem,a až ve stvoření, stav se dobrým, bojuje se svým Odděleným.V tomto pojetí je prvotní akt Boha rozhodnutím v něm samotném,tedy první volbou mezi ještě navzájem spojeným dobrem a zlem,volbou, jež připravuje a umožňuje konání, které si pak zvolí:samovolbu dobra, která ho teprve nyní činí působícím a skutečnýmdobrem, a samovolbu zla, jíž se zlo stává činným a skutečným.Prapůvodní volba však není zaměřena na stvoření, neděje se kvůli"zvratu" na konci zápasu, kterým bytí dosahuje své spásy.Do zápasu o spásu byl připojen stvořený člověk jako jedinýpovolaný k volbě mezi dobrem a zlem. Od chvíle, kdy mu Moudrý



pán, tvořící svým duchem, zhmotnil život, je mu svěřena i mocrozhodnutí. S volbou nastoupila jeho Dana, jeho Já, pozemskoucestu; stále znova však musí rozlišovat ve směsici lež od pravdya rozhodovat se. Nutno mu pomáhat seshora: "Jelikož ta lepšícesta není hned tak zjevná k volbě," říká Zarathuštra, "přicházímk vám všem já, abychom žili podle pravdy." Jeho úkolem je"postavit lidi před volbu" a ukázat jim správnou cestu, aby bylipravdivými skutky z vlastního rozhodnutí poslušni Moudrého pána,jak stojí v závěru verše, pojednávajícího o volbě dvojčat.Pravdivé konání lidí mu pomáhá "vést tuto existenci k proměnění".Podobně jako Bůh nebes, koná i člověk v sobě volbu mezi dobrem azlem, jež nosí v sobě stejně jako On. Mezi Bohem a člověkem všakstojí praduchové, rovněž se rozhodující, ale v ryzím paradoxu;nemají totiž onu dvojnost v sobě, ani před sebou - každý má jenomsebe samého v nejkrajnějším oddělení a jiného, jiné, vidí pouzejako svůj absolutní protiklad. Taková je tedy situace, v níž sivolí sám sebe, svou vlastní povahu a jí náležející dílo: ve volběpotvrzuje každý sám sebe. Zlý si volí a potvrzuje sebe, alenikoli pouze jako uzpůsobeného zrovna tak a ne jinak, ale právějako zlého. Pro své následovníky pak určuje nejenom to, aby přiněm dleli po smrti, ale je pro ně zároveň znamením, že právě totoje nejhorší bytí, které jim může být přiděleno (v této nauce sekategoricky nerozlišuje mezi zlem a špatností: právě zlo je

původcem špatnosti a konečně není jiné špatnosti než té, kterápochází z něho). Chce zlo jako takové; a tím plní vůli nejvyššíhoBoha, jenž oba blížence přivedl na svět: pouze skrze ovládnutíničím netlumeného zla dojde bytí osvícení. Nejnaléhavější otázkazde však zůstává nepoložena: jakým způsobem vlastně mohlov nebeském Bohu, v Prabytí, existovat zlo? Kolem učeníZarathuštry, které ji popírá, neustále roste tato otázka, ažzápadoíránské náboženství jako její odpověď dotvoří starý mýtuso Zrvnu, neohraničeném času. Známe jej pouze z pozdějšíhozpracování, ale jeho prapůvodní obsah je nesporný1. Zrvn seprobouzí, jak se zdá, z předvěkého spánku, a obětuje, mumlaje si(myslí se tu zřejmě píseň o plození bohů, o které vímez Hérodota) po dobu tisíc nebo deset tisíc let, aby získal syna,Ahuru Mazdu, jenž by stvořil nebe a zemi. Bylo by nevhodné ptátse, komu Zrvn obětuje: podobně, bez příjemce, obětují (neboobětují se) též indičtí prabohové, aby z nich vznikl svět. Podlouhém marném obětování Zrvna přepadne pochybnost: "K čemuobětovat? Co když je Bytí Ničím?" Tehdy povstali v matčině lůnědva: Moudrý pán z oběti, a z pochyby Zlý duch. Zrvn je všakzřejmě dvoupohlavní bůh. Zlo v něm vzniká jeho hříšným pádem.Nevolí, nýbrž pochybuje. Pochybnost je ne-volba, neschopnostrozhodnutí. Z ní pak pochází zlo.Pozoruhodné je, že zlo působící, Angra Mainyu, dobře známýAhriman, zde není synem Ahury Mazdy, ale jeho bratrem; AhuraMazda, Ormuzd, však již není pra-bohem, začal existovat napočátku, a pouze jako dobrý. Též tady stojí dvojčata v radikálnímvzájemném protikladu; zde však není, tak jako v avestském mýtuo blížencích, jejich vzájemný protiklad vysloven a neohlašuje sepříští vztah obou ve světě. Neslyšíme zde nic o dobru a zlu a

jejich vzájemném vztahu, objevují se zde jenom protagonisté nyníse počínajícího kosmického boje. Přesto nás vede to, co se říkáo pra-bohu samotném, neméně hluboko než právě tam, do oblastiotázky, co je dobro a zlo, a možná i hloub. Tam to byly lež apravda, které stály proti sobě, lež ve smyslu zdánlivého bytí,pravda ve smyslu pravé existence; zde je zlem pochybnost vůčiBytí, dobrem pak je "vědění", víra v Bytí, vůči kterému se Zrvnproviňuje. Posléze tady jde i o věrnost či nevěrnost Bytí.Některá zrvnistická společenství však neunesla myšlenky o božskémhříšném pádu. Jedni předpokládají, že bůh času zbloudil vůči Bytíne v jednom určitém okamžiku, nýbrž že od věčnosti bylo v němněco zlého, buďto zlé myšlení, anebo narušení podstaty a z tohopak vzniklo zlo; tak se nesporně vracejí k avestskému učení, byťv modifikované podobě. Jiní však říkají, že Zrvn zplodil obojí,aby smísil dobro se zlem, přičemž se patrně předpokládá, že pouzeodstupňováním plnosti takových smíšení mohla vzniknout celkovárůznorodost věcí; zde se opouští půda íránské tradice: dobro azlo již nejsou nesmiřitelná PRINCIPIA, nýbrž potřebné povahy,



před jejichž upotřebitelností se ztrácí otázka nepodmíněnéhodnoty či nehodnoty. I třetí z těchto sekt vstupuje na půdu jinétradice, když tvrdí, že Ahriman je "padlý anděl, který bylproklet pro svou neposlušnost". Podle znění závěru k tomupřipojeného komentáře, "o tom by se dalo ještě mnoho hovořit".Přesto existuje jeden fragment Avesty, v němž stojí: "Všechnydobré myšlenky, všechna dobrá slova, všechny dobré skutky - činímje vědomě. Všechny zlé myšlenky, všechna zlá slova, všechny zléskutky - činím je nevědomě." Odtud vede cesta k PSYCHOLOGICKÉMUproblému zla, jak jej pak nastolilo až rané křesťanství.

2. LEŽ VŮČI BYTÍ

Ve velmi rozdílných vrstvách íránského písemnictví, odnejstarších textů Avesty až k Firdusiho poezii, nacházíme prvkybáje1 o mytickém králi Yimovi či Yamovi, postavě, která přešla doindické a íránské mytologie z původní indo-árijské tradice. Ten,"zářící jako slunce", "velký pastýř" - zřejmě právem bývápovažován za starého pastýřského boha Peršanů, viděného očimarolníků - se narodil jako nesmrtelný, ale pro svou vinu se stalsmrtelným. Nejvyšší bůh, Ahura Mazda, ho vyzývá k zachovávání aochraně svého náboženství, náboženství Ahury Mazdy, a pak, kdyžYima vyhlásí, že se k tomu nehodí, přikazuje mu zvelebovat,

podporovat a ochraňovat svůj svět, svět Ahury Mazdy. Na to jeYima připraven; přebírá na sebe vládu nad světem, a má to býtsvět, ve kterém nebude existovat žádná z ničivých sil: chladnýani horký vítr, nemoc ani smrt. Již předtím, obětuje bohům,prosil je o dar přízně - aby byli v jeho říši člověk i dobytčeosvobozeni od smrti, voda a stromy od sucha. Prosil je, aby mudovolili stát se vládcem všech zemí, především však pánem démonů,jenž je porazí a odstraní tak veškeré zlo ze stvoření AhuryMazdy. Toto se mu udílí. Přejde tři sta let, a když žádná bytostneumírá, země je přeplněna "malým i velkým dobytkem, psy, ptáky arudě planoucími ohni". Povolán Ahura Mazdou, jde Yima "předsvětlem, v poledne, proti běhu slunce" a pozlaceným bodcem, daremto od boha, a přátelským slovem pobízí zemi, aby se roztáhla azvětšila o třetinu. To se opakuje dvakrát: země dvojnásobněvzroste a všechna stvoření na ní žijí, jak se jim líbí. Nyní všakAhura Mazda shromáždí bohy a nejlepší lidi na čele s Yimou. Jemuoznámí, že na svět, ležící ve hmotě (zde zaznívá náznak toho, žekvůli onomu Yimovu zaváhání svět postrádal duchovnosti), přijdevelká zima, jež jej nejdříve pokryje sněhem a s ním pak roztaje izem, takže již žádný tvor na ni nebude moci stoupnout. Poté seYimovi přikazuje postavit velkou ohradu, podobnou opevnění, av ní ukrýt semeno nejlepšího a nejkrásnějšího ze všech živočichůa rostlin. Stane se. Yima však přece jenom připustí k sobědémonii, již dosud ovládal: přijme do své mysli lež a začne sámsebe chválit a velebit. Proto ho vzápětí v podobě havrana opouštíkrálovská sláva a lesk štěstí, který mu dosud zářil kolem hlavy,a on se stává smrtelným. Bez spočinutí musí bloudit zemí aneustále se skrývat. Spolčí se s démony a ožení se s čarodějnicí,s níž pak plodí všelijaké netvory. Jeho sestra se přestrojí za

čarodějnici a lehne k němu. Nedozvíme se, co se pak uděje, zřejměs ním však démoni naloží jako s buřičem, a rozřežou jejtisícizubou pilou. Stává se prvním zemřelým (v raných indickýchzpěvech se objevuje jako král mrtvých), a teprve po něm umírajídalší.Mnozí badatelé považují za nepochopitelné a proto nepůvodní, žeby Yimovým hříchem, provázejícím jeho pád, byla právě lež. JehoHYBRIS a sebevelebení je prý pozdější motiv, který se nadto aninehodí k objasnění podstaty oné lži. Vskutku jej nacházíme pouzev pozdějších textech; jeho spojení se lží se však váže na velmistaré souvislosti, vždyť i na velkém Dariově nápisu jevychloubavý rebel označen jako "lhář". To, že se mytický král sámoslavuje a velebí, se nikoli neprávem nazývá "lží": skutečněpoukazuje na prvotní lež toho, jenž byl postaven nad lidstvem, azároveň na lež člověka vůbec, který připisuje překonánípřírodních sil své vlastní moci. Není to lež slova, jež by stálaoproti slovní pravdě; je to lež existence vůči Bytí. Yima sivyprosil u božstva nesmrtelnost a učinil nesmrtelným vše živé;



modlil se, aby se stal pánem démonů a stal se jím. Nyní se všakmylně domnívá, že to, co pouze dostal darem, si způsobil sám;považuje se za sebestvořitele, nesmrtelného a skrze sebe samapůsobícího nesmrtelnost, a svou moc nad démony chápe jakovelikost, jejíž příčinou je on sám. Jeho život a jednání vycházípouze z tohoto; a tak se dopouští, jak se již někdo vyjádřil1,"vnitřní nepravdivosti vůči Bohu a sobě samému", přesněji: svouexistencí se dopustí lži vůči Bytí.Abychom si uvědomili existenciální hloubku zde zmíněného přechoduprvní bytosti od pravdy ke lži, musíme ji sledovat ve světovémzápasu mezi oběma principy, protože pravda a lež jsou dvazákladní postoje nebo spíše dvě základní povahy, v jejichžprotikladnosti se odráží protikladnost principů, dobra a zla. Zdeje třeba mít na zřeteli, že pravdou se tu myslí něco jiného nežvědomá shoda a lží něco jiného než vědomý spor mezi projeveným askutečným. Pojmem lži se ve Védách často označuje nebezpečná hrana schovávanou v temnotě duše, v níž jednotlivá lidská duše uhýbásama sobě, kličkuje a sama před sebou se přetvařuje. Tato ležvůči vlastnímu bytí se zviditelní pouze ve vztahu k jiné duši, vevztahu k realitě světa, ve vztahu k Božskému. V Avestě je tonejprve porušení věrnosti (lhát bohu smlouvy Mithrovi znamenáporušit dohodu), pak zkreslení situace postojem, a vlastněpovahou osoby, která jej zastává. Tento postoj zpětně souvisí s

onou povahou, jež však není definitivní, nevratnou skutečností,ale neustále časově i nečasově, na počátku cesty i v jejíchrozhodujících okamžicích, povstává z volby osobnosti mezi pravdoua lží, existenciálně vyjádřeno: mezi pravým a nepravým bytím.Pravé bytí v konečném důsledku znamená svou vlastní existencíumocňovat, chránit a potvrzovat Bytí; nepravé bytí znamená svouexistencí oslabovat, ba hanobit Bytí a zbavovat ho práva. Kdodává přednost lži a volí ji místo pravdy, svým rozhodnutímbezprostředně zasahuje do rozhodování světového zápasu. To sevšak projevuje zase především v bodě jeho bytí: jelikož se poddalexistenční lži, tedy nebytí, jež se vydává za Bytí, propadá mu.Tak i Yima, pán démonů, upadne do její moci, jíž přechází odpravého k falešnému bytí; stává se nejprve jejím společníkem apak její obětí. Způsobuje skutečně pád bytí: právě v tom bodu,který nese jméno Yima.Podle Augustina, jemuž sežehl srdce pozdní závanzarathuštrovského ohně, při pravdě a lži nejde o pravdivost činepravdivost věcí samotných, nýbrž o úsudek duše. Duše se samapřisoudí pravdě nebo lži. Lidská pravda je potvrzenímprostřednictvím pravého bytí.

III.ČÁST

1. PRAVDA MÝTŮ

Ve dvou předešlých částech jsem objasnil obrazy, které sivytvořilo nejstarší lidstvo o protikladu dobra a zla, přesněji:o zlu v jeho protikladnosti k dobru. Jejich záměrem bylo vyprávěto původu, či spíše počátcích zla, avšak kromě toho, že splňujítento účel, poskytují nám strukturální ztvárnění zla, a totakovým způsobem, že v něm nacházíme důkazy o povaze dobra.Zajímají nás však jenom tehdy, pokud obsahují PRAVOUcharakteristiku a mohou nám skutečně pomoci dosáhnout nutný vhleddo povahy zla a jeho vztahu k dobru. Mytické vstoupilo do tohotonašeho obzoru kvůli pravdě mýtů. Tím se samozřejmě nemyslí, že byse nějaká pravda, existující v nemytické podobě, někdy "oděla"v mýtus; chceme tím vyjádřit, že zkušenost, která se prožívá(nikoli "získává") ve skutečných střetech se zlem ve světě av duši, se bezprostředně zhušťuje v mýtu, a to bez zacházky přespojmové či polo-pojmové determinace. Nyní však nastává doba, kdybudeme my, kteří jsme prošli všemi těmi alegoriemi a mystosofiemi



výkladu mýtů, vědeckými i nevědeckými, ochotni a schopnipochopit, co se nám v mytické oblasti sděluje o lidskéskutečnosti. Lidská realita pro naše zkoumání znamená všezvláštní, co se děje v duši a životě člověka, jenž se obírá"zlem", a zvlášť toho, který je schopen mu propadnout.Tím jsem vyslovil již i předpoklad, který si stavíme a musímestavět, abychom se z mýtů naučili to, co nám chtějí sdělito našem předmětu. Vyprávějí nám o lidské povaze a dynamice zla;kdybychom však měli přiznat jejich vyprávění charakter víry,nezbytný pro jejich správný výklad v našem smyslu, ve smyslupoznání samotného předmětu, musíme zároveň uznat, že takováspecifická dynamická struktura skutečně existuje. Přes veškerouproblematiku morálních kritérií, přes proměnlivost stanovovánímorálních hodnot musíme poznat a uznat, že v lidské realitěexistuje něco specifického tohoto druhu, zvláštní ne kvůlivnějšímu ohodnocení a posudku, nýbrž již kvůli své existencisamotné, a že tato jeho specifičnost se projevuje tím, že sev duši a životě člověka odehrává jiný proces než obvykle. Vůbecby tedy nestačilo přiblížit si tuto existenci pomocí duševníchprocesů, jejichž podstata a průběh jsou ovlivněny "morálnícenzurou" společnosti, která zavdává příčinu buďto podrobení nebovzpouře. Nemůže se zde rovněž jednat o psychologii "zábran" a"potlačení", které stejně dobře fungují v případě přečinů proti

té či oné společenské konvenci, jako i tehdy, když jde o cosiv pregnantním smyslu pociťované jako zlo. Musíme spíše sami,v průběhu vlastního sebepoznávání, vyhledat tyto pocity, pokud jejejich odlišnost od každého jiného duševního stavu nesporná, a totam, kde nám právě síla psychologické odlišnosti káže ptát se poexistenci nějaké ontologické odlišnosti. O tom hovoří mýtus, nám,pozdním dětem ducha; již jsme sice mýtu odrostly, přesto se muvšak znovu otevíráme. Nic kromě naší vlastní zkušenosti s onímimperativem psychologické zvláštnosti, jenž přikazuje ptát se pozvláštnosti ontologické, nám nemůže dát schopnost přijmoutnejcennější dar mýtu - pouze jím sdělitelnou pravdu - a možnostpřijmout tuto pravdu za svou prostřednictvím správného výkladu.Mýty o původu zla můžeme náležitě interpretovat jenom pomocí našíosobní zkušenosti s ním, a naopak: pouze tyto mýty dají tétozkušenosti charakter pravdy. Až z kontaktu obojího, mytickéhonazírání a bezprostředně prožívané reality, vzniká i v tétozřejmě nejtemnější sféře světlo oprávněně užitého pojmu.Mýty, které zde byly vykládány, pocházejí ze dvou historickýchoblastí: mýty prvního dílu, vypravující o zklouznutí a upadnutído zla, jsou obsaženy ve zprávách Izraelitů o prehistoriičlověka; mýty druhého dílu, které pojednávají o vstupu či sestupudo zla, patří do okruhu staroíránského písemnictví o počátcíchbožského a lidského rozhodnutí pro Ne. Tím však nechci říci, žeby ve Starém zákoně převládalo první z obou pojetí. Již historielidstva, znovuzrozeného po potopě, které si staví věž, aby sevelkou magií (velkou akcí "Jména") vzepřelo nebi, připomíná mýtuso Yimově vzpouře, a pak samozřejmě i u proroků zachované legendyo pyšných andělech, Luciferovi, synu Jitřenky (Izaiáš 14) avelkém cherubu (Ezechiel 28), kteří se podobně jako Yima

považovali za bohorovné a byli svrženi. Ve Starém zákoně iv Avestě a na ní závislých textech se pak dobro a zlo neustáleobjevují v alternativě dvou cest, před níž stojí člověk, abyvolil mezi nimi, to jest mezi životem a smrtí (Deuteronomium 30,19); stále dýcháme tento ostrý vzduch rozhodování. Na druhéstraně, jak jsme měli možnost vidět, íránské učení o vznikuprotikladů z prvotního rozhodnutí přechází v nauku o jejichvzniku z prvotní pochybnosti všezahrnujícího božstva, a postupněse z ní vyvíjí úplně jiné učení. Posledním a extrémním výrazemtohoto učení je manicheismus, podle něhož protiklad obou principůnepovstal nějakým prvotním aktem, nýbrž je věčný. Dva základnítypy zla - zlo z nerozhodnosti a zlo z rozhodnutí - proto nelzerozlišovat na etnické bázi.Jak nás však mohou dva navzájem se očividně vylučující aspekty,z nichž první nám představuje zlo jako následek a druhý zlo jakočin, oba zároveň učit pravdě o dynamické povaze zla v realitělidského života? Právě tehdy, když je rozpor mezi nimi viditelný,a pokud se navzájem doplňují. Doplňují se však nikoli jako dvě



stránky jedné věci, co zde zjevně nepřichází v úvahu, ale spíšejako dvě stadia nebo stupně jednoho procesu. Biblická vyprávěníupozorňují na první, íránská na druhé stadium, přičemž je třebasi uvědomit, že tento proces nemusí nutně překročit první.V prvním obrazu prvého okruhu zaznívá převážně motiv"zbohorovňování", ale ironicky podtržen, naproti tomu stejnýmotiv, pouze pozměněn v již uskutečněnou "bohorovnost", převládáv posledním obrazu druhého okruhu. Chtěli jsme tím poukázat nazvláštní význam tohoto motivu pro celý proces.

2. NAŠE VÝCHODISKO

Stalo se již zvykem považovat dobro a zlo za dva póly, dvavzájemně si protiřečící směry, dvě ramena směrovky, napřaženádoprava a doleva; chápou se jako kvality na stejné existenčníúrovni, stejného druhu, pouze navzájem protikladné. Jelikož senechceme obírat abstrakcemi etiky, nýbrž reálnými stavy lidskébytosti, musíme nejprve upustit od této konvence a přijmoutzásadní odlišnost obou, a to v jejich charakteru, struktuře adynamice v reálném lidském životě. Doporučuje se začít u zla,které je, jak se ještě ukáže, původním stadiem, o němž nutnopojednat nejdříve, protože stav dobra je jistým způsobem podmíněnstavem zla. Jeho akce, účinky, tvářnosti a projevy lze sice

sledovat též zevně, jeho skutečnou podstatu však pouzeintrospekcí; jenom naše vlastní sebehodnocení - jež všude a zakaždých okolností potřebuje doplnění, poznání toho, co si myslío sobě ti druzí - dokáže vyslovit, jaké to je, když člověk činízlo (ještě příliš málo užíváme tohoto sebehodnocení, pokud sepohybujeme v oblastech zla a snažíme se ho nějak pochopit).Jelikož taková zkušenost musí dosáhnout vysokého stupněobjektivizace, aby mohla být použitelná pro poznání našehopředmětu, je nutné vyjít z postoje člověka, který ve zpětnémhodnocení svého života získal nezbytný odstup i vůči těm minulýmvnitřním a vnějším událostem, jež jsou pro něho spojeny srealitou zla, a vzpomínky na ně ještě neztratily potřebnou sílu asvěžest. Z toho vyplývá, že si musí být vědom existenciálníreálnosti zla jako zla, a že ji bere obzvlášť vážně. Ten, kdo sejiž příliš dlouho zdržuje ve více-méně pochybné sféře tzv. hodnota pro něhož je "státi se hříšným" pouze civilizovaným výrazem propřekročení tabu (kterému neodpovídá jiná realita než kontrolaspolečnosti a v jejím důsledku kontrola "Nadjá" nad hrou pudů),ten se přirozeně nehodí pro zmíněnou záležitost.Abychom předešli nesprávnému pochopení, jež hrozí dnes úvahámtohoto druhu, musíme na tomto místě vytyčit podstatnou definici.To, o čem tady mluvíme, se celkově odlišuje od toho, co sev moderní psychologii nazývá sebeanalýzou. Tato, jako i veškerápsychologická analýza dnešní doby, se usiluje dostat se "za"vzpomínku, a "dovést ji zpět" k těm reálným prvkům, které jsoupovažovány za "potlačené". Setkáváme se zde se zpřítomněnímnezredukovaného a nerozkouskovaného děje, na nějž se vzpomíná takhodnověrně, konkrétně a úplně, jak je to jenom možné. Samozřejmě,člověk musí přitom osvobodit svou paměť od veškerých pozdějších

zkratek a dodatků, vylepšení i démonizací; toto však dokáže pouzeten, komu se konfrontace se sebou samým, podle skutečného obsahuminulých prožitků, již stala jednou z účinných sil v procesu"stávání se tím, čím člověk je". V tomto díle veliké reflexe budepro něj rozhodující řada momentů elektrické spontaneity, na kterénelze zapomenout: jsou podobné náhlému záblesku minulosti na nebipřítomnosti.Pokud se zkoumající pokusí uchopit to, co je v základu společnépro jeho tímto způsobem nabyté poznání sebe sama a jemuanalogické sebepoznání jiných, které si již uvědomil, pak se muukáže obraz počátků dobra a zla, jež jsou pro život rozhodující.Tento obraz se výrazně liší od zaužívaných představ a velmi dobřepotvrzuje vyprávění Starého zákona o raném stadiu člověka.Vhled do druhého stadia, na které je třeba vztahovat staroíránskávyprávění, se zřejmě musí získat jinou cestou.

3. PRVNÍ STADIUM



Lidský život ve svém vlastním, přirozeně daném zvláštním smyslupočíná zážitkem chaosu jako stavu, pociťovaného v duši.Pouze z této zkušenosti a kvůli jejímu zobrazení mohl vzniknoutpojem chaosu a vstoupit tak do mytických kosmogonií; nedá setotiž odvodit ze žádné jiné empirie.V období svého dozrávání, jež se nejvíce podobá pubertě,uvědomuje si lidská osobnost nutně existenční kategorii možnosti,která se objevuje právě u člověka jako patrně jediné ze všech námznámých živých bytostí, pro niž je skutečné trvale obklíčenomožným.Dozrávající lidská osobnost, o které mluvím, padá pod nekonečnemmožností. Množství možností přetéká nad její nepatrnou skutečnosta přemáhá ji. Fantazie, hrající si s možnostmi, umění tvořit tytomožnosti (které starozákonní Boží výrok označuje jako zlé,jelikož se odvrací od Bohem dané skutečnosti), propůjčujeurčitosti okamžiku existenční formu své neurčitosti. V možnostihrozí zánik skutečnosti. Vlády se ujímá kolotající chaos, "zmateka bloudění" (Genesis 1, 2).Ve stadiu, o kterém mluvím, se všechno, co se člověku zdá neboděje, dynamizuje a mění na možnost a chtění konat. Stejně tak sei nastupující chaos možností existence stává chaosem možnostíkonání. V jeho víru se točí nikoli věci, nýbrž možné způsoby, jakse těchto věcí zmocnit a užít je.

Tuto hybnou vše-vášeň nesmíme zaměňovat s tzv. libidem, bez jehožživotní síly by sice přirozeně nemohla existovat, avšak redukovatji pouze na to by znamenalo zjednodušení a animalizaci lidskéskutečnosti. Pudy jsou abstrakcemi nezbytnými pro psychologii; myvšak mluvíme o konkrétním celkovém procesu v jednom momentělidského života. Mimo to pudy jsou PER DEFINITIONEM již "na něcozaměřené"; pro vír, točící se v sobě samém, je všakcharakteristická absence směru.Duše nemůže trvale pobývat v šalebném opojení, do něhož sedostala; pouze z něj bere sílu. Pokud nevstoupí do vlny, která byji zavedla zpět do běžné reality, má dvě východiska. Jedno jeneustále nasnadě: může sáhnout po nějakém objektu, k němuž jiprávě vír přinese a naň zaměřit svou vášeň; anebo ve vnuknutí, jísamotné ještě nepochopitelném, může začít odvážné dílosebesjednocení. V prvním případě vyměňuje možnost, která je bezesměru, za nezaměřenou skutečnost, v níž činí to, co konat nechce,něco, co je jí odporné, cizí, "zlé"; ve druhém, pokud se dílodaří, obětuje nezaměřené množství možností jedinému napnutítětivy, jednomu ramenu ukazatele směru. I když se dílo nedaří,což není při takovém propastném počinu nic divného, duše jižpřesto dostala příležitost pocítit, co je to směr, nebo lépe: coznamená TEN směr - protože v tomto úzkém smyslu existuje pouzejeden. V té míře, jakou se duše sjednocuje, poznává i směr, aprožívá sebe samu, jako by byla vyslána hledat ho. Vstupuje doslužby dobra nebo do služby za dobro.Tady však nepanuje definitivnost. Neustále se tu objevujevše-pokušení s vlnami svých svodů a ubírá lidské duši sílu; aleustavičně se jí zjevuje i přirozená milost a slibuje téměřneuvěřitelné: můžeš být úplnou a sjednocenou. Není tu stále pouze

vlevo a vpravo; nýbrž vír chaosu a nad ním se vznášející Duch.Jednou alternativou je roztříštěnost, absence cesty, zdánlivérozhodnutí, které je pouze nemožností rozhodnout se, útěk doiluze a nakonec do nemoci; ta druhá je cestou, protože je pouzetato jediná.V podstatě stejnou strukturu tohoto procesu však nacházíme znovua znovu v nespočetných událostech našeho pozdějšího života,jenomže již přesnější a stálejší. Jsou to situace, v nichžcítíme, že se od nás požaduje rozhodnutí, jímž naše osobnost (sekterou se ztotožňujeme) dává odpověď na vzniklou situaci. Takovérozhodnutí můžeme učinit pouze s celistvou, sjednocenou duší amusíme do něj vložit veškerou duševní sílu, kamkoliv již bylazaměřena v momentu vzniku této situace - jinak ze sebe nevydámenic než koktání, nepravou odpověď, náhražku odpovědi. Tytosituace, ať již více biografického, nebo spíše historickéhocharakteru, jsou vždycky - i když často skryté - strašně přísné,protože náleží nevratnému běhu času a života, a jenom pevnostíjednoznačného rozhodnutí se můžeme osvědčit jako ti, kdo již pro



ně dozráli. Je to veliká odvaha, tato snaha o stmelování,tvarování, krystalizaci duše. Vždyť nutno překonat veškeré svézakořeněné sklony, pohodlí, zvyklosti, žádosti a zálibyv možnostech, a musí být překonány nikoli jejich zavržením,odstraněním; pravé úplnosti se totiž nikdy nedosáhne tam, kde jižžádné potlačené choutky nečíhají za rohem. Všechny tyto dynamickéči statické síly, uchopeny rozmachem duše, se musí takřkaz vlastní vůle poddat moci rozhodnutí a v ní se rozplynout. Jaknesmírný odpor, než duše jako forma dokáže mít tak velký vliv naduši jako materii a než je chaos spoután a ztvárněn v kosmos!Lehko pochopíme, že tento proces - který někdy, jak víme podlesnů, obsahujících celé drama, netrvá déle než minutu - může velmičasto vyústit do stavu trvalé nerozhodnosti. Antropologickýnávrat osobnosti do minulosti (jenž se neprávem nazývá"ohlédnutí", vždyť pokud nám paměť dobře slouží, veškeré minuléudálosti tohoto druhu prožíváme všemi smysly, vzruchy nervů inapětím či ochabnutím svalů) nám vypovídá o všech našichnerozhodnostech, o všech těch okamžicích, kdy jsme nečinili to,co jsme považovali za správné, tedy nic jiného než zlo. Není všakzlo ve své podstatě vlastně zlým konáním? Vůbec ne: zlé konání jepouze druhem zlého dění, jež činí zlo zjevným. Ale přesto,nevzniká zlé jednání právě z rozhodnutí se pro zlo? To jevlastním smyslem našeho výkladu: i ono jednání pochází především

z nerozhodnosti, pokud pod rozhodnutím chápeme nikoli částečné,zdánlivé rozhodnutí, nýbrž rozhodnutí celé duše. Jelikož neúplnérozhodnutí ponechává protikladné síly nedotčeny, a nejvyšší sílyduše, vlastní stavební substance zmíněné osobnosti, potlačené,ale přítomné v protestu ducha, jen bezmocně přihlížejí tomutorozhodnutí, nelze ho v našem smyslu nazvat rozhodnutím. Zlonemůže člověk činit celou duší; dobro však může být konáno pouzecelou duší. Když rozmach duše, vycházeje z jejích nejvyšších sil,uchvátí všechny síly a uvrhne je do očistného a proměňujícíhoohně, do moci rozhodnutí - tehdy je činěno dobro. Zlo znamenáabsenci směru a vše, co se koná v ní a z ní - veškeréuchvacování, spoutávání, pohlcování, svádění, nucení, využívání,podmaňování, trápení a ničení existujícího. Dobro je směr a vše,co se činí v zaměření; co je takto vykonáváno, činí se celouduší, takže všechny síly a vášně, s nimiž by se mohlo dělat zlo,společně vcházejí do takového činu. V této souvislosti je třebapřipomenout onu talmudskou interpretaci biblického Božího výrokuo obrazotvornosti neboli "zlém pudu": celou jeho sílu musí člověkvložit do lásky k Bohu, aby Mu v pravdě sloužil.Tím, co zde bylo řečeno, nemá a nemůže být dáno nic jiného, nežantropologická definice dobra a zla, která v konečném důsledkuvyplývá ze zpětného ohlédnutí se člověka do své minulosti az jeho sebepoznávání v průběhu života. Tuto antropologickoudefinici lze chápat jako ve své podstatě podobnou biblickémulíčení počátků dobra a zla, protože jeho vypravěč musel prožítjak Adama, tak Kaina v hloubce svého vlastního srdce. Nechcemevšak tím stanovovat nějaké kritérium pro toho, kdo provádíteoretickou meditaci o "dobru a zlu" jako jsoucnech, a již vůbecne pro člověka, který si chce dát svou vlastní odpověď - ten

jistě nezůstane ušetřen otázek a zkoumání toho, co je ve smysluúmyslu dobré a co zlé, a rovněž ani bloudění a tápání v temnutéto problematiky, ba ani pochyb o platnosti těchto termínůsamotných. Oba si své kritérium nebo kritéria musí vydobýt jinaka přenést do jiné oblasti; meditující chce prožívat něco jiného,než co se přihází a ten, jenž přemítá o svém životě, nemůže svouvolbu učinit závislou na možnosti, že se jeho duše stanecelistvou. Mezi potřebou duše a naším antropologickým náhledem jepouze JEDNA, zřejmě však důležitá spojitost. Je to každému, ano,každému člověku vrozené, avšak trestuhodně zanedbávané tušenípodstaty vlastní bytosti, s kterou se ztotožňuje pouze on(lhostejno, zda ve smyslu stvoření, nebo "individuace"),podstaty, v níž se rozhoduje, dotváří a bylo mu svěřeno a určenonaplnit ji a stát se jí; tady je možné libovolné podobenství. Izde existuje kritérium, a to antropologické; jeho povaha mu všaknikdy nedovoluje překročit oblast jednotlivého. Může nabýt tolikpodob, kolik je lidských individuí - a přece se nikdy nestanerelativním.



4. DRUHÉ STADIUM

O mnoho těžší je najít tu lidskou realitu, která odpovídá mýtůmo ahrimanské volbě a luciferském odpadnutí. Již ze samotnépodstaty věci vyplývá, že tady nám jenom velmi zřídka pomůžeohlédnutí do minulosti; ti, jež se svou nejvnitřnější podstatouoddali zlu, budou sotva kdy ve svém pozdějším životě, a ani poúplném obrácení, schopni klidné, hodnověrné vzpomínky a skutečněo čemsi vypovídajícího zpětného zhodnocení, které jediné by mohlopotvrdit naše pojetí. V písemnostech těch, kteří dokázali vylíčitsvůj osud, se téměř nikdy nesetkáme s takovou informací; to, coje nám v této oblasti k dispozici, bývá - zřejmě násilně -patetizováno a sentimentalizováno, a sice tak důkladně, že nejsmes to vydestilovat z toho samotné procesy, ať vnější nebo vnitřní.Vše, co odhalilo psychologické bádání ohledně fenoménů podobnéhodruhu, jsou pouze hraniční případy neuróz, až na malé výjimkynevhodné pro objasnění našeho problému. Zde je třeba začít svlastním výzkumem, metodicky zaměřeným na to podstatné.Nejvydatnější materiál pro jeho doplnění se nám naskýtáv historické a zvláště biografické literatuře. Jde o to, obrátitpozornost na ty osobní krize, které mají specifický vliv nadynamiku lidské psychiky ve směru uzavření se, ustrnutí. Pak

shledáváme, že existují dva rozdílné a jasně rozlišitelné druhytěchto krizí: podstatou první jsou negativní zkušenosti s okolím,pokud toto člověku zabraňuje v osobní realizaci, po níž touží;druhá, o kterou nám tady jde, vzniká z negativní zkušenosti sesebou samým, kdy se člověk již nedokáže se sebou ztotožnit; budižodhlédnuto od smíšených forem.Ukázalo se, že člověk neustále zakouší dimenzi zla jakonerozhodnost. Děje, ve kterých ji prožívá, však v jehointrospekci nezůstávají pouze řadou izolovaných momentůnerozhodnosti, či stavů, posedlých hrou fantazie s možnostmi,anebo vrhání se v této posedlosti na vše, co je právě nasnadě:v sebehodnocení se spojují v řetěz nerozhodnosti a v ustrnutív ní. Pokud vůle k pouhé sebezáchově převládne nad vůlík sebepotvrzení, tato negativizace sebehodnocení se přirozeněneustále "potlačuje". Naproti tomu postupně, jak se tato vůleprosazuje, přechází tento stav do akutní autoproblematiky: člověkzpochybňuje sebe sama, protože jeho sebehodnocení mu již vícenedovoluje ztotožnit se a souhlasit se sebou. Toto rozpoloženínyní nabývá buď patologickou formu, to znamená, že vztah člověkak sobě samému dostává trhliny a stává se zmateným; anebo člověknachází východisko tam, kde ho sotva očekával - v úporné snazeo sjednocení, která jeho samotného překvapuje svou mocí aúčinností, sílou rozhodujícího aktu rozhodnutí: právě tím, co sev obdivuhodně přesné řeči náboženství nazývá "obrácení". Je zdevšak i třetí možnost, cosi, co má osobité postavení mezizvláštnostmi člověka. Na to teď zaměříme naše úvahy.Jelikož člověk je jedinou známou živou bytostí, v níž se jaksiztělesnila kategorie možnosti a možnosti neustále víří kolem jejíreality, jako jediná ze všech potřebuje potvrzení. Každé zvíře se

ve svém "bytí právě tímto" nachází pevně a jeho modifikace jsoumu předurčeny, a pokud se někdy změní na housenku nebo kuklu, itato proměna je ještě hranicí; ve všem zůstává tím, čím je, aproto pro něj potvrzení není nutné. Bylo by nesmyslem, kdyby muněkdo řekl nebo by řeklo samo sobě: "Můžeš být tím, čím jsi."Člověk je však rizikem života, nedeterminován a neupevněn; protopotřebuje potvrzení, jež může dostat pouze jako jednotlivec,jelikož ho v "bytí tímto člověkem" potvrzují ti druzí a on sám.Stále znova musí pociťovat toto Ano, v pohledu přítele i v hnutívlastního srdce, aby dosáhl osvobození z úzkosti existence jakosázky s příchutí smrti. Dočasně se člověk může vzdát potvrzeníjiných, pokud jeho vlastní je tak silné, že doplnění těmi druhýmise stává zbytečným. Obráceně to však neplatí: přímluva bližníchnepostačí, pokud je výsledkem sebehodnocení vnitřní odmítnutí,protože vlastní hodnocení je nepochybně povolanější. Pakliže sičlověk nedokáže poopravit mínění o sobě tím, že se obrátí, musímu vzít moc nad Ano a Ne, musí dopustit, aby se jehosebepotvrzení stalo nezávislým od veškerého nálezu a založit je



místo na "rozsudku nad sebou samým" na suverénním "chtění sebesama". Tedy nikoli na tom, co si o sobě myslí - tato představamusí být spíše úplně vyloučena - nýbrž na tom, jakým právě je, aza jakého se rozhodl sám sebe považovat. Člověk poznává ty, kteřítakto potlačují vlastní sebehodnocení, hlavně podle křečovitéhosevření rtů, křečovitého napětí svalů na rukou nebo křečovitéchůze. Takové chování je oním velmi řídkým třetím východiskem,vedoucím z autoproblematiky "na svobodu": člověk již nepotřebujevyhlížet po bytí, ono je tady, člověk je tím, čím chce být a chcebýt tím, čím je. Totéž popisuje mýtus, když vypráví o tom, jak seYima prohlásil za sebestvořitele. O tom se ve svém obrazu Satanazmiňuje ještě Prudentius, a právě na tento stav se vztahuje velkýmytický motiv uzavření paktu s ním: ten, jenž si vydobylsebestvořitelství, je připraven dopomoci k němu i člověku.Z tohoto úhlu se rovněž odhaluje smysl paradoxního mýtu o dvouduchovních bytostech, z nichž jedna si vyvolila zlo právě jakozlo, tedy nikoli nevědomě. "Zlý duch" - na němž utkvívá zlo, byťpouze IN STATU NASCENDI - si volí mezi dvěma alternativami:přitakáním sobě samému a potvrzením pořádku, který ustanovildobro a zlo a provždy stanovuje to první jako kladné, to druhéjako záporné. Pokud potvrdí tento pořádek, musí se sám stát"dobrým", to znamená, musí zapřít stav své současné existence apřekonat ho; když naopak potvrdí sám sebe, musí zapřít a

převrátit onen pořádek, musí na místo pro Ano, jež zaujalo"dobro", posadit princip vlastního sebepotvrzení. Již nesmíexistovat žádná jiná hodnota kromě té jím potvrzené, jeho Anosobě samému určuje důvod a právo tohoto potvrzení. A pokudpřisoudí pojmu "dobra" přece jenom nějaký smysl, pak je to tento:to, čím právě jsem. Zvolil si, a nic, žádná okolnost a žádnýosud, se již nemůže nést ve znamení Ne, protože ony jsou "tímjeho".Tak se dá nakonec dobře vysvětlit i to, proč se Yimovo odpadnutíoznačuje jako lež. Jelikož velebí sám sebe a uctívá v soběstvořitele, proviňuje se lží vůči Bytí, a dokonce chce tuto ležpozvednout k panství nad Bytím, protože již více nemá být pravdouto, co prožívá jako pravdivé, nýbrž to, co on sám určí zapravdivé. Vyprávění o Yimově životě po odpadnutí mluví nadmírujasně o všem, co by zde ještě bylo nutno povědět.

5. ZLO A DOBRO

Obrazy dobra a zla, které jsme zde vysvětlovali, odpovídají, jakjsem ukázal, jistým antropologicky uchopitelným procesům naživotní cestě člověka. Obrazy zla odpovídají dvěm rozdílnýmstadiím této cesty: starozákonní ranějšímu a íránské pozdějšímustadiu, zatím co obrazy dobra poukazují v podstatě na stejnýmoment, jenž se může objevit jak v prvním, tak i ve druhémstadiu.Biblickým obrazům zla odpovídá v prvním stadiu životní realitysnaha člověka násilím uniknout z chaotického stavu duše, stavubeze směru se dmoucí vášně, namísto jeho skutečného překonání, ato právě tehdy, když je třeba udělat rozhodný průlom, a vydobýt

si tak směr, jenž lze získat pouze sjednocením sil. Staroperskýmobrazům odpovídá ve druhém stadiu životní reality troufalostčlověka učinit rozporuplný stav, jenž vznikl jeho nezaměřeností azdánlivými rozhodnutími, snesitelným a dokonce uspokojivým; asice tím, že tento stav úplně potvrdí v souladu se svým osobnímzaložením. V prvním stadiu člověk ještě nevolí, pouze jedná;v druhém si volí sám sebe ve smyslu povahy nebo stavu svého bytí.Něco "radikálně zlé" ještě v prvním stadiu neexistuje; ačkolivjsou páchány zlé skutky, toto konání ještě není aktivní činností,nýbrž pasivním upadnutím do této činnosti. Ve druhém stadiu sezlo vyhraňuje, protože to, co se událo, bylo záměrem vůle; kdojednou propůjčí kladné znaménko tomu, co v hloubce svéhosebeuvědomění uznal za hodna popření, jenom proto, že je to"jeho", dává mu substanciální charakter, který dosud nemělo.Kdybychom přirovnali proces v prvním stadiu k vířivému pohybu,pro vysvětlení procesu ve druhém stadiu by mohlo sloužitpřirovnání k zamrzání tekoucí vody.Dobro si naproti tomu v obou stadiích zachovává charakter směru.



Již jsem upozornil na to, že pro skutečné, se sjednocenou dušívykonané lidské rozhodnutí existuje pouze jeden směr. To znamená,že s jakýmkoli rozhodnutím se setkáváme, všechna, v realitě bytírozdílná rozhodnutí, jsou pouze variacemi jediného, jež seuskutečňuje neustále a v jednom jediném směru. Tento směr můžemechápat rovněž dvojím způsobem. Buď se chápe jako zaměření naosobu, s níž se ztotožňuji a již poznávám jenom v takovémsebeuvědomění, které rozlišuje a rozhoduje, nepotlačujíc žádnousílu: zaměřením se na tuto osobu proměňuje všechny nezaměřenésíly. To, s čím jsem se ztotožnil, poznávám stále jasněji právětím, že se na to soustředím - zkušenost podstatných životníchokamžiků nám prozrazuje skutečnost a smysl tohoto paradoxu. Pakmůžeme pod jediným směrem chápat i zaměření na Boha. Toto dvojíchápání však není nic jiného, než dvojnost aspektů, pokudsamozřejmě pojmem "Bůh" nemyslím projekci svého Já nebo něcopodobného, nýbrž svého Stvořitele, tj. původce mé jedinečnosti,která je na světě neopakovatelná. Svou individualitu, tutoneopakovatelnou formu existence, která se nedá rozložit na žádnéprvky, ani složit z nějakých jiných prvků, pojímám jako záměrnounebo plánovanou, svěřenou mi za účelem jejího uskutečnění -ačkoli vše, co působí na mě, působí a musí působit také na ni.Stvoření takové jedinečné lidské bytosti znamená, že byla uvedenav bytí ne pro pouhou existenci, nýbrž k naplnění intence této

existence. Tato je sice osobní, ale ne ve smyslu volného rozvojenekonečných zvláštností, nýbrž ve smyslu realizace toho správnéhov nekonečných osobnostních ztvárněních. Jelikož stvoření má cíl,a to lidsky správné znamená službu tomuto stvoření, zaměřenoujediným směrem a omezenou pouze mírou nutností poznat tento cíl;lidsky správné znamená službu jednotlivce, který uskutečňuje tupravou jedinečnost, spočívající ve vůli Stvořitele. Zaměřit sev rozhodnutí znamená tedy zaměřit se na ten bod bytí, v němž svýmosudem uskutečňuji projekt, kterým jsem já, a kde se střetávám sBožím tajemstvím stvoření mé individuality.Takto chápané dobro nelze zařadit do souřadnic žádného etickéhosystému, protože všechny, které známe, vznikaly kvůli němu aexistovaly nebo existují jeho mocí. Veškerý étos má svůj původv jediném zjevení, ať už o něm ví a je mu podřízen, nebo ne;každé zjevení je však zjevením lidské služby ve prospěch cílestvoření, služby, již má člověk zachovávat. Bez prokazování tétoslužby, to znamená bez udržování a zachovávání Toho jedinéhosměru, pokud je to jen možné, QUANTUM SATIS, neexistuje pročlověka nic z toho, co nazývá životem: ani život duše, ani životducha - není již pro něho existence v plné svobodě a plodnosti,na žádném stupni a v žádné hierarchii života.

REJSTŘÍK BIBLICKÝCH CITÁTŮ

Genesis / Kniha "Na Počátku"1, 2 95 4, 13 321, 26 23 4, 17 341, 31 52 4, 25 34

2, 7 29 6, 2 232, 15 30 6, 5 452, 24 30 6, 7 493, 10 25 6, 11 463, 20 36 6, 12 463, 22 23 8, 21 454, 1 34, 35 22, 1 384, 7 38

Exodus / Kniha "Jména"3, 14 n. 13 34, 19 3613, 2.12.15 36

Numeri / Kniha "V poušti"3, 12 36 18, 15 36

Deuteronomium / Kniha "Slova"1, 39 20 30, 19 87



6, 5 54

1. Samuelova / Kniha Šmuel21, 7 37

2. Samuelova / Kniha Šmuel12, 13 33 14, 20 2014, 17 20

Izaiáš / Kniha Ješajahu14 86 45, 7 23

Ezechiel / Kniha Jechezkel28 86 38, 2 7Žalmy / Kniha chvalozpěvů58, 2 20 82, 2 2073, 7 47 86, 11 5573, 28 22 109, 22 53

Kazatel / Kniha Kazatel4, 4 52

Nehemiáš / Kniha Nechemja

9, 8 54

JMENNÝ REJSTŘÍK

Ábel (syn Adamův) 37Abrahám (nejstarší ze tří patriarchů) 53Adam 34, 35Ahriman (jméno

zlého principu) 66, 68, 106Ahura Mazda (Ormuzd) 60, 66, 70-72Angra Mainyu (v Avestě: Zlý duch) 66Augustinus, Aurelius 78

Berďajev, Nikolaj Alexandrovič 5, 7, 9Buonaiuti, Ernesto 5

Darius I. (perský král) 74David (král judský a izraelský) 53Desjardins, Paul 5

Eva 15, 35, 36, 42

Firdusi (Ferdousi,Abo'l-Qsem Mansur ebn-e Hasan) 70

Geiger, Bernhard 59Gog (král země Magog) 7, 8

Hérodotos 65

Cherub 86Christensen, A. 70

Jaakob Jicchak, Žid 8Jaakob Jicchak, jasnovidec 8Ježíš Sirach 51

Kain (syn Adamův) 32-44

Lommel, Herman 75Lucifer 86, 106

Magog (viz Gog) 7Mithra 76Nyberg, Henrrik Samuel 65



Ormazd (Ormuzd),viz též Ahura Mazd 66

Platón 9Procksch, Otto 28Prudentius, Aurelius P. Clemens 112

Šachrastni,Mohammed ibn Abd Allh 65

Yima (Yama) 70-78, 86, 112, 114

Zarathuštra 58, 62, 64, 75, 78Zrvn 64-68

OBSAHPředmluva 5I. část1. Strom poznání 132. Kain 32

3. Imaginace a pud 45II. část1. Praprincipy 592. Lež vůči Bytí 70III. část1. Pravda mýtů 812. Naše východisko 893. První stadium 944. Druhé stadium 1065. Zlo a dobro 115Rejstřík biblických citátů 123Jmenný rejstřík 127

Z německého origináluBilder von Gut und Böse(Lambert Schneider, Heidelberg, 1986)přeložila Mária SchwingerováObálku (s výřezem z obrazu R. HausneraAdam podle měřítka) navrhl Petr PalarčíkTypografická úprava Michal RusekVydalo nakladatelství Votobiav Olomouci roku 1994

ISBN 80-85885-17-4

Date post:	16-Jul-2015
Category:	Documents
Upload:	depesanda
View:	198 times
Download:	4 times

Buber Martin - Obrazy Dobra a Zla

Documents