Centrum pro ekonomiku a politiku

David Hume300 let od narození

Sborník textů

Robert Holman, Zuzana Parusniková, Josef MouralZdeňka Jastrzembská, Ján Pavlík, Marek LoužekZdeněk Novotný, Lukáš Kovanda, Ondřej Čapek

Tomáš Krištofóry

Marek Loužek (ed.)

č. 91/2011

Vydává CEP – Centrum pro ekonomiku a politikuOpletalova 37, 110 00 Praha 1www.cepin.cztel. a fax: 222 814 666e-mail: cep@cepin.czEditor: Doc. PhDr. Ing. Marek Loužek, Ph.D.Recenzent: Ing. Luboš Smrčka, Ph.D.Sazba: Vladimír Vyskočil - KORŠACHTisk: PB tisk PříbramVydání první, červenec 2011

ISBN 978-80-87460-04-7

Ekonomika, právo, politika č. 91/2011

MK ČR E 14013

ISSN 1213-3299

Obsah

Předmluva Václava Klause . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

A. Texty ze semináře „David Hume – 300 let od narození“ (28. dubna 2011)

Robert Holman: David Hume ekonom . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

Zuzana Parusniková: Skeptik David Hume . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

Zdeňka Jastrzembská: Naturalismus Davida Huma . . . . . . . . . . . 35

Josef Moural: Hume jako publicista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

Ján Pavlík: K Humově filosofii náboženství . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

B. Doplňkové texty

Marek Loužek: David Hume – klasik liberalismu . . . . . . . . . . . . . 79

Zdeněk Novotný: David Hume a jeho teorie vědění . . . . . . . . . . . 83

Lukáš Kovanda: „Jedna derivace“ za Humem . . . . . . . . . . . . . . . . 89

Ondřej Čapek: Skot David Hume jako skeptický idealista . . . . . . 95

Tomáš Krištofóry: Hume v hayekovské tradici spontánního řádu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

C. Přílohy

David Hume: O původu idejí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

David Hume: O vzniku vlády . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129

David Hume: O penězích . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 133

David Hume: Nevědomost je matkou zbožnosti . . . . . . . . . . . . . 143

7

Předmluva

Tři sta let od narození jednoho z nejslavnějších britských filo-zofů – Davida Huma – je výročím, které jsme i v CEPu nechtěli nechat zapadnout.

Část A přináší texty ze semináře „David Hume – 300 let od narození“ z 28. dubna 2011. Profesor Vysoké školy ekonomic-ké Robert Holman představuje Davida Huma jako ekonoma. Zuzana Parusniková z Filozofického ústavu Akademie věd ČR vykládá Huma jako skeptika. Zdeňka Jastrzembská z Filozofic-ké fakulty Masarykovy univerzity se zaměřuje na Humův natu-ralismus. Josef Moural z Univerzity Jana Evangelisty Purkyně v Ústí nad Labem se zabývá Davidem Humem jako publicistou. Vedoucí katedry filozofie VŠE v Praze Ján Pavlík analyzuje filozo-fii náboženství a morálky Davida Huma.

V části B uveřejňujeme různé doplňkové texty: Marek Loužek z Centra pro ekonomiku a politiku vykládá život a dílo Davida Huma. Filozof Zdeněk Novotný rozebírá teorii poznání Davida Huma. Ředitel Prague Twenty Lukáš Kovanda zkoumá Humovu teorii peněz. Doktorand Pedagogické fakulty UK Ondřej Čapek představuje Davida Huma jako skeptického idealistu. Doktorand VŠE Tomáš Krištofóry zasazuje Huma do hayekovské tradice spontánního řádu.

V části C uveřejňujeme tradiční přílohy – úryvky z díla Davida Huma. Jde jednak o kapitolu o původu idejí ze „Zkoumání o lid-ském rozumu“ (1748), dva eseje – o vzniku vlády a o penězích – z „Morálních a politických esejů“ (1741–42) a nakonec zá-věr z „Přirozených dějin náboženství“ (1779).

David Hume byl dobrým přítelem Adama Smithe, oba muži se shodovali v názorech na liberální uspořádání společnosti, na vý-znam svobody lidí pro prosperitu národa a rovněž na podstatu

8

morálky. Svou politickou filozofií a ekonomickými úvahami po-skytl David Hume filozofický rámec pozdějšímu liberalismu brit-ských klasiků politické ekonomie. Věřím, že sborník se stane prů-lomovým počinem.

Václav Klaus

V Praze, 22. června 2011

A.Texty ze semináře

„David Hume – 300 let od narození“

(28. dubna 2011)

11

V letošním roce si připomínáme třísté výročí narození význam-ného filosofa Davida Huma (1711–1776). Ve svém příspěvku bych se chtěl zaměřit především na Humovy přínosy pro ekonomické myšlení.

Skotské osvícenství

David Hume, působící na universitě v Edinburghu, byl jedním z představitelů tzv. skotského osvícenství, k němuž řadíme také zakladatele klasické politické ekonomie Adama Smithe a myslite-le v oboru právní vědy Adama Fergusona. Pro skotské osvícenství byl příznačný liberalismus, který v 18. století kontrastoval s tehdy ještě převládajícím merkantilistickým myšlením.

Hume byl dobrým přítelem Adama Smithe a z rozsáhlé kore-spondence mezi nimi můžeme pochopit, že oba muži se shodo-vali v názorech na liberální uspořádání společnosti, na význam svobody lidí pro prosperitu národa, a také na podstatu morálky. David Hume, podobně jako Adam Smith, se nezajímal ani tak o to, jaká má být morálka člověka, ale daleko více o to, jak morálka ve společnosti vzniká a proč a jaká je. Jediné téma, na kterém se Da-vid Hume a Adam Smith neshodli, byla otázka náboženství, proto-že Adam Smith byl člověk hluboce věřící, zatímco u Huma nachá-zíme vůči náboženství značnou skepsi.

David Hume byl myslitelem s širokým záběrem zájmu. Byl ne-jen filosofem, ale také historikem, o čemž svědčí jeho rozsáhlé dílo Dějiny Anglie (1754–1762). Jeho sklon k historické argu-mentaci byl příznačný i v jeho díle z oboru politické filosofie – v Politických rozpravách (Political Discourses, 1752). V meto-dologii vědy byl Hume předchůdcem britských positivistických ekonomů jako byli Nassau Senior, John Neville Keynes a Lionell

David Hume ekonom

Robert Holman

profesor Vysoké školy ekonomické

12

Robbins, když řekl, že „to, co má být, nemůže být odvozeno od toho, co je“ – jinými slovy, normativní soudy je třeba odlišit od soudů positivních.

Hume bývá některými historiky označován jako liberální mer-kantilista. Toto označení ale není správné, protože v Humových názorech na národní hospodářství, zejména na peníze, ceny a úrok, nenacházíme nic, co hlásali ještě v polovině 18. století merkantilisté. Naopak, Hume se řadí do toho proudu myšlení, který se postavil do zřetelné opozice vůči tehdy ještě převládající-mu merkantilistickému myšlení. V tomto směru jej můžeme srov-nat s Adamem Smithem.

Hume formuloval své nejzřetelnější ekonomické myšlenky a názory ve svých Politických rozpravách (1752), které jsou sou-borem esejů na různá témata. Z hlediska metodologického je zajímavé, že Hume v tomto díle bránil abstraktní metodu proti „praktickým“ argumentům používaným v různých, povětšinou merkantilisticky laděných traktátech o obchodu, penězích a úvě-ru. Jinými slovy, Hume již volal po univerzální vědecké metodě ve společenských vědách.

Kvantitativní teorie penězPokud jde o samotné ekonomické postoje a názory, nejzajíma-

vější jsou eseje O penězích a O žárlivosti obchodu. Zejména esej O penězích je považován za klasický a přelomový esej, věnovaný vztahu mezi penězi, cenami a úrokem. Hume je díky tomuto eseji považován za jednoho z prvních autorů kvantitativní teorie pe-něz, když navázal zejména na myšlenky svého předchůdce, libe-rálního filosofa Johna Locka. A právě kvantitativní teorie peněz byla v přímém protikladu vůči nejvlastnější podstatě merkantilis-tického myšlení.

V eseji O penězích Hume prosazoval myšlenku, že zvýšení množství peněz v oběhu se nakonec vždy promítne pouze do zvýšení cenové hladiny a že toto zvýšení cenové hladiny je pro-porcionální ke zvýšení množství peněz. V Humově kvantitativní teorii je implicitně obsažen předpoklad, že jsou výrobní zdroje plně využívány. Jedině tak totiž může růst oběživa působit pouze na cenovou hladinu. Humovi se tedy přisuzuje teorém o neutrali-tě peněz, který říká, že růst množství peněz v oběhu nemá žádný

13

vliv na reálnou ekonomiku – neovlivní reálný produkt, reálnou úrokovou míru ani reálnou peněžní zásobu.

Na tomto základě, tedy na základě kvantitativní teorie peněz, postavil Hume svou kritiku merkantilismu – peníze nelze ztotož-ňovat s bohatstvím, jak to dělali merkantilisté v 17. století, a ne-lze jim ani přisuzovat schopnost, že promazávají a roztáčejí kola obchodu a výroby, jak tvrdili merkantilisté v 18. století. Hume s nadsázkou napsal, že kdyby se lidé druhý den ráno probudili s dvojnásobným množstvím peněz, než kolik jich měli včera ve-čer, nebyli by o nic bohatší, protože by zjistili, že všechno teď sto-jí dvakrát více.

Podobenství, které použil, však nelze brát doslova. Hume věděl a psal, že trvá nějaký čas, než se zvýšení oběživa promítne do pro-porcionálního zvýšení cen, a že než se tak stane, může růst obě-živa podnítit obchod a výrobu, takže se mohou projevit účinky peněz na reálnou ekonomiku. Domníval se ale, že tyto účinky po-sléze vyprchají, a jediným konečným účinkem bude účinek peněz na cenovou hladinu.

S využitím kvantitativní teorie pak Hume odhalovat též klam-nost merkantilistické doktríny obchodní bilance, podle níž, jak merkantilisté věřili, má aktivní obchodní bilance blahodárný vliv na ekonomiku, protože přivádí do země peníze a tím „roztáčí kola obchodu a výroby“. Humova argumentace proti této doktrí-ně je známa jako specie flow mechanism, mechanismus zlatých toků. Tento Humův argument byl naprosto založen na kvantitativ-ní teorii peněz: má-li země přebytek vývozu nad dovozem, plynou do země ze zahraničí peníze, které ovšem nakonec zvýší cenovou hladinu v zemi. Díky tomu zboží takové země bude dražší než zboží zahraniční, její vývoz bude klesat a dovoz naopak růst, až se aktivní obchodní bilance nakonec rozplyne.

Všechny merkantilisty používané obchodní a hospodářské poli-tiky, zaměřené na podporu vývozu a potlačování dovozu, se proto nakonec minou účinkem, protože proti nim působí a nezvratnou silou se prosazuje přirozený zákon, který nastoluje přirozenou rovnováhu. Jediným důsledkem merkantilistických obchodních politik je nakonec pouze potlačování mezinárodního obchodu.

Je zajímavé, že Adam Smith, rovněž nesmlouvavý kritik mer-kantilismu a doktríny obchodní bilance, ve svém Bohatství náro-

14

dů nevyužil tento Humův argument. David Hume již tušil, že me-zinárodní obchod může obohacovat všechny zúčastněné národy, a i když ještě neznal teorii mezinárodního obchodu založenou na komparativních výhodách, mluvil o přirozené rovnováze obcho-du a zasazoval se za svobodu obchodu.

V eseji O žárlivosti obchodu napsal: „Proto si troufám přiznat, že nejenom jako člověk, ale i jako Brit, prosím za vzkvétající ob-chod Španělska, Itálie, dokonce samotné Francie. Jsem si jist, že Velká Británie i všechny tyto národy by více vzkvétaly, kdyby je-jich panovníci a ministři vůči sobě uplatnili takové velkorysé a benevolentní smýšlení.“

Z těchto vět lze plně rozpoznat Humovo osvícenství a liberalis-mus, který tolik kontrastoval s merkantilismem. Když Brit napsal, že prosí o vzkvétající obchod „dokonce samotné Francie“, bylo v tom něco velkého a nadčasového. Hume se zde již projevoval jako představitel nového, klasického myšlení, protože na rozdíl od merkantilistické éry se nedomníval, že národy jsou si navzá-jem rivalové, a že síla a bohatství jednoho národa může být jen na úkor národů jiných.

Humův zákonHume ukázal, že není možné dosáhnout toho, oč merkantilis-

tům skutečně šlo: totiž zvýšit podíl země na světové zásobě dra-hých kovů prostřednictvím samotného obchodu. Působením přirozeného zákona, domníval se Hume, se nakonec ustálí ve všech zemích přibližně stejný podíl drahých kovů v zemi na obje-mu obchodu a výroby země. Dejme tomu, že by se Velké Británii podařilo zvýšit tento podíl drahých kovů v zemi. Pak by to ved-lo k nadměrnému množství peněz v zemi, ceny by rostly, konku-renční schopnost země na světových trzích by klesala, její vývoz by klesal a dovoz naopak rostl, a v důsledku zhoršující se obchod-ní bilance by peníze odtékaly ze země do zahraničí, a to tak dlou-ho, dokud by podíl drahých kovů na obchodu a výrobě neklesl ve Velké Británii na takovou úroveň, jaká je obvyklá v jiných zemích zúčastňujících se na mezinárodním obchodě.

Právě toto se dělo ve Španělsku po zámořských objevech, kdy do Španělska proudilo mnoho zlata a stříbra z latinskoameric-kých dolů. Španělsko pak postihla vysoká inflace, španělské zboží

15

bylo vytlačováno z trhů zbožím anglickým, holandským a fran-couzským a zlato odplývalo ze Španělska do těchto zemí. Tento Humův argument je znám jako Humův zákon. Hume přirovná-val zlato k vodě, která se také neudrží ve vyšších místech a stéká dolů, dokud není její hladina všude ve stejné výši. Zlato je jako voda a mezinárodní obchod je řečiště, kterým voda proudí. Smys-lem zlata a stříbra je pouze to, aby sloužily obchodu jako pro-středníci, a ne aby byly v některých zemích hromaděny v bláhové představě, že představují bohatství samo o sobě.

David Hume byl předchůdcem a průkopníkem klasického eko-nomického myšlení v tom směru, že již odlišoval peněžní a reálné hospodářské veličiny. Jinými slovy dokázal to, co pozdější ekono-mové nazývali uměním odhalit peněžní roušku a vidět za ní reál-né hospodářské jevy – schopnost, kterou se opravdový ekonom odlišuje od laika. V eseji O penězích dokázal tak přesvědčivě od-lišit peníze a bohatství, že to v té době nemělo obdoby. Také zdů-razňoval prioritu reálných ekonomických jevů před peněžními.

To se projevilo i v Humově pochopení povahy úroku a úroko-vé míry. Hume pochopil, že úrok není peněžním, nýbrž reálným jevem, což znamenalo, že výše úrokové míry není ovlivňována množstvím peněz v oběhu, jak se v té době všeobecně soudilo. Proti populárnímu a všeobecně rozšířenému argumentu, že zvý-šení množství peněz v oběhu vede k poklesu úrokové míry, po-užil Hume opět kvantitativní teorii peněz: růst oběživa sice zpo-čátku sníží úrokovou míru, protože se zvyšuje nabídka peněžních půjček, ale protože zvýšení oběživa vede posléze k růstu cenové hladiny, potřebují investoři k uskutečnění daného reálného obje-mu investic více peněz. Roste tedy i poptávka po peněžních půjč-kách, což opět úrokovou míru zvýší. O výši úrokové míry tedy v konečném důsledku musí rozhodovat něco jiného než množství peněz – nějaké reálné faktory, nejspíše velikost reálného kapitálu, investiční příležitosti a ochota spořit.

I když je tedy David Hume znám především jako naturalistic-ký a empiristický filosof, svou politickou filosofií a ekonomickými úvahami poskytl filosofický rámec pozdějšímu liberalismu brit-ských klasiků politické ekonomie.

17

Málokterý filosof dějinách má tak velkou schopnost dodnes provokovat jako David Hume. Samozřejmě velké osobnosti filoso-fického myšlení vždy „provokují“ v tom smyslu, že iniciují nový pohled na svět a na místo člověka v něm, a rozkrývají novým směrem horizont myšlení; tací myslitelé, jako byl například Pla-tón, Aristoteles či Descartes zásadně změnili terén filosofie a je-jich teorie se nestávají ani s postupem času pouhými historický-mi artefakty, ale v nových souvislostech poskytují nové podněty a možnosti nové interpretace. Do této elitní skupiny Hume nepo-chybně patří. Ale v jeho případě jde o provokativnost ještě jiného druhu – ani po několika staletích totiž neexistuje rámcově jednot-ný úzus, jak jeho filosofii uchopit ve vnitřně koherentním celku. Filosofové se dodnes přou o to, „jak to vlastně Hume myslel“.

Kořeny Humova skepticismu

Tyto pře jsou způsobeny jednak extrémní silou Humova skep-ticismu týkajícího se možnosti poznání. Dalším důvodem je ale vztah jeho skepticismu k druhému pilíři jeho teorie poznání, tedy k naturalismu. Naturalismus naopak poskytuje pozitivní – dalo by se říci i optimistický – pohled na poznání, jehož zásady ovšem fungují na zcela jiném základě než Humův skepticismus a stojí k němu dokonce v opozici. Je tedy pro filosofy stále velkým oříš-kem, jak tyto dva pilíře jeho epistemologie sjednotit, a zda je to vůbec možné.

V tomto příspěvku se zaměříme především na Humovu skepsi. Její jádro spočívá v krátkosti v tom, že podle něj nemá naše po-znání racionální povahu. Na jedné straně Hume vymezil racio-nální standardy pro vedení lidské mysli k dosažení spolehlivého poznání; tyto standardy vycházejí ze stanoviska empirismu, kdy

Skeptik David Hume

Zuzana Parusniková

Filosofický ústav AV ČR

18

základem poznání je smyslová zkušenost. V tom Hume navazuje na své dva slavné předchůdce a představitele britského empiris-mu Locka a Berkeleye. Na druhé straně pozorováním zjistil, že lidské myšlení i v těch nejjednodušších myšlenkových operacích zásady empirismu porušuje a zkušenost překračuje. Pak ovšem ani produkty našeho poznávání, včetně vědeckých teorií, nejsou racionálně legitimní.

V době, která byla fascinována novým světem newtonovské vědy a která nahrávala vysokému sebevědomí člověka a schop-nostem jeho rozumu prohlédnout a ovládnout svět, působí Hu-mův skepticismus spíše znepokojivě – ukazuje nemožnost tohoto projektu. A navíc, což je poněkud překvapivé, si Hume s touto si-tuací ani nedělá velké starosti a radí přenést těžiště vědy buď do matematiky (která nemá empirický charakter), do zkoumání lid-ských psychologických pochodů (lidské přirozenosti) a do spole-čenských věd (do oblasti, kde se lidská přirozenost rozvíjí v inter-akci a pospolitosti).

Pro lepší porozumění Humově skepsi bude užitečné uvést jeho filosofii v širším myšlenkovém kontextu dané doby a ukázat, z jakého problémového rámce vychází. Jak je známo, Hume patří do období nazývaného novověkem, které bylo zahájeno Descar-tem v 17. století, a které přineslo obrovský paradigmatický obrat ve filosofii. Člověk byl poprvé v historii vyvázán z širšího řádu bytí, ať již o něm uvažujeme například jako o kosmickém řádu v antické filosofii, označovaném někdy termínem logos či božský rozum Nús, nebo jako o řádu božského stvoření, jak tomu bylo v křesťanství.

V celých předchozích dějinách filosofického myšlení měl člo-věk účast na řádu, který ho přesahoval a který udával jeho ži-votu smysl. V novověku se situace dramaticky změnila a člověk sám si přisvojil roli nejvyšší autority; byl vyvázán ze všech oko-vů a začal udávat světu své vlastní normy. Lidský rozum se tak stal první nepochybnou jistotou a měřítkem evidence a byl po-jat jako autonomní rozumová jednotka nad světem; nejslavnější vyjádření této změny je obsaženo v Descartově výroku „myslím, tedy jsem“.1

1) Descartes, R.: Rozprava o metodě: Praha, Svoboda 1992, s. 26.

19

Toto paradigma novověku pak vyvrcholilo v osvícenství, kde rozum dostal ještě komplexnější, až heroickou roli, charakterizo-vanou misí rozumu uskutečnit pokrok v oblasti vědění i emanci-paci lidstva v oblasti společnosti. Skrze rozumové poznání (a jeho nejvyšší formu, vědu) se stáváme pány a vládci přírody; rozum také nastoluje civilizovaný, humánní společenský řád, vycházející z principů občanské rovnosti a svobody individua, tvořících ideo-vý podklad Francouzské revoluce.

Lidská subjektivita

Toto chápání člověka jako autonomního, vůči světu privilego-vaného a epistemologicky konstruktivního subjektu má zásadní důsledky pro teorii poznání. Když byl dříve člověk i s jeho po-znávacími schopnostmi zařazen do metafyzického rámce, obojí, svět i naše myšlení, tedy vyvěralo ze stejného pramene. Tím byla principiálně garantována možnost korespondence mezi myšle-ním a světem a možnost dosáhnout pravdivého poznání; chyby a omyly jdou v tomto modelu na vrub „lidského faktoru“ – jsou způsobeny například nesprávnou metodou či nesprávným použi-tím našich myšlenkových kapacit.

Osvobození člověka ze všech metafyzických pout mu sice dává výsadní postavení, ale je také něčím vykoupeno – člověk je ve vlastní subjektivitě uvězněn. Nejenže necítí dřívější sounáleži-tost se světem, ale v poznání nemůže rámec vlastní subjektivity překročit. Jestliže je lidské myšlení jedinou nepochybnou danos-tí, není možné zajít/vyjít za něj; vyskočit z mysli někam kvalitativ-ně jinam, někam ke hmotné substanci. Jakmile totiž na něco už jen pomyslíme, tedy naprosto vše, čeho jsme si vědomi (ať jsou to ideje či vjemy a představy), je již „mé“, je to předmět mé mys-li, který nemohu překročit k nějaké na mém myšlení nezávislé existenci – jakmile o ní chci něco vypovědět, už ji myslím, tedy zase se pohybuji na území mého vnímání a myšlení. To, co po-znáváme už v novověku, nejsou danosti světa, ale danosti našeho vědomí. Hume to vyjadřuje slovy: „naše vjemy jsou našimi jediný-mi předměty“2, či v podobném tónu, „duch nemá nic jiného po

2) Hume, D.: Treatise of Human Nature. Index L. A. Selby-Bigge, úprava a poznám-ky P.H. Nidditch (první vydání 1888): Oxford, Clarendon Press 1978, s. 213. Další citace z tohoto díla jsou označeny zkratkou T a číslem stránky v textu.

20

ruce než vjemy a nemůže nabýt žádné zkušenosti o jejich spojení předměty“.3

Tím mizí filosofická garance možnosti adekvátního poznání světa a dokonce se problematizuje i filosofická obhajitelnost sa-motné nezávislé existence světa. Nelze totiž dokázat, že mé myš-lení stimuluje něco zvnějšku, neboť není přece nemyslitelné, aby moje představy pocházely z mého vnitřního života – pročpak by třeba „nemohly vzniknout z energie ducha, z vnuknutí nevi-ditelného a neznámého ducha nebo z jiné, nám ještě méně zná-mé příčiny? … zde zkušenost mlčí a mlčet musí“ (Z 209). Hume to jinde vyjadřuje slovy: „v mysli není nikdy přítomno nic jiného než vjemy a všechny ideje jsou odvozeny z něčeho, co je před tím přítomno v mysli; proto je pro nás nemožné byť si jen předsta-vit nebo vytvořit ideu něčeho zásadně odlišného od těchto idejí a vjemů“ (T 67).

Ale i kdyby naše vjemy nakrásně přicházely z nezávisle exis-tujícího světa, nemohu nikdy určit odchylku, ke které dochází v mém myšlení, protože nemám k dispozici nezávislé posuzova-cí kriterium. Pohybujeme se tedy po světě, který je naším epis-temologickým konstruktem – naše poznání ho nezrcadlí, ale aktivně mu udává své vlastní normy. Kant pak tento svět nazve „světem pro nás“ – a ten je pak jedinou platností a předmětem vědy, na rozdíl od nezávislého „světa o sobě“, o kterém nelze nic vypovědět.

Zpochybnění tradičních jistot

Přiblížení základních rysů novověkého paradigmatu umož-ňuje lépe pochopit situaci, která přeje skepticismu, protože do-chází ke zpochybnění všech tradičních jistot i k přehodnocová-ní možností lidského poznání, které je nyní postaveno na zcela jiných základech – na základech sebevědomého subjektu. Když Descartes v první meditaci načrtává hlavní cíl svého zkoumá-ní, nejde mu jen o opravu či pozměnění starších filosofických systémů – to by podle něj byla „nekonečná práce“; místo toho

3) Hume, D.: Zkoumání lidského rozumu. Přel. V. Gaja: Praha, Svoboda 1992, s. 209. Další citace z tohoto díla jsou označeny zkratkou Z a číslem stránky v textu.

21

říká: „podkopeme-li základy, samo se zřítí to, co je na nich vysta-věno“4.

Současně se pozornost filosofického zkoumání přesouvá z ob-lasti metafyziky na právě oblast mechanismů, jimiž se poznání řídí, a na vypracování metody, která by ho vedla správným smě-rem vyhovujícím rozvoji vědy. Podle Descarta musím hledat pra-vou metodu, „abych došel znalosti všeho, čeho by byl můj duch schopen“5, Hume doporučuje věnovat se „duševnímu zeměpisu,… důkladnému zkoumání mohutností a schopností lidské přiro-zenosti“ (Z 38) či „anatomii lidské přirozenosti“ (T 263). Skepse a obrat k epistemologii se stává hlavním rysem filosofického bá-dání v novověku a v tomto kontextu je třeba zkoumat i filosofii Humovu.

Humova skepse se tedy rozvíjí již v tomto světě „pro nás“, ve světě, „jak o něm víme“, i když přirozeně máme tendenci ho po-važovat za objektivní nezávislý svět (teprve filosofie vysloví skep-tické námitky vůči tomuto předpokladu a předloží hypotézu, že předmětnost netkví ve věcech, ale je produktem našeho způso-bu myšlení o světě). V tomto rámci Hume vytyčuje zásady empi-rismu. Poznání musí vycházet ze smyslové zkušenosti, jejíž jádro tvoří vjemy či dojmy, sensations a impressions, které Hume de-finuje jako „všechny vjemy, vášně a city v takové podobě, jak se ponejprv objevují v duši“ (T 1). Z těchto nejživějších, nejsilněj-ších zážitků daných přímými vjemy musí vycházet všechny naše rozumové úvahy: „všechny jednoduché ideje jsou ve své prvotní podobě odvozeny z jednoduchých impresí, jim odpovídají a je přesně representují“ (T 6). Ideje, díky své odvozenosti, nemají již takovou živost jako imprese a platí pro ně pravidlo, že musí být kopiemi impresí, na ně také musí být znovu převoditelné: „všech-ny naše ideje, čili méně silné vjemy, jsou kopiemi našich dojmů neboli živějších vjemů“ (Z 46). Složité ideje pak vznikají kombi-nacemi idejí jednoduchých, takže celé naše abstraktní myšlení, „celá tato tvůrčí síla“, jak říká Hume, „není nic víc než schopnost skládat, překládat, zvětšovat nebo zmenšovat materiál, který nám poskytují smysly a zkušenost“ (Z 45).

Tyto zásady vypadají na první pohled bezproblémově, zdají

4) Descartes, R.: Úvahy o první filosofii: Praha, Svoboda 1970, s. 36.5) Descartes, R.: Rozprava o metodě, s. 16.

22

se být spolehlivým vodítkem pro vedení mysli, které vyhovuje vědecké věcnosti a střízlivosti a zabraňuje spekulativním me-tafyzickým úletům. Je ale možné tyto zásady empirismu dodr-žet? A zde nastupuje Humův skepticismus. Hume zjišťuje, že i při těch nejjednodušších myšlenkových operacích zkušenost překračujeme. Je nám totiž dáno myslet kauzálně a předmětně. Tento způsob myšlení je základem našeho vnímání a poznávání světa, bez něho nelze žít. Proč bychom při tom měli porušovat zásady empirismu? Podívejme se nejprve na kauzalitu. Kauzali-ta předpokládá nutné spojení dvou po sobě následujících jevů (první označíme jako příčinu, druhý jako účinek); první tedy nutně vyvolává druhý. Tvrdíme, že oheň vždy nutně hřeje, chléb nutně vyživuje apod. Pracujeme tedy s ideou nutného spojení, která konstituuje příčinnost.

Abychom však dodrželi zásadu empirismu, museli bychom být schopni odvodit ideu nutnosti ze smyslové zkušenosti. Naše zkušenost je však omezena na to, že nejprve vnímáme jeden jev, pak vnímáme jiný jev, ale žádný vjem nutného spojení nikde ve zkušenosti nenajdeme. Jak Hume říká, „každý účinek je děj na-prosto jiný než příčina. Proto nemůže být v příčině nalezen“ (Z 60). Zkušenost nám říká pouze to, že dva jevy jsou spolu stále sdruženy a jeden vždy předchází druhý. Přesto má naše mysl má vnitřní tendenci podkládat těmto dějům nutnou spojitost. Tato tendence je dána naší přirozeností, psychologickými zákony naší mysli; opakované zakoušení následného výskytu dvou jevů v nás vyvolá očekávání, že toto sdružení se bude vyskytovat i v bu-doucnosti a víru, že má povahu nutné spojitosti. „Naše před stava nutnosti a příčinnosti vzniká tedy zcela ze stejnosti, již pozoru-jeme v přírodních úkazech, kde podobné věci jsou stále spolu sdruženy a mysl je sváděna zvykem odvozovat jednu z druhé. Tyto dvě okolnosti tvoří celou nutnost, kterou připisujeme hmo-tě“ (Z 124). Lidská psychologická konstituce je nastavena tak, že jsme přirozeným instinktem nuceni k tomu, abychom po zkuše-nosti stejných souvislostí a stálého sdružení mezi jevy odvozovali existenci skrytých zákonitých sil, které mezi nimi působí. Jinými slovy, tato nutnost patří lidské vůli a obraznosti, nikoli jevům sa-mým, a navíc je založena na pocitech a víře, které nejsou rozu-mově ospravedlnitelné.

23

Poznání nemá racionální charakter

Podobně Hume postupuje ve vysvětlení, jak vznikají naše před-stavy předmětů, věcí. Zatímco kauzalita byla záležitostí spojování jevů následujících po sobě, představa věcí je výsledkem našeho spojování zakoušených jevů „vedle sebe“, tedy ve stejné době a na stejném místě. Jestliže opakovaně zakoušíme určité vjemy vždy pospolu, po určité době si na tato spojení zvykneme a začneme věřit v trvalost tohoto spojení a v nezávislou existenci věcí. Avšak co ve skutečnosti pochází ze smyslové zkušenosti? Vezměme si spolu s Humem jako příklad stůl. To, co zakouším – a co je pod-le Huma jediným přijatelným pramenem poznání – jsou jen urči-té smyslové vlastnosti; tvar, barva, tuhost apod. Držíme-li se tedy zkušenosti, je tento stůl pouhým svazkem impresí, které v tomto okamžiku vnímám pospolu – a v tomto smyslu ho mohu klidně nazvat stolem. Ale idea věci předpokládá ještě něco víc, a sice to, že tyto vjemy jsou spojeny trvale a pevně; to ovšem ze zkušenosti dokázat nelze. Zkušenost mi naopak říká, že vjemy trvalé nejsou, vždyť zavřu-li oči nebo odtáhnu-li ze stolu ruku, vjemy mizí. Ne-jsme tedy oprávněni k tvrzení, že tento stůl či dům trvalost mají, že existují nezávisle na mém pozorování či že budou existovat, i když opustím tuto místnost. Tomu sice věřím, stejně jako v pří-padě příčinného spojení, ale pro tuto víru neexistuje racionální základ. Tedy „naše vlastnost přikládat identitu podobajícím se percepcím, vytváří fikci trvalé existence“ (T 77).

Ovšem kdo jsme my, kteří provádíme tyto myšlenkové opera-ce? Exkurs do Humova skepticismu by nebyl kompletní, kdyby-chom se nezmínili o jeho skepsi týkající se osobní identity. I sama mysl, provádějící výše uvedené operace, je podle Huma pouhým svazkem impresí, neboť i svou vlastní mysl poznávám jen skrze určité sebereflektující vnímání. „identita, kterou přikládáme lid-ské mysli, je fikcí; podobně jako identita, kterou přikládáme rost-linám nebo zvířecím tělům… nelze propojit různé percepce do jednoty a neexistuje mezi nimi skutečná vazba“ (T 259). Osobní identita je tak podle Huma výsledkem naší představivosti.

Závěr tohoto kritického prověření našich přirozených kogni-tivních tendencí je poměrně zdrcující – „všechny závěry odvo-zené ze zkušenosti jsou tedy následky zvyku, nikoli rozumové úvahy“ (Z 77). Podle Huma naše poznání nemá racionální cha-

24

rakter – nedrží se tedy v mezích empirismu, který je Humem představený jako jediný přijatelný základ poznání (jinak by po-znání sklouzlo do temných vod spekulací a metafyziky, kde se pohybovalo v předchozích staletích). Tyto skeptické závěry jsou z vnitřní logiky novověkého empirismu nevyhnutelné a neřešitel-né. Mimo hranice zkušenosti se nutně dostáváme, když následu-jeme (a jinak nemůžeme) přirozené tendence našeho uvažování; zvyk a víra nás utvrzují v domnění, že výsledný obraz skutečnosti a vztahů, které v ní fungují, této na našem myšlení nezávislé sku-tečnosti odpovídá. Filosofická reflexe však odhalí tento obraz jako fikci.

Můžeme tedy o Humovi říci, že naše poznání nejen nemá raci-onální základ, ale je přímo iracionální? Přirozený poznávací pud – tedy hlavní „viník“ překračování zásad empirismu – je v jeho podání sice „slepý“, přesto je výsledkem „moudrosti přírody“ (Z 207, 92). Umožňuje nám nejen praktické přežití, ale i teoretic-kou orientaci ve světě. V tomto okamžiku vstupuje na scénu dru-hý pilíř Humovy teorie poznání, jeho naturalismus. Lidská přiro-zenost je podle Huma dominantní silou, která řídí náš život. Skep-tické reflexe jsou výsadou filosofů a uskutečňují se v určité izo-laci od běžného, každodenního a společenského života, v ústraní studoven.

Ale i filosof je jen člověk, říká Hume, a jakmile vyjde na denní světlo, potkává ostatní lidí, hovoří s nimi a popije vína, prostě jak-mile se svými skeptickými myšlenkami „vyjde ze stínu a postaví se před skutečnými předměty, které rozněcují city a vášně, konfron-tuje je se silnějšími principy naší přirozenosti, mizí tyto myšlen-ky jako dým a i ten nejzásadnější skeptik je pak stejný jako ostatní smrtelníci“ (Z 216). Tento silný proud přirozenosti, kterým jsme unášení, ale skeptické argumenty neřeší, jen je vytěsňuje z naší mysli. Pozitivní naladění zase ale naopak mizí, jakmile filosof za-čne o přirozených úkonech mysli přemýšlet a rozumově je prově-řovat – pak „rozum je v jakýchsi rozpacích a úžasu, který v něm… budí nedůvěru k sobě samému a k půdě, po níž chodí“ (Z 214).

Skepticismus a naturalismus

Jak se k sobě tyto dvě mocnosti – skeptická a naturalistická – vztahují? Mohou se nějak „dohodnout“, když každá z nich tvrdí

25

opačné věci? Vždyť Humovy úvahy spějí k závěru, že „jsme nuce-ni myšlením odporovat primárním přírodním pudům… “ (Z 208). A mohou spolu vůbec komunikovat, jestliže skeptická reflexe používá argumenty, zatímco přirozenost spoléhá na zvyk a víru? Může příroda otupit skeptické ostří? Může skepticismus podko-pat naši přirozenou důvěřivost, že svět existuje a je takový, jak ho přirozeně poznáváme? Může vůbec existovat exaktní věda o světě, jestliže naše uvažování o světě je založeno na induktivní psychologii? Tyto otázky jsou dodnes pro převážnou část humov-ských interpretů velkou výzvou ke hledání jednotné interpretace Humova myšlení.

Hume jim jejich práci nijak neulehčuje; již samotný fakt, že jeho filosofie spočívá na dvou vzájemně rozporných pilířích, brá-ní celistvému, vnitřně koherentnímu uchopení. Proto se při čet-bě Humových textů může někdy zdát, že si protiřečí. Například v Treatisu Hume vyslovuje dvě radikální tvrzení; v prvním tvrdí, že „tato skeptická pochybnost, z hlediska rozumu i smyslů, je ne-moc, kterou nelze nikdy vyléčit“ (T 218), ale vzápětí poznamená-vá: „příroda… mě vyléčí z této filosofické melancholie a deliria“ (T 269). Je tedy třeba mít stále na zřeteli Humovo střídání per-spektiv ve zkoumání problémů a vidět ho jako výraz samotné roz-porné konstituce člověka, který se vnitřně pohybuje mezi dvěma světy, světem důvěry a světem skepse. Jinak se může snadno stát, že interpret skončí s povzdechem jako Selby-Bigge (editor a zna-lec Humovy filosofie):6

„Humovy filosofické spisy je třeba číst s velkou opatrností. Zvláště stránky Treatisu jsou velmi obsažné a Hume v nich říká mnoho různých věcí mnoha různými způsoby a v tolika různých souvislostech a s takovou lhostejností k tomu, co říkal dříve, že je obtížné říci, co přesně vlastně tvrdí nebo netvrdí v té či oné nau-ce. Používá ty samé principy ve zkoumání rozmanitých předmě-tů, a proto nás nepřekvapí, když v jeho tvrzeních najdeme množ-ství slovních i skutečných rozporů... Je tedy snadné najít v Hu-movi kteroukoli filosofii; nebo, postavením jedněch tvrzení proti druhým, vůbec žádnou.“

6) L. A. Selby-Bigge: Introduction. In: Hume, D.: Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals: Oxford, Clarendon Press 1975, vii.

26

Ovšem i při zřeteli ke střídání perspektiv se nelze vyhnout obtížím. Důkazem je různorodost interpretačních linií, které prošly i historicky určitým vývojem.7 Humovi současníci zdů-razňovali jeho perspektivu skeptickou, ve které Hume dovršil Berkeleyho fenomenalismus a definitivně stanovil, že neexistuje ani hmotná ani duchovní substance, ale pouze imprese a ideje spojené asociačními akty. K nejvýraznějším představitelům této interpretace patří Thomas Reid, představitel skotské školy zdů-razňující úlohu zdravého rozumu. Je s podivem, že právě on ne-docenil Humův přínos ke zkoumání lidské přirozenosti, zahrnu-jící právě zdravý rozum. Pod jeho interpretačním vlivem došlo i k nedocenění dalších oblastí Humovy filosofie v oblasti morál-ních a společenských věd.

Humův vliv na Immanuela Kanta

Daleko nejvýznamnějším filosofem, který byl Humem ovliv-něn, je nepochybně Immanuel Kant; Humova filosofie ho „popr-vé vyrušila z dogmatického spánku“8. Ono probuzení spočívalo právě v Humově důrazu na to, že v poznání neodhalujeme svět, ale projektujeme ho pomocí našich vlastních myšlenkových me-chanismů. Hlavní inspirací pro Kanta byla Humova analýza kau-zality a poznání, že kauzalita neplatí o věcech samotných, ale je to náš způsob pojímání věcí, který probíhá bezděčně podle zákonů asociace. A v lidském myšlení spočívá i naše tendence zaměňovat vjemy za věci či podkládat jim zákonitosti.

Hume tedy přispěl k tomu, že Kant vyzrál do vrcholného filo-sofického pojetí subjektivity a dovršil tak proces zahájený Des-cartem. Proto se o jeho filosofii hovoří jako o koperníkánském obratu, kdy subjekt vnucuje své normy skutečnosti: „Doposud se předpokládalo, že se celé naše poznání musí řídit předměty; ale všechny pokusy zjistit o nich něco a priori pomocí pojmů za tohoto předpokladu ztroskotaly. Zkusme tedy, zda v úkolech me-tafyziky nedocílíme většího pokroku za předpokladu, že se před-

7) Tento vývoj mapuje J. Moural: „Filosofie Davida Huma“, s. 81. In Sobotka, M. – Znoj, M. – Moural, J.: Dějiny novověké filosofie od Descartesa po Hegela: Praha, Filosofický ústav AV ČR 1993, s.78–81.

8) Kant, I.: Prolegomena ke každé příští metafyzice jež se bude moci stát vědou: Praha, Svoboda 1971, s. 44.

27

měty musí řídit naším poznáním, což již lépe souhlasí s požadova-nou možností apriorního poznání předmětů.“9

Kant samozřejmě nepřehlédl naturalistický aspekt Humovy fi-losofie, ale nepovažuje ho za východisko z epistemologické skep-se. Sám chtěl vypracovat teorii poznání, která by byla také filoso-fickým fundamentem Newtonovy fyziky a jakkoli Huma oceňoval, nepřijal jeho psychologismus, ve kterém nemá kladení předmět-ného smyslu subjektem podobu nutnosti a závaznosti. Namítal proti Humovi to, že nelze položit základy moderní vědy, pokud noetickým subjektem myslíme vědomí jakožto psychofyzickou sféru, resp. místo zakoušení. Jestliže následujeme Huma, nedo-jdeme k uspokojivému vysvětlení, protože psychologické mecha-nismy nejsou zárukou objektivní platnosti světa (pro nás), natož aby mohly ustavit svět jako předmět vědy. Autorita zdravého ro-zumu se této skepse nedotýká, a proto, jak Kant poznamenává, „aby (Hume) svou loď dostal do bezpečí, vyvlekl ji na písčitou pláž (skepticismu), kde může zůstat ležet a shnít...“10 Sám Kant se pak soustředil na vypracování nové koncepce subjektivity, zalo-žené v apriorních formách smyslového názoru a soudů, která by Humův problém odstranila.

Jestliže od Humovy současnosti měla po téměř dvou set let pře-vahu skeptická interpretace jeho filosofie, ve 20. století se situace obrátila a to zásluhou Normana Kemp Smithe, který navrhuje číst první, skepticky laděnou epistemologickou část Treatisu prizma-tem knihy druhé a třetí, věnovaných vášním a mravům. Teprve z nich lze podle něj pochopit, že rozum má u Huma roli podří-zenou lidským přirozeným sklonům. K typickým představitelům této linie patří např. John Passmore a Anthony Flew. Oba považují Huma především za mravního filosofa a odvolávají se na podtitul Treatisu (Pokus o zavedení experimentální metody do mravních témat), na začátek Zkoumání (kde Hume stanoví jako svůj před-mět ,duchovědnou‘ filosofii, neboli vědu o lidské přirozenosti) a v širším smyslu i na celek Humova díla, které tvoří kromě dvou epistemologických pojednání spisy a vášních, mravech, politice, historii, náboženství atd. – tedy právě oblast věd o člověku, jak

9) Kant, I.: Kritika čistého rozumu: Praha, Oikoymenh 2001, s. 19.10) Kant, I.: Prolegomena ke každé příští metafyzice jež se bude moci stát vědou,

s. 29.

28

se u Huma chápe termín „moral science“. Passmore tvrdí, že pro Huma je právě položení vědy o člověku na pevný základ „jediným a prvořadým záměrem, který dominuje jeho dílu“.11

V této intenci se pohybuje i většina současných badatelských úsilí. Převažující strategie vycházejí z uznání určitého napětí či přímo nesouladu mezi Humovým skepticismem a naturalismem, avšak snahou je tento nesoulad minimalizovat a dokázat, že na-turalistický a skeptický rozměr Humovy filosofie nejsou v zásad-ním a nesmiřitelném protikladu. Historici filosofie hledají vnitřní jednotu Humovy filosofie; toto interpretační krédo je dobře vy-jádřeno slovy recenzenta Nortonovy knihy o Humovi: „skutečnou výzvou pro interpreta každého významného filosofa je objevit jednotu, hlavní myšlenku, za zdánlivě rozpornými, odlišnými as-pekty jeho díla.“12 V rozmanitých strategiích jemného vyvažování skeptických a naturalistických motivů převládá mírné upřednost-nění naturalistického elementu, kdy síla lidské přirozenosti po-někud obrousí skeptické ostří a umožní takto ochočenému skep-ticismu fungovat ve více či méně funkčním vzájemném vztahu. Skeptický rozum sice ukazuje racionální neobhajitelnost přiro-zeného toku myšlení a instinktivního chování, ale díky působení lidské přirozenosti si uvědomí nepřijatelnost extrémního skepti-cismu a ,stáhne se‘ na pozici umírněného skepticismu.

Přístupy umírněného skepticismu

S termínem ,umírněný skepticismus‘ se setkáváme u Huma jen v závěru jeho Zkoumání, kde hovoří o možnosti usměrňovat skeptické pochybnosti zdravým rozumem a současně si také uvě-domit slabosti a meze racionality; to by je (skeptiky) ve výsledku „vedlo přirozeně k větší skromnosti a zdrženlivosti a zmenšovalo by to jejich ješitné mínění o sobě i jejich zaujetí proti odpůrcům“ (Z 219). Nejedná se tedy o to, že by skepticismus mohl být vyvrá-cen prostředky rozumové reflexe, ale o působení jiné mocnosti, která však vede rozum k přehodnocení svých ambicí.

11) Pastore, J.: Hume’s Intentions: Cambridge, Cambridge University Press 1952, s. 2.

12) Miskell, T. A.: Recenze knihy David Hume. Common-Sense Moralist, Sceptical Metaphysician (1982) od D. F. Nortona: Hume Studies 10, No 2, 1984, s. 181–93.

29

Vztahem skepticismu a naturalismu v Humově pojetí umírně-ného skepticismu ve Zkoumání se u nás zabýval např. Hill, kte-rý se chce vyhnout jednostrannému vyzdvižení skeptických či přirozených sklonů v lidské povaze. Na jedné straně uznává, že „skepticismus… zůstává nevyvrácen“13. Na druhé straně ale mluví ve prospěch integrace obou prvků, jejíž jádro vidí již v Humově snaze o sjednocení temné a zjevné filosofie ze začátku Zkoumá-ní. Temná filosofie, podrobíme-li ji prověrce pomocí správného a přesného myšlení, vede vždy ke skepticismu. Tento skepticis-mus samozřejmě nepodkope sílu přirozenosti, ale přesto může na naše přirozené myšlení působit pozitivně v tom, že odstraňuje falešnou metafyziku a zmírňuje naší pýchu.

Rafinovanou koncepci vztahu skepticismu a naturalismu po-dává Donald Livingston, analyzovaný Mouralem.14 Pravá filosofie, říká Livingston, u Huma operuje pouze v kontextu běžného a spo-lečného života, může se rozvinout jen v zasazení do jeho celku. Právě v tomto prostoru se uplatňuje umírněný skepticismus, kte-rý se pohybuje jakoby na hraně: „[pravý] filosof existuje uvnitř i mimo hranice běžného života“, kde „působí upravená verze prin-cipu autonomie“.15 Ta nám umožňuje kriticky myslet ale přitom nezpochybňovat danost přirozeného světa, v němž dílčí pochyb-nosti vyjadřujeme. Skepticismus a přirozená víra jsou tak podle Li-vingstona v dialektické jednotě. Ve své další humovské monogra-fii Livingston dává větší prostor skeptickému motivu a zabývá se vlivem antického skepticismu na Huma. Nicméně podržuje svou myšlenku syntézy přehnaného skepticismu a přirozené důvěry ve figuře pravé filosofie, spojující podle něj motivy akademického skepticismu a stoicismu v podobě filosofické „pokory, zbožnosti, pošetilosti, výmluvnosti, duchovního rozhledu a velkorysosti“.16

Pokusili jsme se tedy na těchto několika příkladech ukázat ty-pickou interpretační linii, která se snaží na Humových textech

13) Hill, J.: Humův naturalismus ve ,Zkoumání lidského rozumu‘: Filosofický ča-sopis 47 (1999), č. 4, s. 545–599, s. 551 a 555.

14) Moural, J.: Metafilosofie u Davida Huma. Zkoumání a přirozený svět. Kandidátská práce: Praha, Filosofický ústav AV ČR 2001.

15) Livingston, D. W.: Hume’s Philosophy of Common Life: Chicago, University of Chicago Press 1984, s. 3.

16) Livingston, D. W.: Philosophical Melancholy and Delirium: Hume’s Pathology of Philosophy: Chicago, University of Chicago Press 1998, s. 169.

30

dokázat, že problém skepticismu je u Huma filosoficky dostateč-ně překonán ve figuře umírněného skepticismu. Jistě, mezi těmi-to badateli existují mnohé odlišnosti v rozpracování jednotlivých aspektů Humova myšlení. Nicméně mezi nimi panuje většinová shoda v tom, že umírněný skepticismus je filosofickým překo-náním vypjatého skepticismu a následně také pozvednutím de-struktivního skepticismu na jakousi meta-úroveň. Na této úrovni pak poučený, pravý filosof odkáže skepticismus do patřičných mezí, tj. do širšího kontextu obyčejného života, v němž je původ-ní ničivá síla skeptických argumentů oslabena.

Dichotomie mezi skeptickým rozumem a přirozeností

V mém přístupu k Humově filosofii odmítám tyto kompromis-ní interpretace Humova skepticismu, které jsou vedeny snahou o snížení výbušného potenciálu jeho skepse a jakési zakompono-vání mírnější formy jeho skepse do celku lidské přirozenosti. Na-vrhuji spíše upustit od podobných pokusů a místo toho přijmout perspektivu zásadní dichotomie mezi skeptickým rozumem a přirozeností. Tato perspektiva není v současné humovské litera-tuře dominantní, ale přesto představuje uznávanou a kvalitně ar-gumentačně podepřenou pozici, kterou reprezentuje především Richard Popkin a dále např. Robert Fogelin a Myles Burnyeat.

Popkin představuje Huma jako filosofa, který dovršil, ba přímo dovedl k dokonalosti Pyrrhónův skeptický projekt. Popkin je vůd-čí filosofickou osobností ve zkoumání revitalizace pyrrhónského skepticismu v evropském myšlení 16. a 17. století a sleduje po-stupné pronikání pyrrhonismu na filosofickou scénu, podnícené nejprve latinským překladem Sextových textů od Henri Estienna (1562), poté francouzským překladem Gentiana Herveta (1569); klíčový význam pro rozšíření skepticismu přikládá samozřejmě Montaignovým Esejům, zvláště nejdelšímu dvanáctému, Apolo-gie de Raimond Sebond. Vyvrcholení tohoto procesu vidí Popkin v díle Pierra Bayla, autora mnohosvazkového skeptického Dicti-onnaire (1697–1702).

Popkin ve spolupráci s dalšími badateli analyzuje vliv skepticis-mu na přední novověké filosofy, Descarta, Spinozu, Locka, Ber-keleye i Huma. Jedná se školu skepticismu založenou Pyrrhónem (kolem 300 př. n. l.) a rozvíjenou jeho žákem Tímónem, později

31

Ainesidémem, a již v našem letopočtu Agrippou, která ukazova-la, že nelze dospět k pravdivému poznání věcí, neboť se vždy do-stáváme do rozporu, a místo toho nabádala ke zdržení se úsudku o věcech (epoché) a k omezení našich vyjádření pouze na jevy. To vidí skeptikové jako jedinou cestu k dosažení duševního kli-du, ataraxie. V každodenním životě pak s důvěrou spoléháme na ověřené tradice, mravy a zvyky a smíříme se s tím, že je nelze ro-zumově prokázat.

Popkinova unikátní interpretace Humova skepticismu spočívá v tom, že v souladu s řeckým skepticismem tento termín oproš-ťuje od negativní příchuti, kdy se dnes často považuje za bránu k iracionalismu v epistemologii nebo za postoj, který ochromuje zdravý rozum a tedy i legitimitu jednání podle přirozených ten-dencí. Humův skepticismus má naopak pozitivní náboj, který podle Popkina spočívá v tom, že naše přirozené sklony zbavíme povinnosti se racionálně legitimovat. To, jak svět přirozeně po-znáváme, i to, že takovému obrazu světa bezprostředně věříme, sice neobstojí v kritické reflexi, ale v životě nehraje žádnou roli; oprávněnost přirozených postojů (dýchání, myšlení, jednání, víry) je dána jejich vlastní vnitřní silou a té se můžeme poddat.

V Humově podání tedy skeptický rozum nadále a s neztenče-nou silou ukazuje racionální neprůkaznost našeho myšlení i naší víry, ale, metaforicky řečeno, jeho verdikty neopustí stěny soud-ní síně. Rozhodnutí skeptického rozumu jsou nevymahatelná a nejsou vpuštěna do života. Tím se Hume navíc vyhne jednomu otevřenému problému pyrrhónského skepticismu, který spočí-vá v pokynu (důvěřivě) přijímat jevy na jedné straně a v zákazu přisoudit jim výpovědní hodnotu o skutečnosti na straně dru-hé. Tento zákaz má traumatizující efekt a znemožňuje jak splně-ní prvního pokynu tak i dosažení stavu vnitřního klidu. Teprve u Huma je možné plně důvěřovat světu, plně přitakat jeho skuteč-nosti a odkázat skepsi mimo jeho hranice; díky tomu lze odstranit ono chvění mysli a dospět ataraxii. A navíc není třeba skepsi ni-jak mírnit, nýbrž ji můžeme ponechat v její (jedině možné) radi-kální podobě.

Humovo dovršení pyrrhonismu spočívá v odstranění požadav-ku, abychom přijímali jen ten názor (a tedy i věřili jen takovému názoru), jehož přijetí můžeme podložit dobrými (racionálními)

32

důvody. Hume jasně vidí, že tento požadavek je nesplnitelný, ale dodává, že je také nemístný, protože znásilňuje naše přirozené dispozice přijímat a věřit jevům a s důvěrou se řídit zdravým ro-zumem. „Pravý Pyrrhonik nemá k dispozici racionální důvody ospravedlňující jeho názory, ale stále má vyhraněné názory ply-noucí z jeho psychologie.“17 Hume tedy odděluje sféru racionál-ní průkaznosti od sféry psychologie víry, do které nemá skepse přístup. „David Hume, nový Pyrrhón, …se připojí k tomu starému v tom, že nabídne neporazitelnou zbraň proti dogmatismu, ale vyhne se absurdnímu požadavku zdržení úsudku tam, kde to pro-stě nejde.“18

Umírněný skepticismus tedy podle Popkina nepřináší žádnou ,přeceděnou‘ či ,ochočenou‘ formu skepticismu, jak tvrdí většina humovských badatelů. U Popkina není síla skepticismu oslabena, ale důsledně izolována: „příroda nevyvrací pyrrhonismus… a pyrr-honismus nás nepřinutí zdržet se úsudku“19; a podobně: „teoretic-ký skepticismus je zcela nezmírněný… je zcela imunní vůči rozu-movému vyvrácení... Stejně tak proces vzniku víry není záležitostí argumentace.“20 Hovoří-li tedy Hume například o tom, že „příro-da má moc prolomit skeptické argumenty včas“ (T 187) – a po-dobné výroky se v jeho textu vyskytují hojně – má podle Popkina na mysli vyloučení preskriptivních ambic skepticismu zasahovat do života. Stejně tak nemůže příroda zasahovat do skeptické sfé-ry, protože k tomu nemá žádné prostředky; rozum používá argu-menty, zatímco příroda disponuje instinkty. Skeptik tedy může s lehkostí přebíhat z jednoho světa do druhého a je, jako každý člověk, pochybovačný i důvěřivý, podle momentálních okolností. Umírněný, to znamená také pravý skeptik, přijme „bezstarostné chování, které je vpravdě více skeptické (more truly sceptical) než chování toho, kdo ačkoli v sobě cítí k něčemu sklony, odmít-ne je, protože je zahlcen pochybami a skrupulemi“ (T 273).

Pokud se týče úlohy filosofie, pozice umírněného skepticismu vede k „omezení našeho zkoumání na takové předměty, které vy-

17) Popkin, R.: The High Road to Pyrrhonism (ed. R. Watson a J. Force): San Diego, Austin Hill Press, s. 129.

18) Tamtéž, s. 146.19) Tamtéž, s. 145.20) Fogelin, R.: „The Tendency of Hume’s Skepticism“, s. 403–4. In: Burnyeat, M.:

The Sceptical Tradition, s. 397–414.

33

hovují úzké kapacitě lidského rozumu“ (Z 220), tedy na oblast obyčejného života (common life), která je tvořena denní praxí a zkušeností – „vznešené věci ponechává krasomluvě básníků, řečníků a dovednosti kněží a politiků“ (Z 220).

Střídání perspektiv

Je třeba zdůraznit, že na rozdíl od jiných filosofů nastupují-cí novověké éry u Huma hraje zásadní roli v zakrytí skeptické perspektivy ve prospěch té přirozené, každodenní, společenská interakce s jinými lidmi. Skepsi nevyřešíme u pracovního stolu, ale pouze v praktickém angažmá v pospolitosti. Hume používá mnoho příměrů k vystižení tohoto motivu: skeptik se potuluje „v ponurých pustinách a po nehostinných stezkách“, „osamocen se prochází podél řeky“, musí se odříci… styku s lidmi a jejich společnosti, která je tak příjemná“ (všechny tři citace T 270), apod.

Intelektuálská suchopárnost skeptikovy existence z něj dělá osobu ve světě nevalně vítanou, protože se „nestýká s lidmi a je zahloubán do svých principů a pojmů“ (Z32/4). Naproti tomu člověk v přirozeném stavu, který tvoří většinu jeho života, „ob-rátí zrak ke sluneční záři“ (T 183), „opustí stín a vstoupí do den-ního světla“ (Z 31/3), tedy ze stínu samoty do světla lidského společenství; ve společné činnosti či zábavě se teprve mohou projevit „city našeho srdce, výbuchy našich vášní, prudkost našich náklonností a z hlubokého filosofa se tak stává obyčejný člověk“ (Z 31/3). Činnost, která mě okamžitě a bezprostředně vy-trhne z tenat skepticismu, je běžná konverzace, zábava, drobné starosti a radosti, které přináší všední den.

Paradoxně tedy tím, že odmítneme Humův skepticismus mír-nit a přijmeme ho v jeho plné síle, otevře se nám cesta k daleko lepšímu ,soužití‘ skepticismu s naturalismem. Místo obvyklých pokusů o vnitřní propojení obou Hume představuje unikátní po-kus nechat souběžně působit jak pól skeptický tak pól naturalis-tický, ale vymezuje jim specifické pole působnosti. Dvojpólovost, kterou navrhuje Popkin a kterou já podporuji, spočívá ve střídání perspektiv, kdy jednu vždy zastíráme a druhou přijímáme – plat-ná je vždy jen jedna z nich, tedy někdy skeptická a kriticky filoso-fická, někdy ta přirozená, vedená zdravým rozumem.

34

V jedné chvíli musím odhlédnout od toho, co mi skeptický ro-zum našeptává, ale v jiné chvíli zase skeptická prověrka likviduje všechny přirozeně přijímané jistoty. Protože se však nesnažíme o sladění těchto dvou světů ve stejný okamžik, nedostáváme se do vnitřních konfliktů a dosahujeme klidné mysli. To pak podle Huma umožňuje pojímat filosofii jako činnost radostnou, veselou a mysli prospívající, na rozdíl od tradiční ,školometské a sucho-párné‘ představy o povaze a činnosti filosofů. Jeho krédem pak je vyjádřeno následovně: „neměl bych nic tratit, pokud jde o radost – a toto je základ mé filosofie“ (T 271).

35

Filozofie Davida Huma může být interpretována na pozadí nejrůznějších myšlenkových linií a směrů. Zasazením Humovy postavy do středu osvíceneckého hnutí se zdůrazní radikálnost a kritičnost jeho myšlení, v rámci empirické tradice zase dávají lepší smysl některé jeho epistemologické postoje. David Hume je běžně zobrazován také jako skeptik, agnostik i ateista. Svým pří-spěvkem bych ráda plastičnost Humova obrazu ještě zvýšila, budu totiž mluvit o Humových názorech ve spojení s filozofickým natu-ralismem.

Prvním, kdo označil Humovu pozici za naturalistickou, byl Norman Kemp Smith ve svém článku The Naturalism of Hume, který byl otištěn v roce 1905 v časopise Mind. Smith sehrál dů-ležitou úlohu v rámci vývoje interpretací Humova filozofického myšlení, za určitý zlom se považuje jeho práce z roku 1941 The Philosophy of David Hume, základní myšlenky a argumenty však zformuloval již ve zmiňovaném článku. Smith se vymezil vůči tra-diční interpretaci, která pohlížela na Huma jen jako na negativní-ho myslitele, který pouze dovedl do slepé uličky principy, které převzal od Johna Locka a Georga Berkeleyho.

Humův naturalismus podle Smithe spočívá v oslabení rozumu a zdůraznění role citu, instinktů a obraznosti, kterou sehrávají při tvorbě našich přesvědčení o existenci vnějšího světa, osobní identity nebo morálních soudů. Smith při své interpretaci vychá-zí z Humovy morální teorie, jejímž výchozím bodem je tvrzení, že rozum nemůže rozlišit morální rozdíly. Pro posouzení nějakého chování nebo jednání jako ctnostného nebo neřestného je pod-le Huma potřeba, aby se objevil nějaký pocit, který dané chování nebo jednání schvaluje jako dobré, což znamená, že vzbuzuje li-bost nebo souhlas. Neredukovatelná role citu se projevuje nejen

Naturalismus Davida Huma

Zdeňka Jastrzembská

Filozofická fakulta Masarykovy univerzity, Brno

36

v oblasti mravů, ale také v oblasti poznání. Na epistemologické rovině Smith připomíná Humovo tvrzení, že naše přesvědčení jsou vůči rozumu priorní a že pokud rozum není příčinou našich přesvědčení, nemohou být naše přesvědčení pochybnostmi rozu-mu ani zničena.

Právě v těchto intencích, v intencích naturalismu, který zmír-ňuje skeptické závěry, které lze z Humovy teorie vyvodit, se odví-jela většina dalších diskusí o Humově naturalismu. Nechci nijak zpochybňovat, ani polemizovat se závěry, které Smith předložil. Naopak, domnívám se, že v obecné rovině je možné s nimi zcela souhlasit. Zdůraznění role citu, obraznosti a vášní na úkor rozu-mu je nepochybně pro Humovo uvažování charakteristické a má vliv nejen na jeho řešení epistemologických a etických otázek. Zá-roveň mám však za to, že takto chápaný naturalismus postihuje pouze jeden aspekt Humových názorů a že aby bylo možné mlu-vit v souvislosti s Humem o naturalistické filozofii, která je ve své podstatě normativním podnikem, je potřeba jej vymezit širším způsobem a zohlednit ty aspekty jeho díla, ve kterých reflektuje lidské potřeby, náš praktický zájem.

Základní principy Humova filozofického projektu

Davida Huma je možné považovat za systematického myslitele, a to v tom smyslu, že v nejrůznějších tematických oblastech sle-duje jednotnou linii myšlení, jejíž zásady a principy si zformulo-val v poměrně mladém věku. Tyto principy ovlivňují jeho řešení metafyzických, epistemologických, etických, estetických, ale také ekonomických a politických otázek. Vznik Humova filozofického díla Pojednání o lidské přirozenosti (A Treatise of Human Natu-re, 1739–1740) spadá do období let 1735 až 1737, kdy Hume po zjištění, že je pro něj povolání obchodníka nevhodné, odchází do Francie. Hume si svůj projekt rozvrhl do pěti částí. Z úvodu k prvním dvěma knihám, ve kterých pojednává o rozumění (Of the Understanding) a o vášních (Of the Passions), víme, že měl v úmyslu, pokud by jeho práce byla úspěšná a byla pozitivně při-jata, napsat ještě další díly, a to o mravech, politice a kritice (zde se má na mysli estetická kritika). Jak je všeobecně známo, do-padlo to jinak. Práce očekávaný zájem nezbudila a zůstala téměř bez povšimnutí. Na první dvě knihy se objevily pouze čtyři re-

37

cenze. Hume se pokusil zájem povzbudit vydáním Abstraktu (An Abstract of a Book Lately Published, 1740), ve kterém shrnul to nejpodstatnější ze svých myšlenek, když se však po vydání třetí knihy nazvané O mravech (Of Morals) objevila jen jedna recen-ze, a to navíc francouzská, Hume od svého projektu upustil. Po-kud bychom pátrali po příčinách neúspěchu, zjistili bychom, že Hume sám, přestože si uvědomoval radikálnost a novost svých názorů, viděl jako jeden z hlavních problémů náročnost a malou srozumitelnost stylu, ve kterém své myšlenky formuloval. Později proto začal psát eseje.

Výbory Morální a politické eseje (Essays Moral and Political, 1741–1742) a Politické rozpravy (Political Discourses, 1752) ob-sahují texty, v nichž se Hume věnuje nejrůznějším otázkám z ob-lasti sociální filozofie, politické ekonomie a estetiky. Také hlavní témata prvních třech knih Pojednání Hume později revidoval a znovu přepracoval do esejistické formy. Zkoumání o lidském rozumění (An Enquiry concerning Human Understanding, 1748) reprodukuje klíčové teze první knihy O rozumění, Zkou-mání o zásadách mravnosti (An Enquiry concerning the Princi-ples of Morals, 1751) rozpracovává třetí knihu O mravech a Diser-tace o vášních (A Dissertation on the Passions, 1757) je jakýmsi shrnutím druhé knihy O vášních.

Existují dvě přesvědčení, která ovlivňují v podstatě každou část Humova díla. Tím prvním je přesvědčení, že veškerému po-znání by měla předcházet nějaká představa o lidské přirozenosti; tím druhým je přesvědčení, že nejen lidskou přirozenost, ale také ostatní fenomény morální filozofie, je potřeba zkoumat experi-mentální metodou. Tyto dvě teze konstituují pozici, kterou budu nazývat Humovým naturalismem. Druhá teze, která stanovuje, že morální fenomény, včetně lidské mysli, mají být zkoumány expe-rimentální metodou, má zjevně naturalistický nádech a je zákla-dem něčeho, co se někdy nepřesně označuje jako metodologický naturalismus. Nepřesně proto, protože ve skutečnosti nejde pou-ze o metody, ale také o sdílení hodnot a cílů ve všech oblastech vědeckého či filozofického zkoumání.

Pro pochopení Humova myšlení je však důležitá první teze, která tvrdí, že veškeré naše poznání by se mělo opírat o nějakou představu o lidské přirozenosti. Pro Huma na rozdíl od předchá-

38

zející tradice nespočívá podstata člověka v abstraktních princi-pech či vlastnostech, ale v konkrétních schopnostech a mohut-nostech lidské mysli. Potřeba prozkoumat lidskou mysl a posta-vit naše poznání na nové vědě o člověku vystupuje do popředí především v těch oblastech, ve kterých se projevují lidské potře-by, náš praktický zájem. Analýza kognitivních schopností, jak by-chom to nazvali dnešním jazykem, hraje v zásadě dvojí roli: jed-nak je předpokladem efektivity, jednak lze s její pomocí očekávat dodržování závazků.

Mají-li být teoretiky formulovaná doporučení a příkazy účinné, pak nesmí být v rozporu s lidskou přirozeností. A pokud teoreti-kové chtějí, aby byly i dobrovolně dodržovány, pak toho nejlépe dosáhnou tak, že ukáží, že veškeré povinnosti, které doporuču-jí, jsou zároveň vlastním zájmem každého jednotlivého člověka. Účinnost i povinnost předpokládají existenci normativních sou-dů. Problém přechodu od pozorování k jednání, od faktů k hod-notám, od toho, co je, k tomu, co být má, je s naturalismem často spojován. Humův příklad však ukazuje, že i naturalista krok k nor-mativnosti udělat může a že normativní tvrzení nejsou nedostup-né ani těm, kteří preferují experimentální metody. Pokusím se ve stručnosti naznačit jak.

Nová věda o člověku

Humův záměr vybudovat novou vědu o člověku je nepochyb-ně nutné číst v souvislosti s jeho kritikou spekulativní metafyzi-ky. Jedním z důvodů pozorování a třídění schopností lidské mys-li a odhalování zákonitostí jejího fungování je určení hranice, za kterou již nelze jít. V první kapitole Zkoumání o lidském rozu-mění Hume píše: „Jediná metoda, jak osvobodit učenost jednou provždy od oněch nesrozumitelných otázek, je prozkoumat dů-kladně přirozenost lidského rozumu a exaktním rozborem jeho schopností ukázat, že není v žádném případě vybaven pro tak odlehlá a nesrozumitelná témata.“ (EHP, 92, přeložil J. Moural).

Odstranění metafyzických otázek z filozofie je ospravedlněno mimo jiné i tím, že jejich nesrozumitelnost a nejasnost vzbuzuje nelibost a plodí nejistotu. Podle mého názoru je však mnohem zajímavější sledovat sepětí nové vědy o člověku s problémem účinnosti a dodržování závazků. Hume nepopírá, že teoreticky je

39

možné stanovit v zásadě jakákoli doporučení, příkazy či zákazy, upozorňuje však na to, že to není bez důsledků a že se nesmíme divit, pokud normy, které nerespektují lidskou přirozenost, selhá-vají. To znamená: neregulují lidské chování a není s jejich pomocí dosahováno vytyčeného cíle.

Humova teorie mentálních schopností představuje poměrně složitý systém. Hume některé termíny, jako je rozum (reason) a rozumění (understanding) nebo rozumění a obraznost (ima-gination), často zaměňuje, což se stává zdrojem mnohých nedo-rozumění a interpretačních sporů. Hume zkoumá funkci jednot-livých schopností, jako je rozum, smysly, rozumění, obraznost, paměť, vůle či vášně, při tvorbě našich přesvědčení o existenci vnějšího světa, kauzality, osobní identity, při poznávání morál-ních rozdílů, při tvorbě estetických soudů. Podle Huma má tento mentální zeměpis smysl sám o sobě, zároveň však doufá, že svým zkoumáním dospěje také k odhalení jistých zákonitostí či pravi-delností, které při fungování naší mysli převládají. Nejznámější v tomto směru je jeho formulace tří asociačních zákonů (podob-nost, kontiguita v prostoru a/nebo čase a vztah příčiny a účin-ku), na základě kterých mysl spojuje a kombinuje ideje, v podob-ném duchu se však odvíjí také Humovo řešení problému kauza-lity (idea nutného spojení je odvozena z imprese, která vzniká z množství podobných případů a která nutí mysl přejít od jedné události k druhé).

Experimentální metoda

Protože nová věda o člověku je pro veškeré naše poznání tak významná, musí být postavena na pevných základech. A tyto pev-né základy ji podle Huma může poskytnout jedině experimentál-ní metoda. Připomeňme si v této souvislosti podtitul Pojednání, ve kterém Hume deklaruje, že jde o „pokus o uvedení experimen-tální metody uvažování do morálních témat“. Pokud Hume mluví o morální filozofii nebo morální vědě, má na mysli mnohem šir-ší oblast problémů a témat, než jaké s morální filozofií spojujeme dnes. Morální filozofie byla ještě v 18. století stavěna do protikla-du k přírodní filozofii nebo přírodní vědě (tedy především fyzi-ce) a zahrnovala jak otázky morální, tak také otázky sociální filo-zofie, politické ekonomie či estetiky.

40

Hume tvrdil, že žádná věda nemůže jít za zkušenost a nemůže ustanovit principy, které by nebyly založeny na její autoritě. „Žád-ná z nich [věd] nemůže jít za zkušenost nebo ustanovit prin-cipy, které nejsou založeny na její autoritě“ (THN, 7). Aplikace experimentální metodologie vychází z přesvědčení, že zkušenost je jedinou evidencí, kterou máme při našem bádání k dispozici. V tomto směru stojí Humovy názory pevně v empirické tradici. Experimentální metodu Hume nikde přesně nevymezuje, lze však říci, že to není pouze jedna jediná strategie, ale spíše několik růz-ných postupů, od pozorování téhož jevu za odlišných podmínek, až po myšlenkové experimenty.

Zdroje normativnosti

Na první pohled se může zdát, že Humovo myšlení obsahuje nepřekonatelný rozpor. Na jednu stranu preferuje experimentál-ní metodu zkoumání, která přináší faktuální soudy, popis, toho, co je, na druhou stranu mluví o efektivitě a povinnosti, které předpokládají normativní tvrzení. Jak se dostat od toho, co je, k tomu, co být má? Tento tzv. Is-Ought problem je jedním z nej-častěji zmiňovaných problémů naturalismu a Humovi je dokonce přisuzována teze, že žádné takové odvození není možné (tzv. Hu-mova teze). Ve skutečnosti však Hume nic takového netvrdí.

Podívejme se na samotná Humova slova. Hume píše: „V kaž-dém systému morálky, se kterým jsem se dosud setkal, jsem si povšiml, že jeho autor po nějakou dobu postupuje běžnými úva-hami a ustavuje existenci Boha, nebo vyslovuje svá pozorování ohledně lidských věcí, když pojednou jsem překvapen zjištěním, že namísto běžných spon výroků jako ,je‘ a ,není‘ se nesetkávám s žádným výrokem, který by nebyl spjat pomocí ,má být‘ nebo ,nemá být‘. Tato změna je stěží rozeznatelná, má však rozhodu-jící důsledky. Jelikož toto ,má být‘ a ,nemá být‘ vyjadřuje nějaký nový vztah či tvrzení, je nutné, aby tento vztah byl prozkoumán a vysvětlen a zároveň aby bylo vysvětleno to, co se zdá docela nejasné – jak tento nový vztah může být odvozen u jiných, kte-ré jsou od něj zcela odlišné.“ (THN, Of Morals, 177–178, přeložil P. Kolář a V. Svoboda).

Při interpretaci citované pasáže je potřeba uvědomit si, v jaké souvislosti a v jakém kontextu ji Hume vyslovuje. Humovi zde jde

41

v první řadě o kritiku racionalismu. Hume tvrdí, že morální roz-díly nelze poznat rozumem, že „má být“ vyjadřuje nový vztah a že je nutné, aby byl tento vztah prozkoumán a aby bylo vysvětleno, jak může být odvozen od toho, co je. Netvrdí však, že normy z fak-tů odvodit nelze. Humovým hlavním cílem bylo nepochybně vy-světlit, jak vznikají naše přesvědčení o světě, jak poznáváme, co je dobré a co je špatné, co je ctnost a co je neřest.

Pozorováním a experimenty získaná data však nejsou důle-žitá jen při tvorbě hypotéz, ale také při jejich testování a kritice. V teorii poznání podle Huma korigujeme svá přesvědčení a od-vozujeme normy správného uvažování od množství a uniformity smyslových dat, v morální teorii pak od nepředpojatosti a univer-zálnosti pocitů. Netvrdím, že Humovo řešení je přesvědčivé či do-statečně zdůvodněné a vyargumentované, domnívám se však, že jeho příklad naznačuje cestu, po které se zastánci naturalistické či experimentální metodologie při hledání normativních tvrzení mohou vydat.

Literatura:

Hume, D.: An Enquiry concerning Human Understanding: Oxford, Ox-ford University Press 1999.

Hume, D.: An Enquiry concerning the Principles of Morals. [on-line] 2010. [cit. 28.4. 2011]. Dostupné z: <http://www.gutenberg.org/ebooks/4320>.

Hume, D.: A Treatise of Human Nature: London, J. M. Dent & Sons 1964.

Fieser, J.: A Bibliography of Hume’s Writings and Early Responses. Tho-emmes Press, [on-line] 2003. [cit. 28.4. 2011]. Dostupné z: <http://www.humesociety.org/publications/web-resources.asp>.

Smith, N. K.: The Naturalism of Hume: Mind 54 (1905), s. 149–173 a 335–347.

Smith, N. K.: The Philosophy of David Hume: a critical study of its ori-gins and central doctrines: London, Macmillan and Co. 1941.

Beauchamp, T.: The Sources of Normativity in Hume’s Moral Theory. In: A Companion to Hume. Ed. E. Radcliffe: Oxford, Blackwell Publis-hing 2005.

43

Hlavní důvod, proč se naše pozornost ještě po třech stech letech obrací k Davidu Humovi, je velikost jeho filosofického, ale také ekonomického a dějepisného díla. O filosofii a ekonomii tu dnes pojednávají jiní, a proto bych se rád nyní podíval spíše na Huma jakožto literáta, publicistu a dějepisce. I v tomto ohledu je totiž Hume více než pozoruhodnou postavou – a navíc lze doufat, že nám tento pohled umožní porozumět lépe celku Humova kompli-kovaného odkazu a snad i jeho významu pro dnešek a budoucnost.

Mediální celebrita

Hume byl mimořádně úspěšný autor: historikové tvrdí, že to byl vůbec první spisovatel v anglickojazyčné oblasti, který se domohl slušného jmění z prodeje svých knih (Mossner 1980, s. 4). A byl to i autor obdivovaný a vysoko ceněný: když třeba velký americký básník Walt Whitman vyjmenovává šest velkých evropských spiso-vatelů, nemohou samozřejmě chybět Shakespeare a Byron, a z dal-ších velkých literatur novověku Goethe a Rousseau – ale zbývající dvě jména bychom už na základě středoškolských dějin literatury uhodli jen stěží: jsou to David Hume a Edward Gibbon (Whitman 1938, s. 554). Humův autorský příjem i věhlas se jistě opíral přede-vším o jeho mimořádně oblíbené šestisvazkové Dějiny Anglie (Li-vingston uvádí více než 170 známých vydání od jejich vzniku v le-tech 1758–64 – Livingston 1984, s. 210), ale rozhodně nejen o ně. Hume se postupně stal mediální celebritou už díky svým esejům a filosofickým knihám zralého období.

Hume se k publicistice obrací v létě roku 1739. Je mu tehdy dva-cet osm a většinu času od opuštění univerzity věnoval sepisování své rozsáhlé filosofické prvotiny, Traktátu o lidské přirozenosti (A Treatise of Human Nature), jehož první dva díly vyšly začátkem

Hume jako publicista

Josef Moural

Univerzita Jana Evangelisty Purkyně v Ústí nad Labem

44

téhož roku. Jenže právě s Traktátem teď Hume už není vůbec spo-kojený. Jeho starší přítel a vzdálený příbuzný, významný skotský právník a učenec Henry Home (od 1751 Lord Kames), mu v květ-nu předložil námitky, které jasně poukazují na zásadní chybu ve fi-losofické koncepci Traktátu (Moural 2001, s. 35–44). David Hume je pochopitelně rozmrzelý, ale Henry mu navrhuje společnou ak-tivitu, která ho z letargie rychle vytrhne. Tou společnou aktivitou je psaní krátkých, publicistických esejů, na nichž si oba mohou ve vzájemné kritice brousit styl, přičemž celý projekt má původně směřovat k založení nového časopisu. K vážnému zahájení příprav na vydávání časopisu nikdy nedojde, ale účelu je dosaženo: Davi-dovi se vrátí sebedůvěra a činorodost. Napsané eseje pak ve dvou svazcích vydává v letech 1741 a 1742 (Essays, Moral and Political).

Vydané eseje mají dobrý ohlas a Hume se k psaní čistě pro od-borné, akademické čtenářstvo už nikdy nevrátí. Bude ovšem i ve zralém období psát věci, které mají pro příslušné akademické disciplíny zásadní význam, ale bude je psát ve čtivých knížkách pro inteligentní laiky – knížkách, které z něho udělají onu literár-ní celebritu a zámožného muže. Býval by se možná k akademič-tějšímu tónu vrátil, kdyby byl získal profesuru na univerzitě, jak se o to dvakrát pokoušel (roku 1744–5 v Edinburku a roku 1752 v Glasgow): je fascinující představovat si, co bychom z jeho pera nejspíš dnes měli, kdyby se profesorem byl stal. Ale není rozhod-ně nijak jasné, že bychom takové dílo měli raději než onu žeň, kte-rou nám poskytl Hume takový, jaký nakonec skutečně byl: Hume, který procházel různými prostředími a zakusil v nich případ od případu úspěchy i prohry.

Boj proti předsudkům

Hume se v esejích věnuje velmi rozmanitým tématům. Najdeme tam texty o lásce, manželství a rozvodu, o vkusu, o psaní a o divad-le, o dějinách a filosofii, o penězích, úroku a daních, o svobodě obchodu a svobodě tisku, o parlamentu, politických stranách a po-liticích – prostě o všem, co inteligentního laika zajímá a k čemu Hume má co říci. Ale nejvíce toho má Hume co říci (nechci tu spe-kulovat, zda ho to i nejvíc zajímá) o ekonomických a politických té-matech, a na ně se také v dalším trochu blíže zaměřím.

Rys, který bych na Humově publicistice chtěl vyzvednout

45

a který se zajisté spolupodílel na budování oné obdivuhodné britské kultury veřejné diskuse (a v tom smyslu je asi i něčím, v čem bychom mohli spatřovat potenciální přínos Huma pro naši dobu a naše prostředí), je Humův odpor k fanatismu především a předsudkům vůbec. Druhou stranou téže mince je snaha o ne-strannost a vyváženost ve vlastním výkladu – snaha, od níž se Hume zdánlivě odchyluje jen tehdy, když hledí vyostřit nějakou myšlenku proti tomu, co si lidé běžně myslí. V takových přípa-dech totiž nemusí být vyvážený jeho vlastní text, protože cílem je tu zase vyváženost celková, dosahovaná protitahem mezi jeho vlastním výkladem a zakořeněným předsudkem.

Když si tohoto rysu povšimneme (a na Humově publicistice jej zahlédneme nejsnáze), může nám to pomoci i při výkladu Hu-mových odborných prací. I zde přece Hume pozoruhodně klade vedle sebe argumenty a pozorování, které se navzájem vyvrace-jí, a často nechá na čtenáři, aby se v něm nějak postupně ustálil účinek takové navzájem protichůdné a ve své protichůdnosti ne-smířené argumentace. Odborník na intelektuální dějiny zde bez nesnází rozpozná strategii, jež pochází od starověkých skeptiků a o níž raný a střední novověk dobře věděl především dík snadno dostupným a hojně čteným referátům u Cicerona, Diogena Laer-tia a Sexta Empeirika, k nimž pak přistupují novodobí autoři jako Montaigne a další (Moural 2009).

Právě v politice přece je skoro banálním truismem, že jen na-prosto vzácně v ní figurují postavy a síly naprosto dobré či napros-to zlé. A přesto jsme znovu a znovu svědky tendence v takovýchto pohádkových termínech o politice hovořit a dokonce i uvažovat. U politiků se nejspíš tato tendence dá vyložit jako důsledek názo-ru, že jim to za určitých kulturně-historických podmínek pomáhá maximalizovat podporu a s ní snad i politický úspěch – ale jak to, že se jim v tom vyrovnají a leckdy je dokonce i předčí žurnalisté, a s nimi i nemalá část národa? Tady už instrumentální vysvětlení selhává: zkušenost i abstraktní úvaha tu shodně ukazují, že právě po takovém žurnalismu, který zábavně demaskuje ono pohádko-vé černobílé vidění a nabízí realistický a srozumitelný vyvážený pohled, bývá mimořádně vysoká poptávka. Vysvětlit to jen tím, že žurnalistům k tomu chybí vzdělání a důvtip, mi nepřipadá pře-svědčivé – některým tedy jistě, ano, ale že by rovnou všem?

46

Odpor k fanatismu

Snad tu je ve hře opravdu něco takového jako lidský sklon k fa-natismu a touha po pohádkovém světě děleném na hodné a zlé. Každopádně je Hume jedním z autorů, kteří tento sklon rozpo-znali a upřímně si jej oškliví. Fanatismus totiž nejen zatemňuje vidění a ve většině případů brání pravdivému poznání, on navíc – a to už je vážné – mnohdy znemožňuje důvěryhodnou koopera-ci mezi lidmi a skupinami lidí z různých táborů, a dokonce dosti běžně ponouká lidi k aktivnímu působení zla a škody. Právě proto jsme v minulém odstavci nespojili nijak těsně maximalizaci volič-ské podpory s maximalizací politického úspěchu: hra na fanatis-mus totiž, i když za jistých (celkově spíše nešťastných) okolností může přinést pár křesel navíc ve volených orgánech, pak zase ztě-žuje možnost na tomto základě dosáhnout prospěšných politic-kých kroků, které by měly šanci na úspěch a trvání.

Fanatismem zdaleka netrpí jen lidé hloupí a neinformovaní; na-opak, dosti běžně posedá právě ty vysoce nadané. Bylo by ostatně jistě těžké vybrat si, zda bychom raději měli co do činění s fana-tikem tupým nebo bystrým: tupý má větší sklon na svém černo-bílém vidění trvat, i když je konfrontován se zkušeností a argu-menty, které by někoho bystřejšího mohly přimět změnit postoj, a diskuse s ním bývá nesnadná a nepříjemná. Bystrý fanatik zase, i když je větší naděje, že se svého fanatismu jednou zbaví, doká-že obvykle, dokud a pokud je fanatikem, páchat škodu důvtipněji a nepředvídatelněji.

Vidíme tak, že Hume nepíše řekněme proti náboženství proto, že by se mu protivila zbožnost: protiví se mu fanatismus, který nachází u anglických puritánů i skotských presbyteriánů svého mládí (ostatně nemalá část jeho nejbližších přátel a následovní-ků jsou duchovní, kteří postupně skotskou církev humanizují). A hlavní přínos vzdělání vůbec a dobré filosofie zvláště je v tom, že fanatismus vyřazuje ze hry nebo mu přinejmenším značně omezuje pole působnosti – špatná filosofie jej ale naneštěstí nao-pak podporuje a vyzbrojuje (právě proto je důležité nejen vzdělá-ní vůbec, ale zvláště i dobrá filosofie, neboť proti špatné filosofii nic jiného než ona nemá šanci na úspěch). Kvalita vzdělání je tak jedním z klíčových faktorů, ovlivňujících stabilitu a prosperitu svobodných společenství.

47

Brilantní styl

Na závěr mám pro vás malou ukázku Humova stylu a myšlení, jehož eleganci spojenou s břitkou upřímností obdivoval nejen Walt Whitman, ale celá vzdělaná Evropa. Ve druhém svazku Hu-mových esejů se nachází jeden, ve kterém se Hume zabývá nej-větším britským politikem své doby. Načasování je tu maličko prekérní: v době, kdy Hume esej psal, byl tento politik ještě na vrcholu moci. Ve chvíli, kdy esej vychází, tj. v lednu 1742, byl ještě premiérem, ale byl již citelně oslaben tím, že volby v předcháze-jícím roce vyhrál jen s malou většinou, a v únoru 1742 je nucen odstoupit. Odborníci mezi vámi znají jeho jméno, ale neřeknu vám je, protože na tom, kdo to je, tu vlastně nezáleží. Ne že by se snad s tímto politikem nepojily věci, které vstoupily do dějin: je obvykle označován za prvního prime ministera Británie, tj. za v jistém smyslu tvůrce pozice premiéra, jak ji od té doby známe. To jemu věnoval král Jiří onen dům v Downing Street číslo 10 – a on jej přijal pod podmínkou, že to nebude jeho osobní vlastnic-tví, nýbrž že ten dům bude po něm sloužit jeho nástupcům. A ze všech britských premiérů se může chlubit nejdelším setrváním ve funkci: rozhodující vliv na britskou politickou scénu měl přes dvacet let. To, že jeho jméno přesto skoro nikdo kromě specialis-tů nezná, je jen dalším z nesčetných dokladů toho, že na politiky, manažery a finančníky nikdo nevzpomíná: ti moudřejší mezi nimi to ostatně vědí a hledí si úctu budoucích pokolení zjednat něja-kou zásluhou o učenost či umění, tedy o ty oblasti, o které zájem dosti spolehlivě i po staletích trvá – jak o tom ostatně svědčí i pří-tomné shromáždění (pro přesnost: vzpomínáme i na politiky, kte-ří vedli války – ale to není tak docela politická činnost, že – nebo také na ty, kteří jako Nero něco krásného či hodnotného zničí).

Ale to jen na okraj, nyní se vracíme k soudu mladého muže o politikovi, který je již přes dvacet let největším politickým vůd-cem jeho vlasti. V úvodu Hume nejprve ospravedlňuje to, že píše o člověku, o němž se už několik desetiletí neustále diskutuje slo-vem i písmem; ospravedlňuje to právě svou snahou – o níž jsem mluvil před chvílí – soudit nestranně a vyváženě, a Hume si do-konce namlouvá, že tak jako on o našem státníkovi snad budou jednou soudit dějiny. A nyní už Hume jde k věci: náš politik je zdatný člověk, ale nikoli génius; dobromyslný, ale nikoli ctnost-

48

ný; stálý, ale nikoli velkomyslný; umírněný, ale nikoli spravedlivý (a na vysvětlenou tu Hume dodává: umírněný v užívání moci, kte-rou má, ale výbojně drzý v jejím rozšiřování). Jeho soukromá tvář je lepší než ta veřejná, jeho ctnosti větší než jeho neřesti. Přízni štěstěny vděčí za větší díl své slávy. Veřejná nenávist vůči němu se mnohdy živila právě z jeho četných dobrých vlastností; vzdor své zdatnosti neušel posměchu. Býval by považován za více hodna své-ho vysokého úřadu, kdyby jej nikdy nezastával, a hodí se spíše na druhé místo ve vládě než na první. Jeho vláda je lepší pro součas-níky než pro potomstvo, a ničivější na ní jsou špatné precedenty než faktické škody. V jeho době obchod vzkvétá, svoboda upadá a učenost je naprosto zubožena. Jako člověk si ho vážím a ctím, jako učenec ho nenávidím, a jako Brit si pokojně přeji jeho pád.

V Humově charakteristické dikci: „a man of ability, not a geni-us; good-natured, not virtuous; constant, not magnanimous; mo-derate, not equitable. ... With many good qualities he has incur-red public hatred; with good capacity he has not escaped ri-dicule. He would have been esteemed more worthy of his high station had he never possessed it; and is better qualified for the second than for the first place in any government. His ministry has been ... better for his age than for his posterity, and more per-nicious by bad precedents than by real grievances. During his time trade has flourished, liberty declined, and learning gone to ruin. As I am a man, I love him; as I am a scholar, I hate him; as I am a Briton, I calmly wish his fall.“ (Hume 1987, s. 575–6)

Literatura:

Hume, D.: Essays: Moral, Political and Literary (Eugene F. Miller, ed.): Indianapolis, Liberty Fund 1987.

Livingston, D. W.: Hume’s Philosophy of Common Life: Chicago, The University of Chicago Press 1984.

Mossner, E. C.: The Life of David Hume: Oxford, Oxford University Press 1980.

Moural, J.: Metafilosofie u Davida Huma: poznání a přirozený svět: Praha, Kandidátská práce 2001.

Moural, J.: Skepse v dějinách filosofie: Praha, habilitační práce 2009.

Whitman, W.: Complete Poetry & Selected Prose and Letters (Emory Hol-loway, ed.): London, The Nonesuch Press, 1938.

49

Zdá se, že Fichtovo diktum „jaký člověk, taková filosofie“ pla-tí v případě skeptika Huma v daleko větší míře, než je tomu při rozlišování idealistických a materialistických filosofií (což bylo původním smyslem jeho uplatňování u Fichta samotného); idea-listé a materialisté mají totiž obvykle společné to, že jsou „muži systémů“, zatímco Hume je jakožto skeptik nejenom myslitelem antisystémovým, nýbrž jeho skepticismus se vyznačuje také ab-sencí vnitřní systémovosti a dokonce i prosté koherence. Pokud tedy chceme uchopit jednotící smysl jeho filosofování, musíme jej hledat nikoliv v jeho vzájemně rozporných myslitelských výko-nech, nýbrž ve „žhavém jádru“ jeho osobnosti (což je metodika, kterou ve svých literárních portrétech generálně používal F. X. Šalda). I zde se však objevuje problém, protože z Humových výro-ků o sobě samém i ze způsobu, jímž ho posuzovali jeho současní-ci i následovníci, se zdá vyplývat, že Humova osobnost se žádným „žhavým jádrem“ nevyznačovala – anebo že Hume toto své „žhavé jádro“ velmi důsledně utajoval.

David Hume: osobnost a doba

Ve své krátké autobiografii1 Hume uvádí, že byl člověkem mír-ných dispozic,2 že byl s to ovládat své nálady a že byl otevřené, společenské a radostné povahy (cheerful humour); byl též schop-ný náklonnosti a málo trpěl nepřátelstvím ostatních. Tvrdí také, že ve všech svých vášních byl velice umírněný; za svou převlá-

1) Hume, D.: My Own Life. In: T. H. Green, T. H. Grose, eds., Essays Moral, Political, and Literary by David Hume, Longmans, Green and Co., London 1889, str. 1–8 (napsáno 18. dubna 1776; 25. srpna 1776 Hume umírá).

2) To, že zde v modu jakési předběžné pohřební řeči referuje o sobě v minulém čase, ho podle vlastního doznání mělo víc posmělit k tomu, aby dokázal mluvit o vlastních citech.

K Humově filosofii náboženství

Ján Pavlík

vedoucí katedry filozofie VŠE v Praze

50

dající vášeň (ruling passion) považuje lásku k literární slávě, ale zároveň dodává, že navzdory častým zklamáním mu tato vášeň nikdy nezkazila náladu. Byl údajně dobře přijímán jak ve společ-nosti lidí mladých a bezstarostných, tak ve společnosti osob uče-ných a literárních; měl prý přitom zvláštní požitek ze společnosti skromných žen. Dále o sobě sděluje, že nikdy nebyl zasažen nebo dokonce atakován „zhoubným zubem“ (baleful tooth) pomluvy a že jeho přátelé neměli nikdy příležitost obhajovat jakýkoliv rys jeho charakteru a chování; zmiňuje ovšem náboženské fanatiky (zealots), kteří by patrně byli velmi rádi objevili a zveřejnili jakou-koliv historku, jež by mu byla mohla uškodit, ale zároveň nás ujiš-ťuje, že nikdy nemohli najít takovou, která by se zdála být pravdě-podobná.

Podívejme se nyní, jak soudí o Humově osobnosti T. G. Masa-ryk, jehož uchvácení Humem se mj. projevovalo i tím, že si spo-lečně s manželkou Charlottou četl spisy skotského myslitele a (patrně také spolu s ní) pořídil překlad Humova díla Zkoumání principů mravnosti do němčiny.3 „Občas rád se zadívám do ob-ličeje Humova, jak mně ho před stavuje stará rytina,“ praví Masa-ryk po letech, „a především vždy znova vidím, jak Hume při své skepsi ztloustl – slušný podbradek, bezúhonný cop a paruka div-ně krášlí racionalistického lamželeza. Ovšem díváš-li se na obraz déle, vidíš, jak ústa jsou jakoby zkřivena od stálého usmívání, rty tenké, jemné, třebaže také masité; a ty oči , ty se smějí také, tak jaksi mžouravě, a přece jsou otevřeny cele, aby těch dojmů nalo-kaly...“4 Tento portrét blahobytného rokokového gentlemana s co-pem je však v dokonalém kontrastu s pronikavostí a důsažností

3) Překlad vyšel ve Vídni v r. 1883 pod názvem Untersuchungen über die Prinzipen der Moral von David Hume a zahrnoval i Masarykovy poznámky. Masarykovo uchvácení myšlenkami největšího britského filosofa vysvětloval Nejedlý tím, že Masarykovi jakožto důslednému individualistovi byla „nade vše svoboda, volnost, a to na prvém místě duševní vol nost, nezávislost na komko-li a na čemkoli, na autoritách, na mínění mas, na pudech, na všem“. Jestliže Masaryk pronesl výrok, že chrání svou nezávislost i proti Bohu, pak je zřejmé, že pojímal Huma nikoliv jako autoritu, nýbrž jako vzor, „jak možno být nezá-vislým, svobod ným“ (srv. Zdeněk Nejedlý: T. G. Masaryk III: Praha, Melantrich 1935, str. 136).

4) Masaryk, T. G.: Moderní člověk a náboženství: Praha, Naše Doba IV, 1897, str. 397. Masaryk ovšem zdůrazňuje, že domněle ryzí skeptik Hume nikoliv pouze boří, ale také staví, a sice etiku vycházející z mravního citu sympatie, a že tomuto citu, který je soucítěním s jinými lidmi a projevuje se libostí z toho, co prospívá všem, říká „humanita“.

51

Humova intelektuálního výboje, který Masaryk charakterizuje následovně: „Ti, co dnes vidí v Nietzschově ,Antikristu‘ tak neo-byčejnou sílu, ať si přečtou Huma. Nietzsche je proti němu dítě.“5 Masaryk přitom oceňuje a pokládá za „vážnou věc“, že „Hume je při své skepsi klidný“, že je tedy s to psát proti náboženství, které před ním nikdo tak sžíravě nekritizoval, bez hněvu a roz-čilení. Vidí v tom jeho přednost oproti Nietzschovi, který se ve svém Antikristu „zlobí a vře to v něm“, zatímco Hume „píše s kli-dem. S perfidním kli dem.“6 Význam Humovy kritiky náboženství je tedy o to větší, že je produktem ducha, který není vůbec roz-kladný, rozložený, pesimistický či otrávený. Jak říká Nejedlý, Ma-saryk, člověk věřící, se nemůže ubránit až jisté závisti, jak nevěří-cí Hume je v sobě natolik klidný, vyrovnaný a harmonický.7

Přiléhavé adjektivum „perfidní“, které je plodem Masarykovy šťastné empatické intuice a které bude později pro náš výklad Humova poměru k náboženství směrodatné, nicméně poukazuje na to, že teze o vnitřní harmoničnosti a bezstarostnosti skotské-ho skeptika není zcela neproblematická. A opravdu, při bližším ohledání nalezneme indicie, že Hume trpěl tzv. anglickou nemocí (the English malady). Tuto nemoc, kterou nesmíme ztotožňovat se syfilidem (podle dobového francouzského označení), popsal klasickým způsobem skotský lékař George Cheyne (1671–1743);8 jak dokládá sám níže uvedený název Cheynova spisu, byly jejími příznaky typicky anglický spleen, vidiny, ochabnutí ducha (resp. spíše tzv. životních duchů).9 Za příčinu této předtím sotva známé nemoci, jejíž příznaky hodnotí jako děsivé (atrocious) a strašné, považoval Cheyne vlhké a proměnlivé počasí v Anglii, jedovatost (rankness) a plodnost její půdy, bohatství a těžkou stravitelnost anglických potravin, bohatství a hojnost britského obyvatelstva,

5) Ibid., str. 333. 6 Ibid. Je vhodné zde zmínit, že znamenitý znalec britské mentality a britských

dějin André Maurois naopak tvrdí, že Hume „je typickým duchem svého století svou nenávistí vůči každému nadšení a zanícení, a to, z kterého má největší hrůzu, je zanícení náboženské“ (Maurois, A.: Dějiny Anglie: Praha, Lidové novi-ny 2003, str. 328).

7) Z. Nejedlý, ibid., str. 130.8) Cheyne, G.: The English Malady: or, A Treatise of Nervous Diseases of all Kinds,

as Spleen, Vapours, Lowness of Spirits, Hypochondriacal, and Hysterical Distempers, etc.: London 1733.

9) K otázce „životních duchů“ viz Pavlík, J.: Spontánní geneze jazyka: Praha, Professional Publishing 2010, str. 279.

52

nečinnost a sedavé zaměstnání příslušníků elity (u nichž se tato nemoc většinou objevuje) a charakter života ve velkých, lidna-tých, a tudíž nezdravých městech (náš současník Paul Kingsnorth k tomu dodává, že původně anglická nemoc se nyní stala nemocí světovou).10

Ze všech vyjmenovaných „strašných“ příznaků „anglické nemo-ci“ byla Humovi zjevně vlastní hypochondrie; co se týče příznaků ostatních (hlavně depresí), víme již, že se k nim ve své autobio-grafii nepřiznává. Když přes veškeré možné pochybnosti akcep-tujeme tento sebevýklad, můžeme se přiklonit k domněnce, že pokud Hume trpěl „anglickou nemocí“, jednalo se o její zvláštní modifikaci, která se projevila i u dalších tak výrazných osobností oné doby, jakými byli Henry Fielding a geniální humorista a no-vátor románové kompozice Laurence Sterne; její zvláštnost spo-čívala v tom, že se hysterické stavy projevovaly výrony „komické energie“, tj. rozjařeností, veselostí a tendencí vidět, prociťovat a zesměšňovat absurdno a groteskno.11

Lze se tedy domnívat, že Humovým základním postojem vůči náboženskému fanatismu či horlitelství byla nikoliv Mauroisem zdůrazněná nenávist, nýbrž spíše neodolatelné nutkání zesměš-ňovat jeho absurditu formou kultivované ironie a perfidního sar-kasmu, v nichž se projevuje jeho intelektuální nadřazenost a bez-mezné pohrdání. To, že pro Huma byl náboženský fanatismus dráždivou absurditou, a nikoliv předmětem (bezmocné) nená-visti, dosvědčuje ostatně i sám Maurois, když na jiném místě říká, že Hume „nemůže pochopit, proč by mělo být náboženské pře-svědčení důvodem k nesmiřitelnému nepřátelství o nic více, než by chápal, proč se lidé odmítají spolu potkávat na cestě.“12 Svého nutkání potírat zbraní své ironie ty, kdož jsou „chudí duchem“, tj. náboženské fanatiky (které bylo tak silné, že mu obětoval i ko-herenci svých filosofických tvrzení), využíval Hume k ukojení

10) Srv. Kingsnorth, P.: How the English malady became the world’s (http://www.highbeam.com/doc/1P2-10172432.html).

11) Srv. Colburn, G. (ed.): The English Malady: Enabling and Disabling fiction: Cambridge, Cambridge Scholars Publishing 2008, str. 12. V této publikaci se můžeme dočíst, že „anglickou nemocí“ byli ve výrazné míře postiženi Skotové (kromě Huma i Adam Smith, Tobias Smollett a též samotný George Cheyne), kteří k tomu byli predisponování skutečností, že se na anglickém „literárním tržišti“ zmítali mezi sebepodceňováním a národní hrdostí (Ibid., str. 15).

12) Ibid.

53

své touhy po dosažení literární slávy ovšem jen v určité omezené míře – patrně z prozíravé obavy před soustředěným protiútokem klerikálních horlivců, která ho ostatně vedla nejen k tomu, že se za svého života nikdy neodhodlal publikovat své Dialogy o přiro-zeném náboženství, nýbrž i k tomu, že také v tomto díle prezen-tuje kategorické tvrzení o existenci Boha, třebaže se tím dostává do flagrantního rozporu s celkem své filosofie.

Jestliže si Hume kladl určité meze v explicitní radikálnosti své kritiky náboženství, pak se to patrně dělo v podobě vnitřního svá-ru. K jedné z bojujících stran v jeho nitru patřila kromě onoho nutkání vyvracet absurditu pověr i tendence zavrhnout veškeré autority (o níž také mluví ve zmiňovaném dopisu lékaři); na dru-hé straně byla touha získat podporu nikoliv pouze několika po-dobně orientovaných radikálních skeptiků či ateistů, nýbrž těšit se všeobecnému společenskému uznání, které se neobejde bez určité míry konformity. Jak sám uvádí, začal s úzkostným čeni-cháním (scent) po argumentech, které by podpořily obecné mí-nění; veškerý sklon k názorům druhé strany se pak vloudil proti jeho vůli: pochyby se vkradly (stole in), rozptýlily se, a zase vrá-tily; když se opět rozptýlily, znovu se vrátily. Právě tento niterný zápas, který charakterizuje Hume jako ustavičný boj neúnavné představivosti proti inklinaci – a možná proti rozumu,13 je s nej-větší pravděpodobností tím, co lze označit jako „žhavé jádro“ Humovy osobnosti, budeme-li mít ovšem na mysli, že „neúnavná představivost“ stavěla před Humovu mysl iracionalitu a absurditu náboženství a že jejím protivníkem byl prozíravý rozum, který byl ve službách Humovy inklinace ke společenskému uznání.14

Osobnost ovšem lze plně pochopit jen na pozadí doby, v níž působil, resp. jako v kontextu širšího duchovního hnutí, jež re-prezentuje. Co týče tohoto druhého zakotvení, musíme v Humově případě vždy zdůrazňovat, že byl (s výjimkou několika málo stano-

13) Srv. Humův dopis Gilbertovi Elliotovi of Minto (z 10. března 1751) in: Life and Correspondence of David Hume, str. 331–333.

14) Humův vnitřní konflikt byl (alespoň podle toho, co považoval za vhodné říci G. Elliotovi v citovaném dopise) tak silný, že spálil některé své nepublikova-né spisy týkající se kritiky náboženství. T. H. Huxley v této souvislosti říká, že Humova sdělení Elliotovi vyvracejí populární představu o Humovi jako bezstarostném skeptikovi, který pochyboval jenom proto, aby pochyboval (Srv. Huxley, T. H.: Hume, English Men of Letters Series: New York, Harper & Brothers 1879, str. 146).

54

visek) typickým představitelem skotského osvícenství, které se na rozdíl od antihistorického kontinentálního osvícenství vyznačova-lo pochopením dějinnosti a evolučních procesů, v nichž se utváře-ly společenské instituce. Možná daleko přiléhavější bude vřazení Huma mezi velikány tzv. augustovského věku či století (Augustan Age), jejichž řada začíná klasicizujícími básníky Drydenem a Po-pem a pokračuje pak přes Swifta a Arbuthnota (tvůrce Johna Bul-la) až ke Gibbonovi a Burkovi a dr. Johnsonovi.15 Britské myšlení se v augustovském věku vrací k renesanci a jí zprostředkovanému klasickému odkazu antiky, zavrhujíc přitom „barokní“ epizodu ná-boženských a revolučních excesů vlastních předešlému století.

Doba, v níž se formovaly základní Humovy filosofické ideje, je co do své duchovní atmosféry jakoby repeticí nálad a postojů ty-pických pro stuartovskou Restauraci, v níž se jako reakce na nábo-ženský fanatismus vlastní „Velké rebelii“ šířil utilitaristický (hob-besovský) racionalismus, amoralismus, cynismus a značně vlažný postoj k náboženství; Britové první poloviny 18. století reagovali podobným způsobem na vlnu náboženské nesnášenlivosti, kte-rá souvisela s tzv. Slavnou revolucí (Glorious Revolution) v roce 1688. Co se týče náboženství, již během Restaurace dochází k ra-cionalizaci církevního života; v roce 1729 pak Montesquieu kon-statuje, že „náboženství v Anglii neexistuje“ a jako příklad uvádí, že „když jeden člověk v Dolní sněmovně prohlásil: »Věřím tomu jako článku víry!«, začali se všichni smát.“16 Z toho však nelze usuzovat, že by v Anglii v době nástupu hanoverské dynastie převládal pří-mo ateismus: intelektuální elita stála na pozicích deismu (což je

15) Doering, D.: Die Wiederkehr der Klugheit: Würzburg, Königshausen und Neumann 1990, str. 39. A. R Humphreys ve svém spise The Augustan World uvádí, že Augustovský věk se vyznačuje chápáním člověka jakožto společen-ské bytosti, která v souladu s božským záměrem spolupracuje na velikém úkolu žít v obecně rozšířené harmonii a zříci se hazardu (občanské) války a fanatismu, v němž se zmítalo 17. století. (Cit. in ibid., str. 29). Je symptoma-tické, že i sám Hume v eseji „O prostotě a zjemnělosti v písemnictví“ poměřu-je pokleslý styl literatury v době Claudia a Nerona standardy „vkusu a génia“, jež byly vlastní době Augustově (srv. Essays Moral, Political, and Literary by David Hume, str. 243–244).

16) André Maurois, ibid., str. 328. Jako kontrast uveďme, že u nás v téže době panovalo koniášovské rekatolizační temno a že ve stejném roce (13. března 1729) došlo bulou papeže Benedikta XIII. Christus Dominus ke kanonizaci Jana Nepomuckého; kanonizační komise uznala Janovi čtyři zázraky: zacho-vání jeho jazyka, jeho naběhnutí a zčervenání, zachránění Rozálie Hodánkové a uzdravení Terezie Veroniky Krebsové.

55

kontinentální termín pro to, co bylo v Anglii označováno jako „při-rozené náboženství“); klasickým představitelem deismu byl ještě před Humem Herbert of Cherbury; deistou byl také Newton, který se svým ustavením matematické přírodovědy výrazně podílel na dobovém odlivu religiozity, a to nejen v Anglii, nýbrž i ve Francii, kam jeho myšlenky pronikly ve Voltairově zprostředkování.

Osvícenský deismus jakožto racionalizované náboženství za-vrhující zjevení úzce souvisel s tendencí k racionalizaci politi-ky, kterou vyjádřil právě Hume klasickým tvrzením, že „politika může být redukována na vědu“, jež bylo zcela zřejmě orientováno proti horlitelství (enthusiasm) puritánů.17

V oblasti finančnictví bují v době Humova mládí neomezené spekulace, které vrcholí v roce 1720 skandálem tzv. „jihomoř-ské bubliny“ (South Sea Bubble); burzovní propad přivedl tisíce Angličanů na žebráckou hůl a při jeho vyšetřování se zjistilo, že do něj byli zapleteni podplacení ministři včetně kancléře stát-ního pokladu. O následujícím období vlády sira Roberta Walpo-la (1721–1742) řekl historik Macaulay, že Walpole „vládl pomocí korupce, protože v jeho době se jinak vládnout nedalo“.18 Šíří se opilství, bezuzdná libertinská frivolnost i násilí, jehož se kro-mě lupičských band beztrestně dopouštějí také příslušníci „zlaté mládeže“ (tzv. mohocks), kteří v Londýně bezdůvodně přepadají chodce. Předmětem všeobecného zájmu se stává jakýsi Jack Shep-pard, silniční lupič, o němž John Gay napíše známou hru s ná-zvem Žebrácká opera; jak trefně říká Maurois, hra „líčí nemrav-nou společnost, která není paní svých banditů a která se jim zbyt-kem své vlastní krutosti obdivuje“. Nelze také nezmínit odpudivý obraz chování anglické aristokracie na začátku 18. století, který podal Victor Hugo ve svém románu Muž, který se směje.

17) Viz stejnojmennou Humovu esej in: Essays Moral, Political, and Literary by David Hume, str. 98–109. Program redukce politiky na vědu, který je v roz-poru s klasicko-liberálním (smithovským a burkovským) zdůrazňováním pro-zíravosti (prudence) spočívající v usuzování a jednání podle okolností, činí z Huma předchůdce Comtova pozitivismu a přibližuje jej kontinentálnímu osvícenství (srv. D. Doering, ibid., str. 38.).

18) Samuel Johnson v této souvislosti řekl, že pod vlivem Walpola se whigovství, které se v době revoluce řídilo určitými principy, stalo stranou, jež reprezen-tovala politiku burzovních spekulantů a náboženství bezvěrců. (srv. Birrell, A. (ed.): Boswell’s Life of Johnson II, Westminster, Archibald Constable and Co. 1896, str. 263–264.) Tato Johnsonova kritika mj. objasňuje, proč Hayek odvozoval klasický liberalismus z politiky „starých whigů“.

56

Na druhé straně dlouhá vláda Roberta Walpola, který byl „kní-žetem míru“, přinesla pozoruhodný hospodářský vzestup Velké Británie; pozitivní roli v něm sehrála i jinak neblahá „jihomořská bublina“, která (v období svého vzestupu) přivedla k obchodní činnosti a k obchodnímu myšlení široké masy středních vrstev i aristokracie. Jestliže se v mentalitě Britů v době Humova filoso-fického zrání projevuje frivolnost, smyslnost a skep ticismus, je to způsobeno tím, že stejně jako vyšší francouzské vrstvy žijí Britové v „příliš šťastné společnosti“.19

Pokusíme-li se chápat Humovu filosofii (zejména jeho učení o mravním citu) jako artikulaci dobové mentality či tzv. Zeit-geistu, pak musíme zcela jednoznačně zamítnout mínění, že by vyjadřovala dobovou zkaženost a frivolnost. Hume (stejně jako o něco později Smith) reflektoval růst a rozvoj svobodné spo-lečnosti založené na tržním řádu a na respektování katallaktic-kých pravidel, která ho umožňují, a právě z této reflexe vyvodil své optimistické pojetí člověka, v souladu s nímž člověk jakožto bytost vybavená univerzálním citem sympatie, je ve své přiroze-nosti dobrý. Příčinu existence společenského zla přitom Hume (poněkud zjednodušeně) spatřoval v „přežitcích minulosti“, tj. zejména v neblahém dědictví náboženského fanatismu, jenž tím, že vede lidi ke vzájemné nenávisti, působí proti lidské při-rozenosti.20 Jeho raná filosofie vyjadřuje naději, že antireligióz-

19) Srv. André Maurois, Dějiny Anglie, str. 328. S tímto náhledem liberálně orien-tovaného Mauroise se podivně shoduje i kvazi-marxistický pohled Nejedlého, který píše, že „Hume není filosof mladé, rozvíjející se teprve společnosti, jak tomu je např. u Locka. Hume je typický filosof již společnosti u cíle, mocné, hotové“ a dodává, že kontinentální recepce Huma na konci 19. století (kam zařazuje i jeho recepci Masarykem) odpovídá skutečnosti, že v tomto období došlo k „uzrání“ buržoazie i na evropském kontinentu (Zdeněk Nejedlý, ibid., str. 122).

20) To ovšem neznamená, že Hume nebyl citlivý na negativní rysy Walpolovy vlády; oceňuje sice, že během ní „obchod vzkvétal“, avšak poukazuje i na to, že „svoboda upadala“ a že „učenost byla zruinována“; vyvozuje z toho závěr, že jako člověk Walpola miluje, ale jako vědec jej nenávidí a jako Brit si přeje jeho pád (srv. The Philosophical Works of David Hume, Vol. III, Edinburgh 1826, str. 30). Podle Orra (ibid., str. 222) je nejautentičtějším důkazem Humova interesu o svobodu jeho pasáž z eseje „O svobodě tisku“, v níž se Hume vyslovuje, že rostoucí zkušeností lidstva bylo prokázáno, že lidé nejsou tak nebezpečné obludy, jak se to prezentovalo, a že je v každém ohledu lepší je usměrňovat (guide them) jako racionální bytosti, než je vodit či pohánět (lead or drive) jako tupá zvířata (brute beasts) (srv. The Philosophical Works of David Hume, Vol. III, str. 12).

57

ní působení skeptického rozumu uvolní prostor pro spontanei-tu mravního cítění; přímo v ní prosvítá přesvědčení, že když se necháme vést rozumem (hlavně v jeho funkci bořitele nábožen-ských mýtů, ale také v politice), bude zanedlouho všechno špat-né již za námi.

Hume ovšem nepočítal s tím, že tzv. citová revoluce (kterou svou naukou o mravním citu pomáhal připravit) povede i k roz-šíření reformních snah náboženských, které, jak říká Churchill, prolomily „pyšný krunýř Věku rozumu“. John Wesley sice zalo-žil své reformní hnutí, jemuž se začalo posměšně říkat „meto-dismus“ a jež chápalo pravou víru jako citový prožitek vytržení a splynutí s Bohem, již v roce 1726, avšak citově obrozená reli-giozita se obecněji rozšířila až ve druhé polovině 18. století (na základě toho, že i ostatní církve – pokud nechtěly podlehnout v konkurenčním boji o duše věřících – se dopracovaly k po-dobné intenzitě náboženské vroucnosti). Osvícenec Hume ne-pochopil, že potřeba vztahu k transcendentnu je nezrušitelnou rysem lidské přirozenosti a že se může realizovat i v modu cre-do quia absurdum est.21 Na rozdíl od svého současníka Voltaira, který nahlédl, že člověk nemůže žít bez nadšení a že strnulost nudy se nutně střídá s „křečí nepokoje“, reaguje umírající Hume (v citovaném fiktivním dialogu s Chárónem) na obnovení nábo-ženské vroucnosti tím, že přiznává „pověrám“ nezdolnou sílu. Neuvědomuje si, že od doby, kdy oprávněně kritizoval propoje-ní tehdy úpadkového náboženství s politikou, se situace změni-la, a že citově zvroucnělé náboženství, oddělené (de facto, i když ne de iure) od státu a přenesené do soukromé sféry, může vést k velice pozitivním důsledkům (jakým bylo např. zrušení otroc-tví ve Spojeném království v roce 1833).

Na závěr této úvodní kapitolky uveďme Hegelovo vymezení skepticismu z Fenomenologie ducha, které je velice relevantní pro pochopení vztahu mezi Humovou skepsí a náboženstvím. Skepticismus i jeho předchůdce, jímž je stoicismus, nepatří podle Hegela do filosofie ve vlastním slova smyslu; jde jen o po-

21) Mauroisovo tvrzení, že „nuda a touha po vzrušení vedly v Anglii stejně jako ve Francii po padesáti letech skepticismu a egoismu k citové revoluci“, je jen (duchaplnou) simplifikací, která nepostihuje příčiny vzniku citové obrody náboženství, jež byla integrální součástí „citové revoluce“ v Anglii.

58

doby duchovní emancipace raba zotročeného pánem. Zatím-co stoicismus, který hlásá pouze vnitřní svobodu raba, aniž by přitom vyjadřoval snahu o praktické přetvoření skutečností, je jen (duchovní) kopií postoje nečinného pána, nabývá ve skep-ticismu myšlenkovou podobu životní činnost raba, spočívající v tom, že ničí danou formu předmětnosti (aby do ní mohl vtisk-nout svůj účel). Skepse tudíž provádí důkaz nicoty předem da-ných, předpokládaných pravd a vztahů. Jak říká Hegel, „skep-tické sebevědomí zakouší tedy v proměně všeho toho, co pro ně chce být pevným, svou vlastní svobodu jako sobě jím samým danou a udržovanou“.22 Jde ovšem opět jen o vnitřní svobodu, neboť v důsledku toho, že skeptické vědomí přivádí do kon-fliktu protikladná tvrzení, a tím rozkládá vše, co je stabilní, do-spívá jen ke svobodě v modu lhostejnosti ke všemu.23 Zároveň však platí, že pokud skeptické vědomí relativizuje vše, musí re-lativizovat i sebe sama; musí se tedy učinit nerovným pravdě, absolutnu, dívat se na sebe jako na zvířecí, zmatené, ustavičně proměnlivé vědomí. Výsledkem je, že skeptické vědomí, „místo aby bylo vědomím soběrovným, je pouze naprosto nahodilým zmatkem, závratí nepořádku ustavičně se vytvářejícího. Tím je pro sebe; neboť samo tento zmatek, který se sám uvádí v pohyb, udržuje a vytváří. Proto se k němu též přiznává, vyznává, že je zcela nahodilé, jednotlivé vědomí... Ale právě tak, jak pro sebe tímto způsobem platí za jednotlivý, nahodilý a vskutku zvířecí život a ztracené sebevědomí, činí se naopak opět také všeobec-ným soběrovným životem; neboť je zápornost všeho jednotli-vého...“24

22) Hegel, G. W. F.: Fenomenologie ducha: Praha, NČSAV 1960, str. 166. 23) Tomuto Hegelovu vymezení skeptického přístupu dobře odpovídá postup

Humova skeptického myšlení, o němž Hume sám říká, že při slabosti lidského rozumu a při neodolatelné nakažlivosti (náboženského) mínění, které způ-sobují, že se úmyslná pochybnost dá stěží udržet, je třeba stavět jeden druh pověry proti druhému a dohnat je ke srážce; my se pak, pokračuje Hume, „za jejich zběsilosti a boje šťastně uchýlíme do tichých, ač temných končin filosofie“. [David Hume, Přirozené dějiny náboženství a Rozmluvy o nábo-ženství přirozeném: Praha, Jan Laichter 1900 (dále PR), str. 80.)] Dodejme, že Humovo pojetí slabosti rozumu, který zvítězí nad silou iracionálních pověr jen tím, že je (perfidně) navzájem staví proti sobě, je jedním z inspiračních zdrojů Hegelova slavného konceptu „lsti rozumu“.

24) G. W. F. Hegel, ibid.

59

Skeptické vědomí, které je z tohoto hlediska dvojím (rozštěpe-ným) vědomím, se podle Hegela překonává tím, že podvojnost relativního a absolutního (svobodného) se sjednotí do jednoho vědomí; na tomto novém stupni vědomí je relativní i absolutní dáno ve svém rozporném vztahu. Tento vztah, jímž jsou obě ur-čení k sobě připoutaná, znamená, že onen nový stupeň vědomí je bolest a citová vázanost k absolutnu. Hegel jej označuje ter-mínem „nešťastné vědomí“, za nímž se skrývá vědomí charakte-ristické pro prvotní křesťanství: křesťan na jedné straně tvrdí, že „svět tone ve zlu“, na druhé straně prohlašuje svět za dílo božích rukou; také sám o sobě tvrdí, že je hříšný a zároveň že je stvořen k obrazu Božímu. Právě tuto rozpornost, která je pro jeho rozum neštěstím, „řeší“ křesťan citovým vztahem k absolutnu.

Je zřejmé, že Hegelem popsanou strukturu přechodu od antic-kého skepticismu k prvotnímu křesťanství lze mutatis mutandis přenést i na myšlenkové dění, které vedlo od humovského (resp. obecněji osvícenského) skepticismu k citově obrozenému křes-ťanství (jehož iniciátor Wesley se inspiroval učením Moravských bratří, kteří se též vraceli k myšlenkovým a prožitkovým zdrojům prvotního křesťanství).

Teze

I. Smyslem a cílem veškerého Humova filosofování (zejména jeho popření ontologického statusu kategorií substance a kauza-lity a jeho teorie mravních citů) je připravit půdu pro skeptickou destrukci veškerých tvrzení týkajících se existence a přirozenosti Boží a pro zdůvodnění pojetí, v souladu s nímž může člověk žít mravně bezúhonným životem i bez jakékoliv opory v nábožen-ském transcendentnu (v tomto kontextu Hume dokonce a fortio-ri argumentuje, že náboženství může představovat závažnou pře-kážkou uplatňování přirozené mravnosti).

II. Všechny silně nekonsistentní momenty Humovy filosofie jsou sjednoceny účelem, jímž je vyvrátit náboženství z kořene; právě z onoho vrcholného bodu „syntézy“ lze uchopit jejich smysl a – a zároveň také jinak neuchopitelnou jednotu Humovy filosofie.

III. Zmíněné popření ontologického statutu kategorie substan-ce (které nachází svůj výraz v její psychologizaci do podoby pou-

60

hé habituální víry), traktované v kontextu řešení problematiky teleologického důkazu Boží existence, rezultuje u Huma (takřka s železnou logikou) v anticipační nástin fundamentálních myšle-nek evolučního přístupu, který s velkou pravděpodobností pří-mo ovlivnil pojetí Charlese Darwina.

Hume vs. náboženství

Tvrzení, že (skoro) všechna Humova filosofická témata vyúsťují explicitně nebo implicitně v kritice náboženství, je potvrzeno mj. jeho metodickou zásadou, kterou převzal od starověkých autorů a která stanovuje, že ti, kdo se obírají filosofií, měli by se nejpr-ve naučit logice, potom etice, na to pak fyzice a nakonec teprve přirozenosti bohů. To, že je filosofická nauka o Bohu řazena jako poslední v pořadí, neznamená její nevýznamnost, nýbrž to, že je nejhlubší a nejnepřístupnější ze všech; lze k ní přistoupit teprve, když se duch obohatí všemi ostatním vědami; je tudíž syntézou všech filosofických věd.25

Podívejme se nejdřív na Humovy výroky, jež se zdají odpo-rovat výše vytčeným tezím. I v nejskeptičtějším ze všech svých spisů, jímž jsou posthumní Dialogy o přirozeném náboženství, nás Hume ujišťuje o tom, že existence Boží je mimo vší pochyb-nost.26 Toto tvrzení je ovšem v nepřekonatelném rozporu s jeho tvrzením, že „je pro nás nemožné myslit cokoliv, co jsme dříve nepociťovali svými vnějšími nebo vnitřními smysly“27 i s tvrze-ním, že „nemáme žádnou zkušenost týkající se počátku světů“. Jinými slovy, jelikož veškeré poznání podle Huma pochází ze zkušenosti a všechny naše ideje jsou pouze kopiemi impresí (da-ných ve vnějším nebo vnitřním vnímání), pak Bůh, který se ja-kožto nadsmyslná či ryze duchovní bytost v naší zkušenosti ex defiitione neukazuje, nejenže neexistuje, nýbrž není vůbec mys-

25) Srv. PR, str. 86. 26) Tvrzení o existenci Boha je podle Humova vyjádření pravda očividná, jistá,

samozřejmá, „již uznávaly věky nejnevědomější“ (sic!) a pro niž „duchové nejdůmyslnější pokoušeli se ve své ctižádosti uvést nových důkazů a důvodů“; tato pravda je prý „základem všeho našeho mravního doufání, nejbezpečnější podstavou mravnosti, nejpevnější podporou společnosti a jedinou zásadou, již bychom ani na okamžik neměli pouštět z mysli při všem přemýšlení a uva-žování svém“. (PR, str. 84–85.)

27) Hume, D.: Zkoumání o lidském rozumu: Praha, Svoboda 1996 (dále ZR), str. 96.

61

litelný (chápeme-li pod Humovým pojmem „myslit“ myšlení v sil-ném smyslu neboli myšlení korektní). K tomu, aby Hume vyvrátil existenci Boží, navíc stačí, aby se odvolal na své popření ontolo-gického statusu příčinnosti a substanciality, tj. na koncepci, po-dle níž kauzalita i substance nejsou nijak přítomně ve zkušenost-ním východisku našeho poznání a mají status pouhých habitualit našeho myšlení, kterými v naivním (předhumovském) postoji onen zkušenostní základ našeho myšlení nekorektně podkládá-me či usouvztažňujeme. Jestliže tedy substance jakožto nezjevný sebeidentický základ jakéhokoliv komplexu počitků (impresí) naší myslí se redukuje na víru (belief) založenou na zvyku (čili na ryze subjektivní sedlinu způsobenou jeho mnohonásobným výskytem), což znamená, že její existence mimo mysl je zcela vyloučena, pak nemůže být Bůh substancí; ze stejných důvodů nemůže být ani příčinou, tím méně pak spinozovskou příčinou sebe sama.

Nemůže být ani osobou, neboť Humova kritika substanciali-ty postihuje i nezjevný sebeidentický základ prožitků vnitřního vnímání, který se označuje jako duše, resp. jako res či substantia cogitans. Nemůže být dokonce subjektem, protože Hume zamí-tá působnost aktu sebeuvědomění, který by vztahoval mnoho-tvárný (a plynoucí) obsah naší mysli vždy k témuž sebeidentic-kému Já;28 podle Huma Já neexistuje, protože nemáme žádnou jeho impresi. Hume nepřijímá ani koncept Boha jakožto mimo-časového ducha, strnule trvajícího v „jediném, jednoduchém, dokonalém stavu“, neboť duch, jehož „úkony a city a představy nejsou nijak rozdílné a posloupné... je duchem, nemajícím žád-ného myšlení, rozumu, žádné vůle, žádného citu, žádné lásky ani záští, nebo zkrátka, není vůbec duchem“.29 Když dále Hume pro-bírá charakteristiku Boha jakožto bytosti nutně existující, uvádí argument, že cokoliv, co si představujeme jako jsoucí, si může-

28) Hume ujišťuje všechny své spolubližní, že nejsou ničím jiným než svazkem nebo souhrnem různých percepcí (bundle or collection of different percep-tions) které následují po sobě s nepředstavitelnou a jsou ve věčném toku a pohybu (srv. The Philosophical Works of David Hume, Vol. I, Edinburgh 1826, str. 821). Poté, co empiriokriticisté (pozitivisté druhé generace) Mach a Avenarius recipovali koncem 19. století tuto Humovu koncepci, propagovali jimi inspirovaní Vídeňští impresionisté (k nimž patřil též náš německy píšící krajan Robert Musil) heslo „Já nelze zachránit!“ (Das Ich ist unrettbar!).

29) Srv. PR, str. 122–123.

62

me představit též jako nejsoucí, a že není žádné bytosti, jejíž ne-bytí by v sobě obsahovalo rozpor; závěr tohoto vyvracení onto-logického důkazu Boží existence tkví v tvrzení, že slova „nutné bytí“ nemají smysl neboli, což je totéž, nemají důsledný smysl.30 Bůh tedy opravdu nemůže být ničím myslitelným; s použitím modernější terminologie můžeme říci, že podle Huma Boha lze mínit, nikoliv však myslet v silném smyslu, tj. korektně a bezroz-porně.

Otázka, proč Hume deklaruje existenci Boha, byla již zodpově-zena výše – je to jeho způsob, jak zajistit, aby se z něj nestal spo-lečenský vyděděnec a zároveň naplnit heslo sapienti sat. Oněm moudrým bylo ovšem vše jasné: jeden z nich, Thomas Henry Huxley, poznamenal, že pokud se vůbec někdy Hume zdá být ne-upřímný, je to tehdy, když chce potupit teology tím, že staví na odiv sarkastickou úctu vůči nim.31 Huxley dále říká, že „Humův theismus se rozplývá v dialektické řece, až z něj nezůstane nic ji-ného než slovní obal (sack), v němž byl obsažen“.32

Dalším Humovým výrokem, který mnozí jeho interpreti be-rou vážně,33 je jeho formulace teleologického argumentu ve pro-

30) Srv. PR, str. 158–159. 31) Srv. T. H. Huxley, Hume, str. 138. Do očí bijící sarkasmus nebyl vlastní jen

Humovi; použil ho např. též Shaftesbury, když v článku, v němž vyvracel všechny články křesťanské víry, mluvil o své pravověrnosti a podřízenosti pravé církvi, tak jak byla ustavena zákonem; také Gibbonova ironie byla příslovečná (srv. Orr, J.: David Hume and His Influence on Theology and Philosophy: Edinburgh, T & T. Clark 1903, str. 196). Stojí za zmínku, že k Humovu perfidnímu sarkasmu patří i to, že v dopise G. Elliotovi označuje za hlavního hrdinu svých Dialogů o přirozeném náboženství nikoliv ateistu a protodarwinistu Filóna, nýbrž bezbarvého deistu Kleantha; Filón přitom ve své argumentaci jednak vychází ze známých Humových tezí ohledně kauzali-ty a charakteru mysli, jednak v každé diskusi vítězí nad svým oponentem (srv. ibid., str. 201). Z toho ovšem plyne, že ani v dopise příteli se Hume neobešel bez jistého stupně perfidní sebestylizace.

32) T. H. Huxley, ibid., str. 144–145. Dodejme pouze, že to, co Huxley označuje jako „theismus“, znamená v naší terminologii „deismus“ – o theismu jakožto víře v osobního Boha, který zasahuje do dění ve světě i poté, co jej stvořil, nelze u Huma vůbec mluvit. V této souvislosti zmiňme, že podle Orra dopívá Hume v závěrečných partiích Dialogů o přirozeném náboženství přímo k ateismu (srv. James Orr, ibid., str. 208).

33) Např. Felix Müller (David Humes Stellung zum Deismus: Borna-Leipzig, Buchdruckerei Robert Noske 1906, str. 37–38) tvrdí, že v otázce teleologic-kého argumentu zastává Hume střední pozici mezi jeho obhájci (Aristoteles, Anaxagorás) a těmi, kdož jej vyvraceli (Descartes a Spinoza).

63

spěch existence Boha.34 Hume však hned na následující stránce upřesňuje, že „všeobecná náchylnost, věřit v moc neviditelnou, rozumnou, je ne-li původním pudem, tedy aspoň všeobecným souzjevem přirozenosti lidské“, což znamená, že podobně jako v případě kauzality a teleologie je autor účelného uspořádání svě-ta převeden na produkt pouhého antropologicko-psychologické-ho sklonu.35 Hume tak skoro doslova předjímá Kanta, který v Kri-tice soudnosti stanovuje, že existuje všeobecná a nutná potřeba traktovat apriorně přírodu tak, jakoby byla produktem božského rozumu; Kant přitom zdůrazňuje, že saturace této potřeby není poznáním – a tedy ani teleologickým důkazem Boží existence.

Jinde v souvislosti s teleologickým argumentem Hume uvádí, že pokud je základ přirozené teologie obsažen v tvrzení, že pří-čina nebo příčiny řádu ve vesmíru asi jeví jakousi vzdálenou ana-logii s lidským rozumem, pak vzniká dojem „jakési truchlivosti“ z předmětu tohoto tvrzení a „jakési opovržení k lidskému rozu-mu, že nedovede podat uspokojivějšího rozřešení v otázce tak nadobyčejné a vážné“.36

Vyvrací-li Hume myšlenku existence Boha jen tímto perfid-ně-implicitním způsobem, pak je zcela explicitní, jedná-li se o představu Boha jakožto bytosti přesahující jím stvořený svět a realizující (formou odměňování dobrých a trestání zlých) dis-tributivní spravedlnost. Na začátku svého kritického tažení (ja-koby) přijímá teleologický argument (založený na představě, že v řádu přírody se „setkáváme s tako vými známkami inteligence a uspořádání, že byste považovali za extravagantní označit za

34) Celé znění Humova teleologického argumentu je následující: „Ač hloupost lidí barbarských a nevzdělaných je tak veliká, že nevidí svrchovaného původce ve všed nějších dílech přírody, jež jsou jim tak velice pově doma, přece zdá se té-měř nemožným, že by člověk zdravého rozumu mohl zamítnout tu myšlenku, když mu byla vnuknuta. Účel, úmysl, záměr je patrný ve všem; a když chápa-vost naše je tak dalece roz šířena, že uvažujeme o prvém povstání této viditelné soustavy, musíme osvojit si s nejpevnějším přesvěd čením ideu nějaké rozum-né příčiny, nějakého rozum ného původce. I odpory [v originálu contrarieties, tj. rozpory či protivenství] v přírodě, všude se ukazujíce, stávají se důkazy jakéhosi důsledného plánu a stanoví jeden jediný úmysl neboli záměr, buď si on jakkoli nevysvětlitelný a nepochopitelný“ (PR, str. 77).

35) Humovi vlastní opatrná prozíravost jej ovšem vede k dodatku, že zmíněný „souzjev“ lidské přirozenosti lze pokládat „za jakousi známku nebo pečeť, již božský tvůrce vtiskl svému dílu“ (PR, str. 78–79).

36) Srv. PR, str. 208.

64

jeho příčinu buďto náhodu, nebo slepou a ne řízenou materiál-ní sílu“) a opět ujišťuje, že Boží existenci nijak nezpochybňuje. Uplatňuje však zároveň myšlenku, že pokud je svět ztělesněním Božího účelu, musel Bůh tento účel uvést ve skutečnost jedině kauzálním působením. Pak ovšem musí platit, že – stejně jako je tomu u „pozemských“ příčin – nesmíme při vyvozování (nezná-mé) příčiny ze (známého) účinku do ní vkládat víc, než je obsa-ženo v účinku; pokud tak přesto učiníme, dostáváme se do sféry dohadů a libovůle. Z toho plyne, že když připustíme, že Bůh je příčinou existence a řádu vesmíru, musí mu náležet právě tolik moci, inteligence a dobré vůle, kolik se jeví v jeho díle.37 Když naopak usuzujeme, že Bůh jakožto uskutečňovatel svrchované distributivní spravedlnosti odměňuje dobré a trestá špatné ješ-tě ve větší míře, než se tak děje v jím stvořeném světě, pak jde o chybný úsudek. Hume pak dochází k závěru, že uskutečňují-li lidé ve světě distributivní spravedlnost, pak je tato spravedl-nost již dostatečně naplněna. Je zřejmé, že Hume jakožto liberál a zastánce komutativní spravedlnosti (kterou základě dohody a plnění slibů) dobře ví, že vkládat do Boha svrchovanou distri-butivní spravedlnost, jejíž míra přesahuje míru té, která se uplat-ňuje ve světě, by znamenalo vytýkat světu, že je v něm nedosta-tek distributivní spravedlnosti, z čehož by pak nutně plynul ná-božensko-politický požadavek vzestupu k Bohu formou snahy o zvětšení míry distributivní spravedlnosti zde ve světě.

I přes tento – z liberálního hlediska potěšující – Humův závěr bychom neměli pouštět ze zřetele, že Hume v této argumentaci bezstarostně pracuje s ontologickým pojetím kauzality, které jedi-ně umožňuje formulovat tvrzení o tom, že v příčině nesmí být víc než v účinku – při redukci příčinného vztahu na pouhé post hoc totiž může být v „příčině“ cokoliv38 (Kant, který si je také vědom, že distributivní spravedlnost nelze aplikovat na tržní řád, avšak na rozdíl od Huma ví, že naděje lidí na její dokonalé naplnění je nezrušitelná, činí z této naděje jeden z postulátů praktického ro-

37) Humova opatrná prozíravost se v této pasáži projevuje tím, že místo o křes-ťanském Bohu mluví raději o bozích (srv. David Hume, Zkoumání o lidském rozumu, str. 188–189).

38) Hume navíc tvrdí, že svět je účinek jedinečný a s ničím nesrovnatelný“ (an effect quite singular and unparalleled), tj. účinek, který je vůči regulárním, opakujícím se kauzálním vztahů zcela výjimečný. (Srv. ZR, str. 202.)

65

zumu, tj. jeden z apriorních předpokladů mravního jednání, je-muž ovšem neodpovídá nic, co by transcendentně existovalo).

Vyvrací-li Hume pojetí boha jakožto garanta a naplňovatele nadzemské distributivní spravedlnosti i za cenu, že se ocitá v roz-poru se svým vlastním chápáním kauzality, pak je tomu nejinak i v případě jeho vyvracení existence zázraků, které pokud nejsou přímo „živoucím nervem“ všech náboženství (Feuerbach), jsou alespoň „nejmilejším dítětem víry“ (Goethe).39 Hlavní Humův ar-gument má jakoby apriorní povahu: pokud je skutečné to, co je potvrzováno uniformní zkušeností lidstva (čili mnohonásobně opakovanou zkušeností dostupnou všem lidem), pak zázrak, kte-rý ex definitione není potvrzován touto uniformní zkušeností, nemůže být skutečný. V konkrétnější podobě Hume argumentuje, že zázrak je porušením (violation) přírodních zákonů, které usta-vila „pevná a nezměnitelná“ (firm and unalterable) zkušenost, a tudíž je důkaz (proof) proti zázraku z povahy věci tak úplný, jak si jen u argumentu ze zkušenosti lze představit.40

Tento „důkaz“, o němž Hume prohlásil, že „přetrvá věky“, je stěží něčím lepším než jen rozvinutým sofismatem.41 Humovo zrušení ontologického statusu kauzality a její redukce na subjek-tivní víru založenou na zvyku totiž zcela destruuje ideu přírod-ního zákona jakožto nutné souvislosti, která se za příslušných podmínek uplatňuje vždy a všude. Zjednodušeně řečeno, jestliže jsme mnohokrát zakusili, že slunce vyšlo na východě, pak Humo-vo zrušení ontologické kauzální nutnosti znamená, že při nutně omezeném počtu dosavadních pozorování tohoto děje není vy-loučeno, že zítra vyjde slunce na západě; je to pouze málo prav-děpodobné.42 Stejně tak málo pravděpodobný, leč nikoliv zcela vyloučený je tedy i zázrak; chtěli-li by někdo hledat způsob, jak

39) Srv. Felix Müller, ibid., str. 19.40) Srv. ZR, str. 159.41) James Orr, ibid., str. 210.42) Hume explicitně tvrdí, že „každý důkaz nutnosti příčiny je klamný a sofis-

tický“ a že „neexistuje žádná absolutní či metafyzická nutnost, aby každý počátek existence měl (k dispozici) takový objekt, jakým je příčina“ (srv. The Philosophical Works of David Hume, Vol. I, str. 111, 227). Jak uvádí zname-nitý historik filosofie Windelband, Humova ontologická skepse implikuje, že člověku je sice dána zkušenost, avšak nikoliv možnost dospět k vědě o zku-šenosti. Hume je v souladu s tím pokládán za reprezentanta empirického probabilismu (srv. Windelband, W.: Die Geschichte der neueren Philosophie I: Leipzig, Breitkof & Härtel 1922, s. 345–347).

66

podat kvalifikovanou fundaci možnosti zázraků, nenašel by pa-trně nic lepšího, než je Humovo pojetí kauzality.43 Jestliže tedy vypudil Hume za pomoci tohoto pojetí Boha jakožto první příči-nu oknem, vrací se mu zase dveřmi v podobě stálé a nezrušitelné možnosti zázraků.

Co se týče vztahu náboženství a mravnosti, je Humovým vý-chodiskem tvrzení, že oproti univerzálním, všem lidem ve všech dobách vlastním pudům nebo přirozeným sklonům, jakými jsou sebeláska, pohlavní náklonnost, láska ke zplozencům, vděčnost, mstivost a mravní cit sympatie-empatie, jsou náboženské zásady něčím sekundárním, neboť se „snadno dají porušit různými ná-hodami, vnějšími příčinami nebo sběhem okolností“;44 matkou náboženství je podle Huma nevědomost a (můžeme-li dodat zce-la v Humových intencích) strach je jeho otcem. Na druhé straně mravnost podle skotského skeptika závisí pouze na zmíněných „primárních“ citech: když nějaký čin či kvalita mysli v nás určitým způsobem vzbuzuje libost, říkáme, že jsou ctnostné; a když její za-nedbávání či nevykonávání v nás podobným způsobem budí neli-bost, říkáme, že máme povinnost ji vykonávat.45

Podle Huma jsme – skrze přirozené fungování mravních citů – hrdi na tehdy, když máme nějakou vlastnost, která nás činí lás-kyhodnými. Z toho jednoznačně plyne, že člověk může jednat mravně, aniž k tomu potřebuje transcendentně-náboženskou sankci – jeho mravní spontaneita se projevuje tím, že (pokud je vpravdě ctnostný) „je puzen ke své povinnosti bez všelikého ná-silí a bez námahy“. I u ctností, které „jsou obtížnější a více zalo-ženy na uvažování“, jak jsou např. „duch pospolitý, poctivost či střídmost“, realizuje se podle Huma závaznost bez jakékoli nadě-je, že by se tím získala náboženská zásluha, neboť ctnostné jed-nání se zde pokládá zcela prostě za povinnost vůči společnos-ti, resp. za povinnost jednajících vůči sobě samým. Hume v této souvislosti prezentuje následující paradox: ačkoliv neexistuje člověk do té míry hloupý, že by nepokládal ctnost a počestnost

43) Dr. Johnson, který odmítá Humovo vyvrácení zázraků, je např. nucen při-pustit, že Bůh, který zázraky činí nebo dopouští, musí za tímto účelem sus-pendovat „pevné přírodní zákony“, jimiž řídí přírodu (srv. Boswell, J.: Život Samuela Johnsona: Praha, Václav Petr 1930, s. 154).

44) PR, str. 4.45) Srv. The Philosophical Works of David Hume, Vol. II, str. 292.

67

za nejcennější vlastnosti, jichž se vůbec někomu může dostat, přesto lidé nechtějí, aby náboženství (anebo alespoň jeho hlavní část) tkvělo v usilování o tyto vlastnosti; místo toho, aby kladli podstatu náboženství do ctnosti a mravnosti, považují za ni ná-vštěvu kázání.

V souladu s tímto náhledem, který ovšem (jak dnes víme) po-stihuje jen degenerovanou a jeho původnímu smyslu odcizenou podobu křesťanství, podle Huma platí, že náboženství odvádí lidi od jejich přirozených mravních inklinací, protože zavádí nový a „frivolní“ druh zásluh; touha získat od Boha odměnu za tyto zá-sluhy (které spočívají v chození do kostela, zapalování svíček, pře-říkávání modliteb, prokazování schopnosti citovat z posvátných posvátné knihy a ve vzbuzování zdání zbožnosti) je pro pověr-čivého člověka důležitější než chovat se mravně, neboť „v mrav-ním jednání nenalézá pověrčivý člověk ničeho, co by byl vykonal vlastně pro své božstvo, anebo co by mu mohlo obzvláště získat milosti a ochrany boží“. Pověrčivý člověk nevěnuje mravnímu jednání zdaleka tolik sil, kolik jich věnuje pověrečným rituálům; nechápe, že nejpřirozenějším způsobem, jak sloužit božstvu, je péče o blaho jím stvořených bytostí, a stále hledá nějaký bezpro-střednějším způsob služby nej vyšší Bytosti, „jen aby utišil onu hrůzu, jež jej pro následuje“.46

Hume tedy dospívá k závěru (který je nám dobře známý v ma-sarykovské transpozici), že jedině správným způsobem, jak mi-lovat Boha, je milovat naše bližní; přesněji bychom ovšem měli místo „milovat Boha“ říci „naplňovat citový vztah k Bohu“, pro-tože Humova koncepce přirozené mravnosti implikuje, že láska k Bohu je nepřirozená – Hume sám klade důraz hlavně na to, že citovým pojítkem člověka k Bohu je strach.

Myšlenkou redukce náboženství na lásku k bližnímu čili na „humanitu“ se Hume dostává na pozici, která je v zásadním soula-

46) Hume dokládá tuto svou analýzu pověrčivosti četnými příklady z historie, z nichž pro ilustraci uveďme alespoň jeden: „V Aigině strana jedna, spiknuvši se, barbarsky a úkladně povraždila sedm set svých spoluobčanů, a šla v zuři-vosti své tak daleko, že, když ubohý jeden uprchlík utekl se ke chrámu, vrazi uťali mu ruce, jimiž se držel brány a odvlekše jej s posvátné půdy, ihned jej zavraždili. Touto bezbožností, praví Herodot (nikoli jinými četnými krutými vraždami), urazili bohy a dopustili se neodpustitel ného provinění.“ (PR, str. 72.)

68

du s dialektickým vývojem Hegelovy Fenomenologie ducha: He-gel totiž spatřuje pravý smysl (prvotního) křesťanství („nešťastné-ho vědomí“) nikoliv v prodlévání v neřešitelných rozporech, ný-brž v ustavení všeobecného společenství lidí spjatých mravními a emocionálními vztahy lásky k bližnímu, tj. společenství, v němž jednotlivec poznává radost, neboť v něm nalézá sebe sama a uvě-domuje si své usmíření s všeobecností.47

Jestliže tedy Hume prokázal (jak se alespoň domníval), že ná-boženství škodí mravnosti,48 pak z toho plyne netoliko tvrzení, že i ateista může žít mravným životem, nýbrž také silnější tvrze-ní, a sice že mravným životem může žít jedině ateista. Pravdivost prvního tvrzení potvrdil Hume svým životem; k problematice druhého, silnějšího tvrzení, se ještě vrátíme v závěru.

Hume vs. darwinistický evolucionismus

Východisko Humovy anticipace evolučního pojetí, v souladu s nímž se účelně uspořádané živé organismy vyvinuly v procesu samoorganizace hmoty neboli bez teleologického působení in-teligentního Tvůrce, lze spatřovat v Humově výroku (vloženém do úst Filónovi), který přímo šokuje každého, kdo je povšechně obeznámen s Humovým empirismem, neboť obsahuje myšlen-ku, že a priori víme, že hmota může obsahovat zdroj nebo pů-vod řádu prvotně sama v sobě.49 Platnost této myšlenky zdůvod-ňuje Hume poukazem na to, že není nijak obtížnější pochopit (conceive), že jednotlivé prvky hmoty (Hume má zde spíše na mysli imprese, jimiž jsou prvky snad existující transcendentní hmoty reprezentovány v imanenci naší mysli) se mohou na zá-kladě jakési „vnitřní“ neznámé příčiny octnout v tom nejdoko-nalejším uspořádání (fall into the most exquisite arrangement), než pochopit, že jejich ideje se ve „veliké univerzální mysli“ ne-boli v mysli Boží ocitají v onom uspořádání působením podob-né neznámé příčiny.

K tomu, abychom plně porozuměli, proč zde Hume mluví o apriorním poznání, musíme v krátkosti zmínit jeho kritiku svo-

47) Srv. G. W. F. Hegel, Fenomenologie ducha, str. 169, 177, 504.48) Hume věrný své opatrné prozíravosti nicméně říká, že mravnosti škodí „lido-

vé“ náboženství.49) Srv. PR, str. 106.

69

body vůle. Jejím hlavním motivem bylo patrně Humovo domyš-lení etických důsledků jeho koncepce oblasti vnitřní zkušenosti jakožto svazku percepcí, které jsou v neustálém toku a pohybu; pokud by totiž mezi oněmi percepcemi (tj. prvky vnitřní zkuše-nosti) neexistovala žádná kauzální determinace, pak by platilo, že ten z prvků, který vedl třeba k tomu, že jsme spáchali zločin, nijak nesouvisel s ostatními prvky naší pseudo-osobnosti; při ne-ustálém toku a proměně těchto prvků by se rovněž mohlo stát, že by ona pseudo-osobnost (tvořená vždy jen svazkem prvků) byla v okamžiku, kdy by byla za svůj čin potrestána, zcela odlišná od pseudo-osobnosti, která spáchala zločin. To by ovšem znamenalo, že nejsme a nijak ani nemůžeme být odpovědni za své činy, neboť „odpovědným“ by byl pouze atomární, s jinými prvky nijak ne-související „zločinný“ prvek, který mezitím ve stálém toku vnitř-ního dění zanikl;50 udržet jednotu svobodné vůle a odpovědnosti je totiž možné pouze na bázi duše jakožto nezjevného sebeiden-tického základu našeho vnitřního života – a duše je právě tím, co Hume zamítá.

Se zřetelem k těmto nebezpečným implikacím činí tedy Hume pokus o restituci jednoty naší osobnosti tím, že mezi její plynoucí prvky vkládá kauzální determinaci. Je si však dobře vědom toho, že klasické ontologické pojetí kauzality nelze aplikovat na naše vnitřní prožívání (uplatnění kauzality na náš psychický život za-mítl později i Kant). Přichází proto s nám již dobře známým po-jetím kauzality jakožto víry založené na obvyklosti, které aplikuje nejen na oblast psychična (tj. vnitřního vnímání), nýbrž i na pří-rodu (tj. na oblast vnějšího vnímání čili na imprese). Ve výsledku pak platí, že ve „hmotném“ světě panuje stejná (přesněji řečeno stejně slabá) míra kauzální nutnosti, jako ve vnitřním světě naší psychiky. Jinými slovy, myšlenku univerzálního kauzálního deter-minismu (zahrnujícího vnější i vnitřní zkušenost)51 mohl Hume uplatnit jen za podmínky, že regularitu přírodního dění připo-dobnil mnohem slabší regularitě dění psychického; musel přitom (vzhledem k přírodě) zamítnout představu silového propojení

50) Srv. ZR, str. 139–140.51) Náhoda podle Hume vůbec neexistuje; každá věc je ovládána pevnými, nepo-

rušitelnými zákony (governed by steady, inviolable laws). (Srv. PR, str. 141.)

70

mezi příčinou a účinkem, protože takovéto propojení v naší psy-chice neexistuje.

Zde se nám také objasňuje, proč Hume mluví o apriorním poznání samoorganizace hmoty, resp. „hmoty“ našich impresí. Neznamená to, že bychom se mohli ponořit do Boží mysli a na-hlédnout tam způsob, jak se v této mysli ustavují plány organis-mů; stačí pouze nahlédnout do naší vlastní mysli, v níž se také spontánně (vlivem neznámých „příčin“) ustavují plány našich produktů a účely našich činů.52 Jelikož stejný typ kauzality musí nutně působit i ve hmotě, je a priori zřejmé, že hmota – podobně jako naše vlastní mysl – má schopnost spontánní samoorganizace. Přes sebevětší výhrady, které můžeme vznášet proti Humově kon-cepci kauzality, je jeho myšlenka apriorního poznání samoorgani-zace hmoty vpravdě geniálním výkonem.

K myšlence samoorganizace hmoty dospěl Hume i na zákla-dě svého ateismu. Pokud totiž platí, že Bůh neexistuje, znamená to, že druhové podstaty živých bytostí se nemohou vyznačovat absolutní sebeidentitou a časovou neměnností své vzájemné rozlišenosti, neboť takovými by mohly být jenom tehdy, kdyby byly tvořeny a udržovány Boží myslí. Humova kritika ontologic-kého statusu substance, v souladu s níž druhové podstaty jakož-to nehmotná ideální jsoucna neexistují, vedla zároveň k závěru, že pokud si živé druhy (a také jednotlivé účelně uspořádané or-ganismy) zachovávají totožnost v čase, jde o relativní totožnost, která je ustavována a udržována pohybem hmoty, tj. bez jakého-koliv Božího záměru a plánu, neboť „hmota může nabýt pohybu bez jakéhokoli úmyslného činitele nebo prvého hybatele“.53 Hu-

52) Srv. PR, str. 106.53) Působení nehmotného hybatele resp. tvůrce účelného uspořádání organismu

vyvrací Hume mj. zkušenostně založeným tvrzením, že ideje jsou kopiemi předmětů skutečných (tj. impresí) – kvůli zdůraznění svého antiplatonismu dodává, že v učeném vyjádření jsou ideje nikoliv archetypální, nýbrž ektypál-ní; ti, kdož věří, že idea může uvést v pohyb hmotu, převracejí tento pořádek a ignorují, že myšlení může mít vliv na hmotu jen tehdy, je-li s ní sdruženo. V tom případě je však nutno připustit, že i hmota má vliv na myšlení, neboť „stejnost účinu a protiúčinu je všeobecným zákonem přírody“. Z toho pak vyvozuje, že to, že hmotě je pohyb inherentní (na základě tíže, pružnosti, elektřiny), je právě tak apriorně myslitelné jako je apriorně myslitelné to, že pohyb je hmotě udělován duchem a rozumem; dodává též, že snad není ani jediná částice hmoty, která by byla v naprostém klidu. (Srv. PR, str. 154–155.)

71

mova anticipace evolucionismu se odvíjí také od jeho jasného uchopení fenoménu boje o přežití.54

Konkrétní pochopení mechanismu samoorganizace hmoty se u Huma odvíjí od předpokladu konečného množství hmotných části, které jsou v rámci „věčného trvání“ hmoty s to zaujmout pouze konečný celkových počet konfigurací [Hume vlastně mluví o konečném množství přemístění (transpositions), což ukazuje, že nebyl s to překonat dobový mechanistický materialismus]. To mimochodem implikuje, že v nekonečném trvání se každá možná celková konfigurace částic musí realizovat v nekonečném množ-ství opakování a že tudíž „tento svět se všemi svými ději“ existoval již dříve a po svém zničení bude opět utvořen (produced) a zase zničen a tak stále dál bez jakéhokoliv omezení. Jak patrno, Hume zde skoro doslova anticipuje Nietzschovo zdůvodnění věčného návratu stejného; na rozdíl od tohoto německého iracionalisty (a také evolucionisty), jenž byl tímto motivem přímo fascinován, se jím Hume již dále nezabývá.

Klade si totiž otázku, zda existuje taková celková konfigurace částic, v jejímž rámci by si hmota mohla uchovat svůj neustálý pohyb a zároveň tímto pohybem udržovat ve stálosti či relativní totožnosti jednotlivé tvary, které jsou součástmi oné celkové kon-figurace; zde je zřejmé, že pod termínem tvar (form) míní Hume jak jednotlivé organismy, tak jejich druhy. Odpověď na tuto otáz-ku je kladná, protože právě tak se skutečně mají věci v našem světě; to znamená, že toto (existující) uspořádání se vytvořilo stá-lým pohybem hmoty poté, co se na jeho základě realizoval počet jiných celkových konfigurací menší než nekonečno. Nynější cel-ková konfigurace se pak vyznačuje tím, že řád v ní obsažený udr-žuje sám sebe svou vlastní přirozeností „po mnohé věky, ne-li na věčnost“. Jak vidět, oproti předchozí koncepci „věčného návratu stejného“ se zde objevuje motiv nevratnosti evolučního procesu

54) „A proč by se člověk (...) měl domáhat vy jmutí z osudu všech ostatních živo-čichu? Celá země je (...) prokleta a poskvrněna. Ne ustálý boj zuří mezi všemi živoucími tvory. Nutnost, hlad, nouze pohánějí silné a zmužilé; strach, úzkost a hrůza zmítají slabými a chabými. (...) Kdo silnější, pronásleduje slabšího a udržuje ho ve stálé hrůze a bázni. Často zase slabší stihají silné, týrajíce a trápíce je bez ustání. (...) A tak je každý živočich na všechny strany vpředu i vzadu, nahoře i dole obklopen nepřáteli, usilujícími neustále o jeho strast a zhoubu.“ (PR, str. 164.)

72

– pokud je totiž dosaženo řádu, který je s to reprodukovat sebe sama, může tento řád odolávat protichůdně působícím silám (ne-boli procesům zvyšujícím entropii) přinejmenším nesrovnatelně déle než kterákoliv celková konfigurace, které schází schopnost sebereprodukce, a tudíž existuje jen v přechodu v jinou celkovou konfiguraci.

Pokud si v rámci zmíněné konfigurace uchovávají jednotli-vé organismy i jejich druhy stálost zprostředkovanou neustálým pohybem, pak podle Huma platí, že reprodukující se řád obsaže-ný v těchto organismech i v jejich vzájemných vztazích se musí zdát výtvorem dovednosti a záměru (artifice and contrivance) či myšlení a umění, které je podobné lidskému; je tomu tak proto, že všechny části každého organismu musejí být ve vzájemném vztahu mezi sebou i k organismu jako celku, který zase musí být ve vztahu k ostatním částem vesmíru, a sice k živlu, v němž exis-tuje, k látkám, které jsou materiálem, jímž nahrazuje to, co ztrácí a co v něm zaniká a ke každému jinému živému organismu, ať již přátelskému nebo nepřátelskému (podle Huma i sám vesmír jako celek je natolik uspořádaný, že má podobný charakter jako orga-nismus).55

Představa, že by řád vlastní jednotlivému organismu i vesmíru jako celku (dnes bychom ovšem skromněji řekli „ekosystému jako celku“) musí být nutně dílem inteligentního Tvůrce, je však jen pouhým zdáním: pokud totiž platí, že žádný organismus nemůže trvat, nemá-li ty síly a orgány, které jsou nezbytné pro jeho trvání či přežití (subsistence), pak v případě, že v rámci nějaké konfigu-race tomu tak není, musí být (v rámci další konfigurace) vyzkou-šeno (tried) nějaké nové uspořádání či nová ekonomičnost (eco-nomy), a to opět a opět, bez ustání, až se nakonec připadne (fall upon) na nějaké nové uspořádání, které je s to živit (support) a udržovat samo sebe.56

V této pasáží dospívá Hume k vrcholnému bodu své anticipace darwinistického evolucionismu; právě ji cituje Hayek na podpo-ru svého tvrzení, že evoluční pojetí se prvotně zrodilo při zkou-

55) Srv. PR, str. 143, 151.56) Srv. PR, str. 154.

73

mání evoluce společenských institucí a že bylo teprve mnohem později aplikováno na organickou přírodu.57

Závěr

Skutečnost, že jen ten největší Antikrist mezi všemi filosofy byl s to (v moderní době) dospět k myšlence evoluce realizova-né procedurou pokusu a omylu v rámci boje o existenci,58 je v pl-ném souladu s vývojovou logiky našeho rozumění veškerenstvu. Pokud Humovu kritiku náboženství posuzujeme pouze se zřete-lem k tomu, do jaké míry napomohla vědeckému myšlení, pak lze oprávněně říci, že má význam přímo epochální; nicméně netoli-ko vědou je živ lidský duch.

Třebaže Hume prohlásil empatii za základ mravnosti, vůbec se nedovedl vcítit do nitra upřímně věřícího křesťana; bylo to proto, že mu naprosto scházelo náboženské cítění a nemohl se tudíž ve svém přístupu k víře řídit empedoklovským nahlédnutím, že po-dobné se poznává podobným.59 Není vyloučené, že absence ná-boženského citu byla daní za to, že Hume byl zázračným dítětem s tak rozvinutými rozumovými schopnostmi, že byl na univerzitu přijat již ve věku dvanácti let. Hume nenalézá na křesťanství (kte-ré zároveň ironicky nazývá „naše nejsvatější náboženství“) doslo-va nic dobrého; říká o něm, že přineslo světu tu „největší bídu a devastaci“.

Jeho sžíravé a persiflující kritické útoky na náboženství jakožto instituci a na náboženský život vůbec se (stejně jako výpady Ni-

57) Viz Hayek, F. A. von: Osudná domýšlivost: Praha, Sociologické nakladatelství 1995, str. 156. Hayek ovšem (perfidně) nedodává, že Humův termín form (který jsme v našem výkladu nahradili termínem „organismus“) neoznačuje obecně komplexní útvar, který může být jak organicko-přírodní, tak spole-čenské povahy, nýbrž právě přírodní organismus. Diskuse o tom, zdali Hume ve své teorii geneze společenských institucí nalezl uplatnění pro evoluční proceduru pokusu a omylu, jejímž kriteriem je schopnost přežít a vítězit v konkurenčním boji, by daleko přesáhla stanovený rámec tohoto příspěvku. Proto se zatím spokojíme s tím, že doporučíme pozornosti čtenáře Humovo použití termínu economy při popisu organického řádu.

58) Antický Empedoklés, který se k této myšlence také velice přiblížil, nemusel na rozdíl od Huma bojovat s vyspělým monoteismem vyzbrojeným množ-stvím filosofických argumentů.

59) Poznamenal-li Chesterton, že mnozí lidé „žijí ve stínu víry a ztratili svět-lo víry“, pak tuto poznámku lze vztáhnout na Huma beze zbytku (Srv. Chesterton, G. K.: The Everlasting Man: NY, Garden City 1955, s. 11).

74

etzschovy v Antitkristu) staly neoddělitelnou součástí arzenálu primitivní protináboženské propagandy, jejímž příkladem může být třeba Leninův spisek O významu bojovného materialismu. Pokud Hume mluví přímo proti náboženství, lze nekritičnost jeho kritiky jakž-takž tolerovat, zejména když vezmeme v úvahu jeho zápal bojovníka snažícího se přemoci sílu klerikalismu, která byla v jeho době stále ještě veliká. Poněkud závažnější je ovšem to, že Hume promítl svou antireligiózní averzi i do svých historic-kých spisů, čímž porušil zásadu historické objektivity sine ira et studio.60

Nutno tedy konstatovat, že Hume fenoménu náboženství (a ze-jména pak křesťanství) neporozuměl ani v té míře jako Marx, kte-rý byl sice také proslulým ateistou, avšak přesto byl s to pronést výrok, že „náboženství je citem bezcitného světa“, v němž aforis-ticky shrnuje Hegelovo učení o „nešťastném vědomí“ i jeho feuer-bachovské rozpracování. Hlavní Humovou chybou je, že pohnut-ky, které vedou člověk k náboženství, jsou sekundární a nahodilé; jeho pozice tudíž stojí v naprostém protikladu vůči nesrovnatel-ně hlubšímu stanovisku Kantovu, v souladu s nímž je vztah k ab-solutnu (a podobě apriorní ideje Boha a této ideji odpovídajícího rovněž apriorního postulátu praktického rozumu) nejen nutným a univerzálním rysem lidské mysli, nýbrž i rysem, který všechny ostatní funkce mysli integruje a reguluje. I pro oblast filosofie ná-boženství tedy platí, že hlavní Humovou zásluhou je, že probudil Kanta z dogmatického spánku.

Co se týče Humova přesvědčení, že člověk, ve své přirozenosti dobrý, nepotřebuje náboženskou sankci svého mravního jednání, bylo dlouho zastáváno Humovým velkým obdivovatelem Haye-kem v podobě tvrzení, že mravní principy nezbytné pro fungo-

60) Humova zaujatost proti puritánům spojená s glorifikací jejich odpůrců (jež vedla k tomu, že byl označován jako tory) se projevuje např. tím, že je charakterizuje jako tmářské, nerozumné a pokrytecké fanatiky (takovým je i Cromwell), zatímco král Karel I. je vykreslen jako vzor všech ctností. Pokud přiznává zásluhy puritánům (což je zcela výjimečné v celých jeho rozsáhlých Dějinách Anglie), činí tak v podobě paradoxního tvrzení, že Angličané vděčí za veškerou svobodu své ústavy sektě, jejíž principy jsou frivolní a jejž zvyk-losti směšné (srv. James Orr, ibid., str. 230). V Orrově spisu můžeme najít i výčet dalších Humových prohřešků proti principu historické objektivity včetně kritické analýzy chyb Humových metodických přístupů podané lor-dem Macaulayem.

75

vání tržního řádu se uplatňují a udržují v modu nereflektované tradice; později však, jak dokládá jeho text nazvaný „Náboženství a strážci tradice“, Hayek přesto dospěl k poznání o významu ná-boženské sankce mravnosti; připouští také, že pozitivní v tomto smyslu může být i pověra, protože je „pro svět lepší, když lidé jed-nají správně ze špatných motivů, než když činí zlo s těmi nejlepší-mi úmysly“.61

Závěrem nelze nezmínit Humovo nešťastné doporučení (zně-jící jako autoritativní verdikt), aby všechny knihy, které neobsa-hují abstraktní úvahy o kvantitě a čísle nebo zkušenostní úvahy o „faktických okolnostech a jsoucím“ byly předány plameni, pro-tože nemohou obsahovat „nic než sofistiku a klam“.62 Vzhledem k tomu, že naplnění tohoto doporučení by postihlo všechny Hu-movy filosofické spisy, lze je chápat pouze jako projev Humova smyslu pro absurdno a groteskno (spjatý s onou podobou „ang-lické nemoci“, jíž patrně trpěl) kombinovaný navíc s rafinovanou sebeironií.63 Bohužel se našli takoví „chudí duchem“, kteří toto doporučení vzali vážně, což vedlo ke vzniku pozitivismu, novopo-zitivismu, tzv. analytické filosofie a dalších jiných mentálních ne-pravostí, jež nás nepřestávají trápit ani v 21. století.

61) Srv. Friedrich A. Hayek, ibid., str. 168 (uvedený výrok je citací z díla Jamesa Frazera Úkol psyché z roku 1909).

62) Srv. ZR, str. 224.63) V Humově sebeironii má patrně svůj původ i jeho časté citování Baconova

aforismu „trocha filosofie činí z lidí ateisty; hodně filosofie je s náboženstvím usmiřuje“ (Např. v PR, str. 32).

B.Doplňkové texty

79

David Hume byl jedním z nejvlivnějších britských filozofů. Do dějin filozofie se zapsal svým skepticismem, kdy odmítl spe-kulovat o objektivní skutečnosti mimo nás. Celý svět je podle něj jen sledem našich představ, nemáme dokonce ani žádný důkaz o existenci vnějšího světa. Hume však proslul nejen svou noeti-kou, ale i etikou a politickou filozofií. Hume ovlivnil utilitarismus a liberalismus a ukázal důležitost právního státu.

David Hume žil v letech 1711–1776. Na univerzitu v Edinburgu byl přijat již ve dvanácti letech. Zde zdokonalil svou latinu a na-učil se řecky. V 26 letech napsal během pobytu ve Francii své dílo „Pojednání o lidské přirozenosti“ (1740). Nikdy se neoženil. Dva-krát se Hume ucházel o akademickou katedru, ale marně. Přijal proto místo knihovníka v Edinburgu. Měl přístup k pramenům, čehož mistrně využíval.

Huma proslavily šestisvazkové „Dějiny Anglie“, které mu zajistily i hmotný blahobyt. Jeho další život byl bohatý na úspěchy a pocty. K jeho dalším dílům patří „Morální a filozofické eseje“ (1741–42), „Politické rozpravy“ (1752), „Rozmluvy o přirozeném náboženství“ (1779), „Zkoumání o lidském rozumu“ (1748), „Zkoumání o princi-pech morálky“ (1751).

Skeptik a agnostik

David Hume rozvinul britský empirismus do skutečné krajnos-ti. Svět kolem nás je jen sledem našich představ. Pozorujeme-li nějaký proces poprvé, vůbec nevíme, zda máme před sebou kau-zální spojitost anebo nahodilé setkání dvou jevů. Příčinná souvis-lost je jen produktem naší mysli. Naše vědění o přírodních dějích, o souvislosti mezi vnímanými fakty, není přísně vzato žádné vě-dění, nýbrž představy.

David Hume – klasik liberalismu

Marek Loužek

Centrum pro ekonomiku a politiku

80

Pro tyto své postoje se stal Hume představitelem novověkého skepticismu a agnosticismu. Pozoruhodná je rovněž Humova eti-ka. Místo toho, aby zkoumal, jaká morálka má být, spíše pozitivně zkoumal, jak se vytváří mravní soudy. Mravní je to, co je užitečné, aniž by to omezovalo zájmy a tužby druhých. Svou etikou Hume ovlivnil utilitarismus a liberalismus.

Liberalismus Hume ovlivnil i v oblasti politické, neboť jeho em-pirismus vede k odmítání jakéhokoli dogmatismu. Podle Huma se každý režim vyvíjí přirozeně tak, že se přizpůsobuje ekonomic-kým změnám a není správné uměle vytvářet lepší režim, který by jej nahradil. Pokusy reformovat společnost, které se odchylují od dlouhodobých tradic a zvyků, skončí neúspěchem.

Náboženství je podle Huma rysem lidské přirozenosti. Pova-žuje jej za projev lidských tužeb a úzkostí. Náboženství podle něj nevzniká z důvodů čistě intelektuálních, nýbrž z bázně. Hume popíral na Boha usuzovat z řádu a účelnosti světa. Odmítal víru v zázraky. Byl dokonce obviněn z hereze, ale obhájil se tím, že je ateista a proto se na něj nevztahuje jurisdikce církve.

Předchůdce klasické ekonomie

Humovy práce zasáhly i do ekonomie. Byl to právě on, kdo for-muloval základy kvantitativní teorie peněz, díky níž obhájil ne-utralitu peněz. Podle Huma se zvýšení množství peněz v oběhu promítne vždy do růstu cen, bez ohledu na to, odkud jsou do eko-nomiky peníze přidávány. Hume se nestal zakladatelem nové eko-nomické školy, jako se to podařilo jeho příteli Adamu Smithovi, ale byl významným předchůdcem klasické ekonomie.

Pomocí kvantitativní teorie se Humovi podařilo vyvrátit mylné tvrzení merkantilistů o aktivní obchodní bilanci. Hume ukázal, že nemá smysl snažit se o aktivní obchodní bilanci a tím hromadit v zemi stále větší množství kovů. Díky přílivu drahých kovů do země se totiž zvýší cenová hladina, což sníží mezinárodní konku-renceschopnost. Mezinárodní obchod není hrou s nulovým, ný-brž s kladným součtem, protože prospívá blahobytu všech.

Politická stabilita je pro Huma podmínkou hospodářského rozkvětu země, ovšem jde o stabilitu pevné moci vyvážené eko-nomickou svobodou. Hume ukázal důležitost právního státu

81

a v politice apeloval na umírněnost. Podporoval svobodu, byla mu blízká demokracie. Byl optimistou, věřil ve společenský po-krok: západní společnosti se podle něj vyvíjejí od „barbarismu“ k „civilizaci“.

Škola přirozených zákonů, k níž se David Hume hlásil, považo-vala lidskou společnost za něco, co je součástí přírody. V lidské společnosti podle ní panují přírodní zákony, které jsou nezávislé na vůli panovníka a jsou neměnné. Přesvědčení, že bez aktivních zásahů dokáží přírodní zákony udržovat a obnovovat přirozenou společenskou a přírodní rovnováhu, se stala základem klasického liberalismu.

Literatura:

Dees, R. H.: Hume and the Contexts of Politics: Journal of the History of Philosophy 30 (1992), č. 2, s. 219–244.

Buckle, S.: Hume’s Sceptical Materialism: Philosophy 82 (2007), č. 4, s. 553–578.

Hardin, R.: David Hume. Moral and Political Theorist: Oxford, Oxford University Press 2007.

Livingston, D. W.: David Hume and the Conservative Tradition: The In-tercollegiate Review 44 (2009), č. 2, s. 30–41.

Loužek, M.: David Hume – klasik liberalismu: CEVROrevue č. 4/2007, s. 21.

Moore, J.: Hume’s Theory of Justice and Property: Political Studies 24 (1976), č. 2, s. 103–119.

Sally, R.: David Hume, Adam Smith, and the Scottish Enlightenment: Soci-ety 36 (1999), č. 2, s. 41–44.

Wennerlind, C.: David Hume’s Political Philosophy. A Theory of Com-mercial Modernization: Hume Studies 28 (2002), s. 247–270.

83

David Hume a jeho teorie vědění*1

Zdeněk Novotný

filozof

David Hume, mnohostranná osobnost britského osvícenství, diplomat známý a vážený ve francouzských intelektuálních kru-zích, pocházel z nebohaté, ale společensky významné skotské šlechty; u jména jeho předků i některých pozdějších příslušníků roku se lze setkat také s pravopisem Home.

Pestrý život

Narodil se v Edinburghu 26. dubna 1711, a protože jeho otec záhy zemřel, spolu s dvěma dalšími sourozenci jej vychovávala a v dětství i vzdělávala jeho matka. Na Edinburskou universitu na-stoupil za účelem studia práv, avšak velmi brzy se nadchl pro vě-dění obecnější povahy, zejména pro filosofii.

Po vynuceném, ale krátkém a neúspěšném pokusu vstoupit do světa obchodu odjel roku 1734 do Francie, aby se tam ve venkov-ském ústraní opět věnoval filosofii a dal vzniknout dílu nazvané-mu „A Treatise of Human Nature“, jehož první knihy vydal v Lon-dýně na přelomu let 1738 a 1739. Nevzbudilo však téměř žádnou pozornost a přineslo autorovi zklamání. Příznivého přijetí se do-stalo až jeho esejům, které začaly vycházet od roku 1742 v Edin-burghu. Po ročním působení v roli domácího učitele a společníka mladého duševně nemocného markýze z Annandale mu gene-rál St. Clair roku 1746 nabídl místo pobočníka na své zahraniční misi, při které se později dostal až do Turína a Vídně. Právě v té době vyšlo „Enquiry Concerning Human Understanding“. Ani to se zprvu nesetkalo s velkým čtenářským zájmem.

Do Anglie se Hume vrátil roku 1749 a po dvouletém pobytu

*) Úryvek z knihy Novotný, Z.: David Hume a jeho teorie vědění: Praha, Votobia 1999, s. 10-20. Mezititulky jsou redakční.

84

na statku svého staršího bratra přesídlil i se sestrou do Edinbur-ghu, kde roku 1752 vydal „Political Discourses“, dosud své jediné dílo úspěšné hned napoprvé, a v Londýně už také vyšlo „Enqui-ry Concerning the Principles of Morals“, které sice nevzbudilo očekávanou pozornost, avšak sám autor je později prohlásil za nesrovnatelně nejlepší ze všeho, co napsal. Téhož roku, poté co se neúspěšně ucházel o katedru na Glasgowské universitě, byl ustanoven knihovníkem Právnické fakulty v Edinburghu. To mu umožnilo přístup k bohatému listinnému materiálu a dobré pod-mínky pro napsání šestidílných „Dějin Anglie“, které vycházely od poloviny 50. do začátku 60. let a završily jeho literární úsilí. Ještě předtím vydal „Natural History of Religion“ a „Political Dis-courses“. V souladu s jeho poslední vůlí vyšly „Dialogues Concer-ning Natural Religion“ až posmrtně, stejně jako jeho krátká auto-biografie „My Own Life“.

Roku 1763 po počátečním odmítnutí přijal nabídku hraběte z Hertfordu, aby pracoval jako velvyslanecký tajemník u francouz-ského dvora. O úspěšnosti této Humovy mise svědčí nejen to, že v roce 1765 tam působil jako britský chargé d’affaires, ale zejmé-na skutečnost, že po celou dobu svého pobytu ve Francii byl za-hrnut mimořádnou pozorností a úctou nejprestižnější pařížské společnosti. Svou dráhu diplomata a státního úředníka definitiv-ně ukončil návratem do Edinburghu ke svým oblíbeným knihám v roce 1769.

Z filosofického poklidu ho nevyrušilo ani těžké onemocnění trávicího ústrojí, které u něj propuklo na jaře roku 1775 a ukázalo se jako neléčitelné a smrtelné. S plným vědomím této skutečnos-ti trpělivě a bez jakýchkoliv známek deprese, smutku či strachu očekával svůj konec; zachoval si dřívější šarm a vtip – dokonce i ve vztahu k blížící se vlastní smrti. Když jej chtěl například jeho lékař povzbudit nadějí na uzdravení, reagoval David Hume násle-dovně: „Jelikož jsem přesvědčen, že byste měl mluvit pouze prav-du, měl byste říci, že umírám tak rychle, jak si jen mohou přát moji nepřátelé, mám-li nějaké, a tak lehce a příjemně, jak v to mo-hou doufat moji nejlepší přátelé.“ Nakonec s ním jako s umírají-cím člověkem zcela otevřeně mluvili i jeho nejmilejší – bez rizika, že by ho tím nějak zraňovali.

On sám při jedné příležitosti prohlásil, že si neumí představit,

85

jakou výmluvou by si u Chárona mohl zařídit alespoň malý od-klad. Snad jen tím, že musí ještě provádět korektury svých pra-cí pro nová vydání. Na případnou Cháronovu námitku, že něco takového by nebralo konce, by odpověděl, že se snaží otevřít li-dem oči a za pár let se chce dočkat satisfakce ze zhroucení celých systémů pověr. Od Chárona pak očekával následující odpověď: „To se nestane ještě dlouhá staletí. Přestaň se loudat a okamžitě nastup do loďky, ty líný darebáku.“ Svědkové Humových posled-ních dnů zaznamenali ještě další situace dokazující, že do posled-ní chvíle zůstal zcela vyrovnaný, projevoval smysl pro humor a ke svému okolí byl vlídný a laskavý. Zemřel 25. srpna 1776.

Vytoužená popularita

David Hume se sice dočkal uznání, vytoužené popularity a jis-té slávy už za svého života, avšak k tomu, aby byl plně pochopen, musely dorůst až další generace. Případ David Hume je dokla-dem toho, že pravá genialita, a nikoli jen jednostranné rozvinutí jednoho talentu, směřuje k univerzálnosti. Ve své době se tento myslitel proslavil především jako historik a esejista, později byl vysoce hodnocen jako politický ekonom, všeobecně je uznáván jako originální psycholog a teoretik morálky, avšak jeho největší myšlenkový vklad pro lidstvo spadá do oblasti teoretické filoso-fie, ba možno říci do filosofie vědy. To se týká i etiky, která bývá chápána jako praktická filosofie a do jejíchž základů Hume prá-vě ve svém „Treatise“ zasáhl zcela zásadním způsobem tím, že kriticky poukázal na logický problém vztahu soudů faktuálních (deskriptivních) a soudů normativních (preskriptivních). G. E. Moore označil předmět této Humovy kritiky jako „naturalistický blud“ (naturalistic fallacy), později se vžil také termín „Humův zákon“ (Hume’s law).

Veškeré Humovo myšlenkové úsilí svědčí o tom, že mu vůbec nejde o problémy, které jsou předmětem diskusí akademiků a zcela nepřístupné obyčejným smrtelníkům, ale o věci našeho každodenního bytí – jen s tou připomínkou, že si jejich proble-matičnost často neuvědomujeme, a to právě pro jejich námi poci-ťovanou všednost a (možná zdánlivě) jednoduchou, neproblema-tickou danost.

Pomineme-li vážnost, jíž se Hume těšil u svých slavných součas-

86

níků, jakými byli například A. Smith, Ch. Montesquieu, J. d’Alem-bert a další osvícenci, pak prvního velkého filosofického ocenění se mu dostalo od samého Immanuela Kanta, který napsal, že to byl Hume, kdo jej „vyrušil z dogmatického spánku“. Tím byl dán vznik Kantově kritické filosofii, nejvýznamnější součásti jeho fi-losofického díla. Bylo by však vůči Humovi nespravedlivé redu-kovat jeho filosofický přínos jen na zásadní ovlivnění Kanta, tře-baže tento myslitel bývá někdy považován za největšího filosofa všech dob, přinejmenším za jeden z pilířů filosofické stavby vybu-dované v průběhu celých lidských dějin. Stejně jako filosofické-mu myšlení starověku totiž dominují a v jistém smyslu stojí proti sobě Platón a Aristotelés, ve středověku pak Augustinus a Tomáš, tak už v prvních stoletích novověké filosofie jsou to Descartes a Hume. Tuto skutečnost si uvědomuje a připouští jen málo histo-riků filosofie.

Nemalé ambice

„A Treatise of Human Nature, Book I“ (Traktát o lidské přiro-zenosti, kniha první) je rozdělen do čtyř částí. První podává zá-kladní, obecné principy – tzv. teorii idejí. Ty pak jsou uplatňovány v dalších třech částech. Druhá část zkoumá ideje prostoru a času, ve třetí části se setkáváme s detailní kritickou analýzou vztahu příčiny a účinku a čtvrtá část obsahuje skeptické námitky k naše-mu pojetí vnějšího světa, materiální a duchovní substance, jakož i vnitřního, subjektivního světa označovaného souhrnným po-jmem „mysl“ (mind) nebo „duše“ (soul) nebo prostě „já“ (self).

„Enquiry Concerning Human Understanding“ naproti tomu postrádá takovéto systematické členění, protože esejistická forma ho tolik nevyžaduje. Esej musí být přiměřeně krátký a snadno sro-zumitelný. Značného zestručnění obsahu první knihy díla „A Tre-atise of Human Nature“ bylo dosaženo vypuštěním druhé části, velkým zredukováním části třetí (na necelou polovinu) a koneč-ně vynecháním nejdůležitějších a nejpodstatnějších pasáží čtvrté části (v počtu stránek více než 80 %). A to, co zůstalo, bylo zpo-pularizováno. Na druhé straně se v „Enquiry Concerning Human Understanding“ objevily dvě nové (teologické) kapitoly: „O zázra-cích“ a „O zvláštní prozřetelnosti a budoucnosti“ – patrně ve sna-ze vyjít vstříc vkusu čtenáře 18. století.

87

Vezmeme-li za základní vodítko celý text první knihy Treatise, pak už tím je dán značný rozsah, který nám nedovolí hlubší analý-zy, ale spíše jen letmé seznámení s otázkami, jež vzbuzují největší zájem kritiků. Ta by pak mohla plnit i jistou didaktickou funkci a poskytnout orientaci a návod pro pozdější více specializované a hlubší studie. Možného budoucího zájemce chci ovšem upozor-nit na to, že v sekundární literatuře zcela určitě narazí na vleklý a podle mého mínění v převážné míře neužitečný spor o to, jak „správně“ číst nebo vykládat Huma.

Všechny různé interpretace považuji za nepříliš šťastné, pro-tože představují balast, který se vrší na Humovu filosofii a tím ji zatemňuje. Mnohdy bývají i úplně protichůdné a mohou nežá-doucím způsobem ovlivnit nebo přímo zmást čtenáře. Zjedno-dušíme-li celou výše zmíněnou diskusi na otázku, zda přijmout interpretaci „skeptickou“ nebo „realistickou“ („naturalistickou“), dostaneme v zásadě dvě stanoviska: 1. Co Hume explicitně neu-znává jako platné, to popírá; 2. Co Hume explicitně nepopírá, to uznává jako platné.

To, že každou filosofii nějak pro sebe přijímáme, že jí určitým způsobem rozumíme, je nevyhnutelné. V uvedených případech je však Humova filosofie překračována ve směru kategorických závěrů, které jsou jejímu duchu cizí a navíc nadbytečné. Tato fi-losofie musí být posuzována podle toho, co tvoří její podstatu – a tou jsou vlastní podrobné analýzy – nikoli podle toho, co si Hume od ní sliboval nebo co o ní dodatečně prohlašoval.

Sám záměr Treatise svědčí o nemalých ambicích na poli mno-hem širším, než jaké představuje spekulativní filosofie. V Úvodu autor vyjadřuje nespokojenost s tehdejším stavem vědění slovy: „Disputace se mnozí, jako by všechno bylo nejisté, ale jsou ve-deny s tou největší ohnivostí tak, jako by všechno bylo jisté.“ Do středu všeho vědění staví Hume člověka a je v tomto ohledu op-timistou: „...můžeme doufat v úspěch našich filosofických zkou-mání... a kráčet přímo k tomu, co je hlavní a centrální v těchto vědách – k lidské přirozenosti samé; a jakmile ji ovládneme, smí-me věřit ve snadné vítězství i všude jinde.“ Stačí tedy pochopit, co je přirozenost člověka, a pak už jen pozorovat, jak se projevuje v jednotlivých oborech lidské aktivity.

V První kapitole Treatise – O různých druzích filosofie – bere

88

autor za samozřejmé, že filosofie je vědou o lidské přirozenosti. Pouze rozlišuje mezi dvěma možnostmi, jak vytvořit takovou filo-sofii, a uvažuje o dvou druzích filosofie – snadno pochopitelné, populární na straně jedné a abstraktní, těžko srozumitelné na straně druhé. Takto nám zároveň poskytuje vysvětlení, proč byl obsah Treatise popularizován. Podle Huma příroda filosofa varu-je: „Zakazuji abstraktní myšlení a hluboká zkoumání a přísně tě potrestám zádumčivostí... a chladným přijetím, jehož se dostane tvým objevům, když je zveřejníš.“

Hume se však nevzdává abstraktní filosofie úplně, protože může být užitečná pro srozumitelnou filosofii a pro její přesnost. Velmi pěkná je jeho myšlenka, že „... nic není považováno za bez-pečnější známku omezeného ducha v nějaké době a u nějakého národa... než nemít zálibu v oněch ušlechtilých zábavách.“ Míní tím abstraktní filosofii, jež sice může být pěstována jen několika jednotlivci, ale prospívá tím, že filosofický duch se zvolna rozši-řuje do společnosti. Hume současně ostře útočí proti metafyzi-ce, chce „zbavit vědu těchto nejasných otázek“ a jeho představy o nejlepší možné filosofii až nápadně připomínají proklamované cíle novopozitivistů. Ve srovnání s Úvodem v Treatise je tón první kapitoly Enquiry střízlivější, není přehnaně optimistický a nevy-kazuje jiné ambice než populární formou přispět k zpřístupnění filosofických otázek.

Literatura:

Hume, D.: Enquiries concerning the human understanding and concer-ning the principles of morals: Oxford, Clarendon Press 1902.

Hume, D.: The history of England: from the invasion of Julius Ceasar to the Revolution in 1688: Indianapolis, Liberty Fund 1983.

Hume, D.: A treatise of human nature: Harmondsworth, Penquin Books 1969.

Hume, D.: Zkoumání o lidském rozumu: Praha, Svoboda 1996.

Hume, D.: Přirozené dějiny náboženství. Rozmluvy o náboženství o při-rozeném: Praha, Jan Laichter 1900.

89

Friedrich August von Hayek považoval Davida Huma, společně s Richardem Cantillonem, za otce moderní monetární teorie (Ha-yek 1976: 23). Ač se někteří ekonomičtí badatelé, včetně Marka Blauga (Blaug 1991: ix), nezdráhají obvinit Huma z plagiátorství jistých Cantillonových textů, je obecně za nejpodstatnější přínos skotského osvíceneckého filozofa-stoika na poli ekonomie poklá-dán právě jeho příspěvek k měnové teorii. Humovy názory v ob-lasti monetární teorie jsou v mnohém relevantní dodnes.

Vždyť i sám Milton Friedman se v roce 1975 nechal slyšet, že monetární ekonomie jeho doby pokročila v porovnání s tou, již rozvíjel Hume, kromě lepšího zvládnutí kvantitativních metod pouze „o jednu derivaci“ (cit. v Mayer 1980: 89). Tím měl na mysli tu skutečnost, že zatímco Hume zkoumal změny cenové hladiny jako takové, moderní ekonomové hledí přibližně od přelomu še-desátých a sedmdesátých let dvacátého století i na změny v oče-kávání stran budoucí výše cenové hladiny. V čem tedy je Humovo učení ve sféře monetární teorie stále aktuální i dnes, tři sta let po myslitelově narození?

Peníze jako olej

Friedmanovo uvedené vyzdvižení Humova učení v monetár-ní oblasti nemusí být vůbec náhodné, jelikož oba by se nejspíše shodli na ideji stabilního růstu měnové zásoby, dnešními slovy, na myšlence monetárního „autopilota“.

Hume peníze nenahlížel jako jedno z kol obchodu, nýbrž jako olej, jenž ona kola obchodu pomáhá promazávat a snáze tak roztá-čet. Množství peněz v ekonomice není podle něj důležité, proto-že ceny budou vždy k tomuto množství proporcionální. Co však zásadní je, jsou změny v peněžní nabídce. Pokud tato nabídka

„Jedna derivace“ za Humem

Lukáš Kovanda

VŠE, Týden, Prague Twenty

90

stoupá v přehnané míře, zvyšují se v příslušné zemi přehnaně, to-tiž citelně inflačně, ceny práce a výroby, což za předpokladu, že v ostatních zemích k podobnému růstu množství peněz nedochá-zí, činí zboží příslušné země relativně dražší, tudíž méně konku-renceschopné.

Zde nutno podotknout, že zvýšení množství peněz v ekonomice může mít i zcela opačný efekt – záleží ovšem na časovém horizon-tu. V době po finanční krizi z let 2007 až 2009 byly často skloňo-vanou mediální zkratkou takzvané měnové války. Ty měly plynout ze soupeření jednotlivých zemí ve znehodnocování vlastních měn vytvářením nových peněz (pochopitelně při velmi nízkých úro-kových sazbách). Znehodnocené měny by totiž ulevily vývozcům a učinily jejich zboží – v náročném ekonomickém prostředí v době po finanční krizi – na světových trzích konkurenceschopnější.

Objasněme si to blíže. Zatímco dlouhodobý rovnovážný směn-ný kurz, o němž jsou investoři přesvědčeni, že je „tím správným“, určují fundamentální faktory jako obchodní toky do a z dané země, parita kupní síly měny a další, krátkodobě se směnný kurz může od dlouhodobé rovnovážné úrovně odchylovat. Tato od-chylka odráží rozdíly v úrokových sazbách – takzvaný úrokový di-ferenciál. Jestliže daná země či region sníží své úrokové sazby, za-tímco ostatní země a regiony je zachovají na stávajících úrovních, měna oné jedné země oslabí v porovnání s ostatními měnami až na takovou úroveň, kde již lidé začnou očekávat, že v budoucnos-ti ta měna opět posílí, a to v takové míře, že příslušné kapitálové zhodnocení bude kompenzovat onen diferenciál. Relativní sníže-ní úrokových sazeb tedy vede v krátkodobém horizontu k oslabe-ní měny, kdežto inflační tlaky – výsledek peněz a úvěrů vytvoře-ných nově v prostředí nízkých úroků – se mohou neblaze proje-vit v dlouhodobém horizontu.

Náročnou situaci po finanční krizi v tomto ohledu vystihují slo-va Henriho Guaina, ekonomického poradce francouzského prezi-denta Nicolase Sarkozyho, jež pronesl na podzim roku 2009 v re-akci na posilování eura vůči dolaru. „Pokud kurz eura překročí hranici 1,50 dolaru, bude to pro evropský průmysl a evropskou ekonomiku katastrofa,“ řekl tehdy, přičemž dodal, že „v určité chvíli se silné euro stane pro Evropu nesnesitelnou zátěží.“ Řeše-ní hledal ve vytváření nových peněz, tedy navýšení měnové na-

91

bídky: „Evropa bude muset reagovat nejspíše tištěním peněz, což však rovněž povede k inflaci“ (cit. v Kovanda 2011: 66).

Ač se další čelní francouzští představitelé od Guainových výro-ků distancovali, ukázalo se, že poněkud zvrácené upřednostnění krátkodobých cílů našlo obhájce – alespoň jednoho, totiž Guaina – i v nejvyšších politických patrech jedné z klíčových hospodář-ských velmocí. Nebezpečí inflace, která by se neblaze projevila v dlouhodobém horizontu, před nímž varoval právě již Hume, bylo Sarkozyho poradcem sice zmíněno, ale přesto ve svých úva-hách neváhal upřednostnit krátkodobý efekt, totiž oslabení měny.

„Šťastlivci“ a „smolaři“

Nutno ovšem podotknout, že Hume nenahlížel zvýšení peněž-ní nabídky jen negativně. Je podle něj opodstatněné, není-li pře-hnané. V přiměřené míře má podle něj kladný efekt, alespoň do-časný, na rozvoj obchodu. V této Humově tezi by Guaino již mohl najít jistou oporu pro svůj tehdejší návrh. Plyne z ní rovněž to, proč by, žil-li by dnes, Hume s největší pravděpodobností souhla-sil s Friedmanem a proč by horoval za monetárního „autopilota“ – za pozvolný, postupný a stálý, tudíž neinflační (ve smyslu nějaké citelnější inflace), růst peněžní nabídky. Takový, který bude po-stupně přispívat k rozvoji obchodu. Takový, který bude kontinuál-ně promazávat jeho kola.

Náhodný ale nebude ani Hayekův hold Humovi z úvodu toho-to textu. Humovo přesvědčení, že není důležitá ani tak absolutní výše peněžní nabídky, jako spíše její změny, souzní s přesvědče-ním mnohých ekonomů rakouské školy, kteří na podobné bázi dokonce obhajují návrat ke zlatému standardu. Jesús Huerta de Soto, klíčový současný expert rakouské školy na měnovou politi-ku, například říká, že „zlato je vhodný kandidát pro krytí peněz a nestarejme se příliš, zda je jej ve světě dostatek, či nikoli. To je irelevantní.“ I jeden gram zlata podle něj může mít velkou kupní sílu. „Jakékoliv množství peněz je optimální; problém s penězi vy-vstává, když jejich nabídka roste či klesá“ (Kovanda 2009: 42).

Hume navíc – opět podobně jako představitelé rakouské ško-ly – uznává, alespoň implicitně, existenci takzvané dobré deflace, tedy takového poklesu cenové hladiny, jenž je způsoben techno-

92

logickým pokrokem a vzestupem produktivity neboli snížením jednotkových nákladů, které pochopitelně výrobci umožňuje jít s cenami dolů. Jak jinak si totiž vysvětlit Humův postřeh, že příliv amerického zlata a stříbra sice zvýšil cenovou hladinu v Evropě, leč méně než proporcionálně – než se zvýšené množství drahých kovů stačilo plně projevit, stoupla produktivita evropských vý-robců, a to se projevilo právě dezinflačním účinkem.

Hume si již přitom dobře uvědomoval, že jako se příliv vzác-ných kovů nemusí proporcionálně odrazit v růstu cen, nemu-sí tento růst být ani rovnoměrný napříč různými sektory dané ekonomiky. Uvědomoval si zkrátka již existenci jevu, jejž je dnes označován jako Cantillonův efekt, a sice že distribuce nových pe-něz po zvýšení peněžní nabídky není okamžitá a rovnoměrná. Některé subjekty jsou prostě u nových peněz dříve než jiné a mo-hou tak s nimi kupovat ještě za staré, nezvýšené ceny. K zvyšování cenové hladiny, jež bude způsobeno přísunem nových peněz, to-tiž samozřejmě dojde až po prvém vydání těchto peněz – poté, co se ocitnou v oběhu a budou se tak moci inflačně projevit.

Hume nahlížel naznačené zpoždění mezi růstem peněžní na-bídky a vzestupem cenové hladiny jako obecně prospěšné, neboť některé subjekty – ty „šťastnější“, co jsou první u nových peněz – si mohou dovolit koupit více zboží či služeb, než kdyby k růstu množství peněz v ekonomice nedošlo. V tomto by se ale již s eko-nomy rakouské školy nepohodl – alespoň ne s těmi z „misesov-ské větve“. Ludwig von Mises (1971: 139) totiž v tomto Humovi oponoval tím, že subjekty, které se k novým penězům dostanou jako poslední, „smolaři“, se ve skutečnosti dočkají poklesu svých reálných příjmů, jejich inflačního zdanění. V Misesově vidění zvý-šení peněžní nabídky tedy nezvyšuje spotřebu v ekonomice ani ekonomice jako celku jinak neprospívá, nýbrž jen zvyšuje kupní sílu „šťastnějších“ na úkor „smolařů“, jejichž kupní síla je omeze-na. Růst peněžní nabídky tak ekonomiku pokřivuje.

Rychlost oběhu

S některými ekonomy rakouské školy by se Hume rozcházel i v náhledu na rychlost obratu peněžní jednotky. Měl totiž za to, že když lidé ve větší míře například začnou takříkajíc ukládat pe-níze „do matrací“, sníží se rychlost peněžního oběhu – peníze

93

budou s nižší frekvencí měnit majitele –, což se následně proje-ví poklesem cenové hladiny. Humovi by však v tomto oponoval kupříkladu Henry Hazlitt, proslulý sympatizant rakouské školy a odpůrce celé té ideje rychlosti oběhu peněžní jednotky. Podle Hazlitta zvýšení rychlosti oběhu peněz nutně neznamená souvi-sející či dokonce proporcionální vzestup cenové hladiny. Ve své knize The Failure of the „New Economics“, jež atakuje keynesov-ské učení, to Hazlitt ilustruje na příkladu míry obratu bankovních depozit na požádanou (1959: 301). Ta byla v jeho době, konkrét-ně v roce 1957, ve městě New Yorku dvakrát vyšší, než kolik činil průměr zbytku Spojených států. New York je totiž, argumentoval Hazlitt, centrem spekulativních transakcí v USA. Poměrně vysoká rychlost obratu peněžní jednotky je tedy podle něj pouze signá-lem zvýšené aktivity spekulantů, nikoli však příčinou růstu cen. „Zvýšená rychlost oběhu peněz může být dokonce doprovodným projevem poklesu cen akcií, dluhopisů nebo komodit, a to zvláště v době krize, jež propukne v době, kdy vrcholí boom té či oné ekonomiky,“ míní dále Hazlitt (1959: 301).

Je-li ovšem rychlost oběhu peněžní jednotky irelevantní, co se vlivu na cenovou hladinu týká, je utlumena síla argumentu těch současných ekonomů, kteří Spojeným státům a vůbec svě-tu předpovídají citelnou inflaci, která bude důsledkem bezpre-cedentních opatření v oblasti měnové politiky centrálních bank, zejména pak druhé vlny takzvaného kvantitativního uvolňování v USA. Centrální banky po celém světě následují již od roku 2008 výrazně uvolněnou měnovou politiku, která se projevuje tím, že enormně narůstají nepovinné rezervy komerčních bank. Zmí-nění ekonomové, kteří varují před inflací, soudí, že jakmile hos-podářské subjekty včetně komerčních bank napříč tou či onou ekonomikou dospějí k závěru, že rizikovost investic poklesla na únosnou míru, rozjede se úvěrování na plné obrátky, do oběhu budou proudit ony přebytečné rezervy komerčních bank a vše bude umocněno nárůstem rychlosti peněžního oběhu (tak, jak budou peníze v konjunkturálním prostředí mnohem častěji stří-dat majitele a intenzivněji proudit z ruky do ruky). To vše se má projevit právě citelnou inflací. Je-li však rychlost oběhu peněžní jednotky irelevantní, jak míní Hazlitt, budou inflační tlaky slabší, možná velmi výrazně, než zmínění ekonomové očekávají.

94

Závěr

Alejandro Cheufen, přední expert na ekonomické myšlení dáv-ných učenců z univerzity v Salamance (které Joseph Schumpeter označoval za zakladatele ekonomie coby vědy a Murray Rothbard, přední zástupce rakouské školy, zase za „proto-rakušany“), uvedl během své pražské přednášky (2011), že kdyby se moderní eko-nomové více drželi hospodářských principů, jež učenci ze Sa-lamanky například i v měnové oblasti rozvinuli, k finanční krizi roku 2008 by nikdy nedošlo. I to vystihuje, že mnohasetleté myš-lenky, včetně těch Humových, nemusí dnes být vůbec irelevant-ní. Ostatně, i tento text naznačil, že mnohé z myšlenek, jimiž se v oblasti měnové zaobíral již Hume, jsou ekonomy diskutovány dodnes. Zřejmě opravdu platí Friedmanova teze, že monetární ekonomie současnosti není dále než „jednu derivaci za Humem“.

Literatura:

Blaug, M.: Richard Cantillon (1680–1734) and Jacques Turgot (1727–1781): Brookfield, VT, Edward Edgar 1991.

Hayek, F. A. von: „Choice in Currency: A Way to Stop Inflation“, Occasio-nal Paper No. 48: London, The Institute of Economic Affairs 1976.

Hazlitt, H.: The Failure of the „New Economics“. An Analysis of the Key-nesian Fallacies: Princeton, D. Van Nostrand 1959.

Cheufen, A.: Přednáška u příležitosti vydání českého překladu jeho kni-hy Faith and Liberty v péči Liberálního institutu, Staroměstská radni-ce, Praha, 1. června 2011.

Kovanda, L. a kol.: Příběh dokonalé bouře a hovory (nejen) s laureáty Nobelovy ceny o finanční krizi: Praha, Mediacop 2009.

Kovanda, L. a kol.: Příběh dluhové smršti a hovory (nejen) s laureáty Nobelovy ceny o dopadech finanční krize: Praha: Mediacop 2011.

Mayer, T.: „David Hume and Monetarism“: Quarterly Journal of Econo-mics 95 (1980), srpen, s. 89–101.

Mises, L. von: The Theory of Money and Credit: Irvington-on-Hudson, NY, Foundation for Economic Education 1971.

95

Předmětem mého zamyšlení je poukaz k určitému omezené-mu idealismu v díle a názorech Davida Huma, který se projevoval v jeho politických spisech, ve vztahu k církvi i ve filosofii samé. V úvodních částech se budu stručně věnovat spíše dobovým reá-liím, poté rozeberu Humovo pojetí skepse a experimentu, které dám do kontrastu s jeho „idealistickými“ představami o gravitaci a kráse jako jednotícím sílám konstituujícím náš svět.

Hume a ideál germánské Britanie

Skotsko do 18. století a doby osvícenství vstupuje přijetím záko-na o Unii z roku 1707, kterým vzniká Velká Británie. Skotské krá-lovství ztrácí samostatnost a je připojeno k britské koruně. Výmě-nou za ztrátu své suverenity Skotové získali řadu ekonomických výhod. Tou první byl přístup na koloniální trhy. Tradiční obchod s Pobaltím a Skandinávií byl vystřídán obchodem se zámořský-mi koloniemi díky britským zákonům známým pod souhrnným názvem Navigation Acts, podle nichž byly lodě při obchodu se zámořím povinny vykládat a nakládat v britských přístavech. Zá-kony byly příčinou prudkého rozvoje přístavu Glasgow a výraz-ných změn ve struktuře osídlení, protože tradiční přístavy na východním pobřeží rychle ztrácejí ekonomický význam. Zámoř-ský obchod jako prudce rostoucí odvětví ekonomiky vyžaduje gramotné obyvatele a kvalifikovanou pracovní sílu, která se dále uplatňovala v imperiálních společnostech (např. Východoindická společnost), armádě a lékařské praxi v koloniích.

Zemědělství tvoří i nadále jádro ekonomiky a je i významným kulturním fenoménem. Skotští gentlemani, pokud jako příslušní-ci vyšší šlechty netrávili čas v Anglii, se rádi zajímali o jeho zlep-šování. Skotské zemědělství sice bylo relativně vysoce inovativní,

Skot David Hume jako skeptický idealista

Ondřej Čapek

Pedagogická fakulta UK

96

ale pouze Británie jako celek byla schopna vést boj proti pevnin-skému protekcionismu a zajistit tak stabilní odbyt obilí na evrop-ských trzích.

Z hlediska parlamentního zastoupení Skotsko bylo v nerovno-právném postavení se zbytkem Anglie. Proto byly zákonodárné aktivity Skotska na centrální úrovni minimální a pokud existo-valy týkaly se pouze specifických obchodních záležitosti, jako je obchod se suknem. Fakticky ve Skotsku nebylo vládnuto, země byla řízena na základě neformálních vazeb a korupce. Život běž-ného Skota byl ovlivňován řadou regulací na úrovni municipalit, na národní úrovni hrála důležitou roli organizace skotských krá-lovských měst. Pracovní právo a další zákony bylo diskutováno na úrovni skotského Nejvyššího civilního soudu.

Skotští osvícenci byli nešťastní ze svého přízvuku, byli to oby-vatelé chudšího severu Británie, v určitém pohledu lidé na perife-rii. Přesto si David Hume klade otázku: „Je opravdu obdivuhodné kolika géniům tato země v současnosti dává život. Není to div-né, že v době, kdy jsme ztratili krále, vlastní parlament, nezávis-lou vládu a v zemi není přítomna nejvyšší šlechta, v době kdy jsme nešťastní ze svého přízvuku a výslovnosti mluvíce mizer-ným dialektem, říkám si: není to divné, že za těchto podmínek jsme se stali lidmi s tou nejvybranější literaturou v Evropě?“ Za-tímco Skotové nakonec přinejmenším akceptovali Zákon o Unii jako příležitost, v Anglii došlo k (moderně vzato) rasistickým po-stojům, která měly dokonce obecný termín – skotofobie a David Hume si stěžuje: Někteří mě nenávidí, protože nejsem Whig, jiní, protože nejsem křesťan, a všichni dohromady, protože jsem Skot.

Výsledkem ekonomická prospěšnost zákona o unii je slábnutí politických vazeb na Francii. „Skotství“ se v 18. století stává čím-si zbytným a významná část skotské elity svoji skotskou národní identitu v 18. století odmítá a přiklání se k identitě celobritské, či germánské, případně dobově chápanému evropanství či kosmo-politismu. William Robertson, přední historik své doby, prohlásil skotskou minulost před rokem 1688 za období barbarství a důraz-ně popřel Galsko – Irské dědictví. John Clerk doplnil, že Skotové nikdy nepřišli do země z Irska, ale naopak původně mluvili sasky a Hume píše o čistě saském jazyku v Nížině, který Skoty spojuje s Angličany na jihu.

97

V podobném duchu se nese i jeho osmisvazková práce The History of Great Britain (England), „…ve které naprosto chybí jakékoliv sympatie pro skotskou věc… nenapsal nějakou ,všebrit-skou‘ práci ale dal přednost přístupu, který má blízko k anglo-centrickému … o své rodné zemi v těch několika málo pasážích, které ji věnoval, psal se špatně skrývaným opovržením… jsou pro něj zjevně jedinou skupinou předků, která stojí za řeč, Ger-máni.“1 David Hume tvrdí, že „mezi všemi barbarskými národy Germáni vynikají jak svými zvyky, tak politickými institucemi, které podporují ctnosti vedoucí ke svobodě. Protože mají Ger-máni předpoklady pro svobodu a svoboda a rovnost jsou pod-mínkami pro obchod jakožto nejvyšší stadium lidského vývoje… Skotsko musí být germanizováno, aby bylo civilizováno“2.

Humův „idealismus“ se projevuje ve spisech věnovaných poli-tice, kde poskytl zavádějící jednoduchou definici politické teorie zavedením rozdílu mezi politikem, který se zabývá běžnou poli-tickou agendou (tedy politikem v dnešním slova smyslu) a filoso-fujícím politikem, jehož hlavní náplní je zabývat se obecnou te-orií státní správy.3 Důkazem tohoto dělení je Humova korespon-dence v letech 1763–67, kde se zabýval právě běžnou politickou agendou. V korespondenci si stěžuje, že z filosofa zdegeneroval v pouhého státníka zcela ponořeného do politiky.4 Politická te-orie je pro Huma čímsi, co mělo sloužit k očištění společnosti od handrkování založeném na nejasném myšlení, intrikách a dílčích zájmech, nikoliv věda o samotných těchto praktikách.

Církev a Hume

Skotsku na přelomu sedmnáctého a osmnáctého století bylo zemí s vlastní národní církví a významným vlivem dalších pro-testantských sekt. Tyto církve jsou organizovány nikoliv centrál-

1) Davies, N.: Ostrovy. Dějiny: Praha, BB art, 2003, s. 186. 2) Broadie, A. (ed.): The Cambridge companion to the Scottish Enlightenment:

Cambridge, UK; New York, Cambridge University Press, 2003, s. 265.3) Hume D.: The Philosophical Works of David Hume. Including all the Essays,

and exhibiting the more important Alterations and Corrections in the succes-sive Editions by the Author. In Four Volumes. I: Edinburgh, Adam Black and William Tait 1826, vol III, str. 285

4) Forbes, D.: Hume’s philosophical politics: Cambridge, Cambridge University Press, 1975, s. 125.

98

ně, ale na základě shody místních autorit, a po celé 18. století si zachovávají výrazný společenský a mocenský vliv. Dominující skotská církev je protestantské náboženství založeno na základě kalvínství. Skotská konfese byla dílem Johna Knoxe, který se pro-hlásil za následníka Jan Kalvína. Je výsledkem skotské reformace a dominantní postavení plyne z rozhodnutí parlamentu z roku 1650, kterým se vyhlašuje přerušení veškerých vztahů s Vatiká-nem a zakazuje katolický ritus na území Skotska. Navzdory roz-chodu s Vatikánem však nebylo provedeno žádné vyvlastňování církevního majetku.

Díky své církvi měli Skotové více pochopení pro umění a ra-dosti spolkového života než kalvínské Švýcarsko, ale obdobným způsobem dbali na všeobecnou gramotnost a povinné základní školství. Vysoké školství bylo silně orientované na praxi a univer-sity byly středobodem skotského osvícenectví. Skotsko v rozmezí pouhých padesáti let poskytuje co do míry tolerance a svobody myšlení dva extrémní případy: roku 1696 byl jako heretik oběšen osmnáctiletý student Thomas Aikenhead. Stačilo k tomu prohlá-šení, že starý Zákon jsou Ezaovy bajky (narážka na Ezopovy bajky) a Nový zákon je historka o Kristovi hochštaplerovi (Impostor). Poprava stála u zrodu řady diskusí o míře náboženské tolerance, která se táhla po celé osmnácté století.5

Zkoumání lidského rozumu Davida Huma, s kritickými názo-ry vůči církvi, stálo autora jen místo profesora morální filosofie na universitě v Edinburku. David Hume dále publikuje a stýká se i nadále s vůdčími osobnostmi města. Přesto byl Hume spíše agnostikem než ateistou, jako dokazuje jeho chování při výběro-vým řízením na pozici děkana fakulty morální filozofie pořádané univerzitou v Edinburghu v roce 1945. V souladu s nastavenými pravidly kandidáty vybírala rada města Edinburgh. Humovým oponentem byl duchovní a rektor university William Wishart a pravděpodobně on dal do oběhu seznamy údajně nebezpeč-ných výroků z Humova pojednání Essays, Moral and Political vy-daného v letech 1741 a 1742. Hume reaguje spisem A Letter from a Gentleman to his Friend in Edinburgh, kde vyvrací nařčení

5) Graham, M. F.: The Blasphemies of Thomas Aikenhead, Boundaries of Belief on the Eve of the Enlightenment: Edinburgh, Edinburgh University Press Ltd, 2008.

99

z toho, že by byl „Clamour of Scepticism, Atheism“. Nakonec se tváří v tvář silné opozici městská rada poradila s duchovním sta-vem a Hume v konkursu nezvítězil.

Přesto Humův přítel Smith choval ke kalvínství silné sympatie a v Bohatství národů napsal: „Je vzácné nalézt kdekoliv v Evro-pě více vzdělanou, slušnou, nezávislou a úctyhodnou skupinu lidi než je presbyteriánské duchovenstvo v Holandsku, Ženevě, Švýcarsku a Skotsku.“ Shoduje se s velšským cestovatelem Tho-masem Pendantem, který v knize Tour of Scotland in 1769 po-znamenává, že skotské duchovenstvo je tou nejvíce spořádanou a ve svém chování uměřenou skupinou lidí, která kdy potkal… „a v současnosti se hodně změnilo ve srovnání s negramotnými, vzteklými a fanatickými kazateli ze starých časů.“6

Není pravda, že by se moderní přírodní věda v podobě New-tonovy přírodní filosofie nějakým principiálním způsobem dostá-vala do rozporu s církevními dogmaty prezentovanými skotským duchovenstvem. Protože dle Skotů „Bůh je Rozum“ náboženské přesvědčení naopak stimuluje rozvoj nejen přírodních věd, ale i morální filosofie. Thomas Reid předpokládal, že vědecké zkou-mání lidského vědomí a s ním spojených fenoménů, jako je pa-měť, či smyslové vnímání nás jaksi automaticky navede k božské-mu záměru a účelům lidské mysli.7

Podobně i George Turnbull věřil, že sledováním vědeckých cílů sloužíme i teologii. Jeho kolega Colin Maclaurin (1698–1746), pro-fesor matematiky na Marischal College, Aberdeen, a Edinburghu, prohlašuje, že: „Přírodní filosofie (natural philosophy) je podří-zená vyššímu účelu, a proto se její hodnota odvíjí od toho, jak poskytuje jisté základy pro přirozené náboženství (natural re-ligion) a morální filosofii. Hodnotná přírodní filosofie nás vede odpovídajícím způsobem k poznání Autora a Vládce světa. Stu-dium přírody nám ukazuje Jeho zručnost a každý nový objev otevírá další část jeho záměru.“8

6) Wormald, J. (ed.): Scotland. A history: Oxford, Oxford University Press 2005, s. 155.

7) Broadie, A. (ed.): The Cambridge companion to the Scottish Enlightenment: Cambridge, UK; New York, Cambridge University Press 2003, s. 61.

8) Maclaurin, C.: An Account of Sir Isaac Newton’s Philosophical Discoveries: London 1748, s. 54

100

Skepse a experiment

Hume podobně jako Newton odmítá příliš široké chápání předmětu filosofie, zejména považuje za nemožné přesné ucho-pení a jasné rozpoznání prvotních principů. Dobově jde o širo-ce akceptovaný postoj, Smith chápe nebezpečí pro intelektuála v jeho zamilování se do systému, který vytěsní reálný, žitý svět a jiný skotský osvícenec Adam Ferguson vyzdvihuje common sen-se praktických obchodníků, protože „…najdeme více ctnostného chování v životě jednoho pečlivého dobromyslného obchodníka než u celé sekty… hledačů Moudrosti.“9

Hume se místo karteziánské jistoty myslím tedy jsem, odvo-lávají na evidentní fakt co do svých počátků nejasného pojmu lidské přirozenosti: „Je tedy zde pouze jediný postup, v nějž (vy-cházeje) můžeme doufat v úspěch našich filozofických bádání. Opuštěním nudné a pomalé metody, kterou jsme doposud sledo-vali a místo toho abychom tu a tam dobyli hrad nebo vesnice na hranici, vydáme se na pochod přímo do hlavního města nebo centra těchto věd, k lidské přirozenosti. […vysvětlením] principů lidské přirozenosti, efektně rozvrhneme ucelený systému věd, po-stavených na téměř úplně nových základech, které jsou jediné, na kterých lze bezpečně stavět.“10 Humovská „skepse… je význač-ná především přesvědčením o nedosažitelnosti toho dokonalého vědění, v nějž věřili zástupci racionalismu… rozum opírající se o své vlastní principy, se takříkajíc proti sobě a ruší každou jis-totu filosofického a všedního druhu.“11

Při analýze chování a jednání Hume doporučuje namísto kar-teziánské introspekce stanovisko třetí osoby. Lidský život... musí být opatrně pozorován, protože zatímco rozhodující se osoba jedná a tvoří si své názory v rámci svých omezených znalostí, po-zorovatel má přístup k daleko více faktům a celkovému kontextu jednání. Díky tomu je jeho posouzení přesnější a vědečtější, než pokud posuzujeme sebe sama. Hume tvrdí, že „pomocí... zázna-

9) Aldridge, A. O.: A Preview of Hutcheson‘s Ethics: Modern Language Notes 61 (1946), no. 3, s. 153–161, s. 161.

10) Hume D.: A Treatise of Human Nature (1739), The Project Gutenberg Ebook, produced by Col Choat, and David Widger, release date: 2010 [EBook #4705], last udate 2011, I.Introduction

11) Röd, W.: Novověká filosofie; [Díl] 2. Od Newtona po Rousseaua: Praha, Oikoymenh 2004, s. 401.

101

mů válek, intrik, názorových proudů a revolucí máme rozsáhlý soubor experimentů, na jehož základě může politik, či morál-ní filosof postavit principy své vědy. Dělá to stejným způsobem, jako když vědec či přírodní filosof se pomocí experimentů sezna-muje s podstatou rostlin, minerálů a ostatních předmětů.“12

Hume odvození vnitřního života před vnějším, protože jeho empirismus chápe vnější popudy jako cosi silnějšího a dominují-cího nad čímkoliv vnitřním, jež je pouhou reflexí těchto popudů. Z této pozice kritizuje i stoickou filosofii, která „… je založena na chybné maximě: Co člověk může dělat někdy a v určitém rozpo-ložení, může vždy a za jakékoliv situace. Když stoická reflexe povstane v mysli jako vznešené šílenství a silně vtiskne pocit ur-čitého druhu cti či veřejného blaha, nebude mít nejkrajnější tě-lesná bolest a utrpení přednost před silným smyslem pro povin-nost. Může být dokonce možné, aby se někdo díky tomu usmíval a radoval v průběhu svého mučení.“13

V teorii poznání Hume rozlišuje mezi impresemi (právě pro-žívaná bolest, viděný předmět) a idejemi. Aktuálně zakoušená imprese je vždy silnější a živější, idea je jen na ní založený, slabý obrázek v mysli. Nejasnosti původu imprese (a tedy plného ob-jasnění, proč by měla být živější, než cokoliv jiného) si je Hume vědom: „prvotní příčina těchto impresí, které vyvstávají ze smys-lů, není dle mého názoru lidským rozumem zcela vysvětlitelná a nikdy se nebude moci rozhodnout, jestli jsou přímým zobra-zením (externího) objektu, výsledkem tvořivé síly lidské mys-li či odvozeny autorem našeho bytí.“14 Rod nabízí vysvětlení, že původ impresí již nespadá do filosofie, ale do „oboru fyziologie, resp. fyziky“.15

Stejně tak je nejasný přesný způsob, jakým z impresí vznikají

12) Hume, D.: Enquiry Concerning Human Understanding. In: Enquiries Concerning Human Understanding and Concerning the Principles of Morals: Oxford, Clarendon Press 1975, str. 834

13) Hume, D.: Dialogues Concerning Natural Religion, The Project Gutenberg, posting date: 2009 [EBook #4583], release rate: Unknown, produced by Col Choat. HTML version by Al Haines. Part 1

14) Hume D.: A Treatise of Human Nature (1739), The Project Gutenberg Ebook, produced by Col Choat, and David Widger, release date: 2010 [EBook #4705], last udate 2011, I.iii.5

15) Röd, W.: Novověká filosofie; [Díl] 2. Od Newtona po Rousseaua: Praha, Oikoymenh 2004, s. 403.

102

ideje.16 Hume přirovnává duši po porodu k nepopsanému listu papíru a je pravděpodobné, že inspirací mu byl stoicismus, který odmítá či krajně problematizuje existenci Platónových idejí, vzo-rů věcí. Podle stoiků i Huma vrozené ideje neexistují, duše je for-mována smyslovými počitky jako pečetní vosk pečetidlem a vše-chen obsah mysli zdá se být čerpán ze jsoucího světa. Centrálním pojmem pro teorie pravdy pro Huma není soulad prezentace a ideje, ale belief, nutná a správná víra/důvěra ve svět, v realistic-ké a správné zakotvení našich počitků. Teprve díky tomuto úko-nu, podobajícímu se stoickému procesu schválení, se z pouhého vjemu stává cosi „pravdivého“, evidentního.

Gravitace

Hume, podobně jako většina skotských filosofů této doby, je fascinován objevy Isaaca Newtona a snaží se je využít jako inspi-raci pro přesnější založení společenských věd. Již Francis Hutche-son, inspirace jak pro Huma, tak pro Adama Smitha, předpoklá-dal, že: „v morálním světě sebe zájem formuje společenský sys-tém stejně jako gravitace ve fyzikálním světě.“17

Humovy ideje v mysli mají mezi sebou podobný vztah jako Newtonovy hmotné částice. Teprve mezi nimi existující vztah asociace, umožňuje použití jednotlivin „ve funkci obecných poj-mů.“18 Röd tvrdí, že „asociace… (je) psychologickou analogií gravitace“19, protože obojí, imprese i ideje, je přitahováno jaksi samovolně, mimo naší vědomou kontrolu. Asociace mezi ideje-mi v mysli má podobnou universální platnost jako gravitace ve vnějším světě a zároveň je bezproblémově kreativní – totiž sama o sobě vytváří struktury mysli, neboť její „…dopady jsou všudypří-tomné a zjevné. „Tato asociace idejí je druh přitažlivosti, která v duševním světě zajišťuje účinky stejně mimořádné, jako jsou účinky přitažlivosti nebo gravitace ve světě fyzickém, a projevu-

16) Broadie, A. (ed.): The Cambridge companion to the Scottish Enlightenment: Cambridge, UK; New York, Cambridge University Press, 2003, s. 66.

17) Myers, M. L.: Adam Smith as Critic of Ideas: Journal of the History of Ideas 36 (1975), No. 2, s. 285.

18) Röd, W.: Novověká filosofie; [Díl] 2. Od Newtona po Rousseaua: Praha, Oikoymenh, 2004, s. 406.

19) Röd, W.: Novověká filosofie; [Díl] 2. Od Newtona po Rousseaua: Praha, Oikoymenh 2004, s. 405.

103

je se v mnoha různých formách.“ 20 V rámci teorie lidského vědo-mí Hume využívá newtonovský přístup explicitně: „v mentálním světě je možné nalézt určitý typ přitažlivosti, který má stejně výjimečný efekt, jako je tomu ve světě přírody… Jeho efekty jsou všude zřetelné, ale jejich příčiny jsou téměř neznámé a musí být řešeny v rámci původních kvalit lidské přirozenosti, které nemo-hu vysvětlit … aniž bych neupadl do nejasných a nejistých speku-lací.“21

Hume sdílí Newtonův skepticismus ohledně možného pocho-pení poznání toho, jak myslíme: „Když zaměříme svá zkoumání za předkládanou podobu objektů našich smyslů … obávám se, že řada našich závěrů bude plna skepticismu a nejistoty… Po-kud pochopíme správně newtonovskou filosofii, tak jí odpovídá právě tento určitý stupeň skepticismu a upřímné doznání k ig-norování těch témat, která přesahují veškeré lidské kapacity.“ Tento skepticismus je dokonce znakem pravé filosofie, pro kte-rou platí, že experiment je jejím jediným nástrojem: „…ale příčiny [asociace] jsou většinou neznámé a musí být přiřazeny mezi zá-kladní vlastnosti lidské povahy, a já si nečiním nárok na jejich vysvětlení. Pravý filosof nejvíce potřebuje omezit svoji nepřimě-řenou touhu poznání těchto příčin. Poté, co založí svoji nauku na základu dostatečného množství experimentů, … další vyšetřo-vání příčin (toho zbytku co vidí jako nevysvětlené) by jej vedlo k temným a nejistým spekulacím.“22

V určitém ohledu je gravitace horizontem, na němž se jsouc-na vyskytují sama o sobě. Pojem gravitace říká, že jsoucnu jakožto jsoucnu o sobě náleží možnost vzájemného působení a možnost pohybu. Nutným výsledkem je vykazatelná řádnost jeho uspo-řádání. Tento řád může být ex-post částečně reflektován naším

20) Hume D.: The Philosophical Works of David Hume. Including all the Essays, and exhibiting the more important Alterations and Corrections in the succes-sive Editions by the Author. In Four Volumes. I: Edinburgh, Adam Black and William Tait, 1826, s. 29.

21) Hume D.: A Treatise of Human Nature (1739), The Project Gutenberg Ebook, produced by Col Choat, and David Widger, release date: 2010 [EBook #4705], last udate 2011 I.i.4

22) Hume D.: The Philosophical Works of David Hume. Including all the Essays, and exhibiting the more important Alterations and Corrections in the succes-sive Editions by the Author. In Four Volumes. I: Edinburgh, Adam Black and William Tait 1826, s. 29.

104

vědomím, v němž ideje (myšlené objekty odvozené z počitků díky asociaci) na sebe působí mimo-volně, protože jsou vybaveny čímsi analogickým gravitační a odpudivé síle.

„Myšlení“ je samovolným procesem, jež si Já přivlastňuje až v následné reflexi, „ideje“ jsou podobně jako „hmotné objekty“ vnějšího světa vybaveny především charakteristikou neprostup-nosti: jedna myšlenka není zároveň myšlenkou jinou, jsou od sebe oddělitelné, naráží na sebe jak ony proslulé kulečníkové koule. Konstrukce ideje určitého předmětu se děje nutně ve vědomí časově rozlišeně: tedy tentýž počitek se může v jeden čas podí-let buď na jednom, či jiném, ale dost dobře jej nelze myslet jako obojí. Fakt tohoto přepínání mezi významy identického počitku se zdá být neodvoditelný z prostého konceptu mysli jakožto do-konale tvárného příjemce jakéhokoliv počitkového data, snad by se dalo říci, že jde o zákon sporu, který se chápe jako analogie k faktu neprostupnosti hmotného tělesa.

Harmonie celku a Hume

V Humově Zkoumání o lidském rozumu nalézáme pasáže jdoucí proti radikální skepsi ve prospěch harmonie: „Zde je své-ho druhu předzjevená harmonie mezi chodem přírody a sledem našich idejí; i kdyby síly a moci, jimiž je ovládána příroda, nám naprosto neznámé, přece shledáme, že pohyb našich myšlenek a představ by odpovídaly pohybu ostatních děl přírody. Zvyk je oním principem, který způsobuje tento rozsah… Kdyby přítom-nost předmětů nevyvolávala ideu okamžitě těchto předmětů … nikdy bychom pak nebyli schopni přizpůsobit prostředky cílům či užívat své přirozené schopnosti k působení dobra, či vyhýbá-ní se zlu“.23 Jedinečné je znakem, dokumentem o obecném a zvy-kem vyvolaná idea souzní a podílí se na obecninách „nejvyššího řádu“, jako je zlo a dobro. Zdrojem souladu je„moudrost přírody“, která to zajišťuje „nějakým instinktem či mechanickou tendencí, jež může být ve svých výkonech neomylná, může se objevovat již s prvním projevem života a myšlení a může být nezávislá na veškerých pracných rozumových dedukcích.“24

23) Hume, D.: Zkoumání o lidském rozumu: Praha, Svoboda, 1996, s. 88.24) Hume, D.: Zkoumání o lidském rozumu: Praha, Svoboda, 1996, s. 89.

105

Vadim Vasilyev25 chápe Davida Huma jako spojovací článek mezi Leibnizem a Kantem. I když nijak nedokazuje, že by Hume Leibnize vůbec kdy četl, Humovu znalost Leibnizovy Theodicei považuje za „vysoce pravděpodobnou“. Vasilyev interpretuje Hu-movy filosofii nikoliv jako jednostranný empirismus či skepsi, ale již jako formu apriorismu. Zvyk se v tomto pojetí stává „jednotí-cím principem“ a „apriorním modem“26, které nutně spojuje pří-tomnost s minulostí a je v základu kauzality. Tento postoj má jed-nu důležitou implikaci z hlediska fundace morálních zvyků, které se tak mohou stát stejně pravdivé jako exaktní přírodověda. Platí to ale i naopak: v oblasti přírodních věd jsme vystaveni stejným nejistotám, jako v oblasti souzení o lidském chování a pokud je zvyk „apriorním principem“ všeho, potom zvyklosti nejsou ničím odlišným od přírodních zákonitostí a „jistota morálního soudu může dosáhnout jistoty matematické“.27

Dle mého názoru Vasilyev odhlíží od nejasnosti v pojmu gra-vitace a od obecné neochoty Skotů jasně definovat logickou distinkci mezi a priori a posteriori. To, že samotná příčina gra-vitace (či přitažlivosti idejí v mysli) není dostatečně projasněná a zůstává temnou, rozhodně neznamená, že by mysl sama o sobě nemohla vytvářet určité matematické ideje, které jsou nám pre-zentovány jako zřetelně a jasně pochopitelné a to i bez nějakého vnějšího korelátu, jak zřejmě vyžadoval důsledný empirismus. Hume v Treatise on Human Nature (1739–40), Enquiry Concer-ning the Principles of Morals“ (1751) a řadě svých dalších esejů zdůrazňuje, že lidská imaginace, která schopností zodpovědnou za transformaci vjemu v myšlenku, je i kreativní silou, vysvětlující tvořivost.28

Proto geometrie a algebra může být odvozena z mysli samé: „že čtverec nad přeponou je roven (součtu) čtverců nad odvěsnami, je tvrzení vyjadřující vztah mezi těmito (geometrickými) figura-

25) Vasilyev, V.: Hume, Between Leibniz and Kant (The role of pre-established har-mony in Hume’s philosophy): Hume Studies 19 (1993), Number 1, s. 19–30.

26) Vasilyev, V.: Hume: Between Leibniz and Kant (The role of pre-established harmony in Hume’s philosophy): Hume Studies 19 (1993), Number 1, s. 23.

27) Hume, D.: A Letter from a Gentleman to his Friend in Edinburgh, Edinburgh, 1967, oddíl II

28) Chignell A., Costelloe T. M.: A dialogue concerning aesthetics and apolaustics: The Journal of Scottish Philosophy 9 (2011), č. 1, s. x.

106

mi. To, že třikrát pět je rovno polovině ze třiceti vyjadřuje vztah mezi čísly. Tvrzení toto typu je objevitelné pomocí operací pouhé mysli, nezávisle na existenci čehokoliv ve vesmíru.“29 Zdá se, ja-koby skrze matematické zákonitosti se mysli demonstruje univer-sální přitažlivost jako kreativní síla. Nelze ale tvrdit (jak to činí Va-dim Vasilyev), že „role předzjevené harmonie u Huma je analogic-ká transcendentální dedukci v Kantově Kritice čistého rozumu.“ Onu „slepou skvrnu“ oddělující pojmy, jako je harmonie světa, zvyk, gravitace, od plně a pravdivě nahlédnutelné logické struk-tury světa, jazyka a matematických pravd je chybějící a explicit-ně odmítaná teorie všeho. Spíše než o opomenutí, jde v případě Huma o vědomou a v podstatě důslednou rezignaci na toto teorii. Hume explicitně odmítá definici gravitace: „Mluvíme–li o skuteč-nosti přitažlivost hmoty, nevznášíme v žádném případě nárok na vhled do bytostných vztahů, ale tvrdíme pouze, že zákon při-tažlivosti je pravdivý.“30

Krása a mravní city

Současný pojem krásy má užší význam, než tomu bylo v no-vověku i antice. V antice bylo možné označit za krásné jak činy, které byly v souladu s dobrem, tak obci prospěšné zákony a novo-věk význam pojmu krása chápal podobně široce. Příkladem bu-diž Montesquieu: Protože je Anglie zemí maximální svobody, její politický systém zajišťující anglické svobody je krásný. Podobně i některé instituce a zřízení jako monarchie jsou krásným ná-strojem, pokud slouží lidskému štěstí.31

I když kalvínství bylo ve srovnání s katolicismem výrazně ra-cionální, i zde platí, že lidský rozum je díky Pádu člověka nedoko-nalý. Vznik spekulací o krásnu, Aesthetics je v případě Skotů úzce spojen se vznikem teorie vrozených citů, s kritickým zhodnoce-ním Lockova empirismu a jeho syntézou s dobově chápaným pla-tonismem. Skot John Smith tvrdí, že díky prvotnímu hříchu jsou

29) Hume D.: The Philosophical Works of David Hume. Including all the Essays, and exhibiting the more important Alterations and Corrections in the succes-sive Editions by the Author. In Four Volumes. I: Edinburgh, Adam Black and William Tait 1826, vol IV, Edinburgh, 1822, Str. 32

30) Röd, W.: Novověká filosofie; [Díl] 2. Od Newtona po Rousseaua: Praha, Oikoymenh 2004, s. 405.

31) III, 5, O duchu zákonů

107

„vnitřní ctnosti a jasnost Rozumu“ nyní „hodně oslabeny“ a „Prin-cipy Boží Pravdy, které byly poprvé vryty do srdce člověka, jsou nyní… méně jasné a čitelné, než byly původně.“ Věci nejsou na-hlédnutelné jako clara et distincta, ale v jakémsi modu zakrytos-ti, potenciality, či pouhé dispozice, jež musí být schválena dalším nástrojem, jakým může být ve společenských otázkách, či otáz-kách vkusu všeobecný konsenzus. Bůh vybavil člověka určitým citem pro řád a krásu, správnou kompozici části, a uměřenost morálního rozhodnutí.

Hlavním autorem prezentujícím platonismem ovlivněné pozi-ce v rámci skotského osvícenství je jeden ze „zakládajících otců“ skotského osvícenství, Francis Hutcheson. Mravní city a cit pro krásu na jedné straně podléhají pravidlům jiných citů, jako jsou sluch a zrak, na druhé straně ovšem nelze nalézt nějaký jejich or-gán a obtížně se stanovuje, co je jejich předmětem. Hume konsta-tuje rozdíl mezi tím, jak je počitek prožíván a jeho objektivním zdrojem, což vede až k odmítnutí faktické poznatelnosti skuteč-ných příčin počitků, jak to shrnuje právě na příkladu smyslu pro vkus a krásu: „Krása není vlastností věcí přímo: existuje pouze v mysli, která ji pozoruje, a každá mysl vnímá krásu jinak. Ně-kdy dokonce spatřuje ošklivost tam, kde jiný cítí krásu… Hledat skutečnou krásu a skutečnou ošklivost je neplodná snaha, asi jako chtít stanovit, co je skutečně sladké a co hořké.“32 Ona kom-pozice částí musí být založena faktem myšlení, cit reflektuje již myslí sestavené druhotné komplexní ideje.

Hume píše o kráse jako o objektivně existující vlastnosti před-mětů: „Třebaže je zřejmé, že krásné a ošklivé ještě více než slad-ké a hořké není vlastností předmětů, nýbrž plně spadá do vnitř-ního cítění, je třeba připustit, že existují jisté vlastnosti v před-mětech, které svou povahou dokážou vyvolávat zvláštní pocity.“ Vytříbenost vkusu může být i objektivně vykazatelná shoda per-cipovaného a kvalitou percepce, je dána vytříbeností lidských smyslů: „Jsou-li naše orgány tak jemné, že jim nic nemůže unik-nout, a zároveň tak přesné, že vnímají každou přísadu ve smě-si, pak hovoříme o vytříbeném vkusu, a to ve smyslu doslovném

32) Eco U.: Dějiny krásy, Praha, Argo, 2005 str. 247, citováno z Hume, D: Morální, politické a literární eseje, XXIII

108

i obrazném.“33 Na jiném místě Hume však obhajuje i právo na ryzí subjektivismus: „A každý by se měl spokojit se svým pocitem (krásy) a nechtít usměrňovat pocity ostatních.“34 Hume se i zde explicitně distancuje od možnosti jasného náhledu na prvotní příčiny, ty vedou jen k „temným a nejasným spekulacím“.

33) Eco U.: Dějiny krásy, Praha, Argo, 2005 str. 277, citováno z Hume, D: Morální, politické a literární eseje, XXIII

34) Eco U.: Dějiny krásy, Praha, Argo, 2005 str. 247, citováno z Hume, D: Morální, politické a literární eseje, XXIII

109

David Hume je v hayekovské tradici teorie spontánního řádu spojován se dvěma postoji, které jsou navzájem neslučitelné: a) je teoretikem spontánního řádu, spontánního původu pravidel; b) je utilitaristem pravidel ex ante. Pokud není výslovně stanoveno ji-nak, pravidly spravedlnosti rozumíme to, co slavně charakterizoval ve svém Treatise of Human Nature právě Hume: „stabilitu vlast-nictví, jeho přenos dohodou, a plnění slibů“ (Hume 2008: 61). To znamená nikoli distributivní, nýbrž komutativní spravedlnost.

Definování pojmů

Abychom pochopili, v čem spočívá rozpor mezi zmíněnými teoriemi původu spravedlnosti, musíme nejdřív objasnit pojmy. Spontánní řád (řecky kosmos) je Hayekův termín a nejlépe ho charakterizuje v opozici k jeho protějšku, organizačnímu řádu, k organizaci (Hayek jí přisuzuje řecké slovo taxis). Píše nejdříve o spontánním řádu: „Odlišení tohoto druhu řádu od toho, který byl vytvořen tím, že někdo určil prvkům nějakého souboru je-jich místo nebo jejich pohyby, je nepostradatelné jak pro každé pochopení společenských procesů, tak pro veškerou politiku. Pro označení obou druhů řádů existuje mnoho výrazů. Vytvo-řený řád, který jsme už nazvali exogenním řádem nebo uspo-řádáním, může být dále označen jako konstrukce, jako umělý řád nebo – zejména tam, kde máme co dělat s řízeným spole-čenským řádem – jako organizace. Na druhé straně je vyrostlý řád, který jsme nazvali sebeutvářejícím nebo endogenním řá-dem, v angličtině nejpříhodněji označován jako řád spontánní“ (Hayek 1994: 44).

Spontánní řády jsou pro Hayeka „výsledkem lidského jednání, nikoli však lidského záměru“, což je výraz Adama Fergusona, což

David Hume a hayekovská tradice spontánního řádu

Tomáš Krištofóry

doktorand na Fakultě národohospodářské VŠE v Praze

110

je další skotský osvícenec, spolu s Humem a Adamem Smithem. K tomuto postoji je Hayek veden tím, že lidské jednání má kromě zamýšlených následků – účelů (účelové jednání) také nezamýšle-né následky a zkoumá ty nezamýšlené následky, které formují ve společnosti komplexní řády, kterých strukturu lze myslí poznat, avšak konkrétní důsledky na všechny prvky řádu nikoli. U spon-tánní produkce řádu tudíž nejde – jak se to občas laicky chápe – o vznikání zdola a ani příkazem shůry. Spontánní původ spole-čenských pravidel je tudíž takový, kde pravidlo vzniká z interak-ce alespoň dvou jednotlivců, přičemž žádný z účastníků interak-ce nemohl produkci tohoto pravidla zamýšlet (tj. zamýšlet před interakcí) tak, že byl „neviditelnou rukou veden k dosažení cíle, který nebyl žádnou součástí jeho úmyslů“ (Smith 2001: 398).

Hayek pravidelně čerpal z Humova raného díla Treatise of Hu-man Nature (1740) výroky, které naznačují, že Hume měl tento postoj spontánního původu pravidel: „pravidla morálky nejsou výsledkem úvah našeho rozumu“ (Hayek 1995: 77). Hayek ne-zapřel těžkosti při této interpretaci Huma. Z rámce Hayekových úvah však nevybočili ani následovní teoretikové spontánního řádu Norman Barry (1982), Ronald Hamowy (1987) a Steven Hor-witz (2001), kteří však mají Huma za jednoho z těch Skotů 18. sto-letí, kteří věřili, že „společnost s vhodnými institucemi… by moh-la… nasměřovat vlastní zájmy lidí tak, že by vedli k prospěchu pro ostatní, i když jen nezamýšleně“ (Horwitz 2001: 83). Nicmé-ně u Huma najdeme i jiné výroky, které, jsou, jak se zdá, postojem utilitarizmu pravidel ex ante a protože si je nevšiml téměř žádný hayekovec, je potřebné je zmínit.

Utilitarizmus pravidel ex ante byl v pozdějším Humově díle Zkoumání o zásadách mravnosti (1751) výstižně charakterizo-ván Pavlíkem takto: „Hume tedy (podobně jako Hobbes) patří k představitelům utilitarismu pravidel ex ante, jenž je založen na myšlence, že ,obecný prospěch je jediným původem spravedl-nosti a že zřetel k blahodárným účinků této ctnosti je jediným základem její hodnoty‘, jakož i na tezi, že člověk poznal užiteč-nost pravidel spravedlnosti dřív, než je zavedl“ (Pavlík in Smith 2005).

Protikladnost tohoto postoje utilitarizmu pravidel ex ante se spontánním původem pravidel je přímo do očí bijící. Hobbesův

111

příklad je obzvlášť názorný, neboť utilitarizmus pravidel ex ante je u něj kombinován s konstruktivisticky racionalistickou smluv-ní teorií vzniku společnosti. Východiskem z Hobbesova přiroze-ného stavu k vyspělé společnosti je, že lidé uvědoměle uzavřou společenskou smlouvu.

Dalším interpretem, který chápe Huma jako utilitaristu pra-videl ex ante je Kantův obdivovatel a kritik empirizmu Anzen-bacher. Ten chápe původ spravedlnosti u Huma takto: „Zájem o spravedlivá pravidla a stavy vyplývá z (egoistického) kalkulu užitku“ (Anzenbacher 2001: 28). Velmi podobně vnímá Humovu teorii vzniku spravedlnosti též James Buchanan, kontraktarián a po Hobbesovi další teoretik společenské smlouvy: „,Teorii vlast-nictví‘, která je implicitně obsažena v těchto mých úvahách, ale též na jiných místech této knihy, je zřejmě nejlépe možno klasi-fikovat jako jistou kombinaci přívlastků ,personalistická‘ a ,uti-litaristická‘, zejména pokud ten druhý reprezentuje Humova analýza“ (Buchanan 1996: 26). Buchanan tady odkazuje právě na pasáže z Treatise of Human Nature, které jsme již citovali. Není se co divit, že Buchanan byl zároveň velkým kritikem Hayekovy teorie spontánního řádu. Přestože použili tak rozdílné postupy, oba dospěli k obhajobě soukromého vlastnictví.

Humův paradox

Vidíme tudíž, že důsledný utilitarista pravidel ex ante nemůže být teoretikem spontánního řádu. To si však Hayekovi následov-níci (typicky Barry, Hamowy, Horwitz) neuvědomili. Pavlík tento Humův paradox vyřešil tím, že rozlišil dvě období Humovy tvor-by. Zatímco Hume v třetí knize Treatise of Human Nature (1740) měl kromě tendencí k utilitarizmu pravidel ex ante (s těmito pa-sážemi měl Hayek problémy) též několik důležitých poznámek, kterými nastínil teorii spontánního původu pravidel, v Zkoumá-ní o zásadách mravnosti (1751 a dále) už byl Hume důsledný utilitarista pravidel ex ante. Tím pádem Hume není teoretikem spontánního řádu, alespoň ne v teorii původu pravidel spravedl-nosti, což vyvrací snahy Hayeka a jeho následovníků. Tento postoj však není nutný. K řešení použijeme Evninovu interpretaci stabi-lity lidské přirozenosti u Huma, který jako filosof nezná Hayeka ani jiné ekonomické interprety Huma.

112

Byla u Huma stabilní lidská přirozenost?

Simon Evnine patří mezi ty interprety Huma, kteří tvrdí, že u Huma lidská přirozenost není ani úplně stabilní (což je postoj, který zodpovídá Lockovi), ani radikálně se měnící s každou další fází filozofií dějin (což je postoj, který zastávají i ti, co chtějí smí-řit Huma s marxismem).

Evninův postoj je prostřední: „Bylo argumentováno, že dokon-ce i mechanistické principy rozumění mají u Huma svou vlastní evoluční historii“ (Evnine 1993: 593). Evnine není sám tak odváž-ný, aby přímo nazval svůj přístup evolučním, ale každopádně při-znává, že chápe Humovu teorii lidské přirozenosti jako vyvíjející se. V čem dle Evnina spočívá vývoj lidské přirozenosti u Huma?

Evnine odkazuje na pasáže o původu spravedlnosti v Treatise of Human Nature a původu náboženství v Přirozených dějinách náboženství. Nás tady zajímá původ spravedlnosti, proto se bude-me zabývat jenom jím.

Treatise a stabilní lidská přirozenost

Společnost je u Huma založena spravedlností: „Na utvoření společnosti je však potřebné nejen to, aby byla výhodná, ale též to, aby si byli lidé vědomi těchto výhod, a není možné, aby získa-li toto poznání v jejich divokém, necivilizovaném stavu jen stu-diem a uvažováním“ (Hume 2008: 20). Hume tady podle Evni-na používá teoreticko-historickou metodu (conjectural history), která zkoumá následné stadia, přes které se musel spontánní řád vyvíjet, abychom dospěli od divocha k současnému civilizované-mu stavu (avšak na rozdíl od marxistů neprojektuje budoucí vý-voj). První stadium je stadium divoké a v tomto stadiu, říká Hume a Evnine, není možné poznání výhodnosti pravidel spravedlnosti. To znamená, že není možné, aby pravidla spravedlnosti vznikla podle teorie utilitarizmu pravidel ex ante, protože tady nám jde o původní vznik spravedlnosti (genezi spravedlnosti z původního stavu reflektovali též Hayek a Buchanan).

Hume a Evnine přidávají další podmínku toho, aby se lidé v pů-vodním divokém stavu uschopnili k tomu, aby mohli uvažovat o výhodách spravedlnosti a společnosti, kterou spravedlnost za-kládá. Je jím pud (tudíž něco jiného než rozum s účelovou racio-

113

nalitou), „přirozený apetit mezi pohlavími, který je navzájem spojuje a zachovává jejich jednotu, dokud pouto mezi nimi nepřeroste do společného zájmu, kterým je potomstvo… mravy a zvyky, které fungují v jemných myslích dětí, jim zakrátko dá-vají najevo výhody, které mohou získat od společnosti, a rovněž je formují pro život v ní“ (Hume 2008: 20–21). Pohlavní pud, kte-rý vede k rodině, pomáhá vzdělat lidskou přirozenost, aby byla schopna uvažovat o výhodách společnosti. Tedy člověk je k „uti-litarizmu“ zakrátko vychován, tj. za nějaký čas. Utilitarizmus pra-videl ex ante se tedy neudál. Hume tedy přinejmenším předpo-kládá pudový život ve společenství před rozumovým, utilitaristic-kým založením lidské společnosti.

To Evnine dokládá také Humovou esejí z roku 1748 Of Origi-nal Contract, kde ukazuje, že Hume se staví proti teorii spole-čenské smlouvy, proti Hobbesovi a proti Lockovi. To také ukazu-je, že nemá smysl dávat dohromady jako teoretiky přirozeného práva racionalistu Locka a antiracionalistu Huma. Locke tvrdí, že v přirozeném stavu měl každý vlastnictví a že problémem nebyla absence vlastnictví, nýbrž absence spravedlnosti v tom smyslu, že každý byl soudcem ve své věci. Tento přirozený stav se společenskou smlouvou překonal ustanovením soudce mezi (majetkovými) spory lidí. Proti Lockovi Hume v Treatise tvrdí: „V přirozeném stavu… žádná taková věc jako vlastnictví nebyla a v důsledku toho nebyla ani spravedlnost nebo nespravedlnost“ (Hume 2008: 35).

Hume tak ve skutečnosti je v Treatise a také ve Zkoumání o zá-sadách mravnosti Hayekovým předchůdcem v teorii spontánní-ho původu pravidel spravedlnosti. Ukázat to můžeme na rozboru jiné pasáže z Treatise: „Nestálost vlastnictví statků spolu s jejich nedostatkem je hlavní obtíží. Marně bychom očekávali, že v ne-kultivované přirozenosti najdeme prostředek na tuto nevýho-du… Idea spravedlnosti nemůže nikdy sloužit na tento účel, ani se pokládat za přirozený princip, který dokáže lidi podnítit ke spravedlivému chování se k sobě navzájem. O této ctnosti, jak se v současnosti chápe, jednoduší divoši ani jen nesnili. Neboť po-jem křivdy anebo nespravedlnosti v sobě zahrnuje nemorálnost nebo neřest, které se dopouští jeden člověk vůči druhému. A pro-tože každá nemorálnost se odvozuje z jisté slabosti anebo zkaže-

114

nosti vášní, a ježto tuto slabost je třeba posoudit do velké míry na základě běžného postupu přirozenosti při stavu mysli, lehce je možné zjistit, zda jsme se provinili nějakou nemorálností, po-kud jde o druhé, uvažováním o přirozené a obvyklé síle těchto náklonností, které k nim směřují. Teď se ukazuje, že v původ-ním rozpoložení naší mysli se naše největší pozornost vztahu-je na nás samotné a dále na naše příbuzné a známé, a pokud jde o cizí a nedůležité lidi, je nejslabší… Z toho všeho vyplývá, že naše přirozené, nekultivované idey morálky namísto toho, aby poskytovaly lék pro zaujatost našich náklonností, se jí spíš při-způsobí a dávají ji další sílu a vliv. Tento lék se pak neodvozuje z přírody, ale ze lsti anebo výstižněji řečeno, příroda poskytuje lék při souzení a chápání pro to, co je v náklonnostech nepra-videlné a nepohodlné. Protože pokud si lidé začnou na základě své rané výchovy ve společnosti uvědomovat nekonečné výhody, které z ní vyplývají, získají i novou náklonnost ke společnosti a konverzaci, a když si všimnou, že hlavní nepokoj ve společnos-ti vyplývá z těchto statků, které nazýváme vnější, a z jejich nedo-statečnosti… musí se poohlédnout po nějakém léku způsobem, že přidají tyto statky, pokud je to možné, k tomu samému základu spolu s pevnými a neměnnými výhodami“ (Hume 2008: 22–23).

Máme tady rozvoj pravidel, přičemž prvotní jsou, pravidla, která pramení z vlastního zájmu aplikovaného na chování v rodi-ně, která nejsou rozšířitelná na „cizí a nedůležité“ lidi, tj. na ce-lou společnost za hranicemi naší rodiny. V rodině platí pravidla distributivní spravedlnosti. Navykáním na ně se učíme korigovat naši původně nekultivovanou ideu spravedlnosti a jsme schopni přijít na pravou ideu spravedlnosti, a až pak budeme moci vědo-mě utvořit pravidla spravedlnosti.

Zkoumání a lidská přirozenost

Stejně znějící pasáž najdeme také ve Zkoumání o zásadách mravnosti, což přikládáme jako doklad toho, že Hume nezměnil svůj postoj radikálně, ze spontánního původu pravidel (Treati-se) k utilitarizmu pravidel ex ante (Zkoumání o zásadách mrav-nosti): „Poetická smyšlenka zlatého věku shoduje se v některých příčinách s filosofickou smyšlenkou přírodního stavu; … Nebylo žádného zákona, nikdo neznal nijakého ustanovení spravedl-

115

nosti, nedbalo se rozdílu vlastnictví; moc byla jediným měřít-kem práva, a stálý boj všech proti všem byl výsledkem nezkro-ceného sobectví a barbarství lidí. Zdali lidská přirozenost v této podobě kdy mohla existovat, a pak-li existovala, mohla potrvat dosti dlouho, aby zasloužila jména stavu, o tom právem lze pochybovati. Lidé nutně rodí se ve společnosti, aspoň rodinné, a jsou vedeni rodiči svými k jakémusi chování pravidelnému a mravu. Ale to musí býti přiznáno, že pak-li takový stav vzá-jemného boje a násilí kdy skutečně byl, zastavení všech zákonů spravedlnosti muselo být, pro naprostou jich neužitečnost, nut-ným a nezbytným následkem“ (Hume 1899: 22–23).

Tady Hume jakoby argumentoval proti argumentaci z Treatise, uvedené výše. Avšak není tomu tak, Hume tady explicitně vyvrací Hobbese a jeho smyšlený přirozený stav. Toto není linie argumen-tace, se kterou by souhlasil, neboť tato linie argumentace končí zastavením pravidel spravedlnosti. Hume chce přitom vysvětlit právě vznik a přetrvání pravidel spravedlnosti.

Po fázi rodinné nastává rozšíření spravedlnosti z rodiny na velkou společnost: „Ale pomysleme si, že sdružení obou pohlaví je založeno v přírodě – ihned povstane rodina; že pak se shle-dá, že je zapotřebí určitého řádu k jejímu trvání, ihned se řád ten zavede, ač ostatek člověčenstva v příkazy jeho není pojat. Pomysleme si, že více rodin sdruží se ve společnost, která je na-dobro odloučena ode všech ostatních, – tu pravidla, která udr-žují klid a pořádek, rozšiřují se až k nejkrajnějšímu rozsahu té společnosti; pozbývají však své moci, stávajíce se úplně ne-prospěšnými, zanášejí-li se jen o krok dále. Pomysleme si však zase, že více různých společností udržuje jakýsi styk ke vzájem-nému prospěchu a zisku, – tu rozšiřují se meze spravedlnos-ti ještě více: v poměru k šíři názorů lidských a k síle vzájem-ných vztahů. Dějiny, zkušenost, rozum dostatečně nás poučují o tomto přirozeném pokroku citů lidských a o postupně šířícím se šetření spravedlnosti v té míře, v jaké seznáváme užitečnost ctnosti té.“ (Hume 1899: 25).

Tady explicitně vidíme, že pravidla spravedlnosti v rodině pozbývají svou platnost, aplikují-li se o krok za rodinu, do spo-lečnosti. V rodině jde o pravidla distributivní spravedlnosti. Ve velké společnosti se však – logicky i časově později – aplikují

116

jiná pravidla spravedlnosti, pravidla, která souvisí se vzájemným prospěchem, pravidla komutativní spravedlnosti. Všechno se to děje na základě přirozeného rozvoje empatie (citu lidského), kterou máme s rodinou přirozeně, avšak až po vzdělání sympa-tie rodinou jsme schopni sympateticky se podívat na sebe oči-ma druhého a budeme chtít být chvályhodní, s čímž souvisí naše dodržování pravidel komutativní spravedlnosti, neboť „nic se nás nedotýká víc než naše pověst a ta od ničeho tak nezá-visí jako od našeho jednání ve vztahu k vlastnictví druhých“ (Hume 2008: 35).

Hayek a stabilita lidské přirozenosti

Tyto intence velmi rozsáhle rozvinul Humův přítel a následov-ník Adam Smith, který dospěl k ryze spontánní teorii vzniku pra-videl ze sklonu k empatii. Tyto myšlenky též zapadají do Hayeko-vy vize rozvoje rozumu a spravedlnosti: „mysl a kultura se vyví-jely souběžně a nikoli následně. Jakmile to jednou rozpoznáme, zjistíme, že víme tak málo o tom, jak se odehrával tento vývoj, z něhož máme tak málo zjistitelných fosílií, že jsme omezeni na to, abychom jej rekonstruovali jako druh domnělé historie ve smyslu skotských morálních filosofů 18. století. Faktem, o němž nevíme téměř nic, je vývoj oněch pravidel chování, která řídila strukturu a fungování různých malých skupin lidí, v nichž se lidský rod vyvíjel… Ačkoli je dnes pojetí domnělého vývoje po-někud podezřelé, když nemůžeme přesně říci, jak se věci udály, může být pochopení toho, jak se mohly stát, důležitým poznat-kem“ (Hayek 1994: 394).

Hayek tady explicitně odkazuje na Humovu a Smithovu meto-du, kterou použili na pochopení původu spravedlnosti. Připome-neme, že domnělá historie (což je „conjectural history“, tj. teore-ticko-historická metoda) je použita na dějiny pravidel spravedl-nosti nejen v Treatise, ale též ve Zkoumání o zásadách mravnos-ti. Kromě Hayeka je tato argumentace v souladu s Pavlíkem, který mluví o spontánním původu pravidel distributivní spravedlnosti, ze kterých se vyvinula – mutacemi konkurenčních náboženských doktrín – postupným vzděláváním lidského intelektu k pochope-ní potřeb společnosti a k vytvoření pravidel spravedlnosti zkus-mým utilitarizmem pravidel ex post.

117

Vyřešení paradoxu

Avšak Humův paradox původu pravidel spravedlnosti tím není zcela zažehnán. Kromě nastíněných linií argumentace se stále ješ-tě nachází znaky utilitarizmu pravidel v Treatise a víc jednoznačně též v Zkoumání o zásadách mravnosti. Evnine přiznává, že jeho teorie „vyvíjející se lidské přirozenosti“ u Huma má jistou slabinu v pasáži, kde Hume kritizoval přirozený stav u Hobbese. Tady, zdá se, Hume relativizuje i svůj přirozený stav, který používá po vzoru Treatise v menší míře též ve Zkoumání: „Hume věří, že pokud za-ložení spravedlnosti jako prostředku zachování řádu je ,jednodu-ché a zřejmé‘, jako si on myslí, že to je u lidí žijících v rodinách, pak ,je naprosto nemožné, aby lidé zůstávali jakýkoli značně delší čas v tomto divokém stavu, který předchází společnost, ale… úplně první stav a situaci člověka je možno oprávněně ctít jako společenský.‘ Jinými slovy, neměli bychom si představovat reálné rozpětí v čase, ve kterém lidé postupně vyvíjeli konvence pravi-del vlastnictví“ (Evnine 1993: 604). Tyto a výše zmíněné Humovy intence lsti lidstva využil patrně Hegel, který byl také proti teorii společenské smlouvy. Zároveň tato část Humovy filosofie pouka-zuje na jeho rezignaci – v pozdějším období se pokud možno vy-hýbal otázce původu pravidel spravedlnosti, i když se mu ani tam nepodařilo tyto zmínky eliminovat, jak svědčí následující pasáž teoretické historie (conjectural history) ze Zkoumání, která se ve stejném duchu – jen na větším rozsahu – vyskytuje též v Treatise:

Zkoumání o zásadách mravnosti (1751):

„Aby bylo rozloučení nebo rozdělení majetku, a aby toto roz-dělení bylo stálé a trvalé, toho neodbytně žádají zájmy společ-nosti; odtud pak původ spravedlnosti a vlastnictví… Kdyby utvo-řila se společnost mezi jistým počtem nezávislých členů, bylo by pravidlem nejbližším, na němž by se usnesli, přiřknouti vlastnic-tví přítomné držbě, a dáti každému právo k tomu, čeho právě užívá. Vztah držební mezi osobou a předmětem přirozeně vede ke vztahu vlastnickému. Z podobného důvodu stává se zaujetí neboli prvé držení základem vlastnictví… Velice se kloním k do-mněnce, že právo nástupnické neb dědické závisí ve značné míře na těchto družinách obraznostních, a že vztah k dřívější-mu majiteli, plodě vztah k předmětu, je příčinou, ze které vlast-

118

nictví přenáší se na člověka po smrti příbuzného… Nabývání majetku příbytkem nedá se vyložiti jinak než vztahy a družina-mi obrazivosti.“ (Hume 1899: 150–152).

Treatise of Human Nature (1740):

„Třeba teda ukázat jistou metodu, pomocí které budeme vě-dět rozlišovat, které zvláštní statky třeba přiřadit každé jednot-livé osobě, zatímco zbytku lidstva se upírá vlastnictví a poži-tek… Z toho vyplývá, že všeobecný zákon, který říká, že vlast-nictví musí být neměnné… Abych objasnil toto tvrzení, navrhu-ji následující příklad. Nejprve budu uvažovat o lidech v jejich divokém a samotářském stavu… To, co dlouho spočívalo před naším zrakem, toho jsme se nikdy nechtěli zříct... Je proto zřej-mé, že každý se nadále těší tomu, co právě teď vlastní… přeci jenom jeho užitečnost nesahá za prvotní utvoření společnosti. Navíc žádná věc není škodlivější než jeho neustálé dodržová-ní, neboť vylučuje... Musíme se proto dožadovat nějaké jiné okolnosti, která umožňuje nabýt majetek, když už byla spo-lečnost ustanovena, a při té příležitosti jsem dospěl ke čtyřem nejvýznačnějším, totiž zabrání, vydržení, připsání a dědictví.“ (Hume 2008: 36–39).

Vidíme tedy, že Hume ve Zkoumání nerezignoval na otázku po původu spravedlnosti. V obou případech použil teoreticko-historickou metodu (conjectural history), kterou v citované pasáži z Treatise identifikovalo množství pozorovatelů (Hume a Rotwein 1970; Emerson 1984; Buchanan 1996; Hayek 1995). Touto metodou děláme srozumitelným původ spontánního řádu; chybějící historické fakty, které potřebujeme jako milníky v postupném vývoji řádu až ke dnešní komplexitě nahrazujeme domněnkami. Hume tady ke čtyřem způsobům získání vlastnic-tví v dnešní době, které touto metodou provazuje do jednoho řádu současného (18. století) právního řádu přidává pátý, který je ale historicky prvním, který ztratil svou platnost se zánikem přirozeného stavu – pravidlo přítomné držby, nebo pravidlo vlastnění toho, „co bylo před mým zrakem“, nebo pravidlo ne-měnnosti vlastnictví. Je to zároveň pravidlo distributivní sprave-dlnosti, neboť jde o metodu, kterou se rozdělí statky mezi zvlášt-ní osoby.

119

S ohledem na rozdílný důraz na přirozený stav, kterému od-povídá pravidlo vlastnictví aktuálně držených statků a distribu-tivní spravedlnost, mezi Treatisem, kde Hume nachází ve své analýze místo pro přirozený stav, i když s velkými problémy, a Zkoumáním, kde se Hume vyhne souhlasnému poukazu na přirozený stav, můžeme formulovat závěr, který je odpovědí na naši hlavní otázku: „Ustanovením zákona neměnnosti vlastnic-tví se tato vášeň sama drží na uzdě… Společnost je třeba si vá-žit do určité míry jako věc náhody a jako výsledek mnohých věků. Pokud se však zjistí, že není nic jednodušší a zřejměj-ší než tento zákon, tj. že každý rodič ho musí ustanovit, aby zachoval mír mezi dětmi, a že tyto prvé základy spravedlnos-ti třeba dennodenně zlepšovat s tím, jak se zvětšuje společ-nost, teda pokud se všechno toto ukáže zřejmým, co se i najis-to musí, můžeme z toho vyvodit, že je naprosto nemožné, aby lidé zůstávali jakýkoli značně dlouhý čas v tomto divokém stavu, který předchází společnosti, ale že úplně první stav a si-tuaci člověka možno oprávněně ctít jako společenskou“ (Hume 2008: 27).

Hume v zásadě zastával teorii spontánního původu pravidel spravedlnosti – avšak distributivní spravedlnosti, i když s vel-kými těžkostmi v Treatisu, ze kterých největší byla příliš krátká doba původního či přirozeného stavu. Ta pro něj totiž trvala jen tak dlouho, dokud se děti v rodině nevzdělají k mravům, aby pak v dospělosti byly schopné ustavit utilitaristicky pravidla komu-tativní spravedlnosti. Potlačení analýzy původu spravedlnosti za přirozeného stavu ve Zkoumání můžeme označit za rezignaci na odpověď o původu spravedlnosti. Představené pasáže ze Zkou-mání však dokazují, že odpověď na ni je naznačena i v této knize, a to ve stejném duchu, jako v Treatise, tj. jde o spontánní původ pravidel distributivní spravedlnosti. Označit Huma za konzistent-ního zastánce utilitarizmu pravidel ex ante tudíž nelze; naopak, je udržitelné vyhlásit ho za raného teoretika spontánního původu pravidel spravedlnosti.

120

Literatura:Anzenbacher, A.: Úvod do etiky: Praha, Academia 2001.

Barry, N. P.: The Tradition of Spontaneous Order: Literature of Liberty 5 (1982), č. 2, 7–58.

Buchanan, J. M.: Hranice slobody: Medzi anarchiou a Leviatanom: Bra-tislava, Archa 1996.

Emerson, R. L.: Conjectural History and Scottish Philosophers: Historical Papers 19 (1984), no. 1, 63–90.

Evnine, S.: Hume, Conjectural History, and the Uniformity of Human Na-ture: Journal of the History of Philosophy 31 (1993), č. 4, s. 589–06.

Hamowy, R.: The Scottish enlightenment and the theory of spontaneous order: Carbondale, Southern Illinois University Press 1987.

Hayek, F. A. von: Právo, zákonodárství a svoboda: Praha, Academia 1994.

Hayek, F. A. von: Osudná domýšlivost – omyly socialismu: Praha, Socio-logické nakladatelství 1995.

Horwitz, S.: From Smith to Menger to Hayek: Independent Review 6 (2001), č. 1, s. 81–97.

Hume, D.: Zkoumání o zásadách mravnosti a Zkoumání o rozumu lid-ském: Praha, Nákladem J. Laichtera 1899.

Hume, D.: O práve a politike. Překl. Richard Cedzo: Bratislava, Kalligram 2008.

Hume, D.: Writings on economics: Madison, University of Wisconsin Press 1970.

Smith, A.: Teorie mravních citů: Praha, Liberální institut 2005. Doslov Ján Pavlík.

Smith, A.: Pojednání o podstatě a původu bohatství národů: Praha, Li-berální institut 2001.

C.Přílohy

123

O původu idejí*1

David Hume

Každý ochotně uzná, že je značný rozdíl mezi percepcemi mys-li, když člověk na jedné straně pociťuje s bolestí nadměrné horko nebo s potěšením příjemné teplo, a když na druhé straně tento počitek dodatečně vyvolává v paměti nebo si prostřednictvím obraznosti představuje, že teprve má nastat. Tyto mohutnosti, paměť a obraznost, mohou napodobovat či kopírovat smyslové percepce, nikdy ale nemohou úplně dosáhnout síly a živosti pů-vodního pocitu. I když působí s největší naléhavostí, řekneme o nich v krajním případě, že svůj předmět představují tak živým způsobem, že bychom téměř mohli říci, že jej vidíme či pociťu-jeme; s výjimkou mysli porušené nemocí nebo šílenstvím však nemohou obraznost ani paměť nikdy dosáhnout takové úrovně živosti, že by se jimi poskytované percepce nedaly vůbec odlišit od původních. Všechna barvitost básnictví, jakkoli skvělá, nemů-že nikdy vymalovat přírodní krásy tak, abychom zaměnili líčení za skutečnou krajinu. Nejživější myšlenka se stále nemůže rovnat nejmatnějšímu počitku.

Můžeme si všimnout, že podobné rozlišení lze vést i u všech ostatních percepcí mysli. Člověk ve zlostném rozpoložení je podrážděn docela jinak než ten, kdo na tuto emoci pouze mys-lí. Když mi o někom řeknete, že je zamilován, snadno rozumím tomu, co říkáte, a učiním si přiměřenou představu o jeho situa-ci; nemohu však nikdy tuto představu zaměnit za skutečný ne-klid a pohnutí oné vášně. Když uvažujeme o našich minulých po-citech, naše myšlení je věrné zrcadlo a zobrazuje své předměty pravdivě; avšak barvy, které užívá, jsou vybledlé a matné ve srov-nání s těmi, v nichž byly oděny naše původní percepce. K tomu,

*) Úryvek z knihy Hume, D.: Zkoumání o lidském rozumu: Praha, Nakladatelství Svoboda 1996, s. 37–44.

124

aby mezi nimi postřehl rozdíl, nemusí být člověk schopen zvláště jemně rozlišovat či být rozeným metafyzikem.

Všechny percepce mysli můžeme tedy rozdělit do dvou tříd nebo druhů, které se liší různým stupněm síly a živosti. Těm méně silným a živým se běžně říká Myšlenky či Ideje. Pro onen druhý druh nemáme výraz ani v našem jazyce, ani ve většině ostatních; domnívám se, že je tomu tak proto, že shrnout je pod jediné jméno není zapotřebí k žádnému účelu vyjma filosofické-ho. Dopřejme si tedy trochu libovůle a nazvěme je Imprese, při-čemž tu toto slovo užíváme v poněkud jiném než běžném smyslu. Výrazem imprese míním tedy všechny naše živější percepce, když slyšíme, vidíme, pociťujeme, milujeme, nenávidíme, toužíme nebo volíme. Imprese jsou tedy odlišné od idejí, méně živých per-cepcí, jichž jsme si vědomi, když reflektujeme na kterékoli z výše uvedených počitků či duševních hnutí.

Na první pohled se může zdát, že není nic volnějšího než lid-ské myšlení, které uniká nejen veškeré lidské moci a autoritě, ale také všem omezením, ukládaným přírodou a skutečností. Utvářet nestvůry a spojovat tvary a jevy, které k sobě nepatří, nedá obraz-nosti o nic větší práci než představovat nejpřirozenější a nejzná-mější předměty. A zatímco naše tělo setrvává na jediné planetě, po níž se pohybuje s obtížemi a námahou, myšlenka nás může v okamžiku přenést do nejodlehlejší končiny vesmíru, nebo i mimo vesmír do oblasti bezmezného chaosu, kde se příroda údajně nachází ve stavu naprostého zmatení. Co nikdy nebylo vi-děno ani slyšeno, může být myšleno; moci myšlenky se nevymyká nic vyjma toho, co v sobě obsahuje logický spor.

Avšak přestože se zdá, že našemu myšlení je dopřána tato ne-omezená svoboda, při bližším prozkoumání shledáme, že se ve skutečnosti pohybuje ve velice úzkých mezích a že veškerá tvo-řivá moc mysli nezahrnuje nic víc než schopnosti spojovat, pře-souvat, zvětšovat a zmenšovat materiál, který poskytly smysly a zkušenost. Když si myslíme zlatou horu, pouze spojujeme dvě slučitelné ideje, zlato a hora, které známe z dřívějška. Ctnostného koně si dovedeme představit proto, že z vlastního cítění známe představu ctnosti a můžeme ji připojit k postavě a tvaru koně, zví-řete důvěrně známého. Krátce, veškerý materiál myšlení je odvo-zen buď z vnějšího nebo vnitřního prožitku; pouze jejich smíšení

125

a skladba náleží mysli a vůli. Nebo, abych se vyjádřil filosofickým jazykem, všechny naše ideje čili slabší percepce jsou kopiemi na-šich impresí čili percepcí silnějších.

K prokázání toho postačí, jak doufám, dva následující argu-menty. Za prvé, když analyzujeme naše myšlenky čili ideje, ať jakkoli složité či vznešené, vždy shledáváme, že se dají rozložit na takové jednoduché ideje, jež byly okopírovány z předchozích pocitů či prožitků. Dokonce i o těch idejích, které se na první pohled zdají být tomuto původu nejvzdálenější, nám bližší zkou-mání ukáže, že jsou z něj odvozeny. Idea Boha jako nekonečně in-teligentní, moudré a dobré bytosti povstává z reflexe na výkony naší vlastní mysli a z neomezeného přidávání příslušných kvalit dobrosti a moudrosti. Můžeme v takovémto zkoumání pokračovat libovolně dlouho, a vždycky shledáme, že každá zkoumaná idea je kopií podobné imprese. Ti, kdo by prohlašovali, že toto tvrzení není univerzálně platné a že jsou z něj výjimky, mají pouze jednu, a to snadnou metodu, jak je vyvrátit – totiž tak, že by předložili ideu, která podle jejich mínění nepochází z tohoto zdroje. Na nás pak bude, pokud bychom chtěli trvat na své nauce, předvést od-povídající impresi čili živější percepci.

Za druhé. Když se stane následkem vady příslušného orgánu, že někomu není dostupná určitá třída počitků, vždycky shledá-me, že je stejně málo otevřen odpovídajícím idejím. Slepý si nedo-káže utvořit žádnou představu o barvách, hluchý o zvucích. Na-pravme oběma smysl, který byl v nepořádku; otevřením nového vstupu pro počitky otevíráte zároveň vstup pro ideje, a problém s představováním si příslušných předmětů zmizí. Stejně je tomu, pokud předmět, přiměřený k vzbuzení určitého počitku, na do-tyčný orgán nikdy nepůsobil. Laponec nebo černoch nemají žád-nou představu o chuti vína. A i když je jen málo případů – nebo snad žádné – takové jednostrannosti mysli, kdy někdo nikdy ne-pociťoval nebo je zcela neschopen pociťovat cit či vášeň, jaké se jinak u lidí vyskytují, přece můžeme učinit v menší míře obdobné pozorování. Člověk mírné povahy si nedokáže utvořit ideu nesmi-řitelné msty či krutosti a pro sobecké srdce je nesnadné předsta-vit si výšiny přátelství a štědrosti. Běžně se uznává, že jiné bytosti mohou být obdařeny řadou smyslů, o nichž nemáme nejmenší představu; to proto, že jim odpovídající ideje do nás nikdy neveš-

126

ly tím jediným způsobem, kterým idea může vstoupit do mysli, totiž ve skutečném cítění a počitku.

Je tu však jeden protikladný fenomén, kterým lze prokázat, že není absolutně nemožné, aby idea vznikla nezávisle na odpoví-dající impresi. Věřím, že bude bez váhání uznáno, že rozmanité ideje barvy, které vstupují okem, nebo ideje zvuku, zprostředko-vané uchem, jsou navzájem skutečně různé, i když zároveň po-dobné. Je-li to nyní pravda o různých barvách, musí to být rov-něž pravda o různých odstínech téže barvy, a každý odstín vy-tváří zvláštní ideu, nezávislou na těch ostatních. Kdo by to totiž chtěl popírat, nechť uváží následující případ: plynulým stupňo-váním odstínů je možné přejít nepozorovaně od kterékoli barvy k jiné, zcela jí protikladné; pokud nyní neuznáte, že střední čle-ny této řady jsou navzájem různé, nemůžete bez újmy na logice tvrdit, že nacházíte různost mezi jejími členy krajními. Představ-me si tedy někoho, kdo po třicet let užívá zraku a obeznámil se dokonale s barvami všech druhů s výjimkou například jednoho zvláštního odstínu modré, se kterým se náhodou nikdy nesetkal. Položme před něj všechny různé odstíny této barvy s výjimkou onoho jediného, seřazené sestupně od nejtmavších k nejsvět-lejším; je zřejmé, že postřehne mezeru tam, kde dotyčný odstín chybí, a neunikne mu, že tam je mezi vedle sebe ležícími bar-vami větší rozestup než na místech ostatních. Nyní se táži, zda je pro něj možné s užitím obraznosti zaplnit tu mezeru a vytvo-řit si ideu toho zvláštního odstínu, i když mu nikdy nebyl zpro-středkován smysly? Věřím, že bude málo těch, kdo by se nedo-mnívali, že může: tak můžeme mít za prokázané, že jednoduché ideje nejsou vždycky a v každém případě odvozeny z odpovída-jících impresí; tento případ je však tak ojedinělý, že je sotva ho-den naší pozornosti a nezasluhuje, abychom jen kvůli něm po-změnili naši obecnou maximu.

Zde je tedy výrok, který nejen sám o sobě vypadá prostě a jas-ně, nýbrž který také, bude-li použit vhodným způsobem, může vnést nemenší jasnost i do každého sporu a učinit přítrž všemu tomu žargonu, který tak dlouho ovládal metafyzické uvažová-ní a uvedl je v opovržení. Všechny ideje, obzvláště abstraktní, jsou přirozeně vybledlé a nejasné; mysl je nemůže pevně ucho-pit a lze je snadno zaměnit s jinými podobnými idejemi. Když

127

jsme nějaký výraz užívali dost často, i když bez přesně určeného smyslu, máme sklon představovat si, že je s ním sdružena určitá idea. Naopak všechny imprese, tj. všechny počitky, ať vnější nebo vnitřní, jsou silné a živé; hranice mezi nimi jsou určeny daleko přesněji a není snadné dopustit se u nich záměny či upadnout v omyl. Když tedy máme podezření, že filosofický výraz je užíván beze smyslu či ideje (jak je tomu až příliš často), není třeba nic než prozkoumat, z jaké imprese je ta domnělá idea odvozena? A když by bylo nemožné nějakou najít, poslouží to k potvrzení našeho podezření. Přivedení idejí do tak jasného světla nám dává rozumnou naději na odstranění veškerých sporů ohledně jejich povahy a věcného obsahu, které mohou nastat.

129

O vzniku vlády*1

David Hume

Člověk se narodí ve své rodině a je nucen utvářet společnost, z nutnosti, z přirozených sklonů a ze zvyku. Stejný tvor ve svém dalším vývoji nastoluje politickou společnost za účelem výkonu spravedlnosti, bez níž mezi lidmi nemůže být mír, bezpečí ani vzájemné styky. Proto bychom měli pohlížet na veškerý rozsáh-lý aparát naší vlády s tím, že v podstatě nemá žádný jiný cíl ani účel, než vykonávání spravedlnosti neboli, jinými slovy, činnosti dvanácti soudců. Králové a parlamenty, flotily a armády, soudní a daňoví úředníci, velvyslanci, ministři a členové státní rady jsou v konečném důsledku všichni podřízeni této části administrativy. Dokonce i o duchovních, jejichž povinnost jim velí vštěpovat mo-rálku, lze říci, že jejich instituce nemá žádný jiný užitečný cíl, co se týče tohoto světa.

Všichni lidé jsou si vědomi, že je spravedlnost nezbytná pro zachovávání míru a pořádku; a všichni lidé jsou si vědomi, že mír a pořádek jsou nezbytné pro zachovávání společnosti. Avšak křehkost nebo zvrácenost naší povahy je taková, že navzdory této výrazné a zjevné nezbytnosti je nemožné udržet lidi věrně a neo-chvějně na cestách spravedlnosti. Mohou nastat určité mimořád-né okolnosti, za nichž se člověk domnívá, že podvod nebo násilí podpoří jeho zájmy ve větší míře, než v jaké je poškodí narušení řádu, které jeho nespravedlnost způsobí ve společenském svazku. Avšak mnohem častěji je odveden od svých velkých a důležitých, avšak vzdálených zájmů, lákadlem přítomných, byť často velmi pošetilých pokušení. Tato velká slabost je nevyléčitelnou součástí lidské povahy.

*) Hume, D.: Of the Origin of Government. In: Hume, D.: Essays moral, political, and literary: Indianapolis, Liberty Fund 1985, s. 37–41. Z angličtiny přeložil Jan Křišťan.

130

Lidé se proto musí snažit mírnit to, co nemohou vyléčit. Musí ustavit určité osoby, označované za soudce, jejichž zvláštní funkcí je poukazovat na míru spravedlivosti, trestat přestupky, zjednávat nápravu v případě podvodů a násilí a nutit lidi, bez ohledu na ne-chuť, jakou projevují, aby dbali na své reálné a trvalé zájmy. Jed-ním slovem řečeno, poslušnost je nová povinnost, která musí být vynalezena, aby podpořila spravedlnost; a vazby spravedlivosti musí být podepřeny vazbami loajality.

Avšak pokud člověk nahlíží na záležitosti z abstraktního hle-diska, mohl by se domnívat, že tímto spojenectvím nebylo nic získáno a že umělá povinnost zachovávat poslušnost má ze své podstaty stejně slabý vliv na lidskou mysl jako primitivní a přiro-zená povinnost zachovávat spravedlnost. Osobní zájmy a aktuální pokušení mohou převážit nad jednou i druhou povinností. Jsou vystaveny nesnázím ve stejné míře. A člověk, který má sklon být špatným bližním, musí být veden stejnými motivy, dobře nebo špatně pochopenými, k tomu, aby byl špatným občanem a podda-ným. Nemluvě o tom, že sám soudce může být často nedbalý, zau-jatý nebo nespravedlivý ve své činnosti.

Avšak zkušenost ukazuje, že mezi těmito případy je velký roz-díl. Zjišťujeme, že pořádek ve společnosti se mnohem lépe zacho-vává pomocí vlády; a naše povinnost vůči soudci je zásadami lid-ské povahy strážena přísněji než naše povinnost k našim spoluob-čanům. Láska k nadvládě je v povaze člověka tak silná, že mnozí se nejen podřizují, ale dokonce se ucházejí o to, aby mohli nést všechna nebezpečí, únavu a starosti spojené s vykonáváním vlá-dy; a jakmile jsou lidé pozvednuti do této pozice, tak mají v běž-ných případech viditelný zájem na nestranném vykonávání spra-vedlnosti, byť jsou často sváděni na scestí soukromými vášněmi. Osoby, které jako první dosáhnou tohoto postavení na základě souhlasu lidí, ať implicitního nebo výslovného, musí být obdaře-ny mimořádnými osobními vlastnostmi, jako je statečnost, síla, čest nebo prozíravost, které vzbuzují respekt a důvěru: a poté, co se vláda etabluje, má na lidi velký vliv ohled na narození, hodnost a společenské postavení a tento ohled zajišťuje uplatňování výno-sů soudce. Vladař nebo vůdce se ostře postaví proti jakémukoli narušení pořádku v jeho společnosti. Svolá všechny své přívržen-ce a všechny bezúhonné lidi, aby mu pomohli odstranit a napra-

131

vit toto narušení pořádku: a při výkonu jeho úřadu se k němu pohotově přidají všechny nestranné osoby. Brzy získá moc odmě-ňovat tyto služby; a jak se společnost rozvíjí, vladař zřizuje funk-ce podřízených ministrů a často také vojsko a tito lidé mají bez-prostřední a viditelný zájem na podporování jeho autority. Zvyk brzy upevní to, co jiné principy lidské povahy nedokonalým způ-sobem založily; a jakmile si lidé jednou zvyknou na poslušnost, ni-kdy nepomyslí na odchýlení se z této cesty, po níž kráčejí a po níž kráčeli neustále i jejich předci a k níž je poutá tolik naléhavých a viditelných motivů.

Avšak přestože se tento vývoj záležitostí lidí může jevit jako jistý a nevyhnutelný a přestože podpora, kterou loajalita přináší spravedlnosti, je založena na zjevných principech lidské povahy, nelze očekávat, že je budou lidé schopni předem objevit nebo předvídat jejich působení. Vláda vzniká neformálněji a nedokona-leji. Je pravděpodobné, že když byl poprvé jeden člověk pozved-nut nad davy, došlo k tomu ve válečném stavu, kdy se mimořádná odvaha a bystrost projeví nejzjevnějším způsobem, kdy je svor-nost a shoda nejpotřebnější a kdy jsou zhoubné účinky neuspo-řádanosti pociťovány nejvýrazněji. Dlouhé trvání tohoto stavu, což je případ běžný mezi divokými kmeny, způsobilo, že lidé při-vykli podřízenosti; a pokud byl náčelník stejně spravedlivý jako prozíravý a odvážný, stal se i v dobách míru arbitrem všech spo-rů a mohl postupně, za použití směsice síly a souhlasu, vybudovat svoji autoritu.

Lidé, přinejmenším ti mírumilovní a s dobrými úmysly, si zača-li cenit výhod citelně plynoucích z jeho vlivu; a pokud měl jeho syn stejné dobré vlastnosti, tím rychleji se vláda rozvíjela směrem k vyzrálosti a dokonalosti; avšak stále ještě byla v křehkém stavu, dokud v průběhu dalšího vývoje k lepšímu uspořádání nebyl pro vladaře zajištěn příjem a dokud mu neumožnil poskytovat od-měny těm několika ramenům jeho správy a vykonávat tresty na vzpurných a neposlušných jedincích. Před tímto obdobím mu-selo být každé uplatnění jeho vlivu specifické a muselo vycházet z konkrétních okolností daného případu. Po tomto období však podřízenost již nebyla pro většinu daného společenství otázkou volby, nýbrž byla přísně požadována autoritou nejvyššího vládní-ho činitele.

132

Ve všech vládách existuje trvalý vnitřní boj, ať už otevřený či skrytý, mezi mocí a svobodou; a žádná z nich se nemůže v tomto zápase stát absolutním vítězem. V každé vládě musí být nezbytně obětován velký kus svobody, avšak dokonce ani moc, která svo-bodu oklešťuje, se nemůže a snad by se ani v žádném zřízení ni-kdy neměla stát zcela absolutní a nekontrolovatelnou. Sultán je pánem nad životem a majetkem jakéhokoli jedince, avšak nebu-de mu dovoleno uvalit na své poddané nové daně; francouzský monarcha může zavádět daně dle libosti, avšak bylo by pro něj nebezpečné pokoušet se o život a majetek jedinců. Také nábo-ženství je ve většině zemí běžně velmi nepoddajným principem; a často i jiné principy nebo předsudky vzdorují veškeré moci ci-vilního vladaře, jehož moc, která je založena na názoru, nikdy ne-může vyvracet jiné názory, které jsou zakořeněné stejně hluboko jako jeho nárok vládnout.

Vláda, která je podle běžných měřítek nazývána svobodnou, je ta vláda, která připouští rozdělení moci mezi několik složek, je-jichž spojená moc není o nic menší než moc jakéhokoli monar-chy nebo je obvykle dokonce větší, avšak tyto složky při běžném výkonu státní správy musí jednat v souladu s obecně závaznými a spravedlivými zákony, které jsou předem známy všem těmto složkám i všem jejich poddaným. V tomto smyslu lze tvrdit, že svoboda je předností občanské společnosti, avšak přesto musí být uznávána moc, která je nezbytná pro její samotnou existen-ci: a v těchto zápasech, které tak často probíhají mezi svobodou a mocí, může právě z tohoto důvodu moc zpochybnit pořadí dů-ležitosti. Ovšem někdo by mohl snad říci (a to nikoli bezdůvod-ně), že okolnost, která je nezbytná pro existenci občanské společ-nosti, musí vždy podporovat sebe samu, a že je zapotřebí chránit ji s menší žárlivostí, než tu, která přispívá pouze k její dokonalos-ti a kterou jsou lidé tolik náchylní ve své lhostejnosti zanedbávat nebo ve své neznalosti přehlížet.

133

O penězích*1

David Hume

Přísně vzato nepatří peníze mezi předmět obchodování, avšak jsou pouze nástrojem, na kterém se lidé dohodli s cílem usnad-nit výměnu jednoho zboží za jiné. Nejsou článkem v soukolí ob-chodu – jsou olejem, který zajišťuje hladký a plynulý chod tohoto soukolí. Pokud se podíváme na jakékoli království samo o sobě, je zřejmé, že nikterak nezáleží na tom, zda je v něm větší či men-ší množství peněz, protože ceny statků vždy úměrně odpovídají množství peněz, a koruna v dobách krále Henryho VII. sloužila ke stejnému účelu jako dnes libra. Pouze státu plyne určitá výho-da z většího množství peněz, a to pouze při jeho válkách a vyjed-náváních s cizími státy. A toto je důvodem, proč všechny bohaté a obchodující země od Kartága až po Velkou Británii a Holandsko zaměstnávaly žoldnéře, které najímali od svých chudších souse-dů. Pokud by využívaly svých vlastních poddaných, jejich větší bohatství a větší množství zlata a stříbra by jim poskytovalo menší výhodu, protože mzdy všech jejich zaměstnanců musí růst úměr-ně blahobytu veřejnosti. Naše malá armáda čítající 20 000 mužů stojí stejně jako francouzská armáda, v níž je dvojnásobný počet mužů. Anglická flotila v poslední válce potřebovala pro svoji čin-nost stejné množství peněz jako všechny římské legie, které udr-žovaly celý svět v porobě v době římských císařů.

Při větším počtu lidí a jejich rozsáhlejší činnosti dané množství peněz postačí ve všech případech, doma i v zahraničí, v soukro-mém i veřejném životě. Avšak využití pro větší množství peněz je velmi omezené a někdy dokonce může být národu na újmu při obchodování s cizinci.

Zdá se, že existuje šťastná souhra příčin v záležitostech lidí,

*) Hume, D.: Of Money. In: Hume, D.: Essays moral, political, and literary: Indianapolis, Liberty Fund 1985, s. 281–294. Z angličtiny přeložil Jan Křišťan.

134

která omezuje růst obchodu a bohatství a brání tomu, aby byl ob-chod a bohatství výhradně v rukou jednoho národa, čehož by se člověk mohl přirozeně na první pohled obávat vzhledem k výho-dám zavedeného obchodu. V případech, kdy jeden národ získal nad jiným národem náskok v obchodu, je pro druhý národ velmi obtížné znovu vydobýt ztracenou pozici kvůli lepšímu průmyslu a dovednosti prvního národa a větším zásobám, které mají jeho obchodníci ve svém vlastnictví a které jim umožňují obchodovat při účtování mnohem menšího zisku. Avšak tyto výhody jsou do určité míry vykompenzovány nízkou cenou pracovní síly v kaž-dém národě, který nemá rozsáhlý obchod a příliš neoplývá zla-tem a stříbrem. Proto výrobci postupně stěhují své provozovny a opouštějí země a provincie, které již obohatili, a přesouvají se do jiných oblastí, kam jsou lákáni levností materiálů a pracovní síly, dokud tyto oblasti také neobohatí a nejsou znovu hnáni stej-nými příčinami opět dále. A obecně můžeme pozorovat, že dra-hota všeho, způsobená velkým množstvím peněz, je nevýhodou, která provází dobře zavedený obchod, a stanovuje mu v každé zemi určité hranice, což umožňuje chudším státům prodávat na všech zahraničních trzích za nižší ceny, než za jaké prodávají bo-hatší státy.

To ve mně vyvolává pochybnost týkající se přínosu bank a směnečného úvěru, které jsou všeobecně považovány za tak výhodné pro každý národ. Skutečnost, že materiály a pracovní síla se zdraží následkem zvýšení obchodu a množství peněz, je v mnoha ohledech nepříjemné, avšak tato nepříjemnost je ne-vyhnutelná a je důsledkem onoho blahobytu a prosperity veřej-nosti, které jsou předmětem všech našich přání. Je to kompen-zováno výhodami, které těžíme z vlastnictví těchto vzácných kovů, a váhou, kterou dodávají národu ve všech mezinárodních válkách a vyjednáváních. Avšak zdá se, že neexistuje žádný důvod pro prohlubování této nepříjemnosti falešnými penězi, které ci-zinci nepřijmou při žádné platbě a které při jakémkoli velkém narušení pořádku ve státě zcela ztratí hodnotu. Je pravdou, že mnozí lidé v každém bohatém státě, kteří mají velké sumy peněz, dávají přednost směnkám s dobrým zajištěním, neboť se snad-něji přepravují a lze je bezpečněji uchovávat. Pokud neposkytu-je bankovní služby stát, využijí této okolnosti soukromí bankéři,

135

stejně jako dříve zlatníci v Londýně nebo jako bankéři v součas-né době v Dublinu. A proto lze mít za to, že je lepší, aby výho-dy směnečného úvěru, který vždy bude mít své místo v každém blahobytném království, využíval stát. Avšak snažit se uměle zvý-šit takovýto směnečný úvěr nikdy nemůže být v zájmu žádného obchodujícího národa, nýbrž musí mu to přinést nevýhody v dů-sledku zvýšení množství peněz nad přirozený poměr k pracov-ní síle a statkům, což způsobí zvýšení jejich ceny pro obchodní-ka a výrobce. A z tohoto hlediska musí být připuštěno, že žádná banka nemůže být výhodnější než ta, která by uzamkla všechny peníze, které přijala, a nikdy nezvětšila oběživo, jak je to obvyklé, vrácením části obsahu své pokladny do obchodního styku. Stát-ní banka by tímto způsobem mohla odříznout velkou část trans-akcí soukromých bankéřů a finančníků; a přestože by stát hradil mzdy ředitelů a pokladníků této banky (protože by na základě výše uvedeného návrhu neměla žádný zisk ze své činnosti), pří-nos pro národ, který by plynul z nízké ceny pracovní síly a z li-kvidace směnečného úvěru, by byl dostatečnou kompenzací. Ne-mluvě o tom, že mít takovou velkou sumu v pohotovosti by bylo výhodné v dobách velkého nebezpečí a nouze pro veřejnost, a ta část, která by byla spotřebována, by mohla být pohodlně doplně-na po obnovení míru a klidu v národu.

Avšak tímto tématem směnečného úvěru se budeme podrob-něji zabývat později. A tuto esej o penězích zakončím předlože-ním a vysvětlením dvou postřehů, které by možná mohly poslou-žit jako podnět pro naše přemýšlivé politiky.

I. Anacharsis z národa Skytů, který ve své zemi peníze nikdy neviděl, vyslovil trefný postřeh, že zlato a stříbro podle něj Ře-kům slouží pouze jako početní a aritmetická pomůcka. Je vskut-ku zjevné, že peníze nejsou ničím jiným než vyjádřením pracovní síly a statků a slouží pouze jako prostředek k jejich změření nebo odhadnutí. Tam, kde je peněz větší množství, je zapotřebí větší-ho množství peněz k vyjádření stejného množství zboží a nemá to žádný vliv – ani dobrý ani špatný – pokud posuzujeme pouze ur-čitý národ jako samostatný celek; stejně tak by nemělo žádný vliv na účetní knihy obchodníka, kdyby namísto arabských číslic, kte-rými lze zapsat čísla za použití malého množství znaků, používal

136

římské číslice, kterých je zapotřebí větší množství. Větší množ-ství peněz, stejně jako je tomu v případě římských číslic, je spí-še na obtíž a způsobuje potíže při uchovávání a přepravě peněz. Avšak navzdory tomuto závěru, který musí být uznán za správný, je jisté, že po objevení dolů v Americe, došlo k nárůstu průmys-lu ve všech národech Evropy, a to nikoli pouze u vlastníků těchto dolů, a toto lze právem přičíst mimo jiné nárůstu množství zlata a stříbra. V souladu s tím vidíme, že v každém království, do ně-hož začnou peníze proudit ve větším množství než dříve, získává všechno novou tvář: pracovní síly a průmysl ožívají; obchodník se stane podnikavějším, výrobce pilnějším a obratnějším a dokonce i zemědělec svým pluhem oře čileji a pečlivěji. Vysvětlení není snadné, pokud bereme v úvahu pouze vliv, který má větší množ-ství peněz v samotném království a který způsobuje zvýšení cen statků a nutí každého zaplatit větší počet těchto malých žlutých nebo bílých plíšků za každou věc, kterou si kupuje. A pokud jde o zahraniční obchod, zdá se, že velké množství peněz je spíše ne-výhodné, neboť zvyšuje cenu každé práce.

Chceme-li tedy vysvětlit tento jev, musíme vzít v úvahu, že přestože je zvýšení ceny statků nezbytným důsledkem zvýšení množství zlata a stříbra, nedochází ke zvýšení cen okamžitě, ný-brž nejprve uplyne určitá doba, než se peníze dostanou při svém oběhu do celého státu a jejich vliv pocítí všechny vrstvy obyvatel. Nejprve není znatelná žádná změna; ceny rostou postupně, nej-prve cena jednoho statku, poté dalšího, až je nakonec dosaženo náležitého poměru k novému množství platidla, které je v daném království. Podle mého názoru je zvýšení množství zlata a stříbra příznivé pro průmysl pouze za této přechodné situace či v tomto období od získání peněz do zvýšení cen. Když je do národa dove-zeno určité množství peněz, nejsou tyto peníze ihned rozptýleny do mnoha rukou, nýbrž jsou uzavřeny v pokladnicích několika málo osob, které se snaží z nich ihned vytěžit výhodu. Budeme předpokládat, že je zde určitá skupina výrobců nebo obchodní-ků, kteří obdrželi výnos v podobě zlata a stříbra za zboží, které poslali do Cádizu. To jim umožnilo zaměstnat více dělníků, kte-ré ani nenapadne požadovat vyšší mzdy, ale jsou rádi, že pracují pro tak dobře platící zaměstnavatele. Pokud nebude na trhu do-statek nových dělníků, výrobce zvýší jejich mzdy, avšak nejprve

137

bude požadovat vykonání většího množství práce; a dělník se to-muto ochotně podřídí, protože nyní může lépe jíst a pít, což mu vynahrazuje větší dřinu a únavu. Své peníze odnese na trh, kde nalezne všechno za stejnou cenu jako dříve, avšak vrátí se ke své rodině s větším množstvím zboží nebo s kvalitnějším zbožím. Zemědělec a zahradník, kteří vidí, že všechny jejich statky jsou vyprodány, se s větší čilostí pustí do pěstování většího množství a současně si mohou dovolit nakupovat lepší oblečení a více ob-lečení od kupců, jejichž ceny jsou stejné jako dříve a jejichž pod-nikání je tímto novým ziskem podpořeno. Je snadné sledovat tyto peníze, jak postupují celou společností, přičemž vidíme, že před-tím, než tyto peníze zvýší cenu práce, nejprve podpoří přičinli-vost každého jedince.

A to, že množství platidla se může výrazně předtím, než to bude mít tento popsaný účinek, je zjevné mimo jiné z častých peněžních transakcí francouzského krále, při nichž bylo vždy zjištěno, že zvýšení nominální hodnoty peněz nevedlo k úměr-nému zvýšení cen, přinejmenším po jistou dobu. V posledním roce panování Ludvíka XIV. se množství peněz zvýšilo o tři sed-miny, avšak ceny vzrostly pouze o jednu sedminu. Obilí se nyní ve Francii prodává za stejnou cenu neboli za stejný počet livrů jako v roce 1683, přestože tehdy stála jedna marka 30 livrů a dnes stojí 50. Nemluvě o velkém přírůstku zlata a stříbra, které mohlo od té doby do tohoto království přibýt.

Ze všech těchto úvah můžeme dospět k závěru, že z hlediska domácí spokojenosti státu nikterak nezáleží na tom, zda je množ-ství peněz větší či menší. Dobrá politika vladaře spočívá pouze v tom, aby pokud možno udržoval růst množství peněz, protože tím udržuje v národě živého ducha podnikavosti a zvyšuje množ-ství pracovních sil, v nichž spočívá veškerá skutečná moc a bohat-ství. Národ, jehož množství peněz klesá, je v takové době slabší a je na tom hůře než jiný národ, který nemá o nic více peněz, ale je ve fázi, kdy množství peněz roste. To lze snadno vysvětlit, po-kud uvážíme, že změny v množství peněz, ať už snížení či zvýšení, nejsou bezprostředně doprovázeny úměrnými změnami v cenách statků. Vždy uplyne určitá doba, než dojde k přizpůsobení nové situaci, a tento časový interval je pro průmysl stejně tak zhoubný, když množství zlata a stříbra klesá, jako je prospěšný, když množ-

138

ství těchto kovů roste. Dělník dostane od výrobce a kupce méně práce, přestože za každou věc na trhu platí stejnou cenu. Země-dělec nemůže prodávat své obilí a svůj dobytek, přitom však musí platit stejný nájem za půdu. Lze si snadno představit, že z toho musí vzniknout bída, chudoba a zahálka.

II. Druhý postřeh o penězích, který jsem předeslal, lze vysvětlit následovně. V Evropě existují určitá království a mnoho provin-cií (a kdysi byla v této situaci všechna království), kde jsou peníze tak vzácné, že vlastník půdy nemůže od svých nájemců získat vů-bec žádné peníze, ale je nucen vybírat nájem v naturáliích a tyto naturálie může buď sám spotřebovat, nebo je může dopravit na místa, kde pro ně nalezne trh. V těchto zemích může vládce vybí-rat jen málo daní nebo nemůže vybírat žádné daně, avšak může tak činit stejným způsobem: A protože takto zaplacené dávky mu budou jen k malému užitku, je zjevné, že takovéto království má malou moc dokonce i na domácí půdě a nemůže udržovat floti-ly a armády ve stejném rozsahu, jako kdyby každý kout králov-ství oplýval zlatem a stříbrem. Rozdíl v síle Německa dnes a před třemi staletími je zcela jistě větší než rozdíl mezi jeho dnešním a tehdejším průmyslem, populací a výrobci. Území spadající pod nadvládu rakouského císařství jsou celkově dobře obydlená a na dobré úrovni a jsou rozsáhlá, avšak v Evropě nemají úměrné mo-censké postavení, což je dle běžných domněnek způsobeno ne-dostatkem peněz. Jak se všechna tato fakta srovnávají s oním ra-cionálním principem, že na absolutním množství zlata a stříbra nikterak nezáleží? Podle tohoto principu by panovník, který má mnoho poddaných a tito mají hojnost statků, měl být samozřejmě velký a mocný a poddaní by měli být bohatí a spokojení, nezávisle na větším nebo menším množství drahých kovů. Tyto kovy umož-ňují do značné míry dělení na menší části a v případech, kdy by se kousky platidla mohly stát tak malými, že by hrozilo nebezpe-čí jejich poztrácení, lze snadno smísit zlato nebo stříbro s méně drahým kovem, jak je to prováděno v některých evropských ze-mích, a takto zajistit, aby měla platidla rozumnější a příhodnější velikost. Stále však slouží ke stejnému účelu směny, bez ohledu na jejich počet nebo na barvu, kterou případně mají mít.

Má odpověď na tyto problémy zní, že jev, o němž se v tomto

139

případě má za to, že je způsobován nedostatkem peněz, ve sku-tečnosti pramení ze způsobů a návyků lidí a že si pleteme, jak je to až příliš časté, souběžný jev s příčinou. Rozpor je pouze zdánli-vý, avšak objevení principů, podle nichž můžeme uvést do soula-du racionální uvažování se zkušeností, vyžaduje určité přemýš-lení a přemítání.

Zdá se být téměř zcela zjevným pravidlem, že ceny všeho zá-visí na poměru mezi množstvím statků a množstvím peněz a že jakákoli výrazná změna u jednoho či druhého má stejný následek, tedy zvýšení nebo snížení cen. Když se zvýší množství statků, sta-nou se levnějšími; když se zvýší množství peněz, vzroste hodnota statků. Přičemž na druhé straně snížení statků a snížení peněz má opačné účinky.

Je také zjevné, že ceny nezávisí tolik na absolutním množství statků a peněz, které v národě jsou, jako spíše na množství stat-ků, které se dostávají nebo mohou dostat na trh, a na množství peněz, které jsou v oběhu. Pokud budou peníze uzamčené v truhlách, je to z hlediska cen stejné, jako kdyby byly tyto pení-ze zničeny; a podobně je tomu v případě, že jsou statky hromadě-ny ve skladech a sýpkách. Protože se v těchto případech peníze a statky nikdy nepotkají, nemohou se vzájemně ovlivnit. Pokud bychom v jakémkoli okamžiku odhadovali cenu zásob, tak obilí, které si zemědělec musí ponechat pro zasetí a pro spotřebu své vlastní rodiny, by nikdy nemělo být do tohoto odhadu zahrnuto. Hodnotu určuje pouze přebytek, který je porovnán s poptávkou.

Při uplatňování těchto principů musíme vzít v úvahu, že v ra-ných a méně rozvinutých dobách jakéhokoli státu, předtím než se rozmarná přání smísila s přirozenými potřebami, mají lidé, kteří se spokojují s výnosem svých vlastních polí nebo s hrubými vý-dobytky, které si sami vyrobí, jen málo příležitostí ke směně, při-nejmenším pokud jde o směnu za peníze, které jsou na základě všeobecné shody společným prostředkem směny. Vlna z vlast-ního stáda sedláka, upředená jeho vlastní rodinou a zpracovaná sousedem tkalcem, který dostává svoji odměnu v podobě obilí nebo vlny, postačí pro vybavení a ošacení. Tesař, kovář, zedník, krejčí jsou živi z odměn podobného charakteru; a samotný vlast-ník půdy, který bydlí v sousedství, je spokojený s tím, že dostává nájem v podobě statků vypěstovaných sedlákem. Větší část z nich

140

spotřebuje doma, v rámci venkovského stravování a bydlení, a zbytek možná prodá za peníze v sousedním městě, odkud čerpá tu trochu zboží pro své potřeby a potěšení.

Avšak když lidé začnou rozvíjet tyto své požitky a nebydlí vždy doma a ani se již nechtějí spokojit s tím, co lze vypěstovat v jejich okolí, dochází k rozsáhlejší směně a obchodování všeho druhu a do této směny vstupuje více peněz. Kupci nebudou přijímat platby v podobě obilí, protože chtějí více, než pouze něco k sněd-ku. Sedlák chodí pro zboží, které nakupuje, za hranice své farnos-ti a nemůže vždy přinést své zboží ke kupci, u něhož nakupuje. Vlastník půdy žije v hlavním městě nebo v cizí zemi a požaduje nájem ve zlatě a stříbře, které mu lze snadno dopravit. V každém oboru se objevují velkopodnikatelé, velkovýrobci a velkoobchod-níci a ti nemohou pohodlně obchodovat za použití ničeho jiné-ho než kovového platidla. A za tohoto stavu společnosti vstupují mince zákonitě do stále většího počtu smluv a tím jsou využívány mnohem více než dříve.

Nevyhnutelným následkem je to, že pokud se množství peněz v dané zemi nezvyšuje, budou všechny statky mnohem levněj-ší než v dobách primitivní, nerozvinuté společnosti. Je to prá-vě poměr mezi obíhajícími penězi a statky na trhu, který určuje ceny. Zboží, které je spotřebováváno doma nebo směňováno za jiné zboží v nejbližším okolí, se nikdy nedostane na trh a tudíž ani v nejmenším neovlivní obíhající platidlo; z hlediska platidla je tomu tak, jako kdyby bylo toto zboží zcela zničeno; a v důsled-ku tohoto používání zboží sníží množství na straně statků a zvý-ší ceny. Avšak poté, co peníze vstoupí do všech smluv a prodejů a jsou prostředkem směny všude, má stejné národní platidlo mno-hem náročnější úkol; v takovém případě se dostávají na trh všech-ny statky, oblast oběhu se zvětšila a je to stejný případ, jako kdy-by dotyčná suma měla posloužit většímu království, a proto musí všechno zlevnit a ceny musí postupně klesat, protože se zmenšil poměr na straně peněz.

Podle těch nejpřesnějších výpočtů, které byly provedeny po celé Evropě, a po zohlednění změny v početní hodnotě neboli de-nominaci, bylo zjištěno, že ceny všech věcí po objevení západní Indie stouply trojnásobně nebo maximálně čtyřnásobně. Avšak bude někdo tvrdit, že je v Evropě pouze čtyřikrát více mincí

141

v porovnání s patnáctým stoletím a ještě dřívější dobou? Španě-lé a Portugalci ze svých dolů a Angličané, Francouzi a Holanďané ze svého afrického obchodu a od svých pokoutních obchodních zástupců v Západní Indii přivážejí domů ročně přibližně šest mi-lionů, z čehož neputuje do východní Indie více než jedna třetina. Jen samotná tato částka by za deset let pravděpodobně zdvojná-sobila původní množství peněz v Evropě. A proč všechny ceny nestouply na mnohem vyšší úroveň nelze uspokojivě vysvětlit ji-nak než změnou zvyklostí a způsobů. Kromě toho rozšířený prů-mysl vyrábí více statků a tyto statky přicházejí na trh ve větším množství od doby, kdy lidé opustili své jednoduché původní způ-soby. A přestože toto zvýšení nebylo stejné jako zvýšení množství peněz, bylo značné a zachovalo poměr mezi množstvím platidla a množstvím statků blíže k původní úrovni.

Kdyby byla položena otázka, který z těchto způsobu života lidí je nejvýhodnější pro stát či veřejnost, zda jednoduchý nebo roz-vinutý, bez velkého váhání bych dal přednost rozvinutému způ-sobu života, přinejmenším z politického hlediska, a také bych to považoval za další faktor stimulující obchod a výrobu.

Dokud žijí lidé jednoduchým starověkým způsobem a obsta-rávají si předměty své denní potřeby od místního průmyslu nebo ze sousedství, nemůže panovník vybírat žádné peněžní daně od značné části svých poddaných; a pokud na ně uvalí povinnost pla-tit nějaké dávky, bude muset přijímat platby v podobě statků, které jsou to jediné, čeho mají dostatek; což je metoda spojená s takový-mi velkými a zjevnými obtížemi, že je zde nemusím dále podrob-něji vysvětlovat. Veškeré peníze, které se mu podaří získat, musí být z jeho velkých měst, které jsou jediným místem, kde obíhají, a je zjevné, že tato města mu nepomohou poskytnout tolik peněz, kolik by mohl poskytnout celý stát, kdyby zlato a stříbro obíhalo po celém státu. Avšak kromě tohoto zjevného snížení příjmu je zde další příčina chudoby veřejnosti za takovéto situace. Nejenže panovník dostává méně peněz, ale za tyto peníze nelze pořídit to-lik, jako v dobách rozvinutého průmyslu a všeobecného obchodu. Všechno je dražší, za předpokladu, že je zlata a stříbra stále stejně, a to proto, že na trh přichází méně statků a je zde vyšší poměr veš-kerého platidla k tomu, co za něj má být koupeno, což je jediný fak-tor, podle kterého jsou ceny všeho stanovovány a určovány.

142

Můžeme tak poznat omyl, s nímž se často setkáváme u dějepis-ců a dokonce i v každodenním hovoru, a sice že určitý stát je sla-bý pouze proto, že mu chybí peníze, přestože má úrodná území, vysoký počet obyvatel a je dobře rozvinutý. Zdá se, že nedostatek peněz nikdy nemůže sám o sobě žádnému státu uškodit – proto-že skutečná síla jakéhokoli společenství spočívá v lidech a hmot-ných statcích. Je to právě onen jednoduchý způsob života, který je na újmu veřejnosti tím, že soustřeďuje zlato a stříbro do několi-ka málo rukou, a brání jeho všeobecnému rozptýlení a oběhu.

Naopak průmysl a zdokonalování všeho druhu peníze začleňu-jí do celého státu, jakkoli malé je jejich množství – jsou takříkajíc vstřebány do každé žíly a vstupují do každé transakce a smlouvy. Žádná ruka není zcela bez peněz. A když následkem tohoto ceny všeho klesají, přináší to panovníkovi dvojí výhodu – může vybírat daně z každé části státu v penězích a za to, co obdrží, pořídí při každém nákupu a platbě více.

Z porovnání cen můžeme vyvodit, že v Číně není díky peně-zům větší hojnost, než byla v Evropě před třemi staletími – avšak jakou nesmírnou mocí přitom toto císařství disponuje, soudě podle úrovně jeho státní správy a armády. Z polybiových textů víme, že potraviny byly v Itálii za jeho života tak levné, že v hos-tincích v některých oblastech byla cena jídla jeden semis na oso-bu – což je jen o něco více než čtvrt penny! A přitom tehdy řím-ská moc ovládala celý známý svět. Přibližně jedno století před polybiovou dobou kartaginský velvyslanec žertem řekl, že žádný národ nežije družněji než Římané, neboť při každém pohoštění, které jako zástupci cizího státu obdrželi, viděli na každém stole stejný talíř. Absolutní množství drahých kovů je naprosto nepod-statné. Důležité jsou pouze dvě okolnosti – postupný růst peněz a důkladné mísení a obíhání peněz v zemi, přičemž vliv obou těchto okolností zde byl již vysvětlen.

143

Nevědomost je matkou zbožnosti*1

David Hume

Ač hloupost lidí barbarských a nevzdělaných je tak veliká, že nevidí svrchovaného původce ve všednějších dílech přírody, jež jsou jim tak velice povědoma, přece zdá se téměř nemožným, že by člověk zdravého rozumu mohl zamítnout tu myšlenku, když mu byla vnuknuta. Účel, úmysl, záměr je patrný ve všem; a když chápavost naše je tak dalece rozšířena, že uvažujeme o prvém povstání této viditelné soustavy, musíme osvojit si s nejpevněj-ším přesvědčením ideu nějaké rozumné příčiny, nějakého ro-zumného původce. Jednotné principy pak, platící ve veškerém ústrojí všehomíra, vedou nás přirozeně, ne-li nutně, k tomu, aby-chom tento rozum pojímali jako jednotný a nerozdílný, – ovšem pakli předsudky výchovy se nevzpírají tak rozumné teorii. I od-pory v přírodě, všude se ukazujíce, stávají se důkazy jakéhosi důsledného plánu a stanoví jeden jediný úmysl neboli záměr, buďsi on jakkoli nevysvětlitelný a nepochopitelný.

Všeobecně jsou pomíchány a spleteny dobro a zlo, štěstí a bída, moudrost a pošetilost, ctnost a neřest. Nic není ryzím a dokonale celistvým. Všeliké výhody jsou provázeny nevýhodami. Všeobec-né vyrovnání platí ve všech poměrech bytí a života. A není nám možno, utvořit si pomocí nejbujnějších svých přání představu ně-jakého postavení nebo poměrů takových, jež by naprosto vyhovo-valy našim tužbám. Doušky životní jsou dle smyšlenky básníkovy vždy namíchány z nádob po obou stranách Jova; anebo, když po-dána je nám některá číše docela čirá, je nabrána, jak týž básník nám praví, pouze z nádoby levé.

Čím vzácnějším je některé dobro, jehož popřána je nám malá ukázka, tím horší je zlo s ním sdružené; a málo výjimek nachází-

*) Závěr knihy Hume, D.: Přirozené dějiny náboženství: Praha, Jan Laichter 1900, s. 77–80. Titulek je redakční.

144

me od tohoto zákona přírodního. Nejbystřejší vtip hraničí se ší-lenstvím; nejvyšší výlevy radosti způsobují nejhlubší smutek; rozkoše nejúchvatnější jsou provázeny nejkrutější únavou a ošk-livostí; nejluznější naděje vedou k nejtrpčímu zklamání. A vůbec žádný běh životní neposkytuje tolik bezpečnosti (neboť na blaže-nost nelze ani pomyslit) jako život klidný a mírný, jenž uchovává pokud možná ve všem prostřednost a jakousi ne citelnost.

Ježto co dobré, co veliké, co vznešené, co uchvacující, nalézá se najmě v pravých zásadách teismu, lze očekávat z analogie při-rozené, že co nízké, co nesmyslné, co sprosté, co děsivé stejně na-lezne se v náboženských smyšlenkách a přeludech.

Všeobecná náchylnost věřit v moc neviditelnou, rozumnou, jsouc, ne-li původním pudem, tedy aspoň všeobecným souzjevem přirozenosti lidské, může být pokládána za jakousi známku ne-boli pečeť, již božský tvůrce vtiskl svému dílu; a zajisté nemůže nic být větším vyznamenáním pro lidstvo, než že je takto vyvole-no ze všech ostatních částí tvorstva a nese na sobě obraz neboli vtisk Tvůrce všech věcí. Viztež však tento obraz, jakým se jeví v li-dových náboženstvích světa. Jak je božstvo znetvořeno v našich představách o něm! Jaká vrtošivost, nesmyslnost a nemravnost bývá mu přičítána? Jak hluboko bývá snižováno i pod tu povahu, již bychom přirozeně v obecném životě přisuzovali člověku ro-zumnému a ctnostnému!

Jaká to vznešená výsada lidského rozumu, dospět ke vědomí o svrchované Bytosti a dovést z viditelných děl přírody soudit na princip tak velebný, jako je svrchovaný její Tvůrce! Obraťte však peníz ten na ruby! Prozkoumejte většinu národů a dob! Proberte náboženské zásady, jež skutečně ve světě platily. Sotva uvěříte, že jsou něčím jiným než horečnými sny chorých; anebo spíše bude-te pokládat je za rozmarné choutky opic v lidské podobě než za vážná, důrazná, dogmatická tvrzení tvora, jenž honosí se jménem bytosti rozumné.

Slyšte slovní ujišťování všech lidí: Nic není tak jistého jako ná-boženské jejich nauky. Zkoumejte život jejich: Sotva uvěříte, že by na ně v nejmenším spoléhali.

Největší a nejopravdovější horlivost nezabezpečuje nás proti pokrytectví; nejodkrytější bezbožnost je provázena tajnou bázní a zkroušeností.

145

Není nesmyslností teologických sebe křiklavějších, aby nebyly leckdy bývaly přijaty lidmi největšího a nejvytříbenějšího rozu-mu. Není příkladů náboženských tak přísných, aby nebyly bývaly přijaty nejvlivnějšími a nejspustlejšími z lidí.

Nevědomost je matkou zbožnosti; rčení to, jsouc potvrzeno všeobecnou zkušeností, stalo se příslovím. Hledejte lid docela po-strádající náboženství; najdete-li jej vůbec, buďte ubezpečeni, že je jen o málo stupňů vzdálen zvířectví.

Což je tak čistého jako leckterá morálka zahrnutá v některých teologických soustavách? Co tak zkaženého jako leckteré konání, jemuž soustavy ty daly vzniknout?

Útěchyplné vyhlídky, jež nám odhaluje víra v budoucno, jsou úchvatné a rozkošné. Avšak jak rychle mizejí při objevení se hrůz jeho, jež zmocňují se ducha lidského pevněji a trvaleji?

Celá ta věc je hádankou, tajemstvím nevysvětlitelným. Po-chybnost, nejistota, netroufalost úsudku jeví se být jediným výsledkem našeho co nejpřesnějšího šetření o tom předmětě. Avšak taková je slabost lidského rozumu a taková je neodolatel-ná nákaza mínění, že ani tato úmyslná pochybnost nedala by se udržet, kdybychom nerozšířili svůj obzor a, stavíce jeden druh pověry proti druhému, nedohnali je ke srážce; my pak, za jejich zběsilosti a boje šťastně uchýlíme se do tichých, ač temných končin filosofie.

Václav Klaus: Problémy českých veřejných financíBrož., 58 stran, 70 Kč

Marek Loužek: Populační ekonomieBrož., 152 stran, 100 Kč

Mojmír Hampl: Vyčerpání zdrojů – skvěle prodejný mýtusBrož., 68 stran, 70 Kč

Stanislava Janáčková: Svazující integraceBrož., 102 stran, 100 Kč

Václav Klaus: Co je to evropeismusBrož., 20 stran, 30 Kč

Globální oteplování – fakta místo mýtů 40 stran, 70 Kč

Michal Petřík: Evropa ve slepé uličce120 stran, 70 Kč

Ivan Brezina: Zelená apokalypsaBrož., 400 stran, 200 Kč

Stanislava Janáčková: Krize eurozóny100 stran, 100 Kč

Roland Vaubel: Evropské instituce jako zájmová skupinaBrož., 75 stran, 100 Kč

nabízíme TYTO knihY CePU:

knihy si můžete na dobírku objednat telefonem (222 192 406), emailem (cep@cepin.cz)

nebo prostřednictvím internetové stránky (www.cepin.cz). Poplatek za dobírku je 65 kč.

G S

Strany a stranické systémyKlasická práce slavného italského politolo-ga. Autor v této knize po dá vá přehled růz-ných po dob stranických systémů a na bí zí jak jejich kla si � ka ci, tak především objev-nou typologii. Velmi za jí ma vé a pří nos né jsou i Sar to ri ho rozbory povahy politic-kých stran a jejich vnitřního uspo řá dá ní. Uve de né dílo se stalo mez ní kem ve vývo-ji politologického vý zku mu po li tic kých stran a stra nic kých sys té mů, kromě toho také bylo a dosud je východiskem pro další teoretické úvahy na tomto poli.

Giovanni Sartori, jeden z nejvýznamněj-ších žijících světových politologů, se na-rodil roku 1924 ve Florencii. Na místní univerzitě absolvoval studia sociálních a politických věd a působil zde i jako pro-fesor. V letech 1950–1976 se specializoval nejprve na dějiny moderní � lozo� e, poz-

ději na aplikovanou sociologii, ovšem středem jeho zájmu byly především politické vědy. V roce přijal profesorské místo na Stanfordské univerzitě v Kalifornii, v roce 1979 přešel na Kolumbijskou univerzitu v New Yorku, kde dodnes působí jako emeritní profesor. Je držitelem několika čestných doktorátů a nositelem mnoha prestižních akademických i neakademických funkcí. Je ředitelem časopisu Rivista Italiana di Scienza Politica (od roku 1971) a viceprezidentem společnosti Società Libera (od roku 1998).

Vázané, 468 str., 398 Kč

Z produkce Centra pro studium demokracie a kultury (CDK)

Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK) nabízí široký výběr odborné literatury z oblasti historie, společenských věd, fi losofi e a náboženství.

Na www.cdk.cz naleznete kompletní katalog knih CDK, všechny s 15%–25% slevou. Poštovné ani balné v ČR neúčtujeme!

Objednávky: CDK, Venhudova 17, 614 00 Brno, tel.: 545 213 862, e-mail: objednavky@cdk.cz, www.cdk.cz

CEP je českým institutem pro ekonomická a politická studia založeným na podzim roku 1998 jako občanské sdružení.

Cílem CEPu je šíření idejí svobodné společnosti a tržního hospodářství a podpora myšlenek velkých osobností

liberálního myšlení.

V čele CEPu stojí správní rada, kterou tvoří Václav Klaus, Jiří Weigl a Karel Steigerwald.

Centrum pro ekonomiku a politiku je subjektem nezávislým na politických stranách a nehodlá být od politických stran

přímo či nepřímo podporováno.

Kontakt:

Centrum pro ekonomiku a politikuPolitických vězňů 10

110 00 Praha 1

tel. a fax: 222 192 406e-mail: cep@cepin.cz

www.cepin.cz

č. účtu: 19-2304260257/0100IČO: 68402091

Kontakt:

Centrum pro ekonomiku a politikuOpletalova 37110 00 Praha 1

tel. a fax: 222 814 666e-mail: cep@cepin.cz

www.cepin.cz

č. účtu: 19-2304260257/0100IČO: 68402091