Fenomenología de la angustia en Heidegger y Kierkegaard · 2014. 2. 17. · La posibilidad de la...

REVISTA DE ESPIRITUALIDAD 71 (2012), 279-305

Fenomenología de la angustia en Heidegger y Kierkegaard PEDRO JOSÉ GRANDE SÁNCHEZ Universidad Internacional de La Rioja (Madrid)

RESUMEN: Este estudio trata presenta a partir del concepto de angustia

dos propuestas existenciales muy diferentes. En primer lugar la de Heidegger que nos conduce por medio de la razón a la finitud radical del ser humano y, en segundo lugar, la de Kierkegaard en la que se nos revela por medio de la fe la trascendencia de lo Absoluto.

PALABRAS CLAVE: Fenomenología de la religión, Heidegger, Kierkegaard, existencia, razón, fe, finitud, trascendencia.

The phenomenology of anxiety in Heidegger and Kierkegaard

SUMMARY: Using as a point of departure the concept of anguish, this study attempts to present two very different existential propositions: first, that of Heidegger, who leads, by means of reason, to the radical finitude of the human being; and second, that of Kiekegaard, in which the transcendence of the Absolute is revealed through faith.

KEY WORDS: Phenomenology of religion, Heidegger, Kierkegaard, exis-tence, reason, faith, finitude, transcendence

PEDRO JOSÉ GRANDE SÁNCHEZ

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Cuando Heidegger consiguió su plaza como profesor extraordina-rio en Marburgo, no sólo se produjo a partir de ese momento un dis-tanciamiento físico con quien había sido su gran maestro, Edmund Husserl, sino también y mucho más importante una ruptura funda-mental con su posicionamiento filosófico. En una carta dirigida a Karl Jaspers, Heidegger se confiesa en los siguientes términos: “Us-ted sabe que Husserl ha sido propuesto para Berlín; se comporta peor que un Privatdozent que cambiaría su felicidad eterna por un puesto de titular. Lo que ocurre está envuelto en penumbras: ante todo se ve que el praeceptor Germaniae -Husserl está totalmente fuera de quicio (si es que alguna vez no lo estuvo, lo que es cada vez más discutible en los últimos tiempos)- va de aquí para allá diciendo trivialidades, lo que da mucha pena. Vive de su misión de ‘fundador de la fenomeno-logía’, nadie sabe lo que es -quien está aquí un semestre sabe lo que pasa-, él comienza a barruntar que la gente ya no le sigue; cree natu-ralmente que es demasiado difícil -naturalmente una matemática de lo ético (¡el último grito!) no la comprende cualquiera -ni siquiera quien esté más avanzado que Heidegger, del que ahora dice que debería se-guir inmediatamente algún curso y que, si hubiera podido frecuentar los suyos, estaría ahora más adelantado; esto es lo que va a salvar el mundo en Berlín”1. Probablemente la posición husserliana no salvaría el mundo, pero desde luego tampoco justificaría su destrucción como más adelante confirmará la afiliación de Heidegger en el NSDAP.

En esa misma carta fechada el 14 de junio de 1923 y en las víspe-ras del cambio de Friburgo a Marburgo, Heidegger afirmará su deseo de querer filosofar socráticamente. Pero ¿qué es lo que quiere decir con esta expresión? Unos años antes en el curso universitario del se-mestre de verano de 1925 Heidegger hablaba así: “Hemos puesto en claro el principio de la investigación fenomenológica.... Con esto, la tarea de la filosofía vuelve a ser traída, por primera vez desde Platón, a su verdadero suelo, en el sentido de que ahora hay de nuevo la po-sibilidad de la investigación de las categorías. La fenomenología, en la medida en que se entienda a sí misma, mantendrá este curso de in-vestigación frente a toda profecía en filosofía y frente a toda tenden-cia a dirigir la vida. La investigación filosófica es y permanece en el

1 MARTIN HEIDEGGER / KARL JASPERS, Correspondencia (1920-1963),

Síntesis, Madrid, 2003. p. 35-36.

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ateísmo. Por ello, puede permitirse la ‘arrogancia del pensamiento’; y no sólo se la permitirá, sino que es ella la necesidad interna de la filo-sofía y su auténtica fuerza. Y es en este ateísmo donde la filosofía llega a ser lo que una vez dijo un gran hombre: la Gaya Ciencia”2. Arrogancia frente a la humildad socrática. Permanencia en el ateísmo frente a trascendencia. La posibilidad de la filosofía como ideal de vida enfrentado al empeño del ejercicio absoluto de la gaya ciencia nietzscheana. Y es que, en efecto “Heidegger se vería empero cada vez más urgido a apartar -mediante un ateísmo metódico- a la teolo-gía de la filosofía, sin pretender sin embargo tomar una opción en el terreno de lo ‘existencial’. Heidegger había sido llamado a Marburgo para representar a la filosofía fenomenológica aparte de para dar lec-ciones sobre Aristóteles y la filosofía medieval; y, sin embargo, en lugar del planeado libro sobre Aristóteles sacó a la luz en 1927 Ser y Tiempo”3.

LA ANGUSTIA COMO EXPRESIÓN ABSOLUTA DE LA FINITUD EN HEI-DEGGER

El filósofo alemán venía trabajando como ayudante de Husserl en

el campo de la fenomenología de la religión. Sus análisis más origi-nales como la condición de caída del Dasein, provienen de aquellos estudios fundamentales. Cabe mencionar la conferencia que pronun-ció a sus alumnos de Friburgo en el semestre del verano de 1921: Agustín y el neoplatonismo, justo un año antes de su famoso Informe Natorp.

Son los años en los que San Pablo, San Agustín, Lutero y Kierke-gaard van sucediéndose por sus cursos y serán ellos los que precisa-mente le ayudarán a descubrir el nombre con el que denominará pos-teriormente a la realidad radical más importante: la vida fáctica. “Es-ta vida fáctica -dice Safranski- ya no se sostiene en ninguna instancia

2 GARCÍA-BARÓ, MIGUEL, Ensayos sobre lo Absoluto, Caparrós, Madrid, 1993, p. 17.

3 PÖGGELER, OTTO, El camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza Editorial, Madrid, 1993 p. 341.


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metafísica, cae un vacío y se abre en el ser-ahí. No sólo en el mundo, también la vida fáctica es la caída en el sentido literal”4. Herman Mörchen, recuerda que Heidegger en sus seminarios decía que “hon-ramos a la teología en tanto callamos acerca de ella”5. Safranski sub-raya que su expresión sobre el silencio acerca de la teología que Mörchen nos recuerda “se hizo más difícil en Marburgo que en Fri-burgo, pues Marburgo era un baluarte de la teología protestante. Pre-cisamente aquí estaban vivas sus acuñaciones modernas, a saber, los intentos de lograr un nuevo acceso a la fe cristiana en disputa con el espíritu científico y la cultura. (...). Heidegger asistió a una conferen-cia de Eduard Thurneysen, que pertenecía al movimiento de la teolo-gía dialéctica de Karl Barth, (...) dijo que “la verdadera tarea de la teología, que ésta ha de encontrar de nuevo, es buscar la palabra ca-paz de llamar a la fe y de conservar en la fe”6. El espíritu que anima-ba a Heidegger durante estos años en Marburgo, le facilitará el en-cuentro con Rudolf Bultmann, a quien también le ocupaba la misma empresa, la crítica a la metafísica, siguiendo los análisis de K. Barth, para poder presentar una nueva teología que estuviera enraizada en la facticidad del Dasein. “Al igual que Heidegger, Bultmann quiere po-ner al descubierto la ‘estructura existenciaria’ de la existencia huma-na; y luego, el teólogo Bultmann quiere confrontar esta existencia ‘desnuda’ con el mensaje cristiano, que es liberado a su vez de dog-mas históricos y queda reducido a su fundamental significación exis-tencial”7.

Los análisis de la existencia desteologizados posibilitan el camino para hacer una nueva ontología fundamental que sepa dar una res-puesta clara a la pregunta capital por el sentido del ser8. El ente que

4 SAFRANSKI, R., Un maestro de Alemania. Heidegger y su tiempo, Tus-quets, Barcelona, 1997, p.141.

5 Ibíd., p. 167. 6 Ibíd., p. 167. 7 Ibíd., p. 168. Es la tarea de la desmitologización llevada a cabo por

Bultmann en los años en los que precisamente comparte claustro con Hei-degger entre 1923 y 1928.

8 Los textos de la introducción de Ser y Tiempo desarrollan estos análisis. Precisamente la confusión entre el ser y el ente es lo que denuncia allí Hei-degger. La pregunta por el sentido del ser es la cuestión primordial. Es la di-ferencia ontológica. Sólo el ser es lo ontológico y recíprocamente lo ontoló-gico concierne al ser en su diferencia con los entes.


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somos tiene que decidir en cada momento su ser y debe decidir lo que es en función siempre de determinadas posibilidades ónticas. Natu-ralmente existir conlleva siempre tener que optar por alguna de las posibilidades que se presentan en cada momento. Posibilidades de las que podríamos decir que en cierto modo se revelan como propiedades del Dasein, sin embargo, Heidegger no usa la palabra propiedad, por-que el ser humano es siempre “posibilidad de ser”, nunca es algo aca-bado o categorial. Los entes tienen categorías, las existencias tienen existenciarios.

Para el filósofo alemán la existencia auténtica se erige como la posibilidad que tiene cada Dasein de poder decidir su ser verdadera-mente y poder llegar a comprender su propia existencia. Heidegger en sus cursos citaba con frecuencia a Schelling: “La angustia de la vida arroja al hombre al centro. El ‘centro’ era para Heidegger aquel en-cuentro consigo mismo que está expresado en la sencilla frase: yo ad-vierto que soy”9.

El ser típico del Dasein se llama Existenz y así es llamado sólo pa-ra este ser concreto10. Cada ser es un ente en el que en su ser le va su propio ser, porque es en cada situación personal en la que se puede llegar a comprender el ser ontológico. Para Heidegger la ontología no es una ciencia, sino que se trata más bien de un comportamiento que es característico del hombre. “La expresión óntico designa todo lo que hay. La expresión ontológico se refiere al pensamiento curioso, admirado, estremecido por el hecho de que soy y de que en general hay algo. (..) ser-ahí o existencia, significa que nosotros no sólo so-mos, sino que además nos damos cuenta de que somos. Y nunca es-tamos terminados como una ‘cosa ya dada’ (Vorhanden), no podemos caminar a nuestro alrededor, sino que en cada punto estamos abiertos para un futuro. Hemos de dirigir nuestra vida; somos una tarea para nosotros mismos. Somos lo que nos hacemos”11.

9 SAFRANSKI, R., op. cit., p. 166. 10 El término Dasein, que se ha optado últimamente por dejar sin traducir,

ha sido vertido a veces como “Existencia”, “estar en algo” (Zubiri) y “ser-ahí” (Gaos) entendido como apertura de un ente (el ser humano) al ser (sein), hasta ahora esta última ha sido la más acertada y la más comúnmente acepta-da.

11 SAFRANSKI, R., op. cit., p. 186.


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El primer existenciario heideggeriano se denomina Seinsvers-tändnis, es decir, mantenerse de pie, estar abierto a la comprensión de otros entes a partir de los cuales podemos vislumbrar a su vez el hori-zonte que por medio de ellos se nos revela. Para Heidegger con esta forma de ser se posibilita que el Dasein pueda llegar a comprenderse a sí mismo, pero teniendo en cuenta que es su ser y, no los otros, el lugar en el que se encuentra siempre el epicentro de la verdad. Cada ser debe tener que ser para poder abrir mundo, según esto, todo exis-tenciario es pues una estructura que debe tener que ser. Un ente que no tenga que ser, como es el caso de Dios, el alma o el mundo, no en-cuentran desgraciadamente un lugar dentro de este sistema filosófico, por lo que lo más apropiado sobre ellos será guardar silencio.

Por otro lado, lo categorial en Heidegger aparece establecido en dos órdenes: el ser a la mano (Zuhandenheit) que son los entes intra-mundanos en su dimensión de utilidad. Y el ser ante los ojos (Vor-handenheit) que aunque inicialmente permanece oculto, da lugar a la definición de los objetos en tanto que objetos. De modo que el ser a la mano se convierte así en un ser a la vista cuando en algún momen-to de mi relación con él, falla o deja de presentárseme, como hasta ese momento venía haciendo, y entonces se me revela como un ser a la vista dentro de una visión mucho más global y comprensora de su ser. Estas relaciones constituyen el mundo de las cosas que usamos. Para Heidegger, la estructura del Dasein se presenta como "ser en el mundo" en cuyo trato con los entes intramundanos puede curarse. Los entes que comparecen en el curarse son los útiles, porque el curarse es un andar con ellos usándolos.

El filósofo alemán subraya sin cesar que no debe hacerse filosofía sobre la vida fáctica, sino desde ella. Por eso nos invita a echar una mirada a aquello que nos ocupa seriamente en la vida cotidiana. La ontología como decíamos al principio no es una ciencia, sino un comportamiento propio del hombre, y la estructura fundamental que nos presenta Heidegger en su filosofía primera es esta actitud general del Dasein que conocemos con el concepto de cuidado (Sörge).

En efecto, Heidegger señala con el término de “cuidado” la es-tructura intencional de la vida, es decir, su sentido fundamental en tanto que actividad fáctica. El ser-en-el-mundo se cuida de, se ocupa de, se preocupa por todo aquello que le sale al encuentro en su trato


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diario y cotidiano con el mundo. Éste es el componente práctico que Heidegger atribuye a la Sörge. Y es, a través de este concepto, cómo se ilumina nuestro trato con aquello que no somos nosotros. En 1922 escribe en el Informe Natop que “el mundo está ahí como algo de lo que ya siempre y de alguna manera nos cuidamos. El mundo se arti-cula en función de las posibles direcciones que adopta el cuidado, como mundo circundante, mundo compartido y mundo del sí mis-mo”12. Es el intento de lograr una aproximación a las estructuras del Dasein y que más adelante en Ser y Tiempo denominará como exis-tenciarios. Aquellas categorías exclusivas del Dasein con las que po-demos nombrar e interpretar el mundo son el cuidado u ocupación de las cosas (Sörge), el cuidado, solicitud u ocupación de los otros (Für-sorgen) y el cuidado o preocupación respecto del sí mismo (Besor-gen).

Heidegger dice que el cuidado es propenso a renunciar al cuida-do estrictamente ejecutivo y es entonces cuando emerge la contem-plación teórica o cuidado como curiositas, es decir, como modalidad de trato con el mundo. Sin embargo esta modalidad, matiza Heideg-ger, precisa de una precompresión del mundo práctico de la vida co-tidiana. Y es aquí donde comienza la hermenéutica, porque el Dasein se encuentra en el mundo de la vida con su historia y con una tradi-ción ya heredada que impregna toda su conducta. Este sedimento nos ofrece un sentido más profundo que objetiva mi trato con las cosas. Por eso dice Heidegger que la circunspección ofrece a la vida un mundo ya interpretado. Y esto es así por medio del logos a través del cual nos referimos nombrando y categorizando el mundo que compa-rece ante nosotros desde un horizonte ya elaborado. Por consiguiente, la tarea fundamental, según Heidegger, consiste en poder elaborar un análisis hermenéutico-fenomenológico de la vida pre-teorética.

La idea de que la actitud teórica pueda fundarse en una inserción práctica en el mundo, supone ya un alineamiento con la postura aris-totélica frente a la socrática o platónica. De hecho nuestro ocuparnos con el mundo resulta ser básicamente un modo práctico de estar en el mundo. La facticidad del Dasein resulta incomprensible sino enten-demos esto. La estructura del Dasein como hemos visto consiste en ir

12 HEIDEGGER, M., Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles, Trotta, Madrid, 2003, p. 35.


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haciéndose progresivamente y, en este sentido, se nos muestra siem-pre incompleta. El Dasein se encuentra de algún modo incrustado en una Sörge con el mundo y en la medida en que este va ocupándose de él, al mismo tiempo se va haciendo, es decir, en ese ocuparse consiste su ir haciéndose.

Por otro lado, Heidegger señala que la tendencia fáctica funda-mental de la vida consiste en interpretarse desde el mundo. Esto es lo que el filósofo denomina como el movimiento de caída, porque el Da-sein se desliza, se va arrastrando y queda finalmente absorbido por esta actitud que nace en su interior. Así lo ponen de manifiesto los tres movimientos característicos de la vida:

1) La tentación: Porque desde el mundo, el Dasein cree poder ampliar su campo de posibilidades que le empuja a la vida.

2) Aquietamiento: Porque le conduce a un olvido de sí mismo. 3) Extrañamiento: Porque se entrega al mundo del que se ocupa y

se vuelve para sí mismo extraño y alienado. Con la descripción de estos tres aspectos Heidegger señala en su

Informe Natorp la situación hermenéutica fundamental en la que se encuentra la vida arrojada o caída en el mundo. En la medida en que no sea él quien decida, esto es, existencia auténtica o propia, sino el se impersonal, su existencia se convertirá en inauténtica o impropia. A Heidegger le interesa mostrar al hilo de su interpretación de la Éti-ca a Nicómaco, cómo el Dasein no se pierde en el mundo, aun sa-biendo que la tendencia del cuidado consiste siempre en un dirigirse intencionalmente a él (intencionalidad práctica). El ser auténtico de la vida será la preocupación por la propia vida (Bekümmerung), tér-mino que Heidegger traduce del concepto latino curare.

En el concepto de cuidado, el tiempo se encuentra también pre-sente, “en cuanto yo actúo cuidándome de algo, me anticipo a mí mismo. Tengo algo ante mí, en el sentido espacial y temporal, algo por lo que me inquieto, que yo quiero realizar; o bien, ya lo he dejado atrás y por eso quiero conservarlo o deshacerme de ello. El cuidar tiene en su entorno un horizonte espacial y, sobre todo, temporal”13. El cuidado es temporalidad vivida, movimiento hacia el futuro o

13 SAFRANSKI, R., op. cit., p. 147.


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hacia el pasado, pero en cualquier caso entendido siempre desde una dimensión horizontal. Sin embargo, con este movimiento también podemos paradójicamente perdernos y caer de la línea horizontal a la vertical. “Pero la vida fáctica que así vive ante sí misma, no nota que se derrumba -por primera vez la filosofía abre los ojos a una situación que no es ninguna situación determinada, sino una caída. La vida, di-ce Heidegger, ha de regresar a sí misma para advertir que no puede encontrar ningún soporte en sí misma”14, por eso el filósofo puede afirmar que la tendencia hacia la caída constituye la actividad fun-damental de por un lado el trato ejecutivo y por otro de la circunspec-ción.

La vida desde estos presupuestos se presenta como carga, tal y como extrae de sus análisis fenomenológicos del capítulo X del libro de las Confesiones de San Agustín. Oneri mihi sum -soy una carga para mí-, la vida entendida no precisamente como un paseo. En Ser y Tiempo Heidegger dice que “el ser es vuelto patente como una carga por qué, no se sabe”15. Sartre en la Náusea dirá que esto es el exceso de sí mismo. “Mirando el interior del tiempo como un horizonte abierto, advertimos que hay entre nosotros cosas inciertas, y con toda seguridad una: el gran pasar, la muerte. Somos conocidos con ella no sólo porque los otros mueren, sino porque nosotros podemos experi-mentar en todo momento el ‘pasar’: el curso del tiempo. Constante-mente pequeñas despedidas, incesantemente pequeñas muertes. Tem-poralidad es la experiencia del pasar presente, futuro y, en definitiva mortal. Ambos aspectos de la temporalidad, el de cerrar y el de abrir, el ser para la muerte y el ser posible, son una grave incitación para el ser ahí. Y, por ello, el ser ahí tiende a comportarse consigo mismo como con algo ya dado, como con algo que creemos poder terminar antes de haberlo acabado”16.

La constitución existenciaria del ahí se encuentra, sin duda, entre los análisis más interesantes del libro Ser y Tiempo: “Lo que desig-namos ontológicamente con el término ‘encontrarse’ es ónticamente lo más conocido y más cotidiano: el temple, el estado de ánimo. An-tes de toda psicología de los sentimientos, que dicho sea de paso es

14 Ibíd., p. 148. 15 HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, FCE, Madrid, 1998, p. 151. 16 SAFRANSKI, R., op. cit., p. 186-187.


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campo que está aún completamente inculto, se trata de ver este fenó-meno como un fundamental existenciario y perfilar su estructura”17. Se tienen posibilidades, pero de algún modo se está ya en ellas, por-que el “ahí” del ser-ahí nos encierra y marca las posibilidades.

“El encontrarse –dice Heidegger- es una forma existenciara fun-damental en que el ‘ser ahí’ es su ‘ahí’ (...). Con vistas a la ulterior exégesis de un ‘encontrarse’ fundamental del ‘ser ahí’, de singular importancia ontológico-existenciaria, la angustia va a exhibirse en forma aún más concreta el fenómeno del ‘encontrarse’ en el modo preciso de temor”18. En la existencia propia se está angustiado, en la impropia se tiene miedo. El temor por es un modo de existencia im-propia y por esta razón no puede haber propiamente un cuidado del otro. Tener miedo por el otro, piensa Heidegger, no es pensar en él, sino más bien temer por mi soledad, por si en definitiva me ocurre al-go. No se teme realmente la muerte del otro, sino realmente su ausen-cia en mi vida. Mi muerte, según los análisis heideggerianos, es la posibilidad más propia. El ser ahí no puede arrancarse de su existen-cia de caída y tiende siempre a recaer en el miedo que puede, desde esta perspectiva, distraerle de su auténtica posibilidad.

La descripción que hace Heidegger del miedo se encuentra des-arrollada en el parágrafo 30 de Ser y Tiempo para distinguirlo de la angustia. Para el filósofo lo que caracteriza fundamentalmente a estas dos estructuras vitales es que el miedo es un sensación que se dirige solo hacia un ente, mientras que la angustia se dirige al ser mismo. Por tanto se teme a un ente, no a la vida. Heidegger no quiere utilizar la palabra empatía, pero prácticamente la utiliza para decir lo mismo. “El temer por puede referirse a otros y entonces hablamos de temer por ellos. Este temer por no le quita al otro su temor. Ello está exclui-do ya por el hecho de que el otro por el que tememos no necesita en absoluto temer por su parte. Justamente cuando más tememos por otro es cuando él no se atemoriza y se precipita temerariamente co-ntra lo amenazador. Temer por otros es un modo del ‘co-encontrarse’ con los otros, pero no necesariamente un ‘atemorizarse con’, ni me-nos un ‘temer uno con otro’”19. Heidegger analiza el temor en tres

17 HEIDEGGER, M., op. cit., p. 151. 18 Ibídem, p. 157. 19 Ibíd., p. 159.


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partes: aquello que se teme (lo temible), el temor mismo y aquello por lo que se teme.

Sin embargo, para Heidegger el temple de ánimo fundamental es la angustia que consiste precisamente en el modo más básico de en-contrarse en un estado definitivamente destemplado, esto es, en don-de ya no se está templado con nada. El resto de temples, piensa el fi-lósofo, ocultan este temple básico (Grundbefindlichkeit), ya que son un modo caído del temple original. Heidegger lo analiza en el pará-grafo 40 de Ser y Tiempo titulado: El fundamental encontrarse de la angustia, señalado “estado de abierto” del “ser ahí”.

Para Heidegger la angustia ya no sería un estado psicológico del Dasein, sino más bien su condición misma de ser finito y temporal. La angustia muestra la nada y por medio de ella podemos descubrir la verdadera faz y sentido del propio ser. “Solo en tanto que el ser ahí es puesto esencial y ontológicamente ante sí mismo por el estado de abierto que en general es inherente puede huir ante sí”20.

El concepto de fuga es capital para la comprensión de este fenó-meno heideggeriano. En la cotidianeidad hay una continua huida de la angustia. “La caída del ser ahí en el uno y el mundo de que se cura la llamamos una “fuga” del ser ahí”21. El ser ahí se angustia ante sí mismo al percatarse de que se encuentra solo como ser en el mundo y siente angustia ante la caída y ante sí mismo. Le produce angustia la libertad de tener que elegir y empuñar él mismo su propia vida. En realidad es angustiarse por el todo, pero más bien de lo que se trata es de un modo de angustiarse por nada. “La angustia no sabe qué es aquello ante que se angustia. Pero en ‘ninguna parte’ no significa una nada, sino que implica un paraje, el ‘estado de abierto’ de un mundo para el ‘ser en’ esencialmente espacial. (...) En el ‘ante qué’ de la an-gustia se hace patente el ‘no es nada ni en ninguna parte’. La insisten-cia del ‘nada’ y el ‘en ninguna parte’ intramundanos quiere decir fe-noménicamente: el ‘ante qué’ de la angustia es el mundo en cuanto tal. La absoluta insignificatividad que se denuncia en el ‘nada’ y el ‘en ninguna parte’ no significa ausencia del mundo, sino que quiere decir que los entes intramundanos carecen tan absolutamente en sí

20 Ibíd., p. 204. 21 Ibíd., p. 205.


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mismos de importancia, que únicamente gracias a esta insignificativi-dad de lo intramundano se impone el mundo en su mundanidad”22.

Cuando el hombre no se encuentra distraído entre las cosas, en medio de la cotidianeidad, es cuando podemos descubrir, según estos análisis, nuestra verdadera condición de caída y derrumbamiento: “Lo que angustia no es esto ni aquello, pero tampoco todo ‘lo ante los ojos’ junto, como una suma, sino la posibilidad de algo ‘a la mano’ en general, es decir, el mundo mismo. (...) aquello ante que se angus-tia la angustia es el mismo ‘ser en el mundo’”23.

Es la confirmación de que por lo que la existencia se había angus-tiado era, en realidad, por nada. Por consiguiente el objeto de la an-gustia es para el filósofo la nada. Heidegger en ¿Qué es Metafísica?, desarrolla más concretamente este tema. Allí sostiene que la pregunta por la nada sitúa al Dasein ante sí mismo: “Sólo en la clara noche de la nada de la angustia surge por fin la originaria apertura de lo ente como tal”24.

Para Heidegger “La angustia revela la nada. Estamos suspensos en la angustia. Dicho más claramente: es la angustia que nos mantie-ne en suspenso, porque es ella la que hace que escape lo ente en su to-talidad. Éste es el motivo por el que nosotros mismos -estos existen-tes seres humanos- nos escapemos junto con lo ente en medio de lo ente. Y por eso, en el fondo, no me siento o no te siente extraño, sino que uno se siente así. Aquí, en la conmoción que atraviesa todo ese estar suspenso, en el que uno no se puede asir a nada, ya sólo queda el puro ser-aquí. La angustia nos deja sin palabra. Puesto que lo ente en su totalidad se escapa y precisamente ésa es la manera como nos acosa la nada, en su presencia enmudece toda pretensión de decir que algo ‘es’. Que sumidos en medio de la extrañeza de la angustia trate-mos a menudo de romper esa calma vacía mediante una charla insus-tancial no hace sino demostrar la presencia de la nada. Que la angus-tia desvela la nada es algo que confirma el hombre mismo en cuanto desaparece la angustia. En la claridad de la mirada provocada por el recuerdo aún reciente no nos queda más que decir: de lo que y por lo

22 Ibíd., p. 206-207. 23 Ibíd., p. 207. 24 HEIDEGGER, M, Hitos, Alianza, Madrid, p. 102.


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que nos angustiábamos no era propiamente nada. Y, de hecho, la pro-pia nada, como tal, estaba aquí. Con el estado de ánimo fundamental de la angustia hemos alcanzado el acontecer del Dasein en el que se revela la nada y desde el cual tiene que ser interrogada. ¿Qué pasa con la nada?”25. Heidegger terminará su exposición con la famosa pregunta ¿por qué hay ente y no más bien nada?

Es por medio de la angustia por la que nos abrimos al mundo y podemos entenderlo. Y Heidegger sostiene con crudeza que es el momento en el que comprendemos radicalmente que el mundo ya no es capaz de ofrecernos nada, ni siquiera el ser ahí de otros. El filósofo arroja al Dasein a un solipsismo difícilmente salvable, condenándolo a la soledad y a la más completa oscuridad, ya que en la angustia le va a uno “inhóspitamente”.

Nosotros descubrimos el todo desde la nada. “La filosofía -dice Heidegger- sólo se pone en marcha por medio de un salto particular de la propia existencia dentro de las posibilidades fundamentales del Dasein en su totalidad. Para dicho salto lo decisivo es, por un lado, darle espacio a lo ente en su totalidad, y después, abandonarse en la nada, es decir, librarse de los ídolos que todos tenemos y en los que solemos evadirnos”26. La trascendencia del Dasein consiste precisa-mente en su nada y significa la mayor completa aniquilación de cual-quier signo de alteridad.

“Por tanto -dice Safranski- en la angustia el ser ahí experimenta lo inquietante del mundo y la propia libertad. Así la angustia puede ser ambas cosas a la vez: angustia del mundo y angustia ante la libertad. Este análisis fue estimulado por Kierkegaard, para quien la angustia ante la libertad es la angustia ante el llegar a ser culpable. Kierke-gaard intenta superar la angustia mediante el ‘salto’ a la fe, un salto sobre el abismo. La ‘angustia’ de Heidegger no es el preludio de este salto. Ha perdido la fe de sus orígenes. En Heidegger se da la angus-tia ante el salto cuando ya estamos precipitándonos”27. Qué distinto el salto a la fe que el salto a la nada. Es la secularización de Kierkegaard donde lo opuesto a la desesperación no es la fe, sino la propia exis-tencia.

25 Ibíd., p. 100. 26 Ibíd., p. 108. 27 SAFRANSKI, R., op. cit., p. 188.


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También es cierto que los años en los que vive Heidegger están marcados por una sensibilidad histórica de crisis y confusión. Sin embargo, es justo recordar que mientras que él abrazaba la finitud, otros hombres y mujeres daban testimonios muy diferentes al suyo. Baste recordar la vida de Edith Stein y su obra Ser finito y ser eterno (Endliches und Ewiges Sein)28. Pero Ser y Tiempo no fue nunca un li-bro de Ética, tampoco ofrecía ninguna terapia, ya hemos visto que la estructura existenciaria de la existencia no contiene ninguna fórmula para vivir. Su filosofía es puramente vital y la máxima preocupación del libro es la llamada que se hace al Dasein para que pueda elegir la existencia auténtica. Una existencia ligada fácticamente al destino de la vocación que ha de ser liderada por su generación. En Ser y Tiempo no hay ninguna ética y por eso es posible encontrar en sus líneas una fundamentación o soporte ideológico del nazismo.

Safranski nos muestra en un texto revelador el espíritu de egoísmo y de desesperación que caracterizó no solo a la filosofía de Heideg-ger, sino también a su persona: “En la primavera de 1927 yace mori-bunda la madre de Heidegger. Este insinúa a Jaspers la preocupación que le produce el hecho de que a los ojos de la madre, él se presenta como un hijo que ha abandonado la fe: Comprenderá de algún modo que yo soy una preocupación para ella y le hago más dolorosa su propia muerte. La última hora que yo pasé junto a mi madre... fue una lección de ‘filosofía práctica’ que no olvidaré. Creo que para la mayoría de los ‘filósofos’ la cuestión de la filosofía y la teología o, mejor, de la fe y la filosofía, es un mero problema de escritorio. (...) Una filosofía cristiana es un ‘hierro de madera’. La filosofía ha de poder confiarse a sí misma ‘como la pregunta libre de una existencia humana centrada puramente en sí misma’. Así entiende él su filoso-fía. Cree que con Ser y Tiempo ha llegado a ella. Y por eso en la des-pedida de la madre le depositó en el lecho de muerte el ejemplar para uso del autor de la obra que acababa de desaparecer”29. Podemos imaginarnos a Martin Heidegger al lado de su madre, callado, ensi-mismado ante la experiencia de la muerte de su madre y sin poder asistirla. Callado porque de nada sirve el consuelo. Las palabras, co-

28 STEIN, E., Endliches und Ewiges Sein. Versuch eines Auftiegs zum Sinn des Seins, De Maas & Walter – Herder, Druten-Friburgo de Br., 1986, en: Obras Completas III, Monte Carmelo, Burgos pp. 587-1200.

29 Ibíd., p. 178-179.


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mo antes vimos, se nos revelan en este contexto como vacías de con-tenido porque… en la angustia le va a uno “inhóspitamente”.

Por otro lado, solo podemos entender aquel gesto del filósofo ante su madre como un obsequio sincero, porque si no de ningún otro mo-do podríamos entender que pudiera ocultarse allí una justificación doctrinal de su obra. En cualquier caso Heidegger incurrió, de un modo u otro, en contradicción con los mismos fundamentos que ins-piraron su libro.

El pesimismo que preside su obra contrasta con el testimonio de otros hombres contemporáneos, como es el caso, por ejemplo, de Dietrich Bonhoeffer que se expresaba en los siguientes términos: “Es más inteligente ser pesimista: las decepciones se olvidan y uno no queda abochornado ante los hombres. Por eso el optimismo está des-acreditado entre los inteligentes. En su esencia, el optimismo no es un punto de vista sobre la situación actual, sino que es una fuerza vital, una fuerza de la esperanza; allí donde los demás abandonan, la fuerza de mantener erguida la cabeza; allí donde todo parece fracasar, la fuerza de soportar los reveses, una fuerza que nunca entrega el futuro al enemigo, sino que lo reivindica siempre para sí. Cierto que también existe un optimismo necio y cobarde que debe ser evitado. Pero nadie ha de desprestigiar el optimismo en tanto que voluntad de futuro, aunque yerre cien veces. Es la salud de la vida, a la que ningún en-fermo debe contagiar. (...) Puede ser que el día del juicio final des-punte mañana mismo: entonces dejaremos con gusto de trabajar para un futuro mejor, pero antes no”30.

Para Heidegger la existencia despierta para sí misma “es la tarea suprema de la filosofía. Pero como esta verdad no nos permite descu-brir una verdadera mismidad, sino que simplemente nos arroja de nuevo al corazón de aquella inquietud de la que queríamos huir, en consecuencia se da también el ‘miedo ante la filosofía’. Para el Hei-degger de estos años la filosofía es un borbotón de inquietud. El mie-do a la filosofía es el miedo a la libertad. (...) Por tanto, filosofía en el sentido heideggeriano es realización concomitante de la existencia que cuida de sí y procura para sí, y es también movimiento libre y re-flexión sobre el hecho de que pertenece a la realidad del hombre tener

30 BONHOEFFER, D., Resistencia y Sumisión, Sígueme, Salamanca, 2004, p. 22.


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posibilidades. Así pues, con todo ello la filosofía no es sino existencia despierta y, en consecuencia, tan preocupada, problemática y mortal como esta misma”31. Los límites de la finitud tornan desconfiado el pensamiento heideggeriano respecto al mundo, los otros e incluso hacia él mismo. Es difícil encontrar el asombro en el origen constitu-tivo de la filosofía, cuando lo que constituye el núcleo del filosofar heideggeriano es la misma desesperación.

LA ANGUSTIA COMO SABER SUPREMO DE LO ABSOLUTO EN KIERKE-GAARD

Kierkegaard al final del libro El concepto de la angustia dice que

el hombre que no quiere hundirse en la miseria de la finitud, no tiene más remedio hoy en día que lanzarse con todas sus fuerzas hacia la Infinitud. Debe de darse, sin miedo, el salto a lo Absoluto. “Siempre la fe, la caridad y la esperanza deben ser para la criatura finita un sal-to, porque eso es lo único que corresponde a la dignidad de Dios infi-nito; un riesgo, porque él es digno de entera puesta en juego, y la ga-nancia propiamente dicha no consiste en una ‘paga’ por el salto atre-vido, sino en este mismo salto, que es regalo de Dios y por tanto par-ticipación en su infinitud”32.

El miedo a los demás e incluso a la misma filosofía está muy lejos de un pensamiento religioso33. Un auténtico pensamiento religioso implicaría una confianza sin límites en el efecto bienhechor que ejer-ce la fe sobre el ejercicio de la razón natural.

Pero con permiso de Heidegger la cuestión fundamental sería ¿por qué hay angustia y no más bien esperanza? Un pensador cristiano como Hans Urs von Balthasar en su librito sobre el concepto de la angustia dice que hay que “volver la vista hacia la estrecha conexión

31 SAFRANSKI, R., op. cit., p. 158. 32 BALTHASAR, H. U. VON, El cristiano y la angustia, Caparrós, Madrid,

1998, p. 97-98. 33 Una existencia religiosa para Heidegger sería una existencia inauténti-

ca.


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entre admiración y asombro, que ha llevado a Hegel, Kierkegaard y Heidegger a declarar que el espanto, el vértigo y la angustia son el ac-to básico de la filosofía, es decir, del espíritu en general”34. En efecto, Heidegger le debe a Kierkegaard los desarrollos fundamentales del concepto de la angustia. Pero no nos olvidemos de una diferencia ra-dical, el filósofo danés se situaba en el marco de la fe cristiana para desarrollar sus análisis, mientras que Heidegger la había perdido in-explicablemente en sus años de juventud.

El concepto de la angustia (1844) se subtitula como un mero aná-lisis psicológico en la dirección del problema dogmático del pecado original. En el libro nos encontramos con tres temas centrales: el pe-cado, la libertad y la angustia. Frente al propósito de Heidegger que buscaba en la angustia el temple de ánimo que pudiera revelarnos la totalidad de la existencia y conducirnos finalmente a la nada, en Kierkegaard la investigación, que sale del marco psicológico y se adentra en el terreno existencial, es, en efecto, un modo de hundirse en la nada, pero a diferencia del filósofo alemán, consiste también en una manera de poder salvarse de ella y de escapar de la misma fini-tud, condición esencial del ateísmo.

Heidegger manifestó que la traducción al alemán de las obras de Kierkegaard, junto a la edición canónica de las obras de Nietzsche, fueron los dos mayores acontecimientos culturales del siglo XX. Pero esta exagerada expresión que solo tiene sentido a la luz de su pensa-miento, aparece porque contrajo con ambos una gran deuda. Muchos de los conceptos kierkegaardianos fueron reformulados a lo largo de su obra, pero de sobra es conocida la afición de Heidegger por no desvelar sus préstamos filosóficos. Sin embargo, sí que podemos en-contrar en Ser y Tiempo algunas referencias expresas como la si-guiente: “En el siglo XIX planteó expresamente como existencial y pensó profundamente el problema de la existencia S. Kierkegaard. Pero los problemas existenciales le son tan ajenos que en el aspecto ontológico se halla enteramente bajo el imperio de Hegel y de la filo-sofía antigua tal como la veía este último. Por eso cabe aprender filo-sóficamente más de sus obras de ‘edificación’ que de las teoréticas -exceptuando el tratado sobre el concepto de la angustia”35.

34 BALTHASAR, H. U. VON, op.cit., p. 21. 35 HEIDEGGER, M., Ser y Tiempo, p. 257.


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El impacto que causó Kierkegaard en muchos pensadores durante las primeras décadas del siglo XX fue verdaderamente sorprendente. De algún modo Jaspers, quien afirmó que sin el filósofo danés la filo-sofía de la existencia y la teología dialéctica no hubieran sido posi-bles, tampoco escapó de su influjo. En la correspondencia (2/10/1928) que intercambió con Heidegger puede leerse: “En invier-no doy un curso sobre Kant y Kierkegaard. No he vuelto a ver a Kierkegaard propiamente desde 1917 (sólo en el verano de 1923 de modo parcial y superficial). Estoy contento por ello”36. Jaspers proce-dente de la psiquiatría (su libro de Psicopatología general publicado en 1913 se convirtió rápidamente en todo un clásico), dio el salto de-finitivo a la filosofía con la Psicología de las concepciones del mun-do publicado en 1919. Allí buscaba también el esclarecimiento de la existencia y de sus problemas fundamentales como la libertad, la cul-pa, la muerte y la angustia. Pero Heidegger buscaba la originalidad tal y como se desprende de la siguiente afirmación: “Cuán a menudo -escribe enfadado Heidegger- he leído que yo era la síntesis que se había hecho realidad -por lo demás proyectada hace tiempo ya por otros- de Dilthey y Husserl con algunos toques de Kierkegaard y Bergson”37.

Pero volvamos a Kierkegaard. En su libro el filósofo danés sí que se mueve en las esferas de la Ética y de la Psicología para poder lue-go fundamentar el objeto de su investigación en el campo de la Dog-mática. “La presente obra -escribe el mismo filósofo- se ha propuesto tratar el concepto de la angustia de una manera psicológica, pero te-niendo siempre in mente y ante los ojos el dogma del pecado original. Por lo tanto y aunque sólo sea tácitamente, también ha de hacer refe-rencia al concepto del pecado. Sin embargo, el pecado no es un asun-to de interés psicológico y, en consecuencia, solamente prestaría un servicio de equivocada ingeniosidad el que pretendiera tratarlo de esa manera. El pecado tiene su lugar determinado; o, mejor dicho, no tie-ne ningún lugar en absoluto, y ésta es cabalmente su determina-ción”38. Y es que el concepto del pecado no pertenece a ninguna cien-

36 MARTIN HEIDEGGER / KARL JASPERS, op. cit., p. 86. 37 Ibíd., p. 85. 38 KIERKEGAARD, S., El concepto de la angustia, Alianza Editorial, Ma-

drid, 2007, p. 44.


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cia. La Dogmática la única explicación que da de ella es la suposi-ción. Kierkegaard se apoya en la Ética antigua, entendida como cien-cia ideal. Para el filósofo danés cuanto más ideal sea la ética, tanto mejor será para el hombre.

Sin embargo, el concepto de pecado, categoría extraña para el pa-ganismo, no fue conocido en el mundo antiguo. Sólo se logra acceder a su comprensión desde los parámetros cognoscitivos en tanto que es-tructura identificada con el error. El pecado pertenece exclusivamente al terreno de la ética en la medida en que en su manifestación queda éste vinculado al arrepentimiento. Pero sobre el hecho de su existen-cia o acerca de su origen, nada puede decirse.

Kierkegaard a lo largo de los cinco capítulos de los que consta el libro analiza el concepto de la angustia como un estado psicológico que precede al pecado y que se encuentra tan angustiosamente cerca de él, que ya no puede uno acercarse más.

En el primero de los capítulos Kierkegaard busca un esclareci-miento como supuesto del pecado original. Allí en primer lugar esta-blece la tesis de que el individuo es sí mismo y además especie. Esto lo hace para situar a Adán en la historia humana y no fuera de ella, de tal suerte que lo que se explique de Adán, también se explica por de-fecto de la especie. Kierkegaard somete a análisis los conceptos de primer pecado, inocencia, caída y angustia.

Desde la visión judeocristiana el hombre nace con el pecado ori-ginal como consecuencia de la pecaminosidad primera de Adán. Hay que señalar que ha tenido que existir una diferencia entre el pecado del primer hombre y el del resto de los hombres. Pero lo que consigue esta diferencia es poder desplazar fuera de nuestro horizonte temporal a Adán. Kierkegaard sostiene que el primer pecado es una diferencia cualitativa. Es el pecado por antonomasia y, en rigor, deberíamos de-cir más apropiadamente que por el primer pecado entró la pecamino-sidad en Adán.

Antes de que entrase el primer pecado en Adán, éste vivía sumer-gido en un estado de inocencia. Kierkegaard subraya a lo largo del li-bro que la inocencia no es sinónimo de perfección, sino más bien de ignorancia. En ese estado el hombre vivía en una unidad consigo mismo. Un estado caracterizado por la paz y el reposo en el que no había nada contra lo que tener que luchar. No existía nada que pudie-


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se quitarle esta armonía. Pero entonces ¿qué es lo que había? Y Kier-kegaard responde: ¡Nada! El profundo misterio de la inocencia es que ella misma también es angustia. ¿Por qué? La respuesta de Kierke-gaard es que la nada engendra la angustia, acaso ¿no nos suena esto a la filosofía heideggeriana? El espíritu soñando, proyecta su propia realidad, pero esta realidad es nada, y esta nada está viendo cons-tantemente en torno suyo a la inocencia.

Pero esta angustia está aún exenta de culpa, todavía no la conoce. Por lo mismo que cuesta encontrarla en los niños, ni logramos verla en los animales. La angustia es la realidad de la libertad en tanto que posibilidad frente a la posibilidad. La libertad en el estado de inocen-cia aún no existe como acto, sino únicamente como posibilidad o po-tencialidad ilimitada. Adán no tiene idea de lo que es capaz de hacer. Se encuentra en una forma superior de angustia como posibilidad de poder.

Es ciertamente después de las palabras de la prohibición cuando surge entonces la caída. “Si comes del fruto prohibido morirás”. Kierkegaard analiza de forma interesante cómo la prohibición motiva la caída. Es la prohibición la que angustia en cuanto despierta en él la posibilidad real de la libertad. La nada que antes había fuera de él, dice Kierkegaard, se mete en su interior. Es una situación que solo podemos confesar desde el misterio que provoca la Palabra, porque a los ojos de la razón natural, la situación a la que Adán se ve arrojado, deja en mal lugar a Dios.

¿Cómo es posible que Dios de entrada le haya puesto a Adán en este dilema tan grande? La respuesta es que en cada momento de la vida se le presentan al hombre las circunstancias en las que se juega el ciento por uno. “El bien que se ama -dice Balthasar- que está to-talmente presente al que lo ama, evita a éste toda elección: él es el que está decidido, a quien no le queda otra elección, el que experi-menta en ello toda su libertad y liberación. No decimos que Adán haya visto a Dios cara a cara, porque entonces su posterior caída no sería ya explicable. Decimos sólo que el espacio en el paraíso, que con el apartamiento de la divina presencia se volvió un espacio de va-cío y de libertad indiferente, era un espacio que originalmente Dios había creado para sí y había llenado con su presencia, misteriosa pero por otra parte incuestionable: presencia en la fe, naturalmente, pero


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con una fe que ya no cabe imitar, inmediata, infantilmente segura, po-seedora y abarcadora de la obediencia y el amor: una fe para la cual Dios, aunque no visto cara a cara, es lo más presente, lo más concre-to, desde el cual todo ser del mundo recibe su adecuación, su eviden-cia y su denominabilidad, ciertas y sin problemas”39.

Además de lo expuesto en este capítulo, una de las claves funda-mentales para el resto de la obra es la definición que nos ofrece del ser humano como estructura triádica síntesis de alma y cuerpo uni-dos por el espíritu. El hombre queda sostenido por el espíritu que alimenta esta síntesis. Pero esta no puede ni aferrarse a sí misma, ni tampoco fugarse. La relación que preside el espíritu consigo mismo es una relación angustiosa.

En el siguiente capítulo Kierkegaard analiza la angustia como pe-cado original progresivamente considerado, es decir, para el filósofo danés la angustia progresa del mismo modo que lo hace la pecamino-sidad en la especie. Pero subraya que esto no significa ni mucho me-nos que la angustia sea una imperfección, más bien todo lo contrario. La angustia representa una mayor profundidad de elevación en los hombres que son más originales. El hombre que es capaz de ser sí mismo y que a través de la angustia supera la nada y la culpa, es el hombre que se adueña de la auténtica condición de libertad.

Kierkegaard distingue entre la angustia objetiva y la angustia sub-jetiva. La primera no es otra cosa sino la angustia diseminada por la creación, es decir, el reflejo en el mundo de la pecaminosidad de los hombres. Y la angustia subjetiva es la que se instala en el individuo como consecuencia de su propio pecado. Esta dialéctica en la que se encuentra la creación por el pecado tiene, según el filósofo danés, dos consecuencias.

La primera de ellas es la de la relación generacional. Existe una reciprocidad entre la sensibilidad y la angustia que es explicada por el hecho de que a partir del pecado de Adán, la sensibilidad queda de-gradada. Ahora bien, el salto cualitativo del pecado al individuo es que la sensibilidad se torna hoy pecaminosidad por nuestros pecados, lo que significa un plus con respecto al pecado de Adán. La angustia va aumentando a medida que la sensualidad aumenta con cada gene-

39 BALTHASAR, H. U. VON, op. cit., p. 92.


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ración. Dice Kierkegaard que la angustia del espíritu al tener que asumir la sensibilidad es mayor que nunca precisamente porque la sensibilidad viene definida como un “más”. El máximum reside aquí en esa cosa terrible de que la angustia ante el pecado engendra el pecado. Kierkegaard analiza también en este sentido otras modalida-des de angustia como son el pudor y el goce erótico.

La segunda consecuencia consiste en la relación histórica. Aquí el máximum consiste en que el individuo se hace culpable no preci-samente al estar angustiado por llegar a serlo, sino en cuanto que es tenido por culpable. La consecuencia sensible del pecado tiene como máxima expresión la culpabilidad. El individuo desde que tiene uso de razón se halla instalado en un mundo en el que la sensibilidad y la pecaminosidad son un todo. Esta relación se ha acentuado desde que el cristianismo ha venido al mundo difundiendo una luz de mayores contrastes por todo el ámbito de la sensibilidad.

El capítulo tercero está dedicado al análisis de la ausencia de la conciencia de pecado, porque esta ausencia engendra como conse-cuencia la angustia. Kierkegaard define dialécticamente la angustia en dos sentidos: en el destino y en el de la culpa. Y nos muestra como los hombres paganos o aquellos de los que podemos decir que no son espirituales, en realidad, también reside en ellos la angustia pero de forma enmascarada.

La cuestión de la temporalidad y, más concretamente, los análisis que hace del instante, se encuentran entre los mejores pasajes del li-bro. Los textos, que seguro no pasaron desapercibidos para Heideg-ger, le separan de su posición en la medida en que para el filósofo da-nés el tiempo y la eternidad se tocan en el instante y es así como co-bran sentido los tres éxtasis del tiempo en función de la plenitud de la eternidad. En Heidegger la eternidad se difumina en la historicidad del Dasein. “Es justamente su tiempo lo que él entiende por historia -dice M. Buber-, ese tiempo que con su problemática, precisamente le ha llevado al error en sus manifestaciones más terribles. Ha vinculado su pensamiento, su pensamiento sobre el ser -en la que él participa y al que le atribuye el poder de preparar la ascensión de lo sagrado- a esa hora que él afirmó como historia. Ningún otro filósofo, ni siquiera Hegel, unió su pensamiento a su hora como lo hizo Martin Heideg-ger, después de esto ¿puede un pensador existencial como él conquis-


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tar existencialmente una libertad consagrada a lo eterno frente al mundo? ¿O tiene que sucumbir a su destino, y con él también lo ‘sa-grado’, destino ante el cual no responde responsablemente ninguna santidad humana, ninguna resistencia humana frente al engaño histó-rico40?”

En el cuarto capítulo Kierkegaard describe la angustia del pecado como consecuencia del pecado en el individuo, esto es, la considera-ción del pecado en un sentido concreto y realizado. Hace una distin-ción entre la angustia ante el bien y el mal haciendo gala de sus des-cripciones psicológicas como lo demoníaco, caracterizado como en-simismamiento, la apertura involuntaria, lo súbito, la vacuidad y el aburrimiento. Pasajes que dejaron una profunda huella tanto en los textos heideggerianos como en los unamunianos. Después pasa a des-arrollar aquellas relaciones producidas entre el cuerpo y el alma que generan en el ser humano pérdida de libertad, así como pérdida pneumática revelada por los fenómenos negativos que han sido pro-ducidos por la falta de interioridad.

En el último capítulo del libro, Kierkegaard subraya lo siguiente: Lo que quisiera dejar bien claro es que todos los hombres han de aprender a angustiarse. El que no lo aprenda, se busca de una mane-ra u otra su propia ruina: o porque nunca estuvo angustiado, o por haberse hundido del todo en la angustia. Por el contrario quien haya aprendido a angustiarse de la debida forma, ha alcanzado el saber supremo. Kierkegaard cree que sólo por la fe y mediante la angustia, el hombre puede ser educado en la posibilidad de la libertad de un modo absoluto e infinito.

ANGUSTIA Y TRASCENDENCIA A lo largo de la obra el lector percibe la presencia constante de la

historia de la filosofía. “El espíritu griego -dice R. Larrañeta- está presente en la obra entera de Kierkegaard. Lo mismo nos refiere un texto de Epicuro, cita uno de los diálogos de Platón o remite a la Éti-

40 BUBER, M., Eclipse de Dios, Sígueme, Salamanca, 2003, p. 104.


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ca de Aristóteles. Su formación inicial en los clásicos constituye el pilar básico en el modo de concebir la vida y el quehacer filosófico. Bien nutrido en su juventud del espíritu helénico, plantea la tesis doc-toral como un estudio concienzudo acerca de la ironía desde el pen-samiento griego, con especial atención a Sócrates. Kierkegaard men-cionará la ‘grecidad’ como hito fundamental y cuando pretenda pro-poner aspectos radicales, se referirá a los griegos como representantes del verdadero talante que debe animar a la filosofía”41. Pero también están la Sagrada Escritura, san Pablo, san Agustín, la filosofía medie-val y Lutero, la huella de la teología no es abandonada por la filosofía de Kierkegaard. Heidegger destaca en una nota de Ser y Tiempo42 que la teología cristiana ha sido la que más se ha adentrado en los análisis de los fenómenos de la angustia y del temor: Agustín, Lutero, pero especialmente Sören Kierkegaard, que fue quien más avanzó (...) de-ntro del conjunto teológico de una exposición “psicológica” del pro-blema del pecado original.

La influencia que ha ejercido Kierkegaard en el pensamiento teo-lógico es muy grande. Al principio de nuestro trabajo recordábamos las palabras de Jaspers cuando subrayaba lo valioso de sus contribu-ciones para la teología dialéctica y el existencialismo. Balthasar lo tiene claro: “No cabe equivocarse al señalar el estudio de Kierkegaard -tan profundo cuanto transparente- sobre El concepto de la angustia (Begrebet Angest), como el primer y último intento por dominar teo-lógicamente este tema. Antes de él, en la historia de la teología no hay esencialmente más que lo que supieron decir Aristóteles y los es-toicos sobre esa passio animae; y por no continuar santo Tomás el desarrollo de ese tópos, ni siquiera la angustia personal del Reforma-dor alemán pudo operar fructíferamente sobre la teología sistemática, que pronto volvió a plegarse a los esquemas de la Escolástica”43.

La filosofía de la angustia de Kierkegaard se convirtió en pieza clave para el desarrollo de la antropología dentro del marco teológico. Concretamente en Balthasar queda integrada en una teología de la angustia. En su ensayo teológico El cristiano y la angustia (1959), Balthasar recupera las aportaciones que hizo Kierkegaard y las sitúa

41 LARRAÑETA, R., Kierkegaard, Ediciones del Orto, Madrid, 2000, p. 26. 42 HEIDEGGER, M., op.cit., p. 210. 43 BALTHASAR, H. U. VON, op. cit., p. 27.


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dentro del marco de su teología de la salvación.Balthasar considera que la angustia no es ajena al cristianismo, sino que más bien es con-natural a la existencia de cualquier cristiano que se precie. Precisa-mente la existencia en la angustia es el eje sobre el cual gira la rela-ción de Dios-hombre y la relación del hombre-prójimo. No puede en-tenderse la angustia en un sentido nihilista. Esta constatación debe ser nuestro punto de partida si queremos proseguir nuestros análisis des-de el campo teológico.

Nuestras relaciones están presididas por el Totalmente Otro que da sentido a nuestras vidas. La angustia en el cristianismo culmina en la experiencia de la cruz como signo de amor y salvación en Jesucris-to. La centralidad de este mensaje configura la teología de la angustia de Hans Urs von Balthasar.Cuando el teólogo suizo se centra en los textos de la Sagrada Escritura en el capítulo dedicado a la palabra de Dios y la angustia, lo hace para recordarnos que la palabra de Dios no tiene miedo de la angustia. Afirma que hay dos modos de angustia en el Antiguo Testamento que son mutuamente contrapuestos. La an-gustia de los malos ligada a los hombres que se apartan de Dios44 en los que se describe una angustia total que encarcela a los hombres. Y, en segundo lugar, la angustia de los buenos que tiene su máxima ex-presión en Job. El hombre santo que es incapaz de comprender la ló-gica de Dios y que sufre el mal inexplicable. “La angustia de los bue-nos tiene el sentido y la finalidad de abrirles hacia Dios en el grito angustiado que pide misericordia, y el signo de gracia de Dios levan-tado sobre ellos”45.

Todas las experiencias de angustia que se describen en el Antiguo Testamento son completadas por el Nuevo Testamento y llevadas hasta el infinito. La muerte de Jesucristo en la Cruz transgrede el or-den de todo conocimiento racional. Su muerte y resurrección signifi-can la salvación definitiva y absoluta de todas las formas de angus-tia. Es el tema del segundo capítulo titulado El cristiano y la angus-tia.

Balthasar hace una teología de la cruz cuyo auténtico fundamento es el Amor que Dios siente por los hombres al padecer su angustia y

44 Cfr. Ex 10, 21-23; Sb 17, 1-18. 45 Ibíd., p. 49.


304

superarla venciendo a la muerte. Esta experiencia es opuesta a la ex-periencia producida por la angustia como consecuencia del pecado, porque es aceptación gozosa del sacrificio y ofrecimiento completo de la vida como oblación frente a la comodidad, insolidaridad y abur-guesamiento cobarde. “Nosotros -dice Bonhoeffer- no somos cierta-mente Cristo, ni estamos llamados a redimir al mundo mediante nues-tros actos y nuestros propios sufrimientos. No debemos proponernos lo imposible, ni atormentarnos por no ser capaces de cargarlo sobre nuestras espaldas. No somos señores, sino instrumentos en manos del Señor de la historia. Sólo podemos sufrir realmente los sufrimientos de otras personas en una medida muy limitada. No somos Cristo, pero si queremos ser cristianos, esto significa que debemos participar de la amplitud de corazón de Cristo con un acto responsable que, en liber-tad, no deja pasar la ocasión y afronta el riesgo; y con una auténtica compasión, que no nace del miedo sino del amor deliberado y reden-tor de Cristo hacia todos los que sufren. La espera inactiva y la con-templación apática no son actitudes cristianas”46. En este sentido, Balthasar formula lo que él considera las leyes fundamentales sobre la angustia cristiana.

La primera ley expone que “el Cristianismo quiere y puede redi-mir al hombre de la angustia del pecado con tal que el hombre se abra a esa redención y a sus condiciones; en lugar de la angustia del peca-do, le concede un acceso sin angustia a Dios en la fe, la caridad y el amor, que, sin embargo, por proceder de la Cruz, pueden dar lugar en ellas mismas a una nueva forma de angustia, en la gracia, procedente de la solidaridad católica y coparticipante en la expiación”47.

La segunda ley enuncia que “en cuanto somos pecadores, y aun como creyentes podemos volver a serlo siempre, la angustia del pe-cado no nos es quitada de encima simplemente por el hecho objetivo de la Redención en la Cruz, sino que más bien nos es puesta delante también en el Nuevo Testamento. La podemos dejar atrás en la medi-da en que nos apropiemos en la verdad la fe viviente ofrecida en la Cruz, esto es, la fe operante en nuestra vida; si bien aun en la gracia concedida de participar en la angustia de la Cruz se conserva entera

46 BONHOEFFER, D., op. cit., p. 20. 47 BALTHASAR, H. U. VON, op. cit., p. 66.


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la distancia entre aquel que participa en el sufrimiento y aquel que su-frió originalmente, distancia de la cual es consciente el hombre an-gustiado”48.

Por último la tercera ley dice que “Dios no concede a ningún cre-yente la participación (mística o también normal) en la angustia de su Hijo en la Cruz, sin haberle concedido antes toda la fuerza de la mi-sión cristiana y del gozo, y toda la luz de la fe, la caridad y la espe-ranza, quitándole así previamente la angustia del pecado. Considerar posible o intentar una ‘síntesis’ de ambas angustias, no corresponde a la sana doctrina cristiana”49.

Las relaciones fe-razón que presentan los análisis de Kierkegaard testimonian una vertiente muy interesante que no podemos hoy des-atender. Por otro lado, hemos visto también como la profundidad de sus investigaciones, pueden conducirnos, sin miedo, a una auténtica fundamentación racional para superar los momentos de crisis como los que actualmente atravesamos, marcados por la desesperación. El ser humano apoyado en el mismo Dios viviente que salva y da vida, puede enfrentarse con la historia en cuanto tragedia, y realizar en ella “acciones de esperanza”, de resistencia al mal y de positiva li-beración50.

48 Ibíd., p. 72. 49 Ibíd., p. 78. 50 Cf. La teología de la esperanza y El Dios crucificado de J. MOLTMANN

publicadas ambas en Sígueme.

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