1

F I L O S O F I EA S O C I Á L N Í

V Ě D Y

(16)

2

3

MAREK HRUBEC (ed.)

Spor xo Evropu:postdemokracie,

nebopredemokracie?

Vydání této knihybylo podpořeno GA ČR,

číslo grantu 407/02/D081.

Editor © Marek Hrubec, 2005

© FI LO SO FIA–FI­LO­SO­FIA, 2005 na kla da tel ství Fi lozo fic ké ho ústa vu AV ČR

ISBN 80-7007-214-8 (tištěná kniha)ISBN 978-80-7007-540-1 (elektronická kniha)

Recenzovali: PhDr. Pavel Baran, CSc.PhDr. Oleg Suša, CSc.

Obsah

Spor o postdemokratický či predemokratickýcharakter Evropy. Úvod ........................................ 7Marek Hrubec (Akademie věd ČR, Praha)

I . REGIONALIZACE A UNIVERZALIZACE

V EVROPĚ

O možnostech sociální a kulturní regionalizaceEvropy ....................................................................... 23Jiří Musil (Univerzita Karlova, Praha)

Univerzalizace práv a hodnot v evropském kontextu .................................................................... 45Vlastimil Hála (Akademie věd ČR, Praha)

I I . EVROPSKÉ KOLEKTIVNÍ IDENTITY

Být sám sebou v integrované Evropě.Transkulturní já a evropská kolektivní identita ...................................................................... 59Martin Sauter (Dublin City University, Dublin)

Kolektivní identity a demokratická legitimita v severoamerické a evropské demokratické teorii .......................................................................... 85Claudia Ritter (Hamburg Universität, Hamburg)

5

I I I . EVROPSKÉ OBČANSTVÍ A EVROPSKÁ

VEŘEJNOST

Perspektiva evropského občanství ..................... 125Milan Znoj (Univerzita Karlova, Praha)

Za hranice pospolitosti a práv. Evropské občanství a ctnosti participace.......... 141Richard Bellamy (University of Essex, Essex), Dario Castiglione (Exeter University, Exeter)

Vzniká evropská veřejnost? Teoretické vyjasnění a empirické příznaky........................... 179Thomas Risse (Freie Universität, Berlin)

IV. EVROPA V GLOBÁLNÍM KONTEXTU

Nový světový řád a idea Evropy. Jürgen Habermas o „rozštěpení“ Západu ......... 203Josef Velek (Akademie věd ČR, Praha)

Mezi nadějí a terorem. Habermas a Derrida žádají nemožné .................................... 247Martin Beck Matuštík (Purdue University, West Lafayette, USA)

Veřejnost a krize životního prostředí – evropské a globální souvislosti ........................ 277Rudolf Kolářský (Akademie věd ČR, Praha)

Ediční poznámka ....................................................... 287

Informace o autorech ................................................ 289

6

Spor o postdemokratický či predemokratický charakterEvropy. ÚvodMarek Hrubec

Současný spor o Evropu reflektuje proces evropské in-tegrace, který je součástí soudobých proměn vztahůmezi národním, evropským a globálním uspořádáním.V tomto pozměněném kontextu má sjednocování Evrop-ské unie odlišný charakter, než jaký měla evropská spo-lupráce v poválečných desetiletích. Nicméně také tento-krát vyvstávají otázky, do jaké míry jde o autentickéa autonomní přání Evropanů zavést menší či větší míruintegrace a do jaké míry o vynucenou regionálně-konti-nentální reprodukci a zároveň modifikaci mezinárodníkonstelace. Snahy o zodpovězení těchto otázek přináše-jí zamyšlení nad tím, jak je proces integrace v Evrop-ské unii demokraticky formován. Tím se otevírají úva-hy o současném přechodném stadiu, pro které je typic-ká kombinace dvou prvků. Za prvé se vyznačuje částeč-ným posunem od demokraticky orientovaného uspořádá-ní jednotlivých národních států k jejich oslabení v post-demokratickém režimu, který vzniká tím, že nadnárodníkorporace, globální finanční spekulace a další vlivy stá-le více omezují možnosti demokratického rozhodovánív jednotlivých státech. Za druhé je pro tuto éru typic-ké, že se politické kompetence postupně rozšiřují takéna evropskou rovinu, na níž se v měřítku celé Evropskéunie rodí stále plnohodnotnější demokratická strukturarozhodování, která by postupně mohla získávat další ko-munitární, konfederativní, federativní či podobné rysy,a uskutečnit tak naděje vkládané do přechodu ze sou-časného evropského predemokratického nebo semidemo-

7

kratického stavu do stavu demokratického. Zjednoduše-ně řečeno, zatímco je role demokracie v jednotlivýchstátech v současných globálních souvislostech umenšo-vána, Evropská unie jako celek svoji demokratickoustrukturu teprve postupně rozvíjí.

Proces demokratizace na nadnárodní, evropské roviněprobíhá sice bolestně a s občasnými zvraty (např. v sou-vislosti s evropskou ústavou), ale ve srovnání s mnohdykonfliktním utvářením demokraticky orientovaných ná-rodních států v minulosti jde o proces mírový. Pokudby však zesílily zmíněné globální postdemokratické ten-dence a v reakci na ně iluzorní pokusy oslabených ná-rodních států o nacionalistické řešení situace s pouhýmimezivládními korekcemi, mohl by další vývoj probíhatagonisticky. Proto je třeba oslabování demokracie v ná-rodních státech a postdemokratické tendence kompen-zovat postupnou transformací evropského predemokra-tického stavu do plnohodnotně demokratické evropskéstruktury rozhodování s odpovídajícími evropskými pra-vomocemi – což je ovšem nelehký proces.

Přestože nám vstup České republiky do Evropskéunie poskytl příležitost aktivněji vstupovat do formová-ní evropského prostoru, zmíněná současná situacev Evropské unii vyvolává v různých skupinách obyva-telstva pocit demokratického deficitu. Ať už demokra-tické rozhodování v naší pozdně kapitalistické společ-nosti narušuje neadekvátně rozvinutá nadnárodní poli-tická struktura nebo jiné faktory, je zřejmé, že Evrop-ská unie by neměla být občanům odcizená a že by mělanaopak ztělesňovat jejich normativní představy o pro-storu, v němž žijí. To vyžaduje zajištění nezbytných in-stitucionálních předpokladů demokratického uspořádá-ní v evropském měřítku, neboť určité spravedlivé struk-tury společnosti a politiky jsou podmínkou jakýchkolivdemokraticky prováděných rozhodnutí.

Při úvahách o demokratickém uspořádání a jeho před-pokladech v Evropské unii je nejprve zapotřebí porozu-mět logice procesu evropské integrace v naznačeném

8

globálním kontextu. Je nutné si uvědomit, že idea vy-tvoření integrované Evropy a její postupná krystaliza-ce má sice již dlouhou tradici, nicméně současná dyna-mika prohlubování Unie je výsledkem až posledníhoobdobí od pádu sovětského bloku, demokratických re-volucí ve střední a východní Evropě a globálního rozši-řování kapitalismu. Jedním ze znaků dnešní doby jeohrožování demokratických rozhodnutí v jednotlivýchstátech – zejména planetárními finančními spekulace-mi a nadnárodními korporacemi, jejichž příjmy v někte-rých případech převyšují rozpočty jednotlivých národ-ních států. Transnacionální zasahování do oblastí tra-dičně vnímaných jako součást suverenity jednotlivýchstátů je pojímáno jako zneuznání této suverenity. Jeli-kož se tyto intervence nedaří úspěšně regulovat animezivládními aktivitami, zesílila v posledním desetiletísnaha o vytvoření širšího, regionálně-kontinentálníhocelku, který by tomuto zasahování mohl čelit. Součas-nou fázi evropeizace je nutné vnímat právě v tomtokontextu. Evropská unie se nevyvíjí pouze na základěsvé vlastní vnitřní evropské logiky, ale také jako obran-ná reakce na vnější globalizační tlaky.

Tento defenzivní charakter procesu evropeizace mádva aspekty: jedním je obrana před silnějšími a dru-hým ochrana před slabšími. Za prvé jde o reakci nazmíněné nadnárodní ekonomické aktéry a na jedinousupervelmoc. Tato reakce se promítá i do politickéa vojenské oblasti jednotlivých evropských států, ježv těchto ohledech nejsou už ani autonomními, ale aniještě sjednocenými. Za druhé jde o ochranu před imi-gračními, teroristickými a dalšími aktivitami z perifer-ních oblastí, zejména ze zemí třetího světa, které odpočátků kolonialismu trpí důsledky vojenského, ekono-mického a dalšího vměšování západních zemí.

V těchto souvislostech je kromě evropského hlediskamožné pohlížet na současnou globální konstelaci zedvou významných perspektiv, které pochopitelně všech-na ostatní hlediska nevyčerpávají, nicméně mnohé na-

9

povídají. Za prvé ze stanoviska USA jakožto centra,v němž se kumuluje světový ekonomický, vojenský a po-litický kapitál, a za druhé z periferního hlediska třetí-ho světa.

Zatímco do roku 1989 západní Evropa utvářela v rám-ci svého demokratického rozvrhu sociální stát, a to jed-nak v návaznosti na řešení vlastních sociálních rozpo-rů a jednak v reakci na výzvu, kterou pro ni předsta-voval sice nedemokraticky, ale sociálně orientovanýSovětský svaz, po pádu železné opony začal pro Evro-pu postupně hrát větší roli model USA. Americká per-spektiva se tak stala vlivnou inspirací pro evropský po-hled na vlastní postavení v globálním uspořádání.

Jelikož ale americké hledisko nemá zkušenost s tra-gickými důsledky hospodářské a politické krize nasvém vlastním území – tj. existenciální zkušenost, kte-rou Evropa zakusila za druhé světové války –, mohloby jeho kopírování zavést evropský proces integrace doslepé uličky další krize. Posuzuje-li se věc z krátkodo-bého hlediska a nehledí-li se na důsledky pro ostatnízemě a vlastní ztráty v sociálních a dalších oblastech,lze se domnívat, že jediná supervelmoc si může podporusoučasného globálního uspořádání dovolit. Hlavní dů-vod přitom nespočívá v tom, že je již rozsáhlejším te-ritoriálně integrovaným útvarem s větším počtem oby-vatel, než jaký mají jednotlivé evropské státy. Mezi stě-žejní důvody patří například fakt, že specifické pojetíekonomiky supervelmoci funguje na základě mimořád-né atraktivity relativní stability a bezpečnosti kapitáluuloženého na jejím území. Investoři neusilují primárněo umístění svého kapitálu na území s nejvyšším zis-kem, ale v relativně bezpečném prostoru, kterým hlav-ní supervelmoc zatím je – i po 11. září 2001. Své výji-mečné postavení v globálním měřítku si supervelmocpokouší udržet rovněž pomocí mezinárodní politikya vojenských zásahů. Proto Richard Rorty ve svém ese-ji Postdemokracie hovoří o „obklíčení planety více nežsedmi sty americkými vojenskými základnami“. Stačí

10

dodat, že vojenské výdaje USA tvoří více než 40 % ce-losvětových výdajů na zbraně a vojsko. V masmediálnípolitice se lze navíc do značné míry omezit na pouhoudemonstraci, pomocí níž se dá dobře prezentovat napří-klad převaha nad nerovnými soupeři (většinou nad roz-vojovými zeměmi).

Na současnou globální konstelaci je možné pohlížettaké z hlediska periferie, třetího světa. Ten se potýkáse zásadními problémy, které vznikají v důsledku asy-metrické interdependence jednotlivých států a obchod-ních a jiných organizací. Je nutné znovu a znovu při-pomínat údaje ze statistik OSN a dalších organizací:46 % světové populace, tj. 2,8 miliardy lidí, žije podhranicí chudoby a jejich příjem činí jen 1,2 % celosvě-tového příjmu. 1,2 miliardy lidí má na živobytí pouzejeden dolar na den. Tito lidé nejsou z pochopitelnýchdůvodů schopni úspěšně reagovat na přírodní a spole-čenské změny. Každý rok zemře na následky chudoby18 milionů lidí (tj. 50 000 denně), z toho 12 milionůdětí do věku pěti let (tj. více než 30 000 denně). Při-tom redistribucí pouhého jednoho procenta ročníhoglobálního příjmu by se zabránilo veškeré chudobě nacelém světě. Ovšem ani země, které chudobou netrpí,nejsou bez problémů. Různé zahraniční intervence –vojenské, ekonomické a jiné – především do uspořádá-ní jednotlivých rozvojových zemí jsou formou zneuzná-ní, která vytváří pochopitelné požadavky na obrannéreakce a nápravu.

Tři právě uvedené perspektivy současné globálníkonstelace a potažmo také procesu evropské integrace,který se s ní vyrovnává, poskytují určitou orientaci,jež by mohla Evropanům pomoci pochopit vlastní pro-blémy generované současnou globální konstelací jakož-to problémy globální. Evropská otázka, stejně jako otáz-ka česká, je nyní – a nikoli poprvé – otázkou světovou.V tomto kontextu je Evropa jakožto semiperiferie v po-kušení zapomenout na zásadní globální otázky spjatés periferií a imitovat centrum, pro něž je současný glo-

11

bální režim dočasně výhodný. Toto uspořádání všakohrožuje nejen třetí svět, ale také obyvatele Evropskéunie. Nejde jen o drastické sociální nerovnosti a de-konstrukci evropského sociálního modelu. V evrop-ském prostoru je zmíněnými postdemokratickými ten-dencemi oslabováno také demokratické rozhodování.

Jelikož však podněty pro řešení zásadních problémůvycházejí naneštěstí většinou až z konkrétních problé-mů jednotlivých skupin obyvatelstva, a nikoli z intelek-tuální reflexe, lze se ptát, kolik patologických důsledkůsoučasného neblahého stavu bude zapotřebí k tomu,aby Evropané, včetně občanů České republiky, přestalisvé problémy chápat ze své úzké perspektivy, a začalije vnímat jako otázky globální. Kolika destruktivnímintervencím globálního kapitalismu, imperiálním vál-kám a teroristickým útokům budeme ještě muset čelit?

Úvahám o vztahu Evropy k této globální konstelacia konkrétně ke specifickému hegemoniálnímu postave-ní světové supervelmoci se v tomto sborníku věnují ze-jména dva články, které přímo navazují na JürgenaHabermase. V prvním analyzuje Josef Velek Haberma-sův kantovský projekt konstitucionalizace mezinárod-ního práva. Vysvětluje, že tento projekt světoobčansképrávní regulace chce být alternativním projektem ame-rického „hegemoniálního liberalismu“, jenž v boji protiterorismu vedl k tzv. rozštěpení Západu. Ve druhémčlánku porovnává Martin Beck Matuštík Habermasovukritiku unilaterální politiky globálně orientované hege-monie s podobně laděným stanoviskem Derridovým.Habermasovo a Derridovo větší zaměření na Evropunež na celoplanetární souvislosti zdůvodňuje jejich na-dějí v druhou šanci pro Evropu neboli v novou podobuEvropy, která může v globálním kontextu zúročit svojismutnou historickou zkušenost, a přispět tak k artiku-laci postkoloniálního uspořádání bez imperiálních ambi-cí. Evropa, jak Velek dále ukazuje, by se podle Haber-mase mohla na základě své tragické historické zkuše-nosti s kolonialismem, s totalitárními režimy, s problé-

12

my kapitalistické modernizace na jedné straně a s tra-dicí právního státu a sociálního modelu na straně dru-hé odvrátit od evropocentrismu a tento kosmopolitníprojekt modelově realizovat. Toto Habermasovo stano-visko doplňuje Matuštík Derridovým důrazem na mul-tikulturní demokracii, přičemž uvažovanému spojenípolitických projektů obou těchto myslitelů dává jméno„multikulturní osvícenství“ neboli „radikální multikul-turní demokracie“.

Zatímco Matuštík zasazuje úvahy o Evropě v globál-ních souvislostech do širšího rámce promýšlení součas-né situace formulováním „postsekulární naděje po smr-ti Boha“, Rudolf Kolářský je ve svém článku rozvádítím, že ukazuje proměnu postojů evropské a světové ve-řejnosti k otázkám, které jsou často při těchto rozbo-rech neprávem opomíjeny, totiž k otázkám krize život-ního prostředí. Evropa, která má zásluhu na prosazenímezinárodních úmluv o právu občanů na nekontamino-vané životní prostředí, se vyznačuje nejen sociálním mo-delem a dalšími výše zmíněnými rysy, ale také vstříc-ným vztahem k životnímu prostředí. Kolářský uvádí ev-ropské snahy osvětlujícím způsobem do souvislostí s po-zitivními kroky, jichž se v oblasti životního prostředív celosvětovém měřítku podařilo dosáhnout.

Tyto tři články, které tvoří samostatný oddíl knihy,tedy nabízejí určitý obraz zasazení evropských otázek doglobálního kontextu. Naproti tomu oddíl tvořený textyJiřího Musila a Vlastimila Hály poskytuje vhled dokonstelace uvnitř evropského prostoru. K problému při-tom tito autoři přistupují ze dvou opačných hledisek –první z hlediska regionalizace, druhý pak z hlediskauniverzalizace.

Jiří Musil si uvědomuje, že soudobé procesy evropskéintegrace, ať už ekonomické, politické či jiné, musejíreflektovat sociální a kulturní identitu, která se konsti-tuuje v jednotlivých evropských sociálně-kulturních mak-roregionech. Nejde mu však o zvýraznění rozdílů, aleo pochopení překážek, které brání další evropské inte-

13

graci. Dospívá přitom k závěru, že strukturování evrop-ského prostoru se sice vyznačuje dlouhodobým pře-trváváním kulturních a hodnotových modelů, poukazu-je ovšem také na to, že současně dochází i k reálnýmzměnám, které jsou dokladem toho, že tato strukturacenení něčím neměnným. Procesy integrace a diferencia-ce probíhají současně a jejich výsledkem bude pravděpo-dobně pozvolné utváření sociálně a kulturně stejnoroděj-šího makroregionálního útvaru s prvky jak staré národ-ní a regionální identity, tak i s identitami novými, ježbudou vázány na rozsáhlejší území.

Přiblížením několika reprezentativních filozofickýchkoncepcí smyslu Evropy z pera českých autorů si Vlas-timil Hála ve svém článku připravil půdu pro rozborevropské integrace, kterou vnímá jako součást globali-zujícího se světa. Na jedné straně si uvědomuje, že glo-balizace má mnohé problematické rysy, na straně dru-hé se pokouší najít pozitiva v její evropské dimenzi,konkrétně v rozšiřování univerzální koncepce lidskýcha občanských práv a také povinností jak vůči ostatnímlidským bytostem, tak i vůči přírodě či světu jako cel-ku. Podotýká však, že vztah mezi právy a povinnostmije nepřiměřeně vychýlen na stranu práv. Univerzaliza-ce lidských práv podle Hály nachází v Evropě příznivépodmínky pro své šíření, její prosazení není nicménějisté, neboť je zatížena partikulárními a mocenskýmizájmy. Univerzalizace hodnot je proces ještě složitější,neboť se může týkat v zásadě jen těch hodnot, kteréjsou slučitelné – zjednodušeně vyjádřeno – s přínosemlidských a občanských práv, nikoli však s nároky povin-ností.

Články v dalších oddílech sborníku navazují na vý-klad univerzalistických tendencí v evropském prosto-ru, věnují se utváření evropských kolektivních identit,evropského občanství a evropské veřejnosti. V oddílu za-měřeném na evropské kolektivní identity analyzuje Mar-tin Sauter předpoklady nového evropského ústavníhouspořádání, které by měly zaručit úspěšnou integraci.

14

Prvním z nich je dostát hlavnímu historickému smysluevropské integrace, tj. předcházet válečným sporůmmezi evropskými zeměmi, druhým pak zjednat nápravuve věci současného nesouladu mezi „domnělým a faktic-kým stavem demokracie“. Sauter, podobně jako ClaudiaRitter, jejíž článek najdeme ve stejném oddílu sborníku,upozorňuje na nedostatečnou demokratičnost v rozho-dování v současné podobě integrované Evropy a sna-ží se najít způsob, jak tento demokratický deficit od-stranit.

Ritter se domnívá, že současné postdemokratickétendence by bylo možné eliminovat, kdyby občané Ev-ropské unie mohli v rámci voleb veřejně projevit svésympatie nejen vůči zavedeným politickým aliancím,ale také vůči různým zájmovým skupinám a nevládnímorganizacím, a to na principu rovnosti hlasů všech ob-čanů. Přitom by měli zohlednit nejen politickou legi-timitu a spravedlnost, ale také sociální soudržnosta spravedlnost. Občanské ctnosti, včetně podpory eko-nomického přerozdělování ve jménu méně rozvinutýchevropských oblastí nebo prosazování stejných práv prokaždého kdekoli v evropském integrovaném prostoru,by měli občané projevovat i podle Sautera.

Při rozvinutí zatím pouze predemokratického rozvr-hu považuje Ritter za zásadní otázku, jak artikulovatpojetí evropské kolektivní identity či sebevědomí v pod-mínkách evropského politického uspořádání, jež je po-lycentricky a víceúrovňově členěno. Navazuje zejménana teorie minoritních skupin a kultury, jež se již s tím-to druhem členění vyrovnávaly, a zdůrazňuje, že legiti-mita je závislá na kolektivním uznání. Legitimita de-mokracie proto vyžaduje všeobecné uznání těch subjek-tů, na něž se vztahuje, uznání jejich kolektivní identi-ty. Sauter v souvislosti s polycentrickým a víceúrovňo-vým kulturním prostředím Evropy uvádí, že porozu-mět „samému jádru rozdílu mezi odumírajícími národ-ními evropskými státy a rodícím se nadnárodním ev-ropským superstátem“ v době kulturní a ekonomické

15

globalizace znamená pochopit, že evropskou identitunení možné pojímat homogenně. Být sám sebou v inte-grované Evropě proto vyžaduje rozumět svojí identitějako transkulturnímu já.

V návaznosti na kritickou teorii považují Sautera Ritter hlavní proud politické teorie za nevyhovující.Sauter se nespokojuje ani s egalitárně liberálním, anis komunitaristickým pojetím a zdůrazňuje, že jedincimusejí být vnímáni nikoli jen z hlediska politické auto-nomie, ale také z perspektivy autonomie předpolitic-ké, konkrétně osobní autonomie v kulturně pluralitnímrámci. Ritter upozorňuje, že klasická liberální teoriena rozdíl od teorie deliberativní multikulturní demokra-cie nereflektuje současnou potřebu doplnit tezi o rov-ném právu jedince na podíl na demokratickém rozho-dování o multikulturní motivy. Ritter i Sauter se do-mnívají, že multikulturní orientace současných národ-ních států je testovacím prostorem transkulturní sub-jektivity. Sauter svůj výklad uzavírá tím, že pokud bybyl výsledek tohoto testu neuspokojivý, byl by zname-ním toho, že se lidé v integrované Evropě nebudou cí-tit sami sebou a že je cesta k mírové podobě evropské-ho prostoru ohrožena.

Další oddíl sborníku se koncentruje na evropské ob-čanství a evropskou veřejnost. Ve svých článcích si jakMilan Znoj, tak Richard Bellamy a Dario Castiglione –podobně jako autoři článků předcházejícího oddílu sbor-níku – uvědomují problémy egalitárně liberální a komu-nitaristické teorie. Zatímco Znoj navrhuje tyto problémyřešit procedurální redefinicí liberální teorie, Castiglionea Bellamy se snaží jednostrannosti liberalismu a komu-nitarismu zcela překročit a definovat demokratické ob-čanství prostřednictvím progresivního modelu politicképarticipace, který formulují v návaznosti na dlouhodo-bý vývoj politického uspořádání v Evropě.

Idea participace je v rámci procedur vlastní takéZnojovi. Znoj odmítá liberální koncepci občanství ja-kožto soubor mnoha občanských práv, která jsou insti-

16

tucionálně zajišťována, neboť ji považuje za pasivní po-jetí občana. Za aktivní pojetí občanství naproti tomupokládá koncepci schopnosti jedince podílet se na roz-hodování v rámci egalitárně liberálních procedur, kte-ré jsou vymezeny jen základními právy jakožto racio-nálními pravidly, jež jinak řešení ostatních problémůponechávají na jedincích. Vymezení liberálního občan-ství nadnárodně pojatými právy a aktivity občanů v je-jich rámci podle Znoje umožňují, aby se vedle občanstvíjednotlivých národních států utvářelo také občanství ev-ropské.

Bellamy a Castiglione vidí účast občanů v pospolitos-ti a společnosti v poněkud odlišném světle. StrukturaBellamyho a Castiglioneho argumentace spočívá ve vy-mezení se jednak vůči jednostranným liberálním kon-cepcím občana jakožto pouhého nositele práv v rámciprávních pravidel a jednak vůči komunitaristickým kon-cepcím občana, které jej spojují téměř výlučně jen s kul-turními, etnickými nebo jinými rysy společně sdílený-mi v dané pospolitosti. Castiglione a Bellamy jsou pře-svědčeni, že liberální upřednostňování práv a komuni-taristický důraz na sounáležitost v pospolitosti zastiňujípolitickou participaci. Proto chtějí dojít „za hranice po-spolitosti a práv“ a přispět tím k obnově ctnosti parti-cipace ve sféře evropského občanství, která nemusí býtvystavena ahistorickému stanovení pravidel, ale můženavázat na plodné prvky evropského vývoje. Bellamya Castiglione se rovněž domnívají, že liberální i komu-nitaristická teorie podceňují roli neshody v oblasti po-litiky. Cílem občanství je právě řešení neshod a kon-fliktních zájmů participací na kolektivních rozhodnu-tích, a nikoli odmítání jejich řešení odkazem na to, ženepatří do veřejné rozpravy. Demokracie je potřebnáprávě proto, že tyto spory je třeba řešit. Predemokra-tický charakter Evropy, k jehož znakům patří právěmálo rozvinutý občanský prvek, je proto podle nich ne-dostatkem imaginace a vůle, a nikoli nevyhnutelnýmdůsledkem současných postdemokratických tendencí.

17

Oproti procedurálnímu liberalismu a participačně pře-hodnocenému liberálnímu komunitarismu těchto třípříspěvků nabízí Thomas Risse ve svém pojednání o ev-ropské veřejnosti jiný model. Snaží se provázat ideje Ha-bermasovy teorie komunikativního jednání se sociálníkonstrukcí kolektivních identit. Touto reformulací Ha-bermasovy teorie z jeho středního období se Rissez pozic současné teorie konstituce skupinových identitpokouší zpřesnit normativní i empirické určení charak-teru evropské veřejnosti, a přispět tak k odstraněnínežádoucích nahodilostí, k nimž se dospívá v procedu-rálním nebo participačním modelu rozhodování. Evrop-skou veřejnost zkoumá ve vztahu ke kritickému veřej-nému diskursu, který probíhá zejména v nezávislýchmédiích, a připisuje mu klíčový význam pro komunika-ci mezi státem a společností, mezi veřejnými orgánya veřejností představovanou jednotlivými soukromýmiaktéry.

Podobně jako Bellamy a Castiglione pokládá Risse ná-zorové střety za základní součást každého demokratic-kého uspořádání, ať už je to uspořádání jednotlivých ná-rodních států nebo uspořádání evropské. Názorové spo-ry zvyšují výskyt a význam evropských otázek ve veřej-ných diskusích, a jsou tak příznakem vznikající evrop-ské veřejnosti, podobně jako byly dříve projevem etablo-vání národní veřejnosti. Chápeme-li „EU jako nově vzni-kající demokratický systém překračující národní stát,“jak uvádí Risse, je třeba pojímat utváření evropské ve-řejnosti jako rozvíjení predemokratického charakteru to-hoto systému v charakter demokratický. Rissem nazna-čená odpověď na otázku, jak se utváří evropská identitatohoto sociálního konstruktu nadnárodní komunity ko-munikace, jež vzniká v rámci evropského diskursivníhojednání, nás odkazuje zpět k tomu, co podrobněji for-mulovali Claudia Ritter a Martin Sauter, tj. k poznání,že účastníci této komunity se musejí navzájem uznávata docílit uznání své kolektivní identity v rámci diskusío evropských tématech.

18

Jednotlivé články i souvislosti, které se osvětlují vzá-jemným provázáním předkládaných textů, přinášejí po-chopitelně více, než jsem zde mohl nastínit. Přiblíženídalších aspektů sporu o Evropě nabídneme v již při-pravovaném sborníku Spravedlnost a demokracie v ev-ropské integraci, který přispívá k dosavadní diskusi ze-jména tím, že zasazuje evropskou integraci do širšíchsouvislostí, např. různých historických epoch, a inter-pretuje ji z hledisek periferie a centra nebo ze vzájem-ně protikladných pohledů na evropskou ústavní smlou-vu.

* * *

Závěrem bych rád zmínil, že tento sborník článků vznikl na základě spolupráce lidí, kteří se setkávají ze-jména na dvou každoročních pražských konferencích,jednak na květnové konferenci Philosophy and SocialSciences s účastí zahraničních hostů a jednak na listo-padové konferenci Filosofie a sociální vědy pouze s čes-kou účastí. Na obou konferencích participují předevšímfilozofové, politologové, sociologové a odborníci na me-zinárodní vztahy. Na organizaci těchto konferencí, kte-ré zastřešuje Filozofický ústav Akademie věd ČR, sespolu se mnou podílejí kolegové z českých a zahranič-ních institucí, především z Università di Roma – TorVergata (Řím), Goethe-Universität (Frankfurt/Main),Jena-Universität, New School University (New York),Harvard University, Dublin University a Univerzity Kar-lovy. Za inspiraci bych chtěl jmenovitě poděkovat přede-vším těm, s nimiž jsem otázky probírané v tomto sbor-níku ponejvíce diskutoval a kteří do něj také přispělisvým článkem: Claudii Ritter (Hamburg Universität),Martinu Sauterovi (Dublin City University) a JosefuVelkovi (Akademie věd ČR). Rovněž bych rád ocenil po-moc Aleny Bakešové (Akademie věd ČR), která vý-znamně přispěla při řešení redakčních, překladatel-ských a jazykových otázek. Rád bych ještě uvedl, ževznik této publikace podpořila Grantová agentura ČR.

19

I. Regionalizace a univerzalizace

v Evropě

O možnostech sociálnía kulturní regionalizace EvropyJiří Musil

V současných diskusích o integraci Evropské unie sevedle určování společných, a tudíž potenciálně sjedno-cujících kognitivních, hodnotových, politických a hos-podářských východisek a rámců, stále častěji zkoumátaké rozčlenění současné Evropy do sociálních a kul-turních makroregionů. V podstatě je to úsilí o poznánívnitřní struktury Evropy, která bývá většinou soudo-bých analytiků chápána sice jako „jednota v různorodos-ti“, ale zároveň tu jde také o snahu porozumět hlubšímpříčinám rozdílů v politických kulturách a v sociálně--ekonomické úrovni jednotlivých oblastí kontinentu. Sou-běžně s popisem vnitřního strukturování kontinentu setotiž hledá také výklad soudobého členění Evropy a je-ho vznik. Nepochybně se přitom také pátrá po mířepodobnosti a integrace částí kontinentu.

Jak úsilí o poznání vnitřní struktury kontinentu, taki snaha odhalit příčiny rozdílnosti i podobnosti jehočástí jsou spojeny se závažnými politickými otázkamitýkajícími se státoprávního uspořádání Evropské unie,zejména míry politické integrace Unie, vztahů mezi jed-notlivými národními státy, které jsou členy Unie a spo-lečnými orgány Unie, které s postupující integrací zís-kávají více pravomocí. Hned v úvodu této úvahy je za-potřebí zdůraznit, že fakt, že se chci zabývat členěnímEvropy do sociálně-kulturních makroregionů, nezname-ná, že záměrně zdůrazňuji rozdíly mezi částmi konti-nentu. Jde mi spíše o poznání překážek k dosažení vyš-ší úrovně integrace Evropy. Tomu může napomoci rea-listický pohled na současný stav kontinentu a na dlou-

23

hodobé procesy jeho strukturování, které ukazují, žev některých oblastech – např. v technologické, ekono-mické, zčásti také sociální a právní – se Evropa homo-genizuje a jednotlivé země se stávají navzájem podob-nějšími. V jiných oblastech tyto rozdíly setrvávají, ne-bo se dokonce zvětšují. To platí na prvém místě o kul-tuře, o hlavních rysech hodnotových orientací a takéo identitě, nebo spíše o identitách, tj. o onom obtížnědefinovatelném fenoménu, jehož jádrem je pravděpodob-ně představa o významu určitého společenství a ztotož-ňování se s touto představou.

Jde o to porozumět tomu, jakou roli má v současnédobě a uprostřed současných procesů hospodářské a po-litické integrace Evropy kultura a identita, případněkulturní identita v sociálně antropologickém slova smys-lu. A zde je zapotřebí zdůraznit, že kultura a kulturníidentita jsou, jak to vystihl Ernest Gellner, často spíšerozdělujícími než integrujícími faktory. A to přes častéa správné zdůrazňování toho, že lidé jsou nositeli mno-ha identit, že je lze kombinovat a že vlastně základnívlastností identit je jejich mnohočetnost.

Jednou ze základních otázek soudobého vývoje Evro-py proto je, jak sladit důsledky integrace Evropy hna-né kupředu technologickou, hospodářskou, i organizač-ně politickou racionalitou vedoucí k formování většíchstejnorodých jednotek politických a hospodářských s jejíkulturní diverzitou a bohatostí? Další otázkou je, do ja-ké míry rostoucí konvergence evropských společnostíve smyslu technickém, hospodářském a také sociálním,jak dokazuje řada prací sociálních historiků, vede takék formování společné evropské kulturní identity? Po-případě nevede-li naopak, jako spontánní a srozumitel-ná reakce na tyto procesy, k posilování kulturní dife-renciace. A s tím souvisí i třetí otázka normativní po-vahy: máme považovat jistou homogenizaci kultur v dů-sledku technické, hospodářské a sociální konvergenceevropských národních společností za jev negativní, ane-bo naopak za jev pozitivní?

24

Na všechny tyto otázky lze snadněji odpovědět, bude-me-li znát stav a příčiny současného vnitřního členěníEvropy do sociálních a kulturních makroregionů a bu-deme-li odpovědi na ně konstruovat na základě poznat-ků o míře rozdílů mezi oblastmi Evropy a také poznatkůo dlouhodobých trendech ve vývoji podobnosti a rozdílůmezi jednotlivými makroregiony kontinentu. Abychommohli takovou sociálně-kulturní regionalizaci Evropy –spojenou navíc s vývojovým pohledem – načrtnout, mu-síme propojit tři pohledy: analytický (sociologie, kultur-ní antropologie), prostorový (sociální geografie, regio-nální věda) a časový či vývojový (historiografie, teoriesociální změny). Následující text je pokusem shrnoutve stručné podobě výsledky takového propojování.1

Prvním krokem takového pokusu musí být deskripcečlenění soudobé Evropy z hlediska hlavních společen-ských dimenzí.

Základní dimenze regionalizace Evropy

Ve shodě s autory jako je Ernest Gellner, Stein Rok-kan, Peter Flora, Max Haller,2 kteří se zabývali přímonebo nepřímo otázkami vnitřního členění Evropy, lzeza klíčové společenské dimenze regionalizace kontinen-tu považovat :

1/ Tento text je inspirován přednáškami a diskusemi o „Varietáchevropských kultur“, které jsem měl v oddělení sociologie Středoev-ropské univerzity ve Varšavě v letech 2001 a 2002.2/ Srov. zejména regionalizaci Evropy z hlediska typu nacionalis-mu v knize Gellner, E., Nacionalismus. Brno, Centrum pro studiumdemokracie a kultury 2003, dále obecnou teorii formování Evropyu nás málo známého norského autora Stein Rokkana (srov. Rok-kan, S./Urwin, D. W., Economy, Territory, Identity: Politics of WestEuropean Peripheries. London, Sage 1983) a také Flora, P. et al.,State Formation, Nation-Building, and Mass Politics in Europe. TheTheory of Stein Rokkan. Oxford, Oxford University Press 1999;Haller, M., The Challenge for Comparative Sociology in the Trans-formation of Europe. International Sociology, 1990, 5, s. 183–204.

25

1. kulturně-náboženskou a hodnotovou orientaci2. úroveň sociálně-ekonomického vývoje 3. mocenskou dimenzi, politické systémy 4. etnické složení obyvatelstva.

Pohled na Evropu pomocí těchto 4 dimenzí umožňujedospět k základnímu rozčlenění kontinentu do několikavelkých oblastí, které jsou do značné míry vymezenygeograficky. Uvnitř těchto velkých regionů lze ovšemvymezit menší sub-regiony, které se vyznačují specific-kými kombinacemi uvedených 4 dimenzí. V následují-cím přehledu, pro nedostatek místa, nemohou být uve-dena data, o která se naše závěry opírají. Je však tře-ba zdůraznit, že všechny klasifikace a všechna zařaze-ní jednotlivých evropských zemí zde uváděná se o ta-kové empirické důkazy opírají.

Kulturně-náboženská a hodnotová orientace

Aby byla regionalizace Evropy, jejíž kontury se snaží-me ukázat, srozumitelná, je zapotřebí uvést několikobecných slov o pojetí kultury, které aplikujeme. Kultu-ru lze definovat v sociálněantropologickém smyslu jakospojení tří jevů. Za prvé způsobu života, který je typic-ký pro určitou skupinu lidí a který je odvozen z hod-not a přesvědčení ztělesňujících životní ideály, za dru-hé systému symbolů, významů a kognitivních schémata za třetí strategií přizpůsobení se podmínkám vnější-ho přírodního prostředí. Tato třetí složka hraje v Evro-pě, vzhledem k její neobyčejně velké geografické diver-zitě, mimořádně důležitou roli.3 Projevuje se to např.ve stavbě měst, ve výživě, ale také ve způsobech živo-

3/ Velká diverzita hospodářská a sociálně-kulturní bývá často spo-jována s velkou různorodostí Evropy v geografickém slova smyslu.Členitost morfologická i územní je považována geografy za většínež např. ve Spojených státech amerických nebo v bývalém Sovět-ském svazu.

26

ta. Jádrem kultury jsou ovšem hodnoty, ideály, světovýnázor a s ním spojené formy života. Ty působí výrazněna chování lidí ve většině životních sfér, nepochybněna hospodářské chování i na politickou kulturu.

V soudobé sociologii i politické vědě se stále víceprosazuje názor, že náboženské a hodnotové orientaces nimi spojené, případně tzv. jádrové hodnoty4 jsou jed-nou z nejdůležitějších dimenzí působících na osudy růz-ných druhů lidských společenství. Korelace mezi ekono-mickými a politickými dimenzemi na jedné straně a ná-boženskými a hodnotovými orientacemi na straně dru-hé jsou pro regionalizaci Evropy neobyčejně důležité,jak vyplývá např. z Inglehartových celosvětových studiío hodnotových orientacích jednotlivých zemí a jejich ko-relátech.5

V současné Evropě lze rozlišit 4 kulturně-náboženskéa s nimi související hodnotové orientace: 1. římskoka-tolickou, 2. protestantskou, 3. pravoslavnou a řeckoka-tolickou, 4. muslimskou. V řadě zemí koexistují častodvě, nebo někdy i tři takové orientace, ve většině zemívšak lze definovat jednu výrazně převládající orientaci.Do skupiny převážně římskokatolicky orientovaných zemípatří Itálie, Španělsko, Polsko, Irsko, Francie, Belgie,Lucembursko, Rakousko, Slovensko, Chorvatsko, Slovin-sko, Česká republika, Litva. Skupina převážně protes-tantských zemí je tvořena Velkou Británií, Švédskem,Norskem, Dánskem, Islandem, Finskem, Estonskem, Lo-tyšskem.6 K zemím, kde paralelně vedle sebe existují

4/ Pojem jádrových hodnot přenesl ze sociální ekologie do teorieintegrací společností funkcionalista Edward Shils: The Constitutionof Society. Chicago, Chicago University Press 1982.5/ Inglehart, R., Modernization and Post-Modernization – Cultural,Economic, and Political Change in 43 Societies. Princeton, Prince-ton University Press 1997.6/ Při zařazování Estonska a Lotyšska bereme v úvahu převažují-cí náboženství estonského a lotyšského obyvatelstva země, nikolivruského obyvatelstva, které v obou těchto státech tvoří velkou částpopulace.

27

velká společenství římských katolíků a protestantů,patří Spolková republika Německo, Švýcarsko, Nizoze-mí a Maďarsko. Převážně pravoslavné a řeckokatolickéjsou Rusko, Ukrajina, Bělorusko, Bulharsko, Rumun-sko, Moldavsko, Jugoslávie, Makedonie, Řecko a řeckáčást Kypru. K zemím se silným zastoupením muslimůpatří Albánie, Bosna-Hercegovina a Kosovo.

Úroveň sociálně-ekonomického vývoje

I v odborných studiích se často indikuje úroveň sociál-ně-ekonomického rozvoje pouze pomocí údajů o hru-bém domácím produktu (HDP) na hlavu. Tento ukaza-tel měří ovšem výkonnost ekonomik jednotlivých zemí,nebo jejich částí, ale nelze ho považovat za obecnou in-dikaci stupně sociálně-ekonomického rozvoje. Pro tytoúčely je vhodnější syntetický ukazatel „Index lidskéhorozvoje“ (Human Development Index, HDI) vyvinutýOSN7 a spojující údaje o střední délce života při naro-zení, o úrovni vzdělání populace a o reálném hrubémdomácím produktu. Index je OSN propočítáván prokaždý rok a rozlišují se v něm vysoce, středně a málorozvinuté země světa. Pro účely naší regionalizace jsmezavedli zvláštní škálu pro evropské země. Ta rozdělilazemě Evropy rovněž do těchto tří kategorií, a vzniklytak tři následující skupiny zemí:1. Země s nejvyšší úrovní sociálně-ekonomického vývoje:

Norsko, Belgie, Švédsko, Nizozemí, Island, VelkáBritánie, Francie, Švýcarsko, Finsko, Spolková republika Německo, Dánsko, Rakousko, Lucembur-sko, Itálie, Irsko, Španělsko, Řecko, Kypr, Portu-galsko.

7/ Tento index byl vyvinut organizací United Nations Develop-ment Programme (UNDP), která ročně publikuje celosvětovouzprávu o lidském rozvoji „Human Development Report“.

28

2. Země se střední úrovní sociálně-ekonomického vývoje:Slovinsko, Česká republika, Slovensko, Polsko, Maďarsko, Estonsko, Chorvatsko.

3. Země s nízkou úrovní sociálně-ekonomického rozvoje:Bělorusko, Litva, Bulharsko, Rumunsko, Rusko, Jugoslávie, Bosna-Hercegovina, Makedonie, Lotyšsko, Ukrajina, Albánie, Moldavsko.

Na tomto rozdělení Evropy je zajímavé to, že není to-tožné s rozdělením podle výše hrubého domácího pro-duktu na hlavu. Je např. známo, že HDP Rakouska ne-bo Lucemburska jsou v současné době vyšší než HDPVelké Británie, ale jiné ukazatele, které vstupují doHDI Velké Británie – indikující např. úroveň vzdělávání– postavení země zlepšují. V případě České republiky jetomu obdobně, tady k lepší pozici České republiky při-spívá v posledních letech zvyšující se střední délka živo-ta při narození, čili dobrá úroveň českého zdravotnictvía pravděpodobně také zlepšení výživy obyvatelstva.

Zároveň je však zapotřebí dodat, že jistá, a to poměr-ně silná korelace mezi výší HDP a HDI existuje – ne-lze zřejmě dosáhnout vyšších úrovní sociálního rozvojebez výkonného hospodářství. Je rovněž zřejmé, že vyš-ší úrovně sociálního rozvoje bylo dosaženo v těch ev-ropských zemích, ve kterých je zároveň vysoký stupeňurbanizace a vysoký podíl obyvatelstva pracujícího mi-mo zemědělství, především ve službách.

Mocenská dimenze a politické systémy

Spolehlivě popsat, klasifikovat a analyzovat tuto dimen-zi evropských zemí je nejobtížnější částí jakéhokolivpokusu o sociálně-kulturní regionalizaci soudobé Evro-py. Politické systémy a kultury jednotlivých oblastí Ev-ropy jsou natolik závislé na předchozím historickémvývoji a na proměnách geopolitické situace jednotli-vých zemí, že jakákoliv politická klasifikace soudobýchevropských států musí nutně vyznít ploše. Nicméně ja-

29

ko deskriptivní vstup do úvah o soudobé politické re-gionalizaci kontinentu je nezbytná. Popis současné si-tuace navíc otevírá naléhavé otázky o dlouhodobýchpříčinách a o vzniku takového členění Evropy.

Jednou z institucí, která již delší dobu monitorujestav nezávislých států světa z hlediska úrovně politic-kých práv a občanských svobod, je Freedom House veSpojených státech. Jeho hodnocení vychází z liberálně-politických kritérií, provádí se stejnými postupy vevšech státech světa a každý rok. Výsledky hodnoceníprováděného Freedom House jsou používány i v serióz-ních sociologických analýzách8 a byly použity i v tétostudii. Podle Freedom House lze v Evropě rozlišit 5 po-litických kategorií států: 1. nesvobodné; 2. zčásti svobod-né; 3. svobodné, s nikoliv nejvyšším hodnocením stavujak politických práv, tak i občanských svobod; 4. svobod-né, s nikoliv nejvyšším hodnocením stavu občanskýchsvobod; 5. svobodné, s nejvyšším hodnocením úrovnějak politických práv, tak i občanských svobod. Podleposledního hodnocení stavu z roku 2003 se evropskézemě rozdělily do následujících 5 skupin:1. nesvobodné země: Bělorusko2. země zčásti svobodné: Albánie, Bosna-Hercegovina,

Makedonie, Moldavsko, Rusko, Ukrajina3. země svobodné, s nikoliv nejvyšším hodnocením

stavu občanských svobod a také politických svobod:Chorvatsko, Rumunsko, Jugoslávie (Srbsko, ČernáHora)

4. země svobodné, s nikoliv nejvyšším hodnocenímstavu občanských svobod: Bulharsko, Česká republi-ka, Estonsko, Maďarsko, Lotyšsko, Litva, Polsko,Slovensko, Řecko

5. země svobodné, s nejvyšším hodnocením úrovně jakpolitických práv, tak i občanských svobod: Belgie,Dánsko, Finsko, Francie, Island, Irsko, Itálie,

8/ Byla použita zpráva o stavu svobody ve světě za rok 2003 zpra-covaná Freedom House.

30

Kypr (řecká část), Lucembursko, Malta, Německo,Nizozemí, Norsko, Portugalsko, Rakousko, Slovin-sko, Španělsko, Švédsko, Švýcarsko, Velká Británie

Již na tomto místě, které se zabývá pouze popisemsoučasného stavu politických a občanských svobod, jezapotřebí zdůraznit, že zjištěné rozdělení Evropy do uve-dených 5 skupin není pouze důsledkem rozdělení Evro-py železnou oponou po 2. světové válce a důsledkem ví-ce než čtyřicetileté existence komunistických režimův zemích střední a východní Evropy, jak někteří češtípublicisté a novináři soudí. Tato politická regionalizacemá hlubší historické kořeny, jak bude uvedeno v dalšíčásti stati. Zároveň je zapotřebí uvést, že železná oponaněkteré rysy této politické regionalizace posílila.

Etnické složení obyvatelstva

Etnickým složením obyvatelstva Evropy není zapotřebípodrobně se zde zabývat, je dostatečně známo. Někteříautoři, např. Max Haller a Franz Höllinger,9 považujíetnicitu – vedle náboženství – za hlavní součást obecnékulturní dimenze, a používají proto pro označení kul-turních regionů Evropy pojmy jako „Germánsko-protes-tantská kultura“, nebo „Latinsko-katolická kultura“, či„Slovansko-pravoslavná kultura“. To je myslím zjedno-dušující a je vhodné etnické struktury a náboženstvíoddělovat. Nejlépe je potřeba takového oddělování patr-ná na příkladu Slovanů. Východní a větší část Slovanůje pravoslavná, západní Slované jsou však katolíci. Napodobné problémy se naráží při zařazování Německa,Nizozemí a Švýcarska a do jisté míry i Maďarska. Tytozemě jsou složeny z katolíků a protestantů a lze je jens obtížemi označit za jednoznačně katolické, nebo pro-testantské.

9/ Srov. Haller, M./Höllinger, F., Zentren und Peripherien in Eu-ropa. Historical Social Research, 1995, 20, s. 8–54.

31

Komplexní regionalizace evropských zemíz hlediska kulturního, ekonomického a politického

Ze souhrnného přehledu zařazujícího jednotlivé země,tříděné podle náboženské orientace, do zemí s vyššíma nižším stupněm sociálně-ekonomického rozvoje a s vyš-ším nebo nižším stupněm politických svobod, vyplýváněkolik zřejmých závěrů.

Ve skupině protestantských zemí je nejsilnější taskupina, která dosáhla nejvyššího stupně sociálně-eko-nomického rozvoje a tyto země se zároveň těší nejvyššíúrovni politických svobod. Podíl těchto úspěšných pro-testantských zemí na celku všech protestantských ze-mí činí 75 %.

O něco slabší je zastoupení těchto nejúspěšnějšíchzemí ve skupině katolických a smíšených katolicko-pro-testantských zemí, jako je Německo a Nizozemí. Rovnáse 61,1 %. Již na tomto místě lze poznamenat, že sku-pina katolických zemí, zejména v jižní Evropě, snižujez minulosti zděděný odstup od severněji sídlících pro-testantů.

Zastoupení sociálně, hospodářsky a politicky úspěš-ných zemí ve skupině pravoslavných a řeckokatolickýchzemí je již podstatně nižší. Činí pouhých 20 % a je nut-no zdůraznit, že jde o Řecko a řeckou část Kypru, čiliv obou případech o řeckokatolické země. V malé skupi-ně islámsky orientovaných zemí se kategorie těchtoúspěšných zemí vůbec nevyskytovala.

Při interpretaci těchto zjištění je zapotřebí připome-nout, že všechny pravoslavné země byly po 2. světovéválce součástí sovětského bloku, a i když procházely spe-cifickou, tj. socialistickou formou modernizace, kumula-ce kulturních vzorců pocházejících z minulosti s toutozvláštní formou modernizace, nevytvořily podmínkydynamického sociálně-ekonomického rozvoje. Lze se do-konce odvážit tvrzení, že historicky zděděná politickákultura pravoslaví byla jedním z činitelů umožňujících

32

přijetí komunismu. Přinejmenším lze říci, že v těchtozemích neexistovaly sociální, myšlenkové a politicképodmínky pro rozvoj sil, které by účinně mohly čelituchopení moci komunisty.10

Podrobnější pohled na některé stránky regionalizace Evropy

Předtím než přejdeme k některým historickým pohle-dům na příčiny a původ rozčlenění Evropy do jejíchmakroregionů, je zapotřebí zmínit se o některých vý-sledcích výzkumu evropských regionalistů, kteří se za-bývali vymezením hlavních zón sociálně-hospodářskéhorozvoje kontinentu.

Již pouhá analýza hodnot hustoty obyvatelstva nakm2 v Evropě poukazuje na velké rozdíly mezi jednotli-vými územími kontinentu. Je zřejmé, že v průběhu ně-kolika staletí se formovala zóna vyšších hustot, kterábyla spojena zároveň s velkým počtem měst, cest a ta-ké hospodářsky silných center. Ze začátku byla tato zó-na jakousi spojnicí mezi dvěma tradičně hospodářskysilnými oblastmi Evropy, tj. severní Itálií, zejménaLombardií a Nizozemím. V minulém století byla ještěpřerušena přírodními bariérami, tj. Alpami, ale po-stupně i tato geografická překážka ztrácela na význa-mu. Na mapách hustot obyvatelstva, které jsou jedno-duchou indikací koncentrace hospodářských činností, zezačátku 20. století je ještě zřejmé, že Alpy, konkrétněprostor Švýcarska, přerušoval tuto zónu. Mapy z konce20. století ukazují, že kromě menších území Švýcarskapřestávají tyto přírodní faktory hrát roli bariér. Navícse ukázalo, že tato zóna nejaktivnějšího rozvoje překra-čuje průliv La Manche a pokračuje přes jihovýchodní

10/ Srov. Musil, J., The Burdens of the Past. In: Suda, Z./Musil,J. (eds.), The Meaning of Liberalism East and West. Budapest –New York, Central European University Press 2000.

33

Anglii a prostor Londýna až do střední Anglie. Celátato zóna tedy začíná ve střední Anglii, pokračuje pro-storem Nizozemí a Belgie dále na jih podél Rýna, pakpřes Švýcarsko do Lombardie a končí ve střední Itáliizhruba v prostoru Florencie. Jestliže se pravděpodob-ně od 17. století do 20. století jádro této zóny posuno-valo z jihu na sever – v důsledku rostoucího významuobchodního významu Atlantického oceánu a poklesu vý-znamu Středomoří – v současné době lze pozorovatposunování jádra této zóny opět na jih.

Francouzští geografové11 označili tuto zónu poetic-kým pojmem „modrý banán“. Ukázali, že na jeho úze-mí jsou soustředěny nejen obyvatelé, ale také sídla vel-kých burz, ředitelství velkých obchodních a průmyslo-vých korporací, bank, že jsou tam umístěna největšíevropská letiště, že je tam neobyčejně hustá síť komu-nikací a jiné technické infrastruktury, ale také sídlašpičkových kulturních institucí. Lze tedy o modrém ba-nánu hovořit jako o jakési sociálně-hospodářské páteřiEvropy.

V minulosti se začala formovat další, lze říci sekun-dární osa, která navazovala na modrý banán. Prochá-zela středním Německem, přes Sasko a Slezsko až dopolské Haliče. Svými jižními okraji přesahovala do se-verních a východních Čech a do severní Moravy. Bylato opět zóna koncentrace průmyslu, obchodu, ale takéměst a kultury. Tato zóna ovšem v důsledku rozděleníEvropy po 2. světové válce začala upadat. Z hlediskahistorické geografie je pro České země významné, žez této zóny k nám difundovaly různé modernizačníprvky, a spojení s ní bylo důležitým faktorem rozvojeČech a Moravy v 19. století.

Je zřejmé, že v současné době vzniká další evropskározvojová makrozóna. V analogii s regionálním vývojem

11/ Pojem „modrý banán“ uvedli do odborné literatury geografo-vé francouzské organizace Delégation à l’aménagement du territoi-re et l’action régionale (DATAR).

34

ve Spojených státech, kde v druhé polovině 20. stoletírychle rostla města v jižních částech země, se tato no-vá osa rozvíjí rovněž na jihu. Označuje se pojmem „Ev-ropské sluneční pásmo“ (European sunbelt), anebo po-jmem „druhý banán“. Sahá zhruba od Andalusie, přesBarcelonu a jižní Francii k italské Ligurii a končí v se-verní Itálii v prostoru Benátek. I v této zóně se sou-střeďují hospodářské, technologické, vědecké a kultur-ní aktivity. Jde však o nová průmyslová odvětví, o vý-zkumná centra, turismus, kulturní centra a navíc tamroste počet obyvatel v daleko větší míře než v jinýchčástech Evropy.

V literatuře zabývající se strukturováním soudobéa budoucí Evropy se hovoří i o dalších rozvojovýchosách. Zejména o severní ose, tj. o zóně aktivit spojují-cích Nizozemí, severní Německo, dánskou Kodaň, jihŠvédska a Stockholm. Naši a polští, ale také někteříněmečtí regionalisté uvažují o možnosti vzniku rozvojo-vé zóny, která by spojovala prostor Poznaně, pražskéaglomerace, Čech a Moravy se západním Slovenskema se západním Maďarskem a Budapeští. Není pochyb,že integrace Evropské unie skutečně vytváří podmínkypro formování nových zón rozvoje. Nicméně síla a při-tažlivost „modrého banánu“ zůstávají silné a pravděpo-dobně trvalé.

Vedle formování zón a prostorů vyznačujících se hos-podářským, sociálním a kulturním rozvojem lze v Evro-pě pozorovat vytváření menších i větších regionů, kterébuď stagnují nebo upadají. Často jde o území, kteráztrácejí obyvatelstvo, pracovní příležitosti a také hospo-dářský a politický význam. Nejčastěji jde buď o převáž-ně zemědělské oblasti ležící stranou velkých doprav-ních tahů s krajinou, která není přitažlivá pro turis-mus, anebo o staré průmyslové aglomerace, které vzni-kaly v 19. století na bázi těžby uhlí, metalurgie a těž-ké chemie. Příkladů prvního typu je v Evropě velmimnoho, od severoněmeckého Pomořanska a Branibor-ska, italské Apulie a Sicílie, španělské Galicie a vel-

35

kých částí Castillie (kde jsou území s hustotou pod20 obyvatel na km2; pro srovnání: hustoty v Jihočes-kém kraji se pohybují mezi 60 až 80 obyvatel na km2

a v severní Itálii přes 200 obyvatel na km2), středníchčástí Francie v prostoru Massif Central, severovýchod-ních částí Maďarska, až k východopolskému regionukolem Bialystoku. Druhý, průmyslový typ upadajícíchoblastí je v Evropě také četný. Jsou to např. části Porú-ří, francouzská Lorraine, části severoanglického Lanca-shiru, oblast Glasgowa, polské Horní Slezsko, anebonaše podkrušnohorská těžební pánev. Kontrasty mezirozvíjejícími se a upadajícími regiony, označované po-jmem polarizace, se prakticky ve všech evropských ze-mích zvětšují.

Závěrem lze tedy konstatovat, že soudobá Evropase vyznačuje poměrně velkými sociálně-ekonomickýmia s nimi spojenými kulturními rozdíly jak v měřítkucelého kontinentu, tak i jednotlivých zemí. Nás v tétosouvislosti zajímají zejména rozdíly mezi jednotlivýmimakroregiony kontinentu, a to, jak a kdy vznikly a ze-jména to, zda se zvětšují nebo naopak zmenšují.

Stala se Evropa ve 20. století sociálně a kulturně stejnorodější?

V devatenáctém století procházela Evropa hlubokýmispolečenskými proměnami, které byly vyvolány formo-váním průmyslové a městské společnosti a rozvojemvědy. Nebylo snad jediné důležité životní sféry, kteráby neprocházela velkou změnou. V dobách velkých so-ciálních změn se zcela zákonitě zvětšují rozdíly mezijednotlivými částmi území tak velkého, jako je konti-nent. A tak tomu bylo i v Evropě, kdy ve stejné doběexistovaly vedle sebe velká města a tradiční venkovskéoblasti, skupiny obyvatelstva, které již vědomě a účin-ně omezovaly počet dětí, vedle skupin, jejichž repro-dukční chování bylo téměř „přirozené“, bez úsilí o re-

36

gulaci porodnosti apod. Proč se v některých částechEvropy začala rozvíjet tato průmyslově-městská společ-nost a v jiných dále trvala agrikulturní společnost,a proč tedy v 19. století existovaly tak velké diferencemezi jednotlivými makrooblastmi Evropy a také pročbyl hospodářský vývoj severozápadní Evropy dynamič-tější než Evropy východní, to vše je předmětem nesčet-ných historicko-ekonomických, ale také historicko-socio-logických analýz.12 Těm se zde však nemůžeme věno-vat a soustředíme se na minulé století s odkazy nastoletí 19. Je však nutno alespoň uvést, že příčinymnohých těchto soudobých diferencí sahají hluboko dominulosti kontinentu, ať již jde např. o rozšíření řím-ského impéria, rozštěpení křesťanství na západní a vý-chodní, anebo existence osmanské říše na Balkáně, čio rozsah území, kde právní systémy navazovaly nařímské právo. O Evropě jako kontinentu platí totiž to,co o jednotlivých zemích vyslovil Ronald Inglehart,13

tj. že jejich současná kultura odráží veškeré jejich his-torické dědictví.

Při posuzování toho, jak velké byly a jsou podobnostinebo rozdíly mezi jednotlivými makroregiony kontinen-tu, je nutno posuzovat odděleně hospodářství, sociálnístrukturu, politické systémy, právo, vzdělání, typy ro-din, reprodukci obyvatelstva, zdravotní stav aj. Přes-to lze konstatovat na základě prací řady autorů,14 žeevropské společnosti se jako celek staly v průběhu

12/ Dobrý přehled literatury k otázkám tzv. zaostalosti východníEvropy poskytuje Chirot, D. (ed.), The Origins of Backwardness inEastern Europe. Berkeley, University of California Press 1989.13/ Abramson P. R./Inglehart, R., Value Change in Global Per-spective. Ann Arbor, The University of Michigan Press 1995.14/ K autorům, kteří dokumentovali integrační a homogenizačnítrendy v Evropě, patří Hartmut Kaelble (A Social History of Wes-tern Europe 1880–1980. Savage, Maryland, Barnes and Noble1989). Méně je o vznikání evropské společnosti se společnými zna-ky přesvědčen Colin Crouch (Social Change in Western Europe.Oxford, Oxford University Press 1999).

37

20. století navzájem mnohem podobnější než jimi bylyna začátku století a v posledních desetiletích stole-tí 19. V západní Evropě došlo k výrazné homogenizacizejména po 2. světové válce. Meziválečné období byloještě dobou velké sociální a ekonomické diverzity, zřej-mě v důsledku průmyslové a ekonomické modernizace,která probíhala rychleji v severozápadní Evropě nežv Evropě jižní a také východní.

Procesy zpodobňování civilizačních, technologickýcha do jisté míry i hospodářských stránek se netýkalypo 2. světové válce jen západní Evropy. Industrializacea urbanizace východní střední Evropy a východní Ev-ropy, i když byly deformovanou formou modernizace,způsobily, že i tyto části Evropy se z hlediska sektoro-vé skladby obyvatelstva, poklesu podílu obyvatel spoje-ných se zemědělstvím, z hlediska koncentrace obyvatelve městech a růstu podílu obyvatel se středoškolskýma vysokoškolským vzděláním a z hlediska dalších struk-turálních znaků přibližovaly západní Evropě. Není ná-hodou, že v šedesátých letech minulého století byla nazápadě publikována řada prací, která poukazovala nakonvergenci průmyslových typů společností v Evropě,mezi jiným i kniha Raymonda Arona.15 Švédský socio-log Göran Therborn16 soudil, že v sedmdesátých letechrozdíl mezi kapitalistickými a socialistickými zeměmiEvropy byl z hlediska řady sociálních indikátorů nej-menší za celou dobu existence poválečného rozděleníEvropy. Předtím byl větší a později se opět začal zvět-šovat, což bylo způsobeno ekonomickým zaostávánímsocialistického bloku.

To neplatilo jen o takových ukazatelích, jako byl hru-bý národní důchod, ale také o řadě jiných indikátorů,např. o kojenecké úmrtnosti, o fertilitě žen a jiných

15/ Aron, R., Dix-huit Leçons sur la Société Industrielle. Paris, Édi-tions Gallimard 1962.16/ Therborn, G., European Modernity and Beyond. The Trajectoryof European Societies 1945–2000. London, Sage 1995.

38

ukazatelích reprodukce obyvatelstva. Je např. zřejmé,že na začátku 20. století se evropské země významnělišily, pokud jde o hodnoty jednoho z nejvíce syntetic-kých ukazatelů, tj. střední délky života při narození.Až do roku 1980 lze pozorovat zmenšování rozdílů me-zi evropskými zeměmi z tohoto hlediska, poté se Evro-pa začala opět rozrůzňovat.

Dnes je zřejmé, že různorodost preindustriálních tra-dičních společností se začala výrazně zmenšovat díkyhomogenizačním účinkům industrializace a urbanizace,demografické revoluce, rostoucímu vzdělání žen a v dů-sledku obecného růstu vzdělanosti. Nezanedbatelný ho-mogenizační vliv mělo také formování sociálního státu.

Bylo by ovšem chybou nevidět, že paralelně působilytaké síly vedoucí k zvětšování rozdílů. Hlavními faktorydiferencujícími evropské země jak sociálně, tak i ekono-micky byla politika národních států a tradice ekonomic-kých kultur. Ty pak vedly ke vzniku rozdílných modifi-kací kapitalismu, např. k tzv. rýnskému, nebo britské-mu, či skandinávskému typu kapitalistických ekonomik.

Po druhé světové válce působily v západní Evropěna přibližování se jednotlivých společností a na zmen-šování rozdílů mezi nimi i další okolnosti. Dlouho poukončení války tam existoval ideový odpor proti nacio-nalismu, to umožňovalo snadnější výměnu myšlenekmezi zeměmi. Vedlo to k usmíření bývalých nepřátela umožňovalo to také efektivní spolupráci mezi institu-cemi různých zemí. Ve srovnání s meziválečným obdo-bím rostla důvěra mezi lidmi z různých zemí. Význam-ným impulsem pak byly procesy formování Evropskéhospolečenství a později Evropské unie. Unifikace práv-ních systémů, technologických, dopravních, hygienic-kých, veterinárních a jiných norem a především vznikspolečného velkého trhu. Někdy se v této souvislostizdůrazňuje, že zpodobňování je spíše důsledkem od-straňování různých typů bariér a rozdílů právních nežvytváření nových integračních elementů.

Často se rovněž uvádí, že reakcí na toto zpodobňová-

39

ní evropských společností bylo a je záměrné kultivová-ní národně orientovaných kulturních hodnot a obranaproti civilizační „europaeizaci“. Není pochyb o tom, ženejsilnějším typem identity je stále národní identita,čili kulturní element, který spíše vymezuje jedno spole-čenství vůči druhému. Přesto lze pozorovat i v oblastikultury, zejména životního způsobu, spontánně vznikají-cí společné rysy. Týkají se např. módy, oblékání, denníspotřeby, designu evropských automobilů (ty si ovšemzachovávají současně také svá národní specifika), po-pulární hudby a jiných oblastí denního života. Ke vzni-kání nových sociálně-kulturních orientací přispívá takéklasická hudba, klasické výtvarné umění, spoluprácevědců a také evropský sport, zejména fotbal (zde jenapř. vliv USA velmi malý), který zasahuje do širokýchsociálních okruhů. Přidáme-li k tomu růst turismu, pra-covních pobytů mimo vlastní zemi, dlouhodobou me-zinárodní migraci, vynoří se obraz, který se významněliší od první poloviny dvacátého století i prvního dese-tiletí po 2. světové válce. Přes četné skeptické hlasylze i v oblasti sociálně-kulturní pozorovat jisté sbližová-ní evropských společností

Přesto ovšem zůstávají mezi velkými makroregionyEvropy rozdíly, jejichž rozhodujícím elementem jsou pře-devším tradice a hodnotové orientace, přímo nebo ne-přímo spojené s třemi velkými modalitami evropskéhokřesťanství: římskokatolického, protestantského a pra-voslavného. Jak ukazují četné analýzy, tyto hodnotovéorientace – jejichž hlubším zdrojem jsou modifikace té-hož náboženství – jsou významně korelovány s hospo-dářskou výkonností, s politickou filozofií a kulturou,mírou vzájemné důvěry a také se způsobem života. Nicnesvědčí o tom, že by tyto kulturně podmíněné rozdílyrychle ztrácely na významu. To, co lze pozorovat, jespíše vytváření komplementárních identit, kdy staré re-gionální a národní identity jsou doplňovány novýmia univerzálnějšími.

40

Velké regiony Evropy a proměny jejich postavení

Majíce na mysli tyto souvislosti, můžeme uzavřít tutoúvahu elementárním geografickým popisem regionální-ho členění soudobé Evropy s naznačením sociálně-eko-nomických proměn, kterými tyto makroregiony prošlyv uplynulých sto letech.

V současné Evropě lze rozlišit pomocí sociálně-kul-turní analýzy následující makroregiony: 1. nordický re-gion (Švédsko, Norsko, Dánsko, Island, Finsko a v bu-doucnosti také Estonsko a Lotyšsko), 2. západní konti-nentální region (Francie, Belgie, Holandsko, Lucem-bursko, Švýcarsko), 3. severozápadní ostrovní region(Anglie, Skotsko, Wales, Irsko), 4. západní středomoř-ský region (Španělsko, Portugalsko, Itálie), 5. východnístředomořský region (Řecko, Kypr, Srbsko, Černá Ho-ra, Bosna a Hercegovina, Makedonie, Albánie, Bulhar-sko, Rumunsko), 6. střední Evropa (Německo, Rakous-ko, Česká republika, Slovensko, Maďarsko, Slovinsko,Chorvatsko, Polsko, Litva), východní Evropa (Rusko,Ukrajina, Bělorusko, Moldavsko). Z dlouhodobého po-hledu 20. století lze pozorovat, že se zmenšily přede-vším rozdíly mezi tzv. jádrovou oblastí Evropy tvoře-nou v minulosti západním kontinentálním regionema severozápadním ostrovním regionem a dvěma původ-ně periferními makroregiony, tj. nordickým a západ-ním středomořským. Týká se to ovšem spíše sociálně--ekonomické dimenze než dimenze kulturní. Situace re-gionu střední Evropy je složitější, o části tohoto regio-nu, zejména o Rakousku a západní části Spolkové re-publiky Německo, ale také o Slovinsku lze říci, že seběhem 20. století v sociálně-ekonomickém smyslu výraz-ně přiblížily oběma jádrovým regionům. O ostatních ze-mích to však nelze konstatovat. A pokud jde o východo-evropský region, jeho distance vůči jádrové oblasti Evro-py zůstává stále značná. S výjimkou Řecka a Kypru lzetotéž říci i o regionu východního Středomoří. Při jem-

41

nější analýze podle jednotlivých zemí a jednotlivých kri-térií se však celkový obraz procesů regionalizace Evro-py v uplynulých sto letech stává složitějším. Tak např.podíváme-li se na evropské země z hlediska hospodář-ské výkonnosti a sociální úrovně z dlouhodobého hle-diska, zjistíme, že i v jádrové oblasti jsou země, které„prohrávají“ ve srovnání s celoevropským vývojem a na-opak v periferních oblastech země, které výrazně „vy-hrávají“. Příkladem takové prohrávající země je např.Anglie, vyhrávající naopak Finsko, Švédsko, Norsko, Ra-kousko, Španělsko. České země z dlouhodobého pohle-du a ve srovnání se svým postavením v Evropě na za-čátku 20. století patří rovněž k prohrávajícím. Je tozejména důsledek hospodářského zaostávání způsobe-ného komunistickým režimem a válkou, ale také čet-ných politických diskontinuit, kterými země ve 20. sto-letí procházela.

Závěrem lze shrnout, že sociální a kulturní analýzačlenění Evropy poukazuje na dlouhodobé prostorovéstrukturování Evropy, na persistenci kulturních a ze-jména hodnotových vzorců vázaných na náboženskétradice. Zároveň taková analýza dokumentuje souběžnépůsobení integračních i diferencujících procesů v Evro-pě a konečně za třetí, že existující makroregionálnístruktury přes svou značnou setrvačnost nejsou něčímneměnným. Změny jsou nejenom možné, nýbrž takéreálně probíhají, jak dokazují příběhy některých kon-krétních zemí. Je pravděpodobné, že Evropa se budez hlediska makroregionálního postupně stávat stejno-rodější i ve smyslu sociálně-kulturním, ale bude to pro-ces pozvolný a postupný.

42

43

Rozdělení evropských zemí podle náboženskéorientace, stupně sociálně-ekonomického rozvoje

a politického statusu

POLITICKÝ STATUS ZEMÍ

PŘEVÁŽN

Á N

ÁBO

ŽEN

SK

ÁO

RIE

NTACE Z

EM

ÍŘÍM

SK

OK

ATO

LIC

KÁ

PRO

TESTAN

TSK

ÁPRAVO

SLAVN

Á

A Ř

ECK

OK

ATO

LIC

KÁ

MU

SLIM

SK

Á

země svobodné

stupeň sociálně--ekonomického rozvoje

vysoký střední nízký

BelgieFrancieLucem-burskoItálieŠpaněl-skoPortugal-skoRakous-koIrsko

Slovin-sko

ŠvédskoNorskoDánskoIslandFinskoVelkáBritánie

Kypr

Českárepubli-kaSloven-skoPolskoMaďar-skoChorvat-sko

Litva

Eston-skoLotyšsko

Řecko Bulhar-skoRumun-skoJugoslá-vie

AlbánieBosna--Herce-govinaKosovo

RuskoUkrajinaBělorus-koMoldav-skoMakedo-nie

vysoký střední nízký vysoký střední nízký

stupeň sociálně--ekonomického rozvoje

stupeň sociálně--ekonomického rozvoje

země zčásti svobodné

země zčásti svobodné

a nesvobodné

Němec-ko

Nizo-zemí

Švýcar-sko

Univerzalizace práv a hodnotv evropském kontextuVlastimil Hála

I. Některá filozofická pojetí smyslu „Evropy“

Fenomén „Evropy“ se pokoušejí různí autoři uchopitrozmanitým způsobem. Ve svém příspěvku se nejprvezaměřím na tři pokusy v tomto směru, v nichž je vždyurčitým způsobem hledáno něco jako základní půdorystoho, co nazýváme Evropou.

V oblasti filozofického myšlení je nejznámější kon-cepce Jana Patočky, jejímž centrálním pojmem je „péčeo duši“. Péče o individuální duši je tím, co v mravnímsmyslu vytvořilo Evropu, co činí Evropu Evropou.1 Po-dle Patočky se v antickém Řecku tento základní lidskýpostoj promítl do „polis“, obce, jež je společenstvím od-povědných jedinců – „obec“ je takto „projekcí duše“.2

Toto pojetí univerzální hodnoty jedince pak pokračovalov různých transformovaných podobách: v Římské říšii ve středověkém univerzalismu „Sacrum imperium“.Dalšími dějinnými podobami, jež tak či onak navazovalyna antické dědictví, byl univerzalismus osvícenský, a –jako reakce na nacionalismus národních států v 19. sto-letí – i univerzalismus socialistické a marxistické pro-venience.3 V důsledku otřesu první světové války, v nížvládnoucí kruhy válčících států posílaly lidi na smrt vejménu zdánlivě pozitivních národních hodnot, pak vy-vstala „solidarita otřesených“ jako postoj lidí, kteří siformují hodnotový systém v protikladu k oné zdánlivos-

1/ Patočka, J., Kacířské eseje o filosofii dějin. Praha, Academia1990, s. 92–93, 98 aj.2/ Patočka, J., Evropa a doba poevropská. Praha, Lidové noviny1992, s. 65–69.3/ Patočka, J., Kacířské eseje, c.d., s. 98–101.

45

ti na základě individuálně odpovědného vztahu k dru-hým a ke světu.4 Postoj vyplývající z onoho historickykonkrétního otřesu, pro nějž je symptomatický „ná-hled“ a hledání smyslu, má ovšem daleko širší platnost,neboť otevírá dveře naději i do současnosti, v níž Evro-pa jako mocenský útvar fakticky přestala existovat.5

V „poevropské“ době vědeckotechnické revoluce, v nížmá rozhodující postavení informatika, kombinatorikaa univerzální používání počítačů, připadá rozhodující ro-le technické inteligenci. Její postavení je zároveň i šan-cí z hlediska, mohli bychom říci, typu racionality, kte-rá se v našem světě bude uplatňovat: v návaznosti naKanta rozlišuje totiž Patočka rozvažování – v podstatěracionalitu analyticko-zkušenostního typu –, a rozum,který má syntetizující charakter a vyznačuje se hledá-ním smyslu, a takto je i rozuměním a porozuměním.6

V tomto smyslu je Patočkou postulovaný postoj tech-nické inteligence vlastně organickým navázáním na po-jetí „polis“ jako projekce duše, o kterou má odpovědněpečovat každý člověk. Odpovědnost za individuální dušise takto promítá do odpovědnosti za obec, která ovšemv naší „poevropské“, resp. mohli bychom říci globalizo-vané, době má celosvětový rozměr. Náš globalizovanýsvět, jehož součástí je i Evropa, by takto měl šanci býtdoménou nového univerzalismu, v němž by takto byluchován a rozvinut právě ten základ, na němž podleJ. Patočky stojí Evropa.

Dalším autorem, který se pokouší postihnout zákla-dy evropské identity, je Miloslav Bednář. Ve srovnánís J. Patočkou tak činí v politicky konkrétnějším, libe-rálně konzervativním smyslu. Za centrální kategorii je-ho ideového stanoviska pokládám myšlenku „nábožen-ské demokracie“ převzatou od T. G. Masaryka, která,jak Bednář píše, „… bytostně vyrůstá z duchovně mrav-

4/ Tamtéž, s. 127–128, 136, 141.5/ Patočka, J., Evropa a doba poevropská, c.d., s. 12–20.6/ Tamtéž.

46

ní plurality lidských bytostí a jejich individuální neza-stupitelnosti, z mravního názoru každého jedince nasmysl života a světa“.7 Z toho pak autor přímo vyvozu-je politickou konsekvenci, že je třeba podporovat i poli-tické instituce, jež tento jakoby „fakt“ přirozeného lid-ského světa představují.8 V Bednářově pojetí je v soula-du s tím, co bylo uvedeno, základ evropanství „duchov-ně mravní“ a „filozoficko-náboženský“.9

M. Bednář dále ze svého stanoviska vyvozuje kritic-ké až negativní konsekvence právě ve vztahu k součas-né podobě evropských institucí. Evropskou unii a jejíinstituce poměřuje Masarykovým plánem Spojenýchstátů evropských (příp. východoevropských) z doby poprvní světové válce a analogickou myšlenkou W. Chur-chilla po válce druhé.10 Podoba Evropské unie a jejíchinstitucí je podle něj výplodem „federalistické ideologie“,jejíž předpoklady hledá – inspirován britským konzerva-tivcem J. Laughlandem – jednak v socialistickém, pů-vodně marxistickém centralismu, jednak v křesťansko--demokratickém centralismu katolické provenience.11

V Patočkově pojetí spjatém s platónskou myšlenkounáhledu budeme nejspíš postrádat reálnou reflexi plu-ralitní povahy naší doby, ovlivňující i pojetí základníchetických hledisek. Problematické je zde podle mého ná-zoru i přecenění role intelektuálů vůbec, ať už svýmzpůsobem jako privilegovaných nositelů „rozumu“, jakříká Patočka v jedné souvislosti, nebo těch, jimž se nazákladě buď přímé svébytné dějinné zkušenosti „otře-su“ nebo jeho filozofické reflexe dostalo zvláštní příle-žitosti nahlédnout, oč vpravdě jde v dějinách. Zdá se

7/ Bednář, M., České myšlení. Praha, Filosofia 1995, s. 153.8/ Tamtéž, s. 154.9/ Tamtéž, s. 299, 304.10/ Tamtéž, s. 162–164. Srov. též Bednář, M., Evropa a EU jakootázka budoucnosti demokracie. Mezinárodní politika, XXV, 2001,1, s. 18–19.11/ Laughland, J., Znečištěný pramen. Nedemokratické počátky ev-ropské ideje. Přel. M. Calda. Praha, Prostor 2001.

47

mi, že Patočka, podobně jako celá řada filozofů (např.M. Heidegger nebo N. Hartmann), neměl příliš porozu-mění pro konkrétnější problémy pluralitní demokracie.

Bednářova koncepce náboženské demokracie je paknepochybně redukcionistická, zužujíc pluralitu na apri-orní akceptování náboženského půdorysu, resp. prefe-rence náboženského typu duchovnosti. Na problém vy-váženosti evropských a národních prvků ve smyslu su-verenity a jejího omezení v koncepci evropské uniea jejích institucí je možné mít samozřejmě různé názo-ry. Není vyloučené ani to, že tento vztah bude ještěprodělávat změny, nejde o uzavřenou záležitost. Přestose však domnívám, že konstrukce evropských institucínení protikladná „demokratickému evropanství“, zejmé-na postrádám její reálnou alternativu.

Myšlenka lidských a občanských práv, která je urči-tým ztělesněním toho, co Bednář nazývá duchovněmravními základy Evropy v dnešní době, je asi jejich je-dinou možnou podobou (svým způsobem „minimální“)za situace, kdy společenský konsensus nejde dále, resp.hlouběji, neboť náboženství – jako určitá, jakkoli vý-znamná forma duchovnosti – není již pociťováno jakoreálný sjednocující základ duchovní, mravní apod. di-menze individuálního ani společenského života, a stáváse stále více pouze jednou z podob formování duchov-nosti, jež nabývá stále výrazněji individuálního a nefor-málně skupinového rázu. Vzhledem k té podobě demo-kracie, jež je charakteristická pro náš globalizovanýsvět a v jeho rámci i pro konstrukci Evropské unie, by„náboženská“ koncepce demokracie musela být nutnějejím omezením.

Z tohoto důvodu, abych se vrátil k autorově myšlen-ce „náboženské demokracie“, nelze očekávat ani dobro-volnou podporu institucí, jež podle autora ztělesňujípřirozený svět člověka, ze strany všech občanů. Za si-tuace, kdy neexistuje odluka církví od státu, jako je to-mu v ČR, ostatně nejde a nemůže jít o podporu dobro-volnou.

48

Třetím z autorů, jejichž pojetí Evropy a jejích zákla-dů si chci všimnout, je Otakar A. Funda. Na rozdíl odostatních pojetí, jež jsem zde ve stručném nárysu při-pomněl, se jeho vyznačuje tím, že zkoumá jednotlivé„prameny“ a „pilíře“ Evropy konkrétně a diferencova-ně.12 Za „prameny“ Evropy pokládá judaismus, antiku,křesťanství a evropský sekulární humanismus. Pilířů pakrozlišuje šest: odpovědnost, humanitu, svobodu, raciona-litu, exaktnost a toleranci.13 Kdybychom vzali předestře-né komponenty jednotlivě, asi bychom měli pocit, žeautorův dojem „vysychání“ se nejvíce týká náboženské(judaisticko-křesťanské) dimenze oněch pramenů, a tov souvislosti s tím, jak – podle mne – náboženství pře-stává být celospolečensky integrujícím fenoménem a tak-to živou tradicí, stávajíc se stále výrazněji něčím jiným:vnější formou, estetickým postojem, nostalgií, ba, conejhůře, kolonkou v dotazníku.

V tradici sekulárního evropského humanismu naopakstojíme; aplikováno na přítomnost, např. Charta základ-ních práv z Nice14 a celá koncepce Evropské unie a je-jích ideových pilířů, je právě výrazem sekulárního hu-manismu, což se projevuje především v centrální pozicilidských a občanských práv. Obtížnější je pokusit seuchopit význam antiky pro dnešek. Zasloužila by sipřinejmenším být zahrnuta do tradic spoluformujícíchEvropu v preambuli Evropské ústavy, když už tam vů-bec mají být nějaké tradice vyjmenovávány.

Právě v přiznání významu evropského „sekulárníhohumanismu“, který bývá většinou konzervativně orien-tovaných autorů hodnocen buď negativně, nebo subsu-mován pod židovsko-křesťanskou tradici jako jejich pou-

12/ Funda, O. A., Znavená Evropa umírá. Praha, Karolinum 2000.13/ Tamtéž, s. 24–25.14/ Dokumenty Evropské unie. Zasedání Evropské rady, konanéve dnech 7., 8. a 9. prosince v Nice. Příloha Mezinárodní politiky,25, 2001, 1, s. 1. Srov. Scheu, H. Ch., Evropská ústava. Meziná-rodní politika, 25, 2001, 3, s. 28–29.

49

hý derivát, vidím největší Fundovu zásluhu. Snad ten-to „pramen“ umožňuje pojmout do typicky evropskýchkomponent univerzalistické pojetí spravedlnosti a prá-va neznajícího jinou instanci než kontext mezilidskýchvztahů; ve vztahu k „pilířům“ Evropy by bylo nejspíšecharakterizováno jako jejich společný jmenovatel.

Fundovo pojetí „sekulárního humanismu“ staví podlemého názoru implicite do středu zájmu univerzalistic-ké pojetí spravedlnosti, i když toto téma Funda výslov-ně nerozebírá. Tato myšlenka univerzalismu lidskýchpráv a svobod je tím, co přes všechny překážky, zvratya odpor vyznačuje směr dalšího evropského vývoje.

Co se týče Fundových „pilířů“, pokládám za klíčovépředevším akcentování svobody a tolerance, jež je výra-zem hluboce individualistické povahy naší doby. V poje-tí svobody jde především o svobodu individuálníhouskutečňování záměrů a přání, silně naopak ustupujedo pozadí respekt k druhým lidem, jako komplementár-ní stránka svobody, takže výsledkem je, jak vidíme vý-razně i u nás, prosazování především těch nejsilněj-ších, nejagresivnějších, nejbezohlednějších. Svoboda setak podle mého názoru stává nejproblematičtější z uve-dených „pilířů“ a má nejrozpornější charakter; nebez-pečím je především svoboda bez odpovědnosti.

Co se týče tolerance, je třeba především upozornit najejí dvě základní podoby. Toleranci jako výraz respektuk názorům druhého zakládající se na schopnosti za-ujmout odstup vůči vlastním názorům, představám,koncepcím apod., je třeba odlišit od tolerance jako vý-razu principiální lhostejnosti, včetně lhostejnosti vůčidobru a zlu jako základním rozlišujícím mravním kate-goriím. Dnešní doba je příznivě nakloněna oběma těm-to typům; obávám se však, že tolerance ve smyslu lho-stejnosti, tedy vlastně tolerance z morálního hlediskafalešná, se projevuje jako vzestupný trend naší součas-nosti.

Humanita jako další ze základních evropských pilířůpřináší částečně obdobné, částečně odlišné problémy

50

jako svoboda. Je na jedné straně tím, na čem se asi nej-spíš mohou shodnout různé kontextuálně odlišné mode-ly „dobrého života“. Ale má i druhou stránku. Humani-ta jako bezbřehá láska k člověku, resp. zbožnění člově-ka, se obrací jakoby sama proti sobě tím, že ignorujeurčité mravní standardy, jež jedině mohou ospravedl-nit akcentování lidství jako pozitivní hodnoty. Významracionality a exaktnosti pro zachycení podstaty „evrop-ského“ vztahu ke světu je podle mě mimo diskusi.

Význam odpovědnosti je v dnešní době aktuální, i kdyžjako individuálně, resp. intersubjektivně (zvl. v Ricoeu-rových „krátkých“ mezilidských vztazích, jako jsou na-př. partnerské vztahy15) intendovaná hodnota není pří-liš populární. Poněkud jinak je tomu ve vztazích insti-tucionalizovaných, kde je to především stanovisko so-ciální odpovědnosti – viz „Evropská sociální agenda ja-ko společný hodnotový základ,16 jež je včleněna do zá-kladních dokumentů Evropské unie.

Podobně se uplatňuje, především opět v institucio-nální rovině, princip odpovědnosti ve vztahu k přírodě:zvýšená citlivost k ekologické problematice je dílempředevším posledních třiceti let (zpráva Římského klu-bu apod.) a týká se jak problematiky konečnosti neob-novitelných zdrojů, tak i rozšíření humánních hledisekna mimolidskou přírodu (nejradikálněji v koncepci bio-centrického rovnostářství). Idea odpovědnosti vůči pří-rodě hluboce ovlivnila celé vědecké obory, např. filo-zofii. Prakticky se ale promítá do života společnosti vel-mi omezeně. Také snaha o „hodnotovou reorientaci“ve smyslu akcentování odpovědnosti (dobrovolná skrom-nost apod.) nenašla celospolečensky výraznější echoa zaznívá především na závěr ekologických konferencí.K třem hlavním „nepřátelům“ ekologie, jimiž jsou po-

15/ Ricoeur, P., Život, pravda, symbol. Přel. J. Rejchrt. Praha, Oi-kúmené 1993, s. 105.16/ Evropská sociální agenda. Viz Dokumenty Evropské unie, pří-loha Mezinárodní politiky, 25, 2001, 1, s. 11.

51

dle Fundy čas, nákladnost ekologických řešení a chudénárody,17 nutno přiřadit ještě čtvrtého: člověka, jeho„nastavení“ na určitý ovladatelsko-manipulativní vztahk přírodě, který podle mne nemůže být náhodný.

Mezi mnoho dalších pokusů, které problém, jemužse věnujeme, tak či onak uchopují, patří i Habermaso-vo rozlišení morálního a etického.18 Zatímco etická rovi-na se týká toho, co je kontextuálně vázáno k určitým in-dividuálním i kolektivním modelům dobrého života,optimálního uspořádání mezilidských vztahů apod., tedytoho, co souvisí s „přirozeným světem“ a co je vázánok jeho partikulárním smyslům, morální rovina vyjadřu-je to, co je – z plurality etických koncepcí – racionálnědiskutovatelné, co je s to obstát v procedurách racio-nální argumentace apod. Ponechám nyní stranou širšíproblémy Habermasovy koncepce, jako je možnost racio-nálního rozhodnutí mezi rozličnými kontextuálně váza-nými koncepcemi atd., a zdůrazním pouze, že samuideu diskursivní univerzalizace norem a hodnot poklá-dám za nosnou, byť mající funkci spíše ideálního kon-struktu postulujícího ideální podmínky realizace.19

Částečně obdobný problém tematizuje Habermas i v ji-ných kontextech, např. v úvahách o „ústavním patrio-tismu“, „postnacionální konstelaci“, především evrop-ské.

Podle Habermase je pro naši dobu příznačná stálevětší diferenciace životních forem a životních rozvrhů.20

Tato pluralita je vyvrcholením procesu, který už od no-vověku směřoval k oddělení práva („legality“) od mora-

17/ Tamtéž, s. 151 n.18/ Habermas, J., Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln.Frankfurt/M., Suhrkamp 1983.19/ Münz-Koenen, I., Konstitution des Nirgendwo. Die Diskursivi-tät des utopischen Denkens bei Bloch, Adorno, Habermas. Berlin,Akademie Verlag 1997, s. 143–200. 20/ Habermas, J., Postnationale Konstellation. Politische Essays.Frankfurt/M., Suhrkamp 1998, s. 116 aj.

52

lity v tom smyslu, že legalita nemůže být podloženaurčitějším, obecně sdíleným morálním, resp. spíše etic-kým (např. nábožensky formulovaným) názorem, kterýměl závaznou a integrativní funkci.21 Morální univerza-lismus musí tedy být založen na univerzálním významulidských práv a svobod, jak jsou dosaženy proceduroudiskuse a dosahovaného konsensu. Pochopitelně, zdenelze očekávat, že by konsensus měl příliš určitou po-dobu. Musí se počítat s tím, že zůstane celá řada ob-lastí, kde zůstanou obsahově určité konkrétní, řekně-me „etické“, názory rozdílné, např. pokud se týká tako-vých problémů, jako je euthanasie nebo interrupce, in-stalace náboženských symbolů do škol či veřejnýchmístností apod. Otázka je, je-li toto pojetí přijatelnépro všechna lidská společenství na různém stupni vý-voje a podoby; Habermas v diskusi o povaze „asijskýchhodnot“, je, zdá se mi, takto radikálně pojatému uni-verzalitickému pojetí nakloněn.22

II. Evropské sjednocování jako výraz globalizace a univerzální charakterlidských práv

Evropské sjednocování je možno chápat jako výraz glo-balizujícího se světa. Nechci se zabývat přímo problémyspjatými s globalizací, jen bych chtěl podotknout, ževedle celé řady problematických nebo dosud nejasnýchstránek globalizace je zde podle mého názoru jeden ne-sporně pozitivní moment, alespoň v evropském kontex-tu, a tím je globalizace univerzálního pojetí lidskýcha občanských práv a – ovšem v menší míře – také po-vinností a odpovědnosti nejen vůči současníkům a bu-doucím generacím, ale i vůči přírodě, světu, ba kosmic-kému rozměru života. Jak už vyplynulo z mého struč-

21/ Tamtéž, s. 163, 172–173.22/ Tamtéž, s.183 n.

53

ného rozboru Fundových „pramenů“ a „pilířů“, z nichžvyvěrá a na kterých stojí to, co nazýváme Evropou, jdeo „globalizaci“ vychýlenou na stranu individuálních práva svobod a zanedbávající (nebo často jen teoreticky de-klarující, jako v případě ekologických záležitostí) strán-ku povinností, odpovědnosti apod., tedy ty stránky, ježby vyžadovaly od člověka sebeomezení.

Člověk je v globalizujícím se světě euroamerické civi-lizace především subjektem práv, rozšiřujících prostorjeho svobody. Stále více toho může, a stále méně musí.Spolu s problematizací metafyzicko-náboženského zá-kladu jakožto společně sdíleného mravně-hodnotovéhorámce lidské individuální i společenské existence je jenlogické, že se těžiště lidského sebepochopení a sebeur-čení přesouvá do sféry „legality“. Tam, kde chybí shodav obsahovém pojetí základních mravně-duchovních otá-zek, jako jsou problémy smyslu lidské existence, pojetí„místa člověka v kosmu“ (řečeno s M. Schelerem),23 po-jetí „dobrého života“, optimálního životního rozvrhuapod., tam, kde je pojetí těchto problémů individualizo-vané a atomizované, musí být konsensus, který spole-čenský život přesto nutně potřebuje, pojat stále „for-málněji“, tak, aby mohl vyznačit společnou půdu, pro-stor, na jejichž vymezení se dnešní globalizující se spo-lečnost podílí svým způsobem paradoxně cestou maxi-mální individualizace a pluralizace.

Výrazem snahy o vtěsnání co nejvíce „kontextuálnězávislého“ do podoby EU byla snaha vlády ČR o to,aby v textu Evropské ústavy byly zdůrazněny „křesťan-ské hodnoty“. I když pominu otázku mandátu k takovéformulaci, zůstávají zde dvě kardinální otázky. Prvníotázkou je, co rozumět pod pojmem „křesťanské hod-noty“. Jsou to obecně uznávané hodnoty humánní, ne-bo i specifické kontextuálně vázané hodnotové postoje,jako je víra ve vzkříšení či transsubstanciaci? Druhou

23/ Scheler, M., Místo člověka v kosmu. Přel. A. Jaurisová. Praha,Academia 1968.

54

otázkou je, co vládu opravňuje vyzdvihnout z celéhospektra hodnot a tradic, které spoluformovaly Evropu,tradici výlučně křesťanskou? Je přece známo, že proutváření a vývoj evropské civilizace jsou vedle křesťan-ských hodnot podstatné i hodnoty antické civilizacea kultury, judaismu, islámu, osvícenství či světského hu-manismu, které nelze redukovat jen na přípravu či od-vozeninu křesťanských hodnot. Samostatnou otázkouby bylo, jaký význam pro utváření Evropy mají svébyt-né hodnotové orientace různých etnických společenství:nejen módních Keltů, ale i Germánů, Slovanů atd.; lzeje prostě subsumovat pouze pod hodnoty křesťanství,které dobrovolně či nuceně tato společenství přijala?Zachovalo se z nich něco v dalším vývoji? Vypíchne-li sevýznam pouze hodnot křesťanských, preferuje se takurčitá koncepce světa, smyslu lidského života atd., kte-rá dnes není zdaleka obecně sdílena, může to mít na-nejvýš symbolicko-mocenský, resp. účelový význam, alenaprosto nemůže říci cokoli podstatného k tomu, co sečasto označuje jako „krize hodnot“, nezřídka právě těchkřesťanských (zvl. problém rodiny), nemůže zabránitsekularizaci i „hédonizaci“ života, což je pro vyspělé ev-ropské země symptomatické. Vnější fasáda slov nemů-že ani v tomto případě zakrýt podstatu; rozhodujícívždy je, jaké hodnoty konkrétně ve společenském živo-tě dominují.

Pokud bych se měl na závěr vyjádřit na základě to-ho, co bylo řečeno, k otázce univerzalizace práv a hod-not v procesu evropského procesu, řekl bych asi toto:univerzalizace lidských práv je součástí globalizace eu-roamerického modelu civilizace a kultury, je to ideálníprojekt, o kterém dosud nelze říci, nakolik může býtúspěšný, zejména vměšují-li se do něj logicky mocen-ské a partikulární zájmy atd. Univerzalizace se můžetýkat především takového pojetí lidských práv, kterébere v potaz odstranění všech diskriminujících faktorůna základě „stejného zacházení“ – Habermas např. mlu-ví o odstranění diskriminace žen, gayů –, otázkou je

55

rozšíření pojetí práv i na mimolidskou přírodu. V Ev-ropě jsou vcelku příznivé podmínky pro takový proces.Co se ovšem týče univerzalizace hodnot, je problém slo-žitější: předpokládám, že v onom procesu mohou býtuniverzalizovány zase především takové hodnoty, kteréjsou kompatibilní s uvedeným charakterem lidskýcha občanských práv, jako je např. spravedlnost, tolerance,důvěryhodnost, „férovost“, nikoli však ony typy hodnot,které souvisejí buď se specifičtějšími světovými názorya etickými koncepcemi, anebo vyžadují takové hodnoto-vé orientace, které jdou proti „přirozeným“ lidským ten-dencím, jako je zbožnost, víra a také poslušnost (nábo-ženský obraz světa), ale i schopnost uskrovnění, sebeo-bětování, „netržních“ hodnotových orientací.

Habermas mimo jiné říká, že „globalizace“ (a univer-zalizace lidských práv a svobod je podle mě její součás-tí) vyžaduje i „reorganizaci“ životního, resp. přirozené-ho světa.24 Rozumím tomu tak, že spolu s veřejnýmprostorem, kde je občan spoluzákonodárcem i spoluad-resátem práv i povinností a svobod, jichž požívá a uží-vá v rámci „legality“, je nutno také vytvářet prostorpro jeho seberealizaci v oblasti kontextuálně vázaného„životního světa“ v těch oblastech, kde se jedná o pri-vátní, resp. i občanskou nepolitickou angažovanost, tedyo realizaci právě těch konceptů dobrého života, uspořá-dání mezilidských vztahů atd., které nemají šanci pro-sadit se v rámci univerzalizace, protože nejsou sdílenytak široce, které jsou příliš málo „formální“, příliš ob-sahově specifické na to, aby mohly vejít do podoby zá-konů a norem.

24/ Tamtéž, s. 127.

56

II. Evropské kolektivníidentity

Být sám sebou v integrovanéEvropě. Transkulturní jáa evropská kolektivní identitaMartin Sauter

Úvod

Výraz „být sebou“ (being oneself) je složen ze dvou čás-tí; tou první je sloveso „být (ve světě)“, které implicitněprovází nevyjádřený podmět („já“). Druhá složka („se-bou“) je zvratné zájmeno, jehož posláním je docílit, abyse podmět slovesa být vztahoval k sobě samému. Tentoautoreflexivní vztah se přitom utváří na pozadí předemdané sítě vztahů mezi světem a ostatními bytostmi, jakto alespoň naznačuje definice v Novém oxfordském slov-níku anglického jazyka (OED), podle níž „být (sám) se-bou“ znamená „nacházet se v normálním, individuálněohraničeném stavu těla nebo mysli, nebýt ovlivňovándruhými.“1 V daném kontextu je tedy subjekt nositelemosobní autonomie. Počínaje „intersubjektivním obratem“moderní filozofie nicméně nechápeme tuto skutečnostjako absolutní, monolitickou nezávislost, ale spíše jakoschopnost subjektu pohlížet na sebe jako na původce

1/ Nový oxfordský slovník anglického jazyka (New OED. OxfordEnglish Dictionary [CD-ROM]. Oxford, Oxford University Press1999). Heslo oneself: 1. [zvratné] zájmeno užívané jako slovesnýnebo předložkový předmět, který se gramaticky shoduje s větnýmpodmětem, jenž může být vyjádřen jak explicitně, tak implicitně(prostřednictvím zástupného zájmena one). It is difficult to wrestoneself away (Je obtížné vykroutit se) / resolves that one makes tooneself (rozhodnutí, která člověk činí sám); 2. [emfatické] zájmenoužívané k zdůraznění, že někdo dělá něco samostatně či bez cizípomoci: the idea of publishing a book oneself (nápad vydat knihusám); 3. v normálním a individuálně ohraničeném stavu těla nebomysli, nebýt ovlivňován druhými: freedom to be oneself (svobodabýt sám sebou).

59

svých vlastních myšlenek a činů vpletených do sítě in-tersubjektivních vztahů.2 V tomto ohledu chápu tedyosobní autonomii jako kategorii, která koncipuje mo-rální a politickou autonomii jako dvě stránky sebeau-torství.

Krom toho ale způsob, jakým bývá spojení „být (sám)sebou“ užíváno v každodenních situacích (např. ve vý-rocích jako „včera jsem nebyl tak úplně sám sebou“),zjevně vypovídá o existenci kvalitativního kritéria, jímžjakožto subjekty posuzujeme úroveň svého bytí ve svě-tě. V každodenním úzu tedy spojením „být sebou“ dá-váme najevo, že existují různé stupně vnitřní kongru-ence subjektu se sebou samým, které odrážejí jeho po-cit vnitřní pohody nebo – máme-li užít jiných adekvát-ních termínů – jeho pocit autenticity, seberealizace čiosobního blaha.

Pod pojmem „integrovaná Evropa“ rozumím Evrop-skou unii, která má být přebudována v duchu novéhoústavního pořádku, jenž byl vypracován na bruselskémKonventu pro budoucnost Evropy. Tento dokument jezákladem nové evropské smlouvy. Nová ústavně zakotve-ná etapa integrace je ovšem pouze poslední fází procesuevropské integrace, který má počátky v Evropském spo-lečenství pro uhlí a ocel z roku 1952 a ve Smlouvě z Ří-ma z roku 1956 jakožto zakládajícím dokumentu Evrop-ského hospodářského společenství. Vypracování ústavní-ho dokumentu v rámci Konventu nicméně představujeve vztahu k předchozím etapám evropské integrace vý-razný kvalitativní skok a zároveň i jisté dovršení tohotoprocesu. Z toho důvodu vyhrazuji přídomek integrovanýpouze a jen pro tuto jeho finální fázi.3

Titul tohoto pojednání „Být sám sebou v integrovanéEvropě“ navozuje otázku možnosti osobní autonomie

2/ Cooke, M., A Space of One’s Own: Autonomy, Privacy, Liber-ty. Philosophy and Social Criticism, 25, 1999, 1, s. 23–53.3/ Je nasnadě, že vlastní proces evropské integrace se v tomtobodě nezastavuje, spíše naopak a že jeho faktické naplňování na-

60

a osobního růstu v integrované Evropě. Proč by násale taková otázka měla vůbec zneklidňovat? Jaký do-pad může mít evropská integrace na naši schopnost býtsami sebou, existovat ve shodě se sebou samými? V ja-kém ohledu se bytí sebou samým v integrované Evropěmůže jevit jako odlišné od bytí samým sebou, od existo-vání v souladu se sebou samým, v národním státě, ja-kými jsou Irsko, Německo nebo Česká republika?

Na první pohled – když odhlédneme od skutečné, em-pirické situace v Evropě – je zřejmé, že by zde měl býtjistý rozdíl. Vždyť ústavou svázaná a plně integrovanáEvropa by představovala jiný typ teritoriálního uspořá-dání s kvalitativně odlišnými vnitřními i vnějšími hra-nicemi a s pestrou směsicí nejrozmanitěji propojenýchprostorů a institucí, což ve svém součtu nepochybněovlivní charakter sociálních vazeb jak uvnitř, tak i vněpříslušných sociálních uskupení. K této proměně insti-tucionálního uspořádání nemůže dojít bez následků napovahu subjektivity utvářející se v tomto novém pro-storu. Totéž samozřejmě platí, když se zaměříme nadůsledky evropského integračního procesu pro politic-kou autonomii. Takzvaný demokratický deficit v EU to-tiž znamená, že pokud nebude provedena zásadní re-forma distribuce politické zodpovědnosti ve vrcholnýchorgánech EU, občanům sjednocené Evropy bude i nadá-le upíráno politické sebeurčení v důsledku nedostateč-ného zastoupení a participace na celoevropské úrovni.

Při prvním zběžném pohledu na reálnou situaci sou-časné Evropy se nicméně teze, že evropská integracemusí nutně poznamenat psychologickou konstituci ev-ropského já, může zdát o něco méně přesvědčivá, ales-poň co se týče 15 stávajících členských států. To nepo-chybně souvisí s relativní politickou a potažmo i kul-

stane až v důsledku tohoto skoku. A je rovněž velice pravděpodob-né, že v budoucnu budou následovat ještě další podobné kroky, jaktomu bylo například ve Spojených státech amerických po přijetíFiladelfské konvence.

61

turní svébytností, kterou si tyto státy zachovaly i posvé integraci do evropských struktur.4 Svébytností zdepřitom rozumím zdánlivou schopnost těchto zemí pě-stovat i nadále v rámci svých teritoriálních hranic, ja-kož i v širokém spektru politických, kulturních, a ze-jména pak vzdělávacích institucí své charakteristickénárodní diskursy (termín diskurs je zde použit ve fou-caultovském smyslu rozptýlené moci jako živné půdy,z níž povstávají příslušné subjektivity5). Tyto národnídiskursy vykazují – minimálně ve „starých“ členskýchstátech – značnou životaschopnost. Tato jejich života-schopnost dovolovala příslušným vládám (alespoň do-nedávna) před zraky svého obyvatelstva dokonale za-maskovat skutečnost, že převážná část legislativníchúprav schvalovaných zastupitelskými sbory těchto ze-mí je pouhým dodatečným potvrzováním směrnic vy-pracovaných mimo sféru jejich kompetence, tj. na půděvrcholných orgánů EU.6

4/ Otázku politické autonomie prozatím ponechávám stranou, nic-méně hodlám se k ní v kontextu tohoto pojednání ještě vrátit. 5/ K tomu viz Foucault, M., Slová a veci: archeológia humanitnýchvied. Přel. M. Marcelli a M. Marcelliová. Bratislava, Kalligram 2000;Foucault M., Archeologie vědění. Přel. Č. Pelikán. Praha, Hermann2002.6/ Jsem si vědom dalekosáhlých změn, které přináší vstup do EUdesítce nových členských zemí. Důsledky pro jejich sociálně-ekono-mické systémy a potažmo i pro způsoby utváření subjektivity jsouvskutku nezanedbatelné. Nemohly být před obyvateli těchto zemískryty tak snadno, jak se to podařilo docílit v průběhu mnohempozvolnějšího procesu západoevropské integrace. Mohli bychomnamítnout, že k většině těchto změn by muselo dříve či pozdějitak jako tak dojít. Jak se tyto země postupně vyrovnávaly s politic-kou realitou rozpadajícího se sovětského impéria, byly nuceny při-jmout rozsáhlý program politických a sociálně-ekonomických refo-rem umožňujících přechod od státního kapitalismu k tržní ekono-mice, a to bez ohledu na jejich případný zájem či nezájem o vstupdo Evropské unie. Mnohá z těchto reformních opatření by nicmé-ně nemusela být tak drastická a především by těmto zemím neby-la ordinována zvnějšku, jak tomu bylo například v případě poža-davků zahrnutých v tzv. aquis communautaire. I přesto však (jak si

62

Tuto skutečnost odrážejí i postoje evropského obyva-telstva,7 alespoň podle toho, co vyplývá z průzkumů ve-řejného mínění prováděných pravidelně Eurobaromet-rem, což je statistický orgán Ředitelství informací Ev-ropské komise. V průzkumu prováděném na podzimr. 1999 ve všech 15 tehdejších členských státech se45 % dotázaných občanů identifikovalo pouze se svouvlastní národností a dalších 42 % připustilo, že má kro-mě své národní identity rovněž evropskou identitu. Zezbývajících 10 % na sebe pouze 2/5, tj. asi 4 % všechrespondentů, pohlíželo pouze jako na Evropany a zbylé3/5, tj. asi 6 %, jako na příslušníky svého národa i ja-ko na občany Evropy se zvláštním zřetelem na kvalitu„evropanství“.8 V roce 1999 tudíž obyvatelé Evropy vesvé drtivé většině sami sebe vnímali v první řadě jakočleny svých národních společenství a jako občany pří-slušných národních států, přičemž méně než polovinaz nich připustila jistou příměs společné evropské identi-ty ve svých dílčích národních identitách. Jenom nepatr-ná čtyřprocentní menšina se považovala výlučně za ob-čany Evropy.

ostatně kandidátské země mohly samy ověřit v procesu vyjednává-ní o nové evropské smlouvě) se nové členské státy budou moci tě-šit přinejmenším takové míře národní suverenity jako jejich západ-ní a severní sousedé. A politické elity těchto zemí již teď tohotomanévrovacího prostoru využívají k prosazení a obhájení své rolev rámci příslušných národních diskursů. 7/ Pokud není výslovně uvedeno jinak, používám záměrně spojeníobčané Evropy poněkud volnějším způsobem, abych zdůraznil kolí-sání jeho smyslu mezi silnější interpretací „občané Evropské unie“a slabší interpretací „občané členských států EU“. To se podlemne shoduje s faktickou situací, v níž se nacházejí obyvatelé Evro-py za současné poněkud nepřehledné situace vzájemného prostu-pování nacionálních, transnacionálních a subnacionálních institu-cionálních arén.8/ Office for EU Publications, 2001. How Europeans see themsel-ves, Looking through the mirror with public opinion surveys. Lu-xembourg, Office for Official Publications of the European Com-munities, s. 13.

63

To koresponduje rovněž se strukturou evropskéhodiskursivního prostoru, tj. s jeho rozčleněním do dis-kursů definovaných takřka výlučně hranicemi jednotli-vých národních států. Veřejný prostor v zemích EU jeještě stále zřetelně rozčleněn podél hranic národníchteritorií. Média stále fungují na národní bázi, jakkolivjsou ovládána nadnárodními vlastníky. A školní osnovyvypracované na národní a regionální úrovni rovněž pří-liš neodrážejí současné evropské poměry, a nemohoumít tudíž vážné důsledky na způsob, jakým sami sebedefinujeme jako Evropané.

Krom toho zde asi ani není dostatek politické vůlea autentického zájmu ze strany národních politickýchelit dosáhnout skutečnou změnu ve statutu přísluš-ných národních diskursů. Tomu nasvědčují i závěryvzešlé z jednání Evropského konventu a průběh sou-časných diskusí v Radě Evropy. V čem je tedy vlastněpotíž?

I

Proces evropských změn poháněný vnitřní logikou ev-ropské integrace a rozšiřování nabírá na rychlosti. Ne-dávno jsme byli svědky jedné z jeho nejdynamičtějšíchfází charakterizované souběhem jeho dvou klíčovýchmomentů: teritoriálního rozšiřování a politického sjed-nocování.9 Zastávám názor, že otázka subjektivity a in-dividuálního růstu bude muset být důkladněji zváženav souvislosti s možnými normativními implikacemi vy-plývajícími z komplexních kulturních souvislostí tohotozrychleného politického procesu.

9/ Nechávám zatím stranou nedávné politické rozepře v Evropěohledně americké války proti Iráku. Z jistých náznaků poválečnéhovývoje jak na národní, tak i na celoevropské politické scéně lze vy-dedukovat, že současná roztržka může být jen další z řady krizí,které ze střednědobé perspektivy proces evropské integrace posi-lují.

64

Diskurs o europeizaci Evropy je rozvíjen převážněv rámci akademické disciplíny politické filozofie. Domi-nantní model demokratické teorie vypracovaný v rám-ci tohoto diskursu se opírá o liberální pojetí politickéautonomie. Příslušná koncepce sice předpokládá kolek-tivní formování některých elementárních občanskýchctností nepostradatelných pro fungování demokracie,vlastní proces utváření subjektivity nicméně delegujevýlučně na privátní sféru. Toto delegování rozhodujícíhopodílu na utváření subjektivity na privátní sféru bez-pochyby reálně odráží jeden z konstitutivních rysů zá-padní politické modernity. Je bezprostředním důsled-kem normativní nadřazenosti osobní autonomie. V rám-ci normativní politické teorie je formování subjektivityvykládáno v intencích posvátné úcty k nedotknutelnos-ti osobní autonomie. Z historického hlediska lze kon-statovat, že tomu tak rozhodně nebylo v dobách vrchol-ného rozkvětu národního státu, jenž se časově překrý-vá s érou vrcholné politické moderny. Při zpětném po-hledu totiž vychází najevo, že utváření individuální sub-jektivity v lůně národní pospolitosti byl kolektivní pro-jekt, který byl svěřen do péče institutu celonárodníhovzdělávání a jako takový si kladl za cíl zformování„ideálního národního společenství“. Ustavení a udrženítakto pojatého ideálního společenství byl tedy samo-statný úkol diametrálně odlišný od pouhého mimovol-ného vštěpování elementárních demokratických návyků.V poněkud rafinovanější podobě přečkal tento vzděláva-cí úkol dokonce i dvě světové války, které se odehrályve 20. století a které do značné míry zdiskreditovalyjak odkaz evropského nacionalismu, tak ideu národníhostátu, nemluvě o jejich roli jakožto rozhodujícího stimu-lu pro zahájení procesu evropské integrace. Podíl toho-to organizovaného vzdělávacího projektu na formováníevropských národních států nebyl náležitě doceněn li-berální politickou teorií, a to zejména její americkouakademickou odnoží, která ve svých vývodech vycházíze zdánlivě postnacionálních poměrů ve Spojených stá-

65

tech amerických údajně obdařených jakýmsi univerza-listickým posláním.

Z tohoto úhlu pohledu se proces sebeutváření národamůže snadno jevit jako historický relikt, který ustoupído pozadí, jakmile bude moci politická modernita v da-ném sociálně-politickém kontextu naplno rozvinout svůjpotenciál. Je sice známo, že americká liberální politickáteorie dala vzniknout alternativní teoretické koncepcipředstavované americkým komunitarismem, který vy-zdvihuje potřebu bezprostředního kontaktu mezi pospoli-tostmi (face to face communities) a připisuje strategickývýznam jejich silným hodnocením (strong evaluations).

Oba tyto přístupy k otázce národní sebetvorby senicméně ukazují jako problematické a v konečném dů-sledku i kontraproduktivní, když svůj pohled obrátímek tomu, co se v evropském kontextu odehrává v aktu-álním okamžiku. Vyjdeme-li z pozic středního prouduzápadní liberální politické teorie s její úmyslnou či ne-vědomou slepotou vůči vlivu kolektivních identifikacína proces individuální sebetvorby, unikne nám jedenpodstatný moment nezbytný pro zhodnocení normativ-ních dopadů evropské integrace na proces formováníevropské subjektivity. Na druhé straně se ale celý pro-jekt evropské nadnárodní pospolitosti nutně musí jevitjako absurdita, když jej posuzujeme z myopické per-spektivy komunitarismu s jeho důrazem na nezbytnostbezprostředních kontaktů mezi pospolitostmi.

II

Chtěl bych navrhnout východisko z této slepé uličky.Za tímto účelem se ještě na moment zastavím u otáz-ky národního státu s jeho slavnou charakterizací jako„imaginární pospolitosti“ ze stejnojmenné knihy Bene-dicta Andersona.10 Shodneme-li se, že posláním národ-

10/ Anderson, B., Imagined Communities. London, Verso 1983.

66

ního státu v podmínkách západní modernity je suplová-ní sociálněpsychologické role náboženství, jehož je seku-lárním dědicem, pak je nasnadě, že zde máme co dělats otázkou kolektivních a sociálních identifikací jakožtonedílné součásti veškerých sociálních procesů. Kolektiv-ní identifikace jsou konstantou jakýchkoliv úvah na té-ma formování sociální struktury. Specifické uspořádánídané společnosti přitom určuje, v jaké míře a jakýmzpůsobem se budou dané kolektivní identity manifes-tovat. Kolektivní identifikace jsou nutným protějškemprodukce příslušných subjektivit. Komunitarismus aniliberalismus, tj. dvě nejvlivnější americké politické teo-rie, nejsou ve své čisté podobě schopny tuto okolnostnáležitě reflektovat; jsou totiž natolik těsně svázánys americkým sociálním prostředím, že je nelze apliko-vat na jiné části světa, aniž bychom je nepodrobili dů-kladné revizi. Zatímco liberální politická teorie je vůčiroli kolektivních identifikací slepá, komunitarismus jezaujat příliš detailním pozorováním, než aby jeho vývo-dy mohly být nápomocné kupříkladu při budování no-vých evropských politických struktur.11 Odtud tedy ne-vyhnutelnost nastolit nově otázku normativních před-pokladů produkce subjektivity v procesu „europeizace“Evropy.

Než se vydám tímto směrem, chtěl bych ještě uvéstněkolik poznámek k nedávné transformaci Evropy odvolného společenství suverénních národních států k ny-nějšímu poněkud amorfnímu stavu charakterizované-mu difuzí moci do bezpočtu údů polycentrické a mno-hovrstvé politické pospolitosti.

11/ Mohli bychom samozřejmě namítnout, že oba dominantní smě-ry amerického politického myšlení nalezly široké uplatnění v nej-rozmanitějších končinách světa. K tomu můžeme poznamenat pou-ze to, že dokud se jejich působnost omezuje na silné národní kul-tury, jejich slabiny nikterak neomezují jejich interpretační a nor-mativní potenciál, neboť jaksi za zády příslušných teorií skrytě pů-sobí strategie kolektivní identifikace a neumožňují, aby se tyto sla-biny naplno projevily.

67

Se zintenzivňováním procesu evropské integrace za-čal evropskému politickému prostoru až doposud struk-turovanému po vzoru postwestfálského národního mo-delu udávat tón nový axiom: od jisté chvíle se novounormativní platformou evropského politického životastává předcházení vnitroevropským ozbrojeným konflik-tům. Svou legitimitu přitom příslušné integrační snahyčerpají ze společné vůle evropských národů vzít si po-učení ze své minulosti (zejména z historie 20. století)a v tomto duchu aktivně usilují o přebudování dosavad-ní podoby národních států.12 Během prvních desetiletísvé existence byl projekt evropské integrace uváděnv život tak pozvolna a nenásilně, že příslušná národníspolečenství vůbec nepociťovala nutnost nějak zásadněpřehodnotit své kolektivní identity. Architekti počáteč-ních fází projektu evropské integrace motivovaní sna-hou vybudovat Evropu, která by byla prosta nebezpečíobčanské války a genocidy, totiž zprvu pečlivě volilinástroje a prostředky, aby se vyhnuli právě takovémufrontálnímu střetu s etablovanými národními identita-mi. To jsou příčiny již dříve zmiňované zjevné dispro-porce mezi tím, jak je nynější stav politického rozhodo-vání národy evropského superstátu vnímán a tím, jakýfakticky je. Postupem času nicméně stále naléhavěji vy-vstávala potřeba reflektovat faktickou realitu evropské-ho nadnárodního uspořádání. – To má počátky v expansivním posilování pravomocí

Evropské komise za předsednictví Jacquese Delorse.– Poté následovalo založení Evropské unie na základě

Maastrichtské smlouvy z roku 1991. – Následně se v roce 1999 ustavil jednotný evropský trh

se společnou měnou platnou v zemích tzv. eurozóny.

12/ To ovšem nikterak nesnižuje podíl, který měla na ranou fázievropské integrace zhoršující se mezinárodní situace v období stu-dené války a s tím spojená potřeba provázat vojenskou spolupráciv rámci NATO s institucionalizovanou spoluprací v socioekonomic-ké oblasti.

68

– Snahy po rozšiřování směrem na východ a jihový-chod budou (prozatím) kulminovány přijetím desetinových členských zemí v roce 2004.

– Boj proti formám kriminality, které se stejnou měroutýkají všech členských zemí, jako jsou drogy, obchodo-vání s lidmi a mezinárodní terorismus si vynutilo po-sílení spolupráce v oblasti bezpečnostní politiky a –stále ještě se značnými rozpaky přijímané – založeníspolečné evropské policejní agentury, tzv. Europolu.

– Různé mezinárodní krize (zejména pak konflikt naBalkáně v devadesátých letech) vedly k budovánístruktur společné bezpečnostní a zahraniční politiky(jakkoliv je další pokračování této spolupráce v ny-nější době ohroženo hlubokými názorovými rozporyv otázce války v Iráku). Všechny tyto faktory podnítily v kruzích politického

establishmentu členských zemí diskusi o budoucím ev-ropském ústavním uspořádání. Propastná disproporcemezi evropskou politickou realitou a teorií tak konečněvyplouvá na povrch a vyvolává tlak na přijetí reforem,jež by zásadním způsobem ovlivnily budoucnost uniea jejích občanů.

Pragmatickým záměrem Mezivládní konference Ev-ropské unie (IGC) konané v prosinci r. 2000 v Nice by-lo, aby z jednání Evropské konvence, z příslušnýchusnesení a z následné Mezivládní konference vzešelprávní a institucionální rámec, který by nové, rozšíře-né podobě Evropy zajistil funkčnost. Přijetí příslušnéhoústavního dokumentu se však v první řadě neobejdebez široké podpory evropské veřejnosti, neboť jen takbude moci společná evropská ústava plnit funkci koor-dinátora evropského politického života v duchu norma-tivních zásad, které si obyvatelé Evropy sami zvolili.

69

III

V souvislosti s výše zmiňovanými normativními zása-dami si musíme položit následující dvě otázky:

1. Jaký druh ústavy by si měli občané Evropy přát? 2. Jaký druh občanů může Evropa svázaná jednot-

nou ústavou potřebovat?

Podle mého mínění bude odpověď na tyto otázky vy-žadovat, abychom si vzali na pomoc minimálně dva nor-mativní principy. Podívejme se na ně nejprve s ohledemna jejich vztah k první otázce:

1. Jak už jsem k otázce politické autonomie v rámciEU uvedl v samém úvodu tohoto pojednání, nové ústav-ní uspořádání by mělo reflektovat nesoulad (a zároveňv této otázce zjednat nápravu) mezi domnělým a fak-tickým stavem demokracie v zemích EU. Jen tak naněj budeme moci pohlížet jako na adekvátní vyjádřenípoliticko-kulturních aspirací evropské společnosti. Vy-tvoření podmínek pro všestranné rozvinutí demokratic-kého potenciálu je totiž hodnotou, která již pevně zako-řenila v politické kultuře evropských národních státůa jako taková by se měla stát i samozřejmou součástípolitické kultury sjednocené Evropy.13 Přetrvávající ne-respektování legitimního požadavku na rozumnou de-mokratizaci by totiž mohlo ještě více prohloubit již takpropastné odcizení občanů od politického dění.14

13/ K problematice různých cest odbourání „demokratického defi-citu“ viz Schmitter, P., How to Democratize the European Union…And Why Bother? Lanham, MD, Rowman and Littlefield 2000.14/ Zaznamenal jsem, že řada komentátorů byla po jistou dobuzneklidněna absencí reálné potřeby demokracie a politickou pasivi-tou občanů evropských národních států. Připouštím, že deficit de-mokratické transparentnosti a zodpovědnosti v rámci mnohavrstvéa polycentrické evropské společnosti může nést na této situaci jis-tou vinu. Na druhé straně skutečnost, že příslušné fenomény lzepozorovat i v jiných světových liberálních demokraciích naznačuje,že na vině je spíše celkový rozklad demokratických hodnot v pod-mínkách naší pozdní globalizované modernity.

70

Volání po větší míře demokracie nicméně není vý-hradně evropskou specialitou. Zrodil se sice v prostře-dí euroatlantické civilizace (tj. v kontextu „západní“politické kultury) na pozadí zápasu o reformu politic-kého uspořádání, které si evropští přistěhovalci přivez-li do „nového světa“ ze svých starých vlastí, jejichž po-litický život byl vesměs poplatný politickým hodnotámpředmoderní éry. Mezitím se však požadavek spraved-livého demokratického zastoupení stal univerzální poli-tickou devizou.15

2. Nový ústavní pořádek musí reflektovat (a zároveňmanifestovat) jedinou autentickou evropskou hodnotu,16

jež má původ ve výše popsané historické zkušenosti.Ta zároveň představuje raison d’être v pozadí celého ev-ropského experimentu, tj. dobrou víru, že ozbrojenýmkonfliktům mezi evropskými mocnostmi lze předcházet,

15/ Otázka, zda návrh ústavy vzešlý z jednání konventu je ade-kvátní odpovědí na tento požadavek, zůstává otevřená. Část ko-mentátorů naznačuje, že členové konventu neměli dostatečnou ku-ráž se s problémem demokratického deficitu v rámci EU čestněvyrovnat. Důvody jsou zčásti připisovány tomu, že představitelénárodních vlád stejně jako zástupci národních parlamentů, kteřítvoří většinu konventu, se nehodlají vzdát svých výsad a pravomo-cí. Jiní namítají, že přijatý dokument skutečně posílil demokratic-ké pravomoci národních parlamentů a – v menší míře – rovněžpravomoci Evropského parlamentu. Ať už jednání o evropské ústa-vě dopadnou jakkoliv, příslušný normativní princip bude sloužit ja-ko kritérium pro posuzování úspěšnosti nově se rodící entity.16/ Není snad třeba uvádět, že příslušný pojem nechápu esencia-listicky. Když hovořím o evropských hodnotách, je mi jasné, že setyto hodnoty zformovaly v prostředí evropské kultury, která je sa-ma výsledkem složité reakce na jisté historické zkušenosti, jež jsouvždy již interpretovány ve shodě s předem danými kulturními vý-znamy.

Evropská kultura rovněž není esencialistickým konceptem.Kultura je produktem lidské činnosti ve společnosti. Evropská kul-tura je tedy produktem sociálně podmíněné individuální a kolektiv-ní činnosti. Krom toho jsou kulturní významy ve společnosti vždyjiž více či méně předmětem sporu mezi různými profesními skupi-nami, které se snaží získat uznání za své specifické čtení danéudálosti nebo daného fenoménu.

71

pokud se prostřednictvím soustavy bezpečnostních po-jistek a závazků částečně omezí jejich suverenita.

Pro tuto chvíli však ponechme první otázku stranoua zaměřme se raději na hledání odpovědí na druhouotázku, tj. jaký druh občanů může Evropská unie potře-bovat? Po vzoru své odpovědi na první otázku si rovněžodpověď na tuto otázku rozdělím na dvě části.

1. Evropa svázaná společnou ústavou předpokládá ob-čanské ctnosti, které jsou ve shodě s mravním kode-xem vlastním každé fungující demokratické společnos-ti. Součástí tohoto kodexu je, aby občané: – brali náležitý ohled na elementární lidská práva ostat-

ních občanů (a rovněž jednotlivců, kteří nejsou pří-slušníky daného státu)

– hráli aktivní roli v občanském a politickém životě ze-mě nebo přinejmenším právo ostatních občanů natakové počínání ctili

– přijímali demokraticky schválená politická rozhod-nutí.17

Jak už jsem uvedl výše, tyto principy mají univerzál-ní platnost, a jsou tudíž závazné pro všechny země, kte-ré se hlásí k hodnotám demokracie a k vládě zákona.

2. Mimoto se ale evropské občanství vyznačuje jed-nou specificky evropskou dimenzí. Ve jménu velkéhonormativního ideálu sjednocené Evropy, tj. ve jménu

17/ Jsem velkým sympatizantem sílícího volání po posílení parti-cipativní funkce občanské společnosti, jak je lze zaznamenat napří-klad v pracích Daria Castiglioneho. Např. Castiglione, D., Penelo-pe’s Europe: The Making and Unmaking of European Citizenshipand its Formative Projects. MS 2003 a Bellamy, R./Castiglione,D., Normative theory and the European union: Legitimising theEuro-polity and its regime. Queen’s Papers on Europeanization, 13,2001. Viz též Bellamy, R., The „Right to have Rights“: CitizenshipPractice and the Political Constitution of the European Union. In:týž/Warleigh, A. (eds.), Citizenship and Governance in the Euro-pean Union. London, Continuum 2001; a Schmitter, P., How toDemocratize the European Union… And Why Bother?, c.d.

72

odvrácení vnitroevropských ozbrojených konfliktů, bylaze strany EU a jejích členských zemí přijata řada politic-kých a institucionálních opatření, která již zasáhla a poroce 2004 ještě nepochybně zasáhnou do životů velkéhomnožství lidí. Jak jsem už poznamenal výše, po většíčást trvání evropského integračního procesu zůstávaltento fakt před obyvateli Evropy skryt vinou fragmen-tarizace veřejného evropského diskursivního prostoru.S prohlubováním procesu evropské integrace je však ev-ropské obyvatelstvo stále otevřeněji konfrontováno seskutečným rozsahem přijatých opatření a s jejich socio-ekonomickými důsledky. Tato opatření kladou na obyva-tele Evropy mimo jiné tyto normativní nároky: – Příslušníci evropských národů by měli upustit od

veškerého násilného vyřizování konfliktů s příslušní-ky jiných evropských národů, a to bez opory v kolek-tivní příslušnosti k jednomu jedinému homogennímuspolečenství, jak je tomu u občanů jednoho státu.

– Evropské obyvatelstvo by mělo akceptovat neomeze-né právo na migraci z jednoho evropského regionudo druhého; na nově příchozí by se přitom mělyvztahovat stejná práva a stejné výsady, jimž se zanormálních okolností těší místní obyvatelstvo.

– Obyvatelstvo Evropy by mělo přijmout za své praxipřerozdělování ekonomických zdrojů z rozvinutějšíchregionů do méně rozvinutých oblastí Evropy.18

– Obyvatelé evropských států by se měli smířit s tím,že ne všechny státy budou mít ve vrcholných orgá-nech unie zastoupení odpovídající jejich velikosti. To jsou jen některé z mnoha požadavků, které bude

klást členství v unii na evropské obyvatelstvo – a lzesi snadno představit, že si dynamismus evropské inte-grace záhy vynutí další. Obyvatelstvo Evropy jakožtospolečenství autonomních subjektů musí být vybaveno

18/ Za tento argument vděčím Bernhardu Giesenovi. Viz Giesen,B., Between Descent and Destiny, Roads to European Identity.MS 2002.

73

schopnostmi vyrovnat se s nimi, pokud má na sebe na-hlížet jako na autonomní původce svých vlastních roz-hodnutí. V tomto smyslu mají tedy výše uvedené náro-ky svrchovaně etický rozměr.

Uvedené etické požadavky mohou představovat váž-ný problém pro jednotlivce, kteří nedisponují nadprů-měrnou mírou sociální solidarity ani silným vědomímkolektivní sounáležitosti, díky nimž by se byli s to zto-tožnit s programem individuálních a kolektivních obě-tí, jehož naplňování až doposud spadalo do svrchovanékompetence národních států.

Nabízí se tedy otázka, jakými morálními vlastnostmiby museli disponovat občané ochotní vyjít vstříc taktonáročným etickým požadavkům bez opory v jasně defi-novaných hranicích národní nebo státní příslušnosti?V jakém směru by měla společnost působit na utvářeníkolektivní subjektivity, aby vznášení těchto etických po-žadavků nebylo v rozporu s principem osobní autono-mie. Nebo ještě jinými slovy, na jaký druh procesů utvá-ření individuální subjektivity bychom se měli soustředit,aby příslušní jednotlivci sami sebe vnímali jako suverén-ní původce výše zmiňovaných mravních nároků?

Za své východisko si opět zvolím tradiční model ná-rodního státu. Demokratické národní státy v éře vr-cholné moderny inspirované evropským modelem soci-álního státu očekávaly od svých občanů vysokou mírusolidarity v oblasti péče o sociální postavení znevýhod-něných skupin v rámci společnosti definované státem.Takto vysokou míru solidarity od nich mohly požado-vat jen díky hlubokému pocitu sounáležitosti s osudemvlastního národa, který sice do značné míry zmírňovalsociální a náboženské rozdíly mezi spoluobčany a takumožňoval, aby se mezi nimi rozvinuly altruistické po-city a vazby, zároveň ale nedokázal zabránit, aby mezinimi nepřetrvávaly názorové spory provázející prosazo-vání dílčích zájmů. Národní mýtus vycházel z mytologiekolektivní identity chápané jako absolutní homogenita.Tento mýtus národní homogenity dal vzniknout národ-

74

nímu diskursu (chápanému striktně ve foucaultovskémslova smyslu) prostřednictvím:– společného výkladu národní historie opřeného o mý-

tus společného původu národa, – příslibu společné budoucnosti,19

– a následným sloučením individuálního i kolektivní-ho snažení na poli obchodu, vědy, vzdělání, sportua kultury do jednotné platformy společného národní-ho života,

– vybudování institucionálních kanálů kolektivní iden-tity, která je nejprve implantována shora a následněartikulována zdola

– a ve většině evropských zemí i institucionalizovanépéče o osvojení společného národního jazyka častoprovázené politikou neúprosného potlačování „sub-standardních“ dialektů. Na první pohled je zřejmé, že občané integrované

Evropy nedisponují a nikdy nebudou disponovat kolek-tivní identitou natolik robustní, aby legitimovala vyso-ké mravní nároky na ně kladené, natož pak aby po-skytla účinnou pomoc při jejich uvádění do praxe. Toplatí ve dvojím různém smyslu: – Na jedné straně bude třeba radikálně pozměnit ob-

sah příslušných identifikací.20 Výklad evropské histo-rie bude muset být přizpůsoben novým podmínkámcestou radikální reinterpretace národních historic-kých diskursů. V této souvislosti bude rovněž potře-ba zamyslet se nad možnostmi zformulování novéhozakladatelského mýtu a nové vize společné budouc-nosti. Z této perspektivy by se tedy mohlo zdát, žekdyby zde byl dostatek politické vůle, mohly by být

19/ Tamtéž.20/ O snahách Komise EU stimulovat utváření společné evropskéidentity viz Theiler, T., Why the European Union failed to Europe-anise Audiovisual Policy. In: Cederman L.-E. (ed.), ConstructingEurope’s Identity: the External Dimension. London, Lynne Rienner2001 a Theiler, T., Political Symbolism and European Integration.Manchester, Manchester University Press 2004.

75

– výše popsané identifikační strategie aplikovány naprostor integrované Evropy relativně bezbolestně. Natomto místě se nemohu pouštět do podrobného roz-boru možných podob nové evropské identity, ačkolivse bezpochyby jedná o nesmírně důležitý aspekt.21

– Jako obzvlášť problematická se ukazuje snaha o re-formu na rovině prostředků utváření identity. Opětse zde potýkáme s dvěma různými okruhy problémů,které tu uvádím v pořadí vzrůstající míry jejich pro-blematičnosti. První problematickou oblastí je nale-zení vhodných institucionálních kanálů. Jak jsem ví-cekrát uvedl, Evropa nedisponuje jednotným veřej-ným prostorem ani jednotným systémem šíření infor-mací. Ustavení jednotného evropského komunikační-ho systému je bezpochyby technicky proveditelné, jak-koliv za současných politických a ekonomických pomě-rů jen sotva realizovatelné. Je nepochybné, že by tako-vá celoevropská komunikační síť byla účinným pro-středkem proti fragmentarizaci evropského veřejnéhoprostoru. Její absence sama o sobě nicméně v žád-ném případě nepředstavuje nepřekonatelný problém,jak je patrné i z okolnosti, že přechod z jedné diskur-sivní sféry do druhé zpravidla nečiní technické potí-že. Krom toho je znám bezpočet alternativ, jak bybylo možné této fragmentarizaci čelit nebo ji dokon-ce zužitkovat pro dobro věci.22 Celá záležitost je však

21/ Perspektiva nápravy se rýsuje v oblasti akademické historio-grafie, jakož i v oblasti praktického vzdělávání, kde se formuje sa-mostatná disciplína evropských dějin s vyhlídkou na zavedení veškolách po celé Evropě. Hrůzy druhé světové války jsou taktéž vy-kládány jako rozhodující podnět politického sjednocení Evropy. Viznapř. Giesen, B., Triumph and Trauma. Boulder, CO, Paradigm2004. A v západních médiích se nyní vedou bouřlivé diskuse o no-vé pozici, již by v budoucnu mohla Evropa zaujímat na geopolitic-ké mapě světa. 22/ Viz např. Risse, Th., An Emerging European Public Sphere?What we know and how to make sense of it. In: Europe Transfor-med and Collective Identity Change, [online], Oslo: Available fromhttp://www.arena.uio.no/. Briefing Book 2002 [Accessed 27 Nov

76

– naneštěstí komplikována ještě dalším aspektem, a tímje vysoká autorita samotných národních diskursů, vevětšině případů ještě posilovaná jazykovou bariérou.Vliv národních společenství uzavřených v evropskýchnárodních státech nedovolí neproblematickou euro-peizaci příslušných národních identit analogickýmzpůsobem, jakým se v minulosti pod vlivem naciona-lismu zformovaly stávající identity, tj. na platforměhomogenity. Vždyť Evropa nedisponuje jedním spo-lečným jazykem a vzhledem k relativní síle národ-ních diskursů ani vyhlídkami, že by nekompromisníjazyková politika mohla vést k nějaké podobě jazyko-vého sjednocení.23

A zde se dostáváme k samému jádru rozdílu meziodumírajícími národními evropskými státy a rodícím senadnárodním evropským superstátem.24 Pokud chcemepřijít s funkční strategií utváření identit v rámci sjed-nocené Evropy, musíme se rozloučit s pojetím identityjako homogenní entity.

2003] a Eder, K., Zur Transformation nationalstaatlicher Öffent-lichkeit in Europa. Von der Sprachengemeinschaft zur issuespezi-fischen Kommunikationsgemeinschaft. Berliner Journal für Sozio-logie, 10, 2000, 2, s. 167–184.23/ Nezanedbatelná není ani ta okolnost, že v otázce jazykové poli-tiky Evropa již jistou normativní volbu učinila. Ta odráží relativněvysokou míru kulturní soudržnosti jednotlivých evropských národ-ních společenství, která se odráží mimo jiné i ve společné vůli pře-vzít a dále rozvíjet tradiční model mnohojazyčné Evropy. Připou-štím však, že i tuto oblast nepochybně čekají jisté změny; přinej-menším v prvních letech po rozšíření lze totiž s ohledem na neprak-tičnost takového množství oficiálních jazyků očekávat přinejmenšímv některých sférách značný tlak na určitou míru jazykového sjedno-cení. Na druhé straně je třeba poukázat na dominantní roli angličti-ny jako jazyka mezinárodní komunikace, jehož pozice se v souvislos-ti se stávajícím procesem ekonomické globalizace ještě posílila. I takje však jen málo pravděpodobné, že by se oficiálním jazykem EUmohla stát právě angličtina, neboť by ji ve veřejné i soukromé ko-munikaci museli být s to používat všichni evropští občané. 24/ Mohli bychom zajisté namítnout, že vyšší standard překlada-telských služeb by mohl v procesu odbourávání jazykových překá-

77

IV

V éře ekonomické a kulturní globalizace, která se vy-značuje nebývalým tempem rozvoje transnacionálníchstyků,25 se stále více lidí musí vyrovnávat s pocity kul-turní vykořeněnosti a kreolizace, pro které se v akade-mických kruzích vžilo označení sociální hybridizace. Ně-kdy se pro označení tohoto fenoménu našeho globalizo-vaného světa lze setkat také s termínem „transkulturníjá“.26 V rámci evropské populace existuje malá, i kdyžneustále se rozrůstající skupina takto hybridního půvo-du, ať už proto, že jsou dětmi zrozenými z vnitroev-ropských smíšených vztahů nebo že jsou příslušníkymimoevropských přistěhovaleckých komunit do evrop-ských národních států. Výše uvedené termíny nejsouvšak bezprostředně a beze zbytku přenosné do evrop-ského kulturního kontextu. Ani ty nejdalekosáhlejšíústavní změny, které mohou být zavedeny v souvislostise současným transformačním procesem, nemohou to-tiž v evropské populaci (alespoň co se týče její převa-žující části v nepříliš vzdáleném časovém horizontu)patrně nikdy probudit tak fatální pocity vykořeněnos-ti a kreolizace, jaké měli na mysli autoři příslušnýchkonceptů.

Na druhé straně mohou tyto pojmy posloužit jakovýchodisko radikálně nové koncepce identity, jejíž vy-pracování může mít pro budoucnost integrované Evro-py zcela zásadní význam.

Konečně se tedy dostáváme k objasnění názvu toho-

žek provázejícím budování jednotného evropského komunikačníhoprostoru působit jako významný stmelující prvek. I kdyby tomutak skutečně bylo, příslušný institut by byl kulturně akceptovatel-ný jen za předpokladu, že by šel ruku v ruce s níže vyloženým po-jetím identity jako diference. 25/ Viz např. Hannerz, U., Transnational Connections, Culture,People, Places. London, Routledge 1996.26/ Viz např. Bhabha, H., The Location of Culture. London, Rout-ledge 1994.

78

to článku, tj. k tomu, co to znamená „být sám sebouv integrované Evropě“.

Zastávám názor, že jedním z předpokladů úspěšnéhonormativního zvládnutí otázky evropské integrace je,aby kategorie občanství nebyla nahlížena pouze z úzképerspektivy politické autonomie, ale aby odrážela rov-něž etický, předpolitický rozměr osobní autonomie. Ev-ropská politická pospolitost se tudíž musí vypořádats následujícím problémem.

Musí přijmout jako fakt, že být sám sebou v integro-vané Evropě znamená především co možná nejvyšší mí-ru osobní autonomie pro libovolného obyvatele Evro-py.27 Aby se tak ale mohlo stát, musí být každému jed-notlivci dopřán dostatek svobodného styku se světema dostatek příležitostí k osobním kontaktům s lidmi nalibovolném veřejném nebo oficiálním evropském fóru.Je tedy politicky žádoucí, aby byly příslušné sféry evrop-skému obyvatelstvu maximálně zpřístupněny. V tomtoohledu se v posledních dvaceti letech již mnohé změnilo.Celoevropská produkce a konzumace byla standardizo-vána prostřednictvím řady kroků sahajících od schvále-ní Jednotné evropské dohody až po zavedení společnéevropské měny ve státech tzv. eurozóny. Na poznáva-cích značkách automobilů a na řidičských průkazechjednotného formátu se nachází evropská vlaječka. PasyEU mají rovněž jednotný formát zvýrazněný jednotnoufialovou barvou. Právo stěhovat se ze země do zeměa vzájemné uznávání lokálních sociálních práv podtrhujeproklamovanou zásadu absolutní volnosti pohybu v rám-ci EU. Ve všech sférách evropského veřejného života sepozvolna, ale nezvratně prosazují bytostně evropskéhodnoty.28 Aby však občané byli s to vyhovět výše dis-

27/ Viz s. 1–2. 28/ V nových členských zemích je tento proces, který se odehrávána pozadí hlubokých ekonomických a sociálních transformací spo-jených s praktickou realizací zásad aquis communautaire, dalekozjevnější, což mimo jiné svědčí o dalekosáhlém charakteru pro-měn, jímž až dosud prošly země „staré“ Evropy.

79

kutovaným mravním nárokům, nestačí pouze vybudo-vání nezbytných institucionálních předpokladů úspěš-ného dovršení integračního procesu, ale každý jednotli-vec musí sám v sobě nalézt potřebné zdroje k soužitís nejrůznějšími lidmi v rámci mnohotvárné evropsképospolitosti. To znamená, že musí být s to vidět v za-hrádce za domem svého litevského souseda v Dublinu,v obchůdku v centru Varšavy nebo ve vesnické hospo-dě kdesi ve Slovinsku místa, s nimiž by se přinejmen-ším potenciálně mohl identifikovat, která by mohl po-važovat za svůj „domov“. Tentýž akt přijetí za své bydaný jednotlivec měl ovšem analogicky očekávat rovněžod všech ostatních evropských občanů ve vztahu ke svévlastní domovině (Heimat). V tomto smyslu můžeme te-dy hovořit o vztahu potenciální souměřitelnosti mezi ja-kýmkoliv evropským prostorem, obyvatelem a subjek-tem. Evropská subjektivita musí být strukturována tak,aby její nositelé byli schopni vstupovat ve styk s jedin-ci a prostory utvářenými a ovlivňovanými kulturnímifaktory, které jsou jim z větší části naprosto cizí a je-jichž smysl jim vesměs uniká vzhledem k neznalostipříslušného kulturního kódu. Obyvatelé Evropy musíbýt schopni koexistovat s ostatními Evropany ve svýchzemích i v cizině tak, aby jejich soužití bylo procesemvzájemného obohacování, a to navzdory odlišnostemve způsobu života, které budou nepochybně trvat i na-dále.

Jinde29 se odvolávám na pojetí subjektivity, které ra-zí Paul Ricoeur v práci „Soi-Même Comme un Autre“.30

Zastávám názor, že tento hermeneutický a fenomeno-logický výklad dynamické integrace jinakosti do proce-su formování subjektivity dovoluje rekonstrukci osobníidentity, která bude ve shodě s normativními zásadamievropské integrace a se specifickým charakterem ko-

29/ Ve své doktorské disertaci na téma „Normativní rámec formo-vání evropské identity“ obhájené na Univerzitě v Kostnici. 30/ Ricoeur, P., Soi-Même Comme un Autre. Paris, Seuil 1992.

80

lektivních evropských identifikací. Pod vlivem Ricoeu-rovy argumentace lze tedy k tématu utváření evropskésubjektivity připojit následující poznámky.

Integrovanou Evropu můžeme vnímat jako testovacíprostor pro nový druh subjektivity, který se rozcházís tradičním výkladem identity jako homogenní entity,jenž byl vůdčím motivem nacionalismu a národníhostátu. Projevy jinakosti, s nimiž se Evropané mohousetkávat jak vně, tak uvnitř (v podobě spoluobčanů ci-zího původu) svých národních států, působí jako per-manentní výzva k reflexivnímu přijetí zkušenosti jina-kosti cestou narativní rekonstrukce vlastní identity.

Na tomto místě bych chtěl k normativní rekonstrukcievropské subjektivity připojit následující fenomenologic-kou úvahu.31 Když si budování subjektivity v rámci ná-rodního modelu představíme jako systematické vyhošťo-vání jinakosti z horizontu naší bezprostřední zkušenosti,pak pro tento proces můžeme v oblasti politického živo-ta nalézt paralelu v zadržování druhých mimo teritoriál-ní hranice našeho národního státu. Rekonstrukce sub-jektivity inspirovaná Ricoeurovým příkladem, která siklade za cíl poskytnout procesu evropské integrace sta-bilní normativní platformu, by naopak na subjektivituráda pohlížela jako na proces nacházející se ve stadiuneustálého zrodu. Daný proces individuální sebetvorbypřitom vplétá jinakost do tkaniva narativní konstrukcepodávající zrod příslušného já, což vytváří předpokla-dy, aby se příslušný model subjektivity stal základemmnohem stabilnějšího – i když krátkodobě asi ne takrobustního – vztahu k druhým, než jaký se mohl rozvi-nout v podmínkách tradičního modelu národního státucharakterizovaného extrateritorializací jinakosti.32

31/ To se blíží pojetí, který zastává Julia Kristeva ve své knizeStrangers to Ourselves (New York, Columbia University Press 1994).32/ Taková identita pěstovaná za účelem poskytnutí opory proce-su evropské integrace je neesencialistická konstrukce, radikálněodlišná od mýtotvorného procesu formování jejího nacionalistické-ho protějšku. Jako taková je za současných podmínek lépe eticky

81

V

To vše by mohlo mít dalekosáhlý dopad na charakter ev-ropských mechanismů cílené, politicky motivované pro-dukce subjektivity, jak se s ní setkáváme například napůdě vzdělávacích institucí, v rodinách, v mládežnickýchorganizacích, v náboženských společnostech, v umění čiv médiích. Pojednám zde pouze o několika málo aspek-tech, které se týkají převážně oblasti vzdělávání:– Nevyhnutelným předpokladem zformování takto kom-

plexního modelu subjektivity je přehodnocení a novédefinování klíčové role vzdělání pro formování indi-viduální subjektivity. To v první řadě znamená izolo-vat sféru vzdělávání od latentního vlivu kapitalistic-ké produkce, který se projevuje jednostranným za-měřením vzdělání na pěstování dovedností uplatni-telných v prostředí tržní směny.

– Zastávám názor, že k této rehabilitaci vzdělávacíhoprocesu by mohly znamenitě posloužit tradiční hu-manistické prostředky budování subjektivity, jež bymohly být s to probudit ve vědomí jednotlivce pocitysouladu se sebou samým a důvěry ve vlastní schop-nosti. Pouze tyto hodnoty jsou totiž zárukou plodnéa nekonfliktní interakce s druhými.

– Dále je třeba podporovat adekvátní formy konfrontaces jinakostí a s druhými vštěpováním schopností trans-kulturní a interkulturní komunikace, zejména pak bu-dováním jazykových dovedností a kultivací vnímavos-ti k etnickým a kulturním rozdílům.33

– To vše musí mít oporu v poznání, že procesy indivi-duálního sebeutváření a osobního zrání jsou bytost-

disponovaná zhostit se úkolu navozování jednoty uvnitř multikul-turní, transnacionální entity nežli diskurs identity pěstovaný na-cionalismem. 33/ K otázce kritérií nezbytných k rozvoji takových forem subjek-tivity viz např. Hofstede, G., Cultures and Organizations, Intercul-tural Cooperation and its Importance for Survival. London, HarperCollins Business 1994.

82

– ně neuzavřené a jako takové ovlivnitelné důsledkystřetu s jinakostí. Některé z bodů etického programu, jenž by se v bu-

doucnu měl stát integrální součástí vzdělávání evrop-ských občanů, byly zformulovány v prostředí multikul-turních společností evropských národních států. Multi-kulturní společnosti fungující v prostředí evropskýchnárodních států jsou tedy jakousi testovací půdou prozavádění etického paradigmatu transkulturní subjekti-vity. 34

Nemůže být pochyb o tom, že k tomu, aby byl vzdě-lávací program zaměřený na výchovu evropského ob-čanství korunován úspěchem, musí být provázen vště-pováním celé řady dalších etických vlastností. Jako pří-klad lze uvést vlastnosti, které přispívají k utváření ob-čanského života v rámci tradičního národního paradig-matu, jako jsou tolerance nebo zodpovědnost. V kaž-dém případě zde hrozí reálné nebezpečí, že pokud ev-ropská integrace nebude provázena dodatečnou reflexío cestách vedoucích k vypěstování nové evropské subjek-tivity, přestane se co nevidět (nebo lépe řečeno, ani ni-kdy nezačne) evropské obyvatelstvo v prostoru sjednoce-né Evropy cítit samo sebou. Tomu je třeba stůj co stůjzabránit; jinak by se mohlo stát, že ambiciózní projektpacifikace kontinentu poznamenaného násilnou a mnoh-dy i navýsost děsivou minulostí nenávratně vezme zasvé.

34/ Zejména nadnárodní korporace působící v Evropě jsou si vě-domy naléhavé potřeby vštěpovat svému kulturně a etnicky stálepestřejšímu personálu schopnost vyrovnávat se s multikulturnímsložením pracovních týmů. Vznik celé nové akademické disciplínyinterkulturních studií byl do značné míry motivován ekonomickýmizájmy. Dílo Geerta Hofsteda (Cultures and Organizations, Intercul-tural Cooperation and its Importance for Survival, c.d.) a řady dal-ších svědčí o potřebě konstruktivního podchycení multikulturníhodynamismu.

83

Kolektivní identitya demokratická legitimitav severoamerické a evropskédemokratické teorii1

Claudia Ritter

I. Kultura v demokratické teorii zabývajícíse zkoumáním víceúrovňového politickéhouspořádání, jak je známe například z Evropské unie

Politologové a teoretici demokracie přemýšlející o sta-vu politických institucí Evropské unie se shodují v ost-ré kritice jejich údajného demokratického deficitu, kte-rý v zásadě definují jako nedostatek konzistence v pro-cesu rozhodování. V EU není těm, jejichž osudy jsouovlivňovány danými politickými rozhodnutími, dopřánrovný podíl na jejich tvorbě, ani zde není respektovánazásada, podle níž se důsledky rozhodnutí jednotlivýchstátů omezují výlučně na jejich území nebo na sféru je-jich bezprostředního vlivu.2 Normativní zásada, abyvšichni ti, jejichž životy ovlivňují důsledky jistých poli-tických rozhodnutí, měli právo podílet se na jejichtvorbě (tj. elementární předpoklad legitimity danéhopolitického systému3) neboli pravidlo stejné váhy hlasůjakožto elementární podmínka spravedlivého politické-

1/ Vybrané aspekty tohoto článku byly předneseny na konferenciPhilosophy and Social Science pořádané Filozofickým ústavemAkademie věd České republiky ve spolupráci s Univerzitou Karlo-vou a dalšími institucemi v Praze. 2/ Zürn, M., Regieren jenseits des Nationalstaats. Frankfurt/M.,Suhrkamp 1988. 3/ Benhabib, S., The Claims of Culture. Equality and Diversity inthe Global Era. Princeton, Princeton University Press 2002.

85

ho uspořádání, je stále obtížnější prosadit v kontextuvíceúrovňových a polycentrických systémů multikultur-ních společností.4

Abychom se mohli teoreticky vyrovnat s problémemlegitimity demokratických procedur rozhodování pře-kračujících hranice národních států, musíme vzít v úva-hu dva aspekty. Za prvé je ze strany demokratické teo-rie vznášen požadavek, aby se všichni ti, kdo jsou po-stiženi důsledky daných rozhodnutí, podíleli na jejichtvorbě. Klasická liberální teorie se dovolává práva kaž-dého jednotlivce podílet se na procesu rozhodovánív duchu zásady demokratické rovnosti. Tato elementár-ní zásada jakéhokoliv demokratického zřízení, a tedyi elementární podmínka jeho legitimity, byla podrobenaradikální reinterpretaci na půdě teoretického zkoumánídeliberativní demokracie v multikulturních společnos-tech. Stále častěji se přitom dostává na přetřes i v de-batách věnovaných otázkám víceúrovňových a polycen-trických politických systémů, z nichž taktéž zaznívákritika na adresu demokratického deficitu v rámci EU.Za druhé je zde Weberova teze, že legitimita se vždykonstituuje jen na pozadí kolektivního uznání, že jev první řadě „vírou v legitimitu“. Jakýkoliv řád je by-tostně závislý na předpokladu, že „daný nárok na uzná-ní politické legitimity je do značné míry a v závislostina jeho charakteru vnímán jako oprávněný“.5 Daný so-ciální model nemůžeme považovat za legitimní, pokudjej lidé sami ve své většině za takový nepovažují. Je te-dy naprosto nezbytné, aby občané sami zásadu rovnéspoluúčasti na politickém rozhodování chápali jakospravedlivý politický institut. A protože moderní spo-lečnosti nepřipouštějí přímou demokracii v její ryzí po-

4/ „Multilevel and polycentric governance“ of the EU, přednáškaPhilippa Schmittera na konferenci ECPR konané 20. září 2003v Marburgu. 5/ Weber, M., Economy and Society. Vol. I. Berkeley, Universityof California Press 1978, s. 214.

86

době, musí se koncepce zaručující praktické naplňovánínormativní zásady rovného podílu na rozhodování těšitvšeobecnému uznání. Kolektivní chápání demokratickélegitimity je výsledkem dlouhého procesu krystalizacevšeobecných koncepcí dobra a spravedlnosti. Ve hře při-tom není pouze etický požadavek sdílení politické mo-ci, ale také legitimita jistého kolektivního „my“, kterésamo sebe chápe jako uzavřenou pospolitost vyznávají-cí jisté procedury sdílení demokratické spoluodpověd-nosti, díky nimž se toto „my“ cítí jako legitimní entita.Tento druhý aspekt zahrnuje koncepci politické soudrž-nosti spočívající ve vynalézání a rozvíjení kolektivníchidentit, v kultivaci pocitu politické příslušnosti, jakoži v pěstování vědomí občanské sounáležitosti. Z toho dů-vodu musí politická teorie, která analyzuje konkurenčníinterpretace tohoto „my všichni“, operovat s konceptykultury a identity a rovněž s konceptem spravedlnosti.Teoretický výklad zásad spravedlivé spoluúčasti na de-mokratickém rozhodování ze strany každého, jehož osu-du se takové rozhodování dotýká, se nicméně nemusí tý-kat pouze izolovaných jednotlivců, ale může se týkatrovněž různých kolektivních uskupení, která taktéž mo-hou ovlivňovat způsob interpretace příslušných norma-tivních nároků. Pouze a jen tehdy, když vezmeme v úva-hu obě hlediska politické legitimity, tj. jak hledisko poli-tické spravedlnosti, tak hledisko sociální soudržnosti,se nám obtíže spojené s definicí legitimní politické re-prezentace v kontextu současného globalizovaného svě-ta může ukázat v jasnějším světle. Příčiny omezenéhopotenciálu pro získávání politické podpory k realizacinepopulárních rozhodnutí (jako je přesouvání finanč-ních zdrojů za hranice národních států) v důsledkuoslabené legitimity evropských politických institucí setaktéž stane zřejmější.

Vývoj v oblasti praktické politiky v zemích EU sezdá ospravedlňovat volání po systematické analýze ko-lektivních identit v kontextu úvah o legitimitě jejichdemokratických institucí. Pokusy – nikoliv nepodobné

87

tomu, který vzešel například z jednání Konventu EU –nahradit rozhodování na základě konsensu komplikova-nými procedurami kvalifikovaného většinového rozho-dování, jakož i stále se smršťující zdroje pro systémo-vou integraci cestou přímé podpory ze strany sociální-ho státu vyvolávají rostoucí tlak na politickou integracizaloženou na kolektivním uznání jednoho či několikaevropských kolektivních „my“. Prozatím však zůstávánejasné, jaké konkrétní podoby kolektivních identit senakonec rozvinou a jakým konkrétním způsobem budouposilovat, nebo naopak podrývat legitimitu demokratic-kých institucí EU. Jisté je jen to, že jakékoliv tradičnípojetí univerzální kolektivní identity zahrnující veškeréobyvatelstvo EU se záhy stane anachronismem.

Současná evropská demokratická teorie se potýkás teoretickým ospravedlněním plurality démů a kolek-tivních identit. Autoři jako Habermas, Zürn, Abromeit,Schmalz-Bruns, Scharpf, Schmitter nebo Greven jsousi vědomi obtíží spojených s konceptualizací a legitimi-zací role národa v podmínkách víceúrovňového politické-ho systému.6 S výjimkou Habermase a Zürna však tatoproblematika v jejich díle nezaujímá centrální pozici

6/ Viz souhrnný výklad mé pozice, jak je podán v kapitole o stavudemokratické teorie v zemích EU v Tamed Minorities, MS, 2004;Zürn, M., Regieren jenseits des Nationalstaats, c.d.; Abromeit, H.,Wozu braucht man Demokratie? Die postnationale Herausforderungder Demokratietheorie. Opladen, Leske & Budrich 2002; Schmalz--Bruns, R., Demokratisierung der Europäischen Union – oder: Eu-ropäisierung der Demokratie? In: Lutz-Bachmann, M./Bohman, J.(eds.), Weltstaat oder Staatenwelt? Frankfurt/M., Suhrkamp 2002;Habermas, J., Zeit der Übergänge. Frankfurt/M., Suhrkamp 2001;Schapf, F. W., Demokratie in der transnationalen Politik. In:Beck, U. (ed.), Politik der Globalisierung, Frankfurt/M., Suhrkamp1998; Schmitter, P. C., How to Democratize the European Union …and Why Bother? Lanham, Maryland, Rowman & Littlefield Pub-lishers 2000; Greven, M. T., Can the European Union Finally Be-come a Democracy? In: Greven, M. T./Pauly, L. (eds.), Democracybeyond the State? Boston, Rowman & Littlefield Publ. 2000,s. 35–62.

88

a otázce národních, jakož i veškerých ostatních kolek-tivních identit je vesměs věnována spíše okrajová po-zornost. Krom toho se i přes kritické stanovisko k vý-kladům identity v rámci národního modelu nezřídkapři studiu identity obyvatel EU uchylují k dávno překo-nané koncepci národní identity. Na rozdíl od svých ev-ropských protějšků se teoretici demokracie ve Spoje-ných státech a Kanadě soustřeďují na zkoumání rozma-nitých aspektů kulturní a politické soudržnosti. V tétosouvislosti se tedy nabízí otázka, zda by se ze severo-amerických diskusí na téma politiky identity a nárokůvznášených ze strany rozmanitých etnických a kultur-ních skupin na zvláštní politické výsady nedalo rovněžvytěžit poučení pro demokratickou teorii zkoumajícíotázky politické legitimity a demokratické reprezenta-ce v rámci víceúrovňových a polycentrických politic-kých systémů typu EU.

Předpoklady politické soudržnosti v rámci EU

Povaha sociální soudržnosti v Severní Americe a v Ev-ropě se od sebe značně odlišuje. Krom toho se evrop-ská teorie demokracie při řešení sporných otázek de-mokratické legitimity opírá o zcela specifické strategie.Než budeme moci přikročit k rozboru typických znakůseveroamerické politologické rozpravy na téma politikyidentity a skupinových etnických práv s ohledem navyužitelnost jejích závěrů pro zlepšení stavu demokra-cie v EU (oddíly II a III), musíme alespoň ve stručnostipodat náčrt obou výše zmiňovaných problémů (oddíl I).

V rozporu s vžitými představami politických věd a de-mokratické teorie není pluralita národů zdaleka hlav-ním zdrojem obtíží spjatých s legitimitou demokratic-kých institucí. Politické klima v EU v daleko větší mí-ře ovlivňují zcela jiné okolnosti. Na kolektivní vnímáníspolečné evropské identity přitom mají vliv zejména

89

tyto čtyři faktory: Za prvé zde chybí jakýkoliv všeobec-ně uznávaný výklad společné historie, právě tak jakojakákoliv silná vize společné budoucnosti, které by sev kontextu evropského veřejného mínění etablovaly ja-ko základní politický mýtus sjednocené Evropy. A asiani nelze očekávat, že by ze současných diskusí o per-spektivách evropské integrace mohla v dohledné doběvzejít debata o různých alternativách výkladu evropskéhistorie. Občané Evropy dožadující se poučení ohledněkořenů své evropské identity jsou odkazováni na pří-tomnost. Navzdory přehlížení odkazu minulosti všakvliv evropské historie bude i nadále formovat vědomíevropských národů a evropskou politickou kulturu. Zadruhé bez ohledu na reformy spojované se smlouvouo evropské ústavě panují ve státech EU obavy, ne-li pří-mo panický strach, o udržení vlastní suverenity, s ni-miž musí počítat každý, kdo se chystá angažovat na ev-ropské politické aréně. Národní společenství vedou zá-pas o autoritu se slabým evropským superstátem. Roz-paky kolem používání názvu EU a spory ohledně statu-tu ústavy, tj. zda se má jednat o smlouvu, ústavní do-kument nebo o jakousi kombinaci obou,7 jsou jen někte-ré příklady tohoto probíhajícího sporu.8 Na jedné stra-ně je zde patrný zájem na vybudování supranacionálnífederalizované Evropy s jasně definovanou hierarchiípolitických úrovní. Na druhé straně se ozývá volání,aby se suverénní národní společenství sjednotila naprincipech rovnosti a „kooperace“ (takto se v diskusio budoucnosti sjednocené Evropy před časem vyjádřilinapříklad dánští politologové).9 Tato ambivalence se

7/ Stephano Bartolini na konferenci ECPR konané v Marburgu20. září 2003.8/ New York Times, 15. 6. 2003: Konvent charakterizuje EU jako„Unii ,občanů a států‘“, čímž podtrhuje sepětí národní spoluprácea nadnárodní politické integrace. Viz též Frankfurter AllgemeineZeitung, 12. 6. 2003. 9/ Konference Dánské sítě politické teorie a Výzkumné skupiny prostudium kulturních kontaktů na Univerzitě Aarhus, 22.–24. 5. 2003.

90

rovněž odrazila v postojích evropského veřejného míně-ní k válce v Iráku a k Bushově doktríně; ty totiž v ev-ropském obyvatelstvu posílily vědomí příslušnosti k ná-rodům Evropy, ačkoliv nikoliv nezbytně vědomí přísluš-nosti k evropskému superstátu. Rozdílné reakce jednot-livých národů na tyto události, jak je bylo možné vypo-zorovat z průběhu masových protestů a z charakterumediálního zpravodajství a v nichž se mimo jiné odrá-žely i rozdílné postoje občanů k jejich národním vlá-dám, jasně ukázaly, že EU nehovoří jedním společnýmjazykem. Tváří v tvář těmto událostem se Evropané sa-mi před sebou demaskovali jako poly vocal, jako plurali-ta svébytných politických entit, připravených oponovatjak národním, tak celoevropským institucím a uzavíratkoalice s globálními protestními hnutími. Nabízí se otáz-ka, jak může být taková politická „polyvokalita“10 evrop-ských národů a etnických skupin reprezentována v ko-lektivním vědomí sjednocené Evropy a jaké důsledkyz ní mohou plynout pro mechanismy demokratickéhosdílení moci. Za třetí Abromeit,11 Schmitter12 a jiní au-toři poukazují na okolnost, že pluralita etnik a národůs sebou nese pluralitu konkurenčních koncepcí demo-kracie a demokratické legitimity, která se odráží v ko-lektivním vnímání evropské politické scény a jakékolivevropské politické kolektivní identity. Idea suprana-cionální federace s majoritním rozhodováním soupeřís koncepcí národní kooperace s rozhodováním založe-ném na konsensuálním základě. Rozšíření EU přivededo tohoto společenství mladé demokracie, jejichž poli-tická kultura je poznamenána nedávným přechodem

10/ Seyla Benhabib užívá termínu „polyvokalita“ v souvislostis kulturami, které se vyznačují velkou pluralitou nezávislých posto-jů a názorů. 11/ Abromeit, H., Democracy in Europe. Legitimizing Politics ina Non-State-Polity. New York – Oxford, Berghahn Books 1998. 12/ Schmitter, P. C., How to Democratize the European Union …and Why Bother?, c.d., s. 14.

91

k demokracii. Situace, kdy je součástí jedné politickéentity více modelů demokracie, se tak může stát stan-dardním jevem. Je dokonce možné, že s touto mnoho-tvárností evropské politické kultury se obyvatelé Evro-py ztotožňují v daleko větší míře než s kterýmikolivčlánky společné evropské ústavy. Za čtvrté celou situa-ci dále komplikují konkurenční pojetí politické legitimi-ty. V dnešní demokracii si stále větší a větší prostorzískávají semidemokratické metody vládnutí. Požadavekvětší míry demokracie je nahrazován lobingem různýchzájmových skupin a nevládních organizací působícíchna nadnárodní politické scéně. Vzrůstající tolerance vů-či metodám vlády bez náležité míry demokratické kon-troly je provázen stále citelnějšími těžkostmi s prosazo-váním demokratických nástrojů, které se osvědčily v ná-rodním uspořádání, nicméně selhávají na nadnárodníúrovni, kde není zachováno rozdělení kompetencí, ježje obvyklé v tradičním modelu národního státu. Ná-stroje politické integrace ani normativní standardy proposuzování politických záležitostí nejsou v EU konzi-stentní. V tomto kontextu je nanejvýš nepravděpodob-né, že by různé druhy evropského kolektivního sebevě-domí, které se rozvinuly v souvislosti s rozmanitostíhistorických zkušeností, mohly splynout v jednu celo-evropskou identitu srovnatelnou s národními identita-mi zformovanými na pozadí jedné sjednocující historic-ké zkušenosti.

Dokud budou tyto čtyři faktory ovlivňovat charakterevropských kolektivních identit s ohledem na kritéri-um politické koheze, bude veškerý nářek nad absencíspolečné evropské identity a nad přílišnou rozmanitos-tí dílčích identit, jež problematizují legitimitu evrop-ských institucí, pouze planou rétorikou. Evropská iden-tita bezpochyby prochází hlubokou transformací. Pouzenení jasné, zda příslušný transformační proces stimu-luje, nebo naopak sabotuje procesy politické integracea demokratické legitimizace, na jejichž úspěchu závisí,zda si různá nepopulární opatření (jako např. přeroz-

92

dělování zdrojů z rozvinutějších do méně rozvinutýchzemí) získají podporu evropského obyvatelstva. Vnímá-ní evropské politiky a míra sounáležitosti s evropskýmsuperstátem se může lišit od jedné evropské země kedruhé.13 Různé konfigurace transnacionálních politic-kých domén mohou být navíc zdrojem odlišných před-stav o povaze vládnutí. Mohou sice do jisté míry v ev-ropském obyvatelstvu probudit pocity nadnárodní sou-náležitosti, ty však nemusejí být provázeny adekvátnípotřebou demokratického sdílení moci. Zájem na pro-sazení jisté nízkoprofilové podoby evropské transnacio-nální identity lze vypozorovat dokonce i z pragmatickymotivovaných snah o evropské sjednocení prostřednic-tvím kanálů korporativního kapitálu. Pohnutky konsti-tuující kolektivní bázi evropské identity budou tedy ne-jen nanejvýš různorodé, ale navíc budou formovány vě-domím této nesmírné různorodosti. Jak jedno, tak dru-hé může ovlivňovat postoje veřejnosti k otázce rozdílumezi spravedlivými a nespravedlivými formami spolu-účasti na správě veřejných záležitostí a v nemenší mířei výslednou podobu příslušných kolektivních identit, cožje dáno zejména tím, že se evropské obyvatelstvo ve stá-le větší míře dostává do kontaktu s politickými uskupe-ními a asociacemi, které nejsou organizovány kolem jed-noho centra, ani se neodvolávají na nic „identického“.Kolektivní vnímání „sdíleného“ a „společného“ může vy-cházet z reflexe více či méně marginálních fenoménůnebo ze zkušeností odlišných politických kultur spíšenež z nějaké souhrnné vize politického uspořádání, naněmž by se všechny zúčastněné strany shodly. A jelikožjsou obyvatelé Evropy vesměs odkazováni k přítomné-mu stavu evropské politiky a neexistuje žádný sjedno-

13/ Empirické studie vypovídají o postupné europeizaci národníchevropských deníků. Předběžné výsledky průzkumu Edera, Klausea Hanse Joerga Trenze přednesené na kongresu Deutsche Vereini-gung für Politische Wissenschaft, který se konal v Míšni 23. září2003.

93

cující mýtus nebo společná vize k překlenutí stávají-cích rozporů, budou nejrozmanitější konkurenční pojetídemokracie a politické kultury, jakož i propastná ne-sourodost evropských politických domén i nadále a nej-spíš ještě v daleko větší míře ovlivňovat kolektivní sebe-reflexi evropského já a evropské politické kultury. Ana-lýza rozličných způsobů osvojování kolektivních před-stav demokratické legitimity a spravedlivé spoluúčastina řízení společnosti musí být s to reflektovat veškerétyto rozmanité kolektivní zkušenosti a musí je umětteoreticky podat jako různé konstelace lidských kontak-tů ve sféře politiky. Právě z této živné půdy se totiž ro-dí konkrétní podoba daného typu politické soudržnosti,politických uskupení, politických domén, jakož i veške-ré kolektivní představy spravedlivé spoluúčasti na poli-tickém dění.

Demokratická teorie kolektivních identit v EU

Odhlédneme-li od pokusů o teoretický výklad kolektiv-ních identit s ohledem na kritérium jejich demokratic-ké legitimity (zejména pak Habermasovy a Zürnovy),neexistuje žádná přesvědčivá koncepce politické pospo-litosti, která by podávala teoretický výklad nezávislých– ne-li přímo antagonistických – národních identit, ja-kož i fragmentarizovaných evropských identit vzešlýchz transnacionálního evropského politického kolbiště. Re-konstrukce vztahů mezi národními komunitami a kolek-tivními identitami stále představuje problém. Millovopojetí demokracie, které vychází z tradičního výkladunároda a národní identity jako neměnných entit, konci-puje kulturu, společnost a politický režim jako tři do se-be zapadající složky jednoho celku, který každému dávášanci, aby si v něm našel něco svého. Taková koncepcenárodní identity nám sotva může nabídnout dostatečnéanalytické prostředky. Revidované pojetí národní iden-

94

tity, které předpokládá soužití různých kultur v rámcijedné společenské formace a jednoho politického systé-mu, s nímž by se mohl každý více či méně identifiko-vat, nabízí naproti tomu nástroje k analýze národníidentity občanů Spojených států amerických.14 Nelze jetudíž aplikovat na zvláštní charakter politických usku-pení a politické soudržnosti, které jsou typické pro ví-ceúrovňové a polycentrické systémy, v nichž je nejasné,jaké zkušenosti jsou společné, přičemž jakákoliv kon-cepce „obecného sdílení“ nebo „identického pro každé-ho“ je nanejvýš problematická.

Německá škola demokratické teorie se s tímto problé-mem pokouší vypořádat tím, že se úporně vyhýbá jaké-mukoliv souhrnnému výkladu kulturních aspektů demo-kratické legitimity. Stále více se přiklání k názoru, žekomplexní struktura politických kolbišť a politickýchúrovní, propastné sociálně-ekonomické rozdíly a v nepo-slední řadě i prohlubující se kulturní odlišnosti jsou pře-kážkou v nastolení autentické demokracie v rámci EU.15

Semidemokratické metody vládnutí, které se zdánlivěnezadržitelně zdomácňují v evropském politickém pro-storu, se ve stále větší míře stávají hlavním tématemjejich zkoumání na poli „demokratické teorie“. V dů-sledku této změny perspektivy začínají příslušní teore-tici rezignovat na normativní principy, které se staly ne-postradatelnými při studiu demokracie v kontextu ná-rodního státu.16 Kupříkladu Zürn17 se v pracích věnova-ných vládnutí za hranicemi národního státu pokouší

14/ Obyvatelé USA se hlásí ke kolektivní identitě, která je defino-vána jako národní identita v kontextu multikulturní společnosti,a to i přesto, že USA jsou multinacionálním státem. Kymlicka,W., Multicultural Citizenship. A liberal Theory of Minority Rights.Oxford, Oxford University Press 1995. 15/ Abromeit, H., Wozu braucht man Demokratie? Die postnatio-nale Herausforderung der Demokratietheorie, c.d. 16/ Tamtéž. 17/ Srov. např. Zürn, M., Regieren jenseits des Nationalstaats, c.d.

95

objasnit, proč se řada evropských společností vůbec ne-pídí po nějaké vyčerpávající koncepci evropské iden-tity. Předpokladem příslušné rezignace by však bylo,aby se EU analogicky vzdala rovněž potřeby zaujímatnormativně vyhraněný postoj k otázce distributivníspravedlnosti, která spolu s formální příslušností k da-né politické komunitě spoluutváří kolektivní vnímánídané politické entity. V kontextu liberální demokratickéteorie sleduje Abromeit18 obdobnou strategii. Podle tétoautorky nejsou mechanismy politické reprezentace vevíceúrovňových politických systémech provázeny náleži-tou mírou demokratické kontroly. Za jediný autentickýprostředek vyjádření individuálních politických prefe-rencí pokládá za současné situace, kdy sociální identitynevyjadřují faktické rozdělení politických preferencí, pří-ležitostné referendum. Delegováním nástrojů demokra-tické kontroly na institut referenda však do značné mí-ry snižuje volání po posílení demokratické legitimitya po širší spoluúčasti na řízení společnosti na pouhéprázdné proklamace.

Ve snaze líčit politické instituce jako neutrální vůčinesmírné heterogenitě kulturních a sociálních modelůkomentátoři nejenže zjednodušují reálnou problematič-nost demokratické kontroly v kontextu víceúrovňovýcha polycentrických politických systémů, nýbrž vyhýbajíse rovněž analýze obtíží spojených s definováním kolek-tivním identit mimo rámec národního státu. Teoreticidávají přednost koncepcím, které předpokládají existen-ci stabilních kolektivních identit, takže kritérium sou-držnosti daných politických uskupení nehraje z hledis-ka otázky demokratické legitimity žádnou významnouroli. Na této rovině se tedy důkladná konceptualizace

18/ Abromeit, H., Wozu braucht man Demokratie? Die postnatio-nale Herausforderung der Demokratietheorie, c.d.; Ritter, C., WozuDemokratie? Politikwissenschaftliche Bestandsaufnahme und de-mokratietheoretische Rückbesinnung bei H. Abromeit. Neue Poli-tische Literatur, 48, 2003, 1, s. 25–30.

96

role kultury a kolektivních identit v politickém modelupřesahujícím rámec národního státu jeví jako téměřirelevantní.

Tato absence teoretického zájmu o kulturní fenoményv politické teorii je zarážející, zejména když si uvědomí-me, že Habermasova idea ústavního patriotismu, kterápředkládá systematický výklad role kultury v teoretic-kém myšlení věnovaném otázce politické integrace, jejiž nějakou dobu přítomna v globálním teoretickém pro-storu. Habermas věří, že politické integrace může býtdosaženo cestou kultivace abstraktního pocitu politicképříslušnosti, jenž by neutralizoval vazby na lokálnía dynastické sociální formace. Z dlouhodobého hledis-ka je však neudržitelné, aby politické instituce záviselyvýlučně na prostředcích strategické integrace, jako jeposkytování různých sociálních dávek nebo zvláštníchpolitických privilegií. Podle Habermase jsou závislérovněž na souboru hodnot, které se podílejí na definicikolektivního sebeporozumění občanů. Tyto hodnoty byv zásadě měly vyplynout z povahy demokratické poli-tické kultury, měly by však zohledňovat rovněž aspektkulturní zakořeněnosti dané politické pospolitosti.

Příliš vysoká kritéria společenského konsensu v otáz-ce konstitučních principů, tak jak je vypracoval Haber-mas, se v minulosti opakovaně stávaly předmětem kri-tických výhrad. To samo o sobě dává tušit, že koncepcekultury fundující tradiční liberální pojetí neutrálních po-litických institucí, jež mají vytvářet ideální podmínkypro plné rozvinutí kulturní rozmanitosti, je příliš úzká.Habermasovo chápání kultury je nicméně silně pozna-menáno pragmatismem. Od samého počátku bylo po-znamenáno kolísáním mezi interkulturním a multikul-turním pohledem na svět. Jeho kritikům přitom unika-jí pečlivě zvážené důvody neochoty vzdát se principu,jenž předpokládá, že jakýkoliv projev loajality vůči dané-mu ústavnímu zřízení nemůže záviset výlučně na kog-nitivním konsensu, který se týká morálních kvalit da-né ústavy. Navzdory otevřeným sympatiím vůči kon-

97

cepci „kolektivní solidarity zakotvené v zákonu“19 si jeHabermas vědom povahy politického závazku v demo-kratickém zřízení, který nelze adekvátně vyložit bez zvá-žení kulturních aspektů fenoménů komunality a iden-tity.

Při hledání definice předpokladů identity, která bybyla nositelem transnacionální občanské solidarity ce-loevropského formátu, vychází Habermas z tradičníhovýkladu národní identity. Ten se ustavil jako „symbióza“dvou samostatných složek: kolektivního abstraktního se-bevědomí občanů (Staatsbürger), které vycházejí ze zku-šenosti demokratického politického života a vědomí pří-slušnosti k vlastnímu národu jakožto osudovému spole-čenství definovanému společným jazykem a původem.20

Debata kolem Habermasova revidovaného konceptu ná-rodní identity v prostředí multikulturních společností sevšak točí kolem otázky, co jiného může v souvislostis pátráním po definici multikulturního národa zname-nat ona druhá složka výše uvedené „symbiózy“ nežliprávě onu „solidaritu zakotvenou v zákonu“. Navzdorytéto polemice navrhuje Habermas analogickou koncep-ci rovněž pro proces formování identity („Identitätsfor-mation“) na celoevropské úrovni. To předpokládá vybu-dování tří strukturálních formací: evropské občanskéspolečnosti („Bürgergesellschaft“), „evropského veřejné-ho prostoru“ a „politické kultury“ společné všem Ev-ropanům.21 Tyto tři formace fungují v rámci federacíamerického typu s jedním jediným národem. Haber-mas nechává stranou, zda a v jaké míře by mohly při-spět také k demokratizaci víceúrovňové a polycentrickéspolečnosti či případnému posílení transnacionální so-lidarity. Setrvává na tomto pojetí, ačkoliv si je vědom,že evropská identita se nezformuje jako supranacionál-ní evropská identita budovaná podle osvědčeného vzo-

19/ Habermas, J., Zeit der Übergänge, c.d., s. 117. 20/ Tamtéž, s. 117 n.21/ Tamtéž, s. 118.

98

ru národní identity pouze s tím rozdílem, že bude fun-govat na nadnárodní úrovni. Jakkoliv si je vědom sla-bé pozice evropských politických stran, interpretuje ev-ropské politické dění v intencích naplňování programutransnacionální evropské spolupráce a předpovídá, žejednotlivé evropské národy budou v budoucnu hrát da-leko svébytnější úlohu než v dosavadní podobě evrop-ských federací.22

Pokus obejít náročná kritéria Habermasovy diskur-sivní teorie představuje Schmalz-Bruns23 se svým poje-tím deliberativní demokracie. Odvolává se přitom naDeweyho, který konceptualizuje různé případy transkul-turní kooperace. Lidé mohou být bez problémů členypřekrývajících se politických subkultur, a to i přesto,že nesdílejí společné hodnoty. Když se tedy Schmalz--Bruns odvolává na Deweyovu teorii reflexivní koopera-ce v multikulturních společnostech, připouští de factoklíčovou roli transkulturních zkušeností pro utvářeníteorie demokracie. Činí tak však výlučně proto, abydemonstroval, že z hlediska role obecného rozumu ja-kožto platformy demokratické legitimity nepředstavujemultikulturalismus nepřekonatelný problém dokonce aniv rámci polycentrického politického uspořádání. Teoriedemokracie se tak může s klidným svědomím vrátitzpět k eticky motivovaným úvahám o možnostech po-sílení demokratické spoluúčasti na řízení společnosti.Schmalz-Burns tedy v žádném případě nechápe Dewey-ovy teoretické vývody jako východisko pro hlubší roz-pracování role kultury v demokratické teorii zabývajícíse zkoumáním víceúrovňových politických systémů.

V této souvislosti jistě nebude od věci obrátit našipozornost na to, co se v současné době odehrává v ka-nadské a severoamerické demokratické teorii. Potýkajíse s otázkami demokratické legitimity, jež se vynořují

22/ Tamtéž, s. 104, 126.23/ Schmalz-Bruns, R., Demokratisierung der Europäischen Union– oder: Europäisierung der Demokratie?, c.d., s. 260–307.

99

v souvislosti s politikou identity marginalizovanýchmenšin a s jejich voláním po uznání specifických skupi-nových práv. Touto orientací na problém společenskésoudržnosti se jim daří postihnout souvislosti, které teo-retikům zamýšlejícím se nad současnou situací v EUvesměs unikají. Zdejší teoretici zkoumající rozličné otáz-ky politiky identity, na rozdíl od řady svých evropskýchkolegů, kromě toho mnohdy otevřeně sympatizují nebojsou dokonce spřízněni se skupinami vznášejícími poža-davek demokratické spoluúčasti na rozhodování. Možnáprávě proto – a v přímém protikladu k mnoha svýmevropským kolegům – odmítají rezignovat na požadavekdemokratické legitimity a na konceptualizaci kulturya identity v rámci teorie demokracie. Vzhledem k tomu,že jejich pozice a argumentace jsou neoddělitelně spjatyse specifickým politickým a kulturním zázemím seve-roamerického kontinentu, nezabývají se problematikouvíceúrovňových a polycentrických společností, o nichžjsme hovořili doposud, ani vzájemným soupeřením a ko-operací24 mezi suverenitami globalizujících se národ-ních společenství či polemikami kolem otázky demo-kratické legitimity. Podobně jako komentátoři kritizují-cí demokratický deficit v rámci EU však i severoame-ričtí teoretici demokracie zpochybňují funkci zavede-ných teritoriálních hranic jako základního předpokladurovné účasti občanů na demokratickém procesu.

Pokud bychom chtěli zjistit, jaké poučení bychom size současných severoamerických debat mohli vzít prozkoumání demokratického deficitu v rámci EU, muselibychom nejprve zaujmout kritický odstup k jejich přílišúzkému zaměření na severoamerickou zkušenost a po-kusit se zrekonstruovat všeobecně platné strategie prozkoumání identity a demokratické legitimity. Aktuálnídiskuse na téma politiky identity a skupinových práv

24/ Tully je v tomto ohledu výjimkou. Srov. Tully, J., Strange mul-tiplicity. Constitutionalism in an age of diversity. Cambridge, Cam-bridge University Press 1994.

100

se koncentrují zejména do dvou diskursů, z nichž kaž-dý může nabídnout jistý počet zevšeobecnitelných argu-mentů. První provádí teoretický rozbor konceptu kultu-ry v kontextu politické teorie a druhý zkoumá konceptminorit v kontextu demokratické teorie. Oba diskursystudují fenomén politické soudržnosti jak z hlediskaformování kolektivních identit, tak s přihlédnutím k in-dividuální příslušnosti občanů k různým politickým for-macím. Každý zvlášť přitom zkoumá, do jaké míry sekolektivní představy spravedlivé a nespravedlivé spolu-účasti na demokratickém procesu odvozují z procesuutváření daného typu politické soudržnosti. Současněse zrodil metadiskurs zabývající se otázkou, jak novýkoncept kultury vypůjčený z antropologie aplikovat naoblast politické teorie, aby bylo možno adekvátně teore-ticky postihnout problematiku kolektivních identit, ja-kož i otázky kulturní a politické příslušnosti (Oddíl II).Standardním metodologickým postupem teoretiků demo-kracie z Kanady a Spojených států (Kymlicka, Guinier)je převod různých aspektů kolektivních identit z jazykasociologie a antropologie do jazyka demokratické teo-rie, a sice tak, že je rekonstruují jako záležitosti mino-rit v demokraciích s většinovou vládou. Tím de factokonceptualizují roli politické soudržnosti při rozhodo-vání o otázkách demokratické reprezentace (Oddíl III).Na následujících stránkách bych chtěla prozkoumat,zda by taková rétorika, která doposud ovládala politickémyšlení v EU, ohánějící se pojmy diverzit, identit a plu-rality démů, nemohla být nahrazena nějakým exaktněj-ším konceptuálním myšlením, které by větší pozornostvěnovalo otázkám kultury a minorit.

101

II. Kulturní metadiskurs v severoamericképolitické teorii

Antropolog David Scott a politoložka Seyla Benhabibse netají svými sympatiemi k Tullyho pokusu integro-vat kulturní fenomény do politické teorie a konceptua-lizovat ústavní smlouvu jako kolektivní vyjádření iden-tity na mezinárodním kolbišti. Oba si nicméně zacho-vávají skeptický odstup vůči zkoumání role kultury, jakje praktikuje kanadská teorie demokracie. Scott25 je ze-jména obezřetný vůči nekritické aplikaci nového kon-ceptu kultury vypůjčeného z diskursu antropologie naoblast politologie. Autorům jako Walzer, Kymlicka, Ca-rens nebo Taylor vytýká, že se na nový koncept kultu-ry odvolávají jen proto, že vyhovuje jejich sympatiímk liberálnímu modelu demokracie.26 Dokonce i Tully-mu, jehož Scott jinak chválí za to, že při kladení otáz-ky místa nového konceptu kultury v politické teorii be-re jeho význam vážně, vytýká, že jej prezentuje jakoněco přirozeně daného.

Problematičnost metodologického přístupu Kanaďa-nů má původ v nekritické aplikaci základních antropo-logických konstant v politické teorii. Takzvaný novýkoncept kultury interpretuje veškeré hodnoty jako rela-tivní. Jedinou hodnotou, která relativní není, má být je-ho vlastní hodnota.27 Dnes jsou veškeré odlišnosti vní-mány jako projevy „kultury“ a kulturní diference jsoupojímány jako inherentní dané kultuře.28 Scottův poža-davek, aby politická teorie přišla s vlastními kritériiaplikace nového konceptu kultury, odráží problémy, s ni-miž se potýká teorie demokracie, když se pokouší o ade-kvátní posouzení skupinových požadavků spoluúčasti

25/ Scott, D., Culture in Political Theory. Political Theory, 31,February 2003, 1, s. 92–115.26/ Tamtéž, s. 99.27/ Tamtéž, s. 204.28/ Tamtéž, s. 103.

102

na demokratickém procesu. Politická teorie by na pří-padné konfliktní situace neměla pohlížet pouze a jen ja-ko na projevy „kulturní odlišnosti“, ale měla by si klástotázku, které z těchto odlišností je možno označit zairelevantní a které si zasluhují zastoupení v systémudemokratických institucí.

Tully je nicméně prost jakéhokoliv druhu naivníhokulturního relativismu. Kanadští autoři jako Kymlicka,Taylor a zejména Tully vkládají značné naděje do per-spektivy vzájemného porozumění. I přes výhrady k dis-kursivním teoriím jsou neochvějně přesvědčeni o mož-nosti dosáhnout široce založeného porozumění mezilidmi i národy. Příslušný pojem porozumění přitom vy-chází z jejich chápání kultury a rozdílů jako kulturníchrozdílů. Když Tully29 analyzuje jazyk smluv, které bylyuzavřeny mezi národy Severní Ameriky v minulýchstoletích, neomezuje se pouze na kritiku nespravedlnos-tí a krutostí spáchaných na původních obyvatelích zestrany „liberálního Západu“. Zmiňuje rovněž zkušenoststovek kanadských domorodých národů, které spoludokázaly žít podle zásad mírové koexistence a koopera-ce zakotvených ve smlouvách dávno předtím, než jejichživoty poznamenaly nadvláda a útlak britských koloni-zátorů. Podle Tullyho jsou konstituční dohody mezi do-morodými národy příkladem formování nadnárodníchidentit cestou vzájemného uznání národní svébytnosti.Namísto sdružování do homogenních útvarů s nadná-rodní politickou organizací by členské státy měly usilo-vat o kultivaci produktivního dialogu směřujícího k po-znání kulturního dědictví ostatních národních spole-čenství a k uznání jejich práva na svrchovanost.

Ne všechny odlišnosti si tedy zasluhují stejnou mírupozornosti, ale pouze a jen takové, které jsou srozumi-telné i ostatním. Po staletí se kultury rozvíjely ve vzá-jemném styku a pěstovaly praxi poznávání odlišných

29/ Tully, J., Strange multiplicity. Constitutionalism in an age ofdiversity. Cambridge, Cambridge University Press 1994.

103

kultur jako jednu ze základních kulturních aktivit. Ob-jasňování vlastních návyků a pravidel příslušníkům ji-ných kultur, jakož i převod cizích pravidel organizaceveřejného života do vlastního kulturního kódu jsou vní-mány jako fundamentální kulturní projevy. V této sou-vislosti chápe Tully „moderní věk“ spíše „jako interkul-turní než jako multikulturní“.30 Po vzoru Derridy kon-cipuje kolektivní identity jako interkulturní praxi kon-frontace s nonidentickým v rámci i mimo rámec da-ných kulturních a politických hranic.

V této souvislosti vykládá Tully kolektivní identityjako „vědomí rozmanitosti“31 národů. Jakákoliv omeze-ní, která jednotlivé národy kladou sobě samým, musímít původ ve specifických lokálních podmínkách. Nemo-hou vyplývat z žádných předdefinovaných všeobecně zá-vazných pravidel nebo – řečeno jazykem liberální poli-tické teorie – z nějaké definice minimálního konsensuv otázce univerzálních norem, aniž by s sebou nesly re-dukci kulturních rozmanitosti. Tully sám charakterizujesvůj přístup jako „alternativní model identity“32 v kon-textu ústavní teorie. Vědomí rozmanitosti chápané jakokoncept kolektivní introspekce v rámci víceúrovňovýchpolitických společenství očividně počítá s koexistencímnohočetných suverenit. Tullyho přístup k problémukolektivních identit je nicméně založen na praxi vzájem-ného poznávání politických kultur ze strany jednotli-vých národních států, a tedy na postupném dosaženíkonsensu cestou vzájemného dialogu. EU a Konvent EUse naproti tomu pokoušejí dosáhnout konsensu v otázcespolečných pravidel abstrahováním od rozdílů mezi de-mokratickými politickými kulturami členských států. Na-vzdory institucionálnímu uspořádání EU, které uznávásuverenitu jednotlivých národů jakožto svébytných spo-lečenství s vlastním zastoupením na půdě Evropské

30/ Tamtéž, s. 11.31/ Tamtéž, s. 111.32/ Tamtéž, s. 201.

104

komise, neexistuje žádné symbolické nebo dialogické vy-jádření politické rozmanitosti evropských národů v rám-ci nějaké jednotné evropské identity. To, co kanadskéteorie líčí jako projev integrace národních států, jako„vědomí rozmanitosti“, pojímají tedy evropští teoreticistále ještě jako projev dezintegrace. Tím se ovšem vzdá-vají rovněž prostředků k vypracování teorie identityv rámci polycentrických společenství.

„Kultura jako identita“ versus demokratická rovnost

Tak jako Scott kritizuje i Benhabib33 jakýkoliv čistě an-tropologický přístup k otázce politického uspořádání.Zdůrazňuje rozdíl mezi vlastní koncepcí a kanadskouškolou politické teorie, a to navzdory tomu, že se svýmpojetím diskursivní etiky nápadně přibližuje závěrůmsvých kanadských kolegů. „Teoretici demokracie“, uvádíBenhabib, podporují požadavek uznání různých kultur-ních skupin, pokud tyto skupiny usilují o rozšíření de-mokratické spoluúčasti na rozhodování, o posílení soci-ální a politické spravedlnosti či o větší míru „kulturnífluidity“. „Teoretici multikulturalismu“ jsou také ves-měs stoupenci demokracie, ovšem kladou větší důrazna uznání a zachování kulturní rozmanitosti, jako kdy-by kultura byla nositelem jakési ideální čistoty, kterávyžaduje zvláštní uznání.34 Benhabib charakterizuje Tul-lyho, Kymlicku, Taylora atd. jako horlivé zastánce právmarginalizovaných skupin a jako rozhodné odpůrce ja-kéhokoliv typu kulturního esencialismu.35 Jejich strate-gie obhajoby rovnosti skupinových práv z pozice auten-ticity však podle ní zavádí pojem kultury jako jasně

33/ Benhabib, S., The Claims of Culture. Equality and Diversity inthe Global Era, c.d.34/ Tamtéž, ix.35/ Tamtéž, s. 7.

105

ohraničené kategorie překrývající se s populačními sku-pinami. A právě tato tendence, prosazující se zejménav antropologii (a ve stále větší míře i v politologii),tj. tendence pojímat kulturu jako „synonymum identity“,je terčem jejích výhrad. Vede totiž podle ní k závěrům,které jsou v rozporu se základními liberálními princi-py,36 neboť nezřídka požaduje ochranu skupinových zvy-klostí nerespektujících práva jednotlivců (např. žena dětí) nebo porušujících práva jiných skupin.

Stejně jako Tully je i Benhabib nesmírně kritická vů-či veškerým koncepcím identity. V protikladu k post-moderním kritikům, kteří zpochybňují slučitelnost po-žadavků rozmanitosti a kulturní svébytnosti,37 se všakTully i Benhabib nadále dovolávají konceptu identityjakožto integrální součásti nového pojetí kultury, pojetíinspirovaného antropologií. Společná víra v principiál-ní možnost dosažení interkulturního porozumění – byťpokaždé založená na jiných teoretických základech – jeoním motivem, který dovoluje oběma autorům pokra-čovat v teoretických úvahách o společenské soudržnos-ti a hledání identity. Jenomže Tully takřka nerozlišujemezi pojmy kultura, národ a identita. Benhabib napro-ti tomu mezi kulturu a identitu klade neredukovatelnýrozdíl. Zdůrazňuje skutečnost, že pocit kolektivní sou-náležitosti je často s to se rozvinout v kulturním, soci-álním a politickém prostředí, které se vyznačuje vzrů-stající rozmanitostí, a nikoliv stále větší homogenizacísociálních uskupení. Morální, politické a kulturní ovzdu-ší, v němž se moderní identity formovaly, je pozname-náno rozkladem a občané jsou často nuceni volit mezirůznými identitami. Imigrantky si samy musí „zvolit“,zda se přihlásí k občanství, které jim zajistí ochranu in-dividuálních občanských práv, nebo zda dají přednostkulturním vazbám, které tato individuální práva ome-zují. Konflikty provázející vrůstající multiplicitu mož-

36/ Tamtéž, s. 1–4.37/ Tamtéž, s. 29.

106

ných sociálních identifikací nemohou být adekvátněanalyzovány, pokud vycházíme z pojetí identity jako dis-krétní kulturní jednotky. Podle Benhabib je však identi-ta člověka moderní doby v procesu neustálé transfor-mace, přičemž asimilací „střípků a útržků“ odlišnýchkultur odhaluje svou vlastní partikularitu. Na rozdíl odTullyho trvá na systému explicitních liberálních ome-zení veškerých politických nároků, které se mohou vy-nořit v souvislosti s tímto procesem formování identit.Rozvíjí vlastní koncept demokratické rovnosti mezi kul-turami z pozice diskursivní teorie etiky. Pouze „komplex-ní kulturní dialog“, který vychází z důsledného prosazo-vání zásad spravedlnosti a svobody, může vést k adek-vátnímu uznání kulturní rozmanitosti.38 Měl by vytvořitprostor pro „reflexivní rekonstituci kolektivních iden-tit“, která by zároveň byla provázena uznáním skupi-nových sebeidentifikací.39

Kulturní překlad

Ve snaze ospravedlnit teoretickou koncepci kultury, kte-rá by vytvářela prostor pro demokratické soužití růz-ných etnik, již Benhabib argumentuje z pozic revidova-né koncepce kultury. Podle jejího mínění je předpokla-dem dialogu o otázkách nároků na vlastní politickou re-prezentaci, na sebeurčení nebo na uznání polyetnickýchpráv vznášených ze strany různých etnických skupin,aby jeho účastníci disponovali schopností porozumětinterpretacím utvářeným v kontextu jiných kultur, jakoži dovedností komunikovat s lidmi pocházejícími z odliš-ných kulturních prostředí. Teoretická pozice Benhabibse zdá být značně ovlivněna Tullyho koncepcí „inter-kulturního“ světa. Zároveň se ale dovolává i Bhabhovykoncepce „kulturního překladu“ jako úhelného kame-

38/ Tamtéž, s. 8.39/ Tamtéž, s. 19.

107

ne legitimního demokratického interkulturního dialo-gu, který usmiřuje kulturní rozdíly v duchu jí zastáva-ných principů diskursivní etiky. Aniž by vypracovalavlastní koncepci překladu nebo alespoň koncepci pře-kladu v mezích teorie diskursu, vyjmenovává tři cha-rakteristické rysy překladu. Za prvé interpretuje společ-ně s Valadesem překlad jako integrální součást trans-kulturního porozumění. Překlad se snaží o nalezeníadekvátních termínů v cizím jazyce. Čím více se lidéobeznamují s užíváním příslušných termínů v různýchkontextech, tím důvěrněji se seznamují s charakteremjiné kultury.40 Za druhé se dovolává Gadamerovy teze,že „veškerý překlad je hodnocení“, neboli že – řečenoBhabhovými slovy – proces překladu nezná žádnou ne-utrální mimésis. Překlad z jednoho kulturního kontex-tu do druhého s sebou naopak nese poznání nepoddaj-nosti kulturních kódů a neredukovatelné diference je-jich významů.41 V konečném důsledku je tedy Benhabibzajedno s Bhabhou, který klade důraz na „novost“ pro-vázející „periferní hru kultury“.42

Bhabha koncipuje kulturu a identitu v intencích post-koloniální teorie, která hledí na imigranty a na jejichpráci na hybridních kontextech a interpretacích jakona integrální součást západní kultury. Identita je vní-mána jako součást bytostně nezavršeného procesu bu-dování moderního světa z periferních kulturních feno-ménů, a nikoliv jako výsledek procesu formování sta-bilních identit, jenž vychází z centra politické moci zaúčelem vybudování nezávislého a svébytného národa.V protikladu k liberální koncepci vzájemné tolerancemezi různými vzájemně neredukovatelnými kulturamipracuje s pojetím kultury jako produktu kulturního

40/ Tamtéž, s. 137. 41/ Bhabha, H. K., The Location of Culture. London, Routledge1994, s. 36. 42/ Benhabib, S., The Claims of Culture. Equality and Diversity inthe Global Era, c.d., s. 23.

108

překladu a veškeré tzv. „kulturní odlišnosti“ chápe ja-ko jeho výsledek. Imigranti jsou bytostně zainteresová-ni na prosazení revidovaného pojetí historie jako post-koloniálního střetu mezi dominantními a utlačovanýmikulturami globalizovaného světa. Prostřednictvím pra-xe kulturního překladu uvádějí do souvislosti tradičnía moderní svět, přičemž veškeré hybridní identity a vý-znamy interpretují jako produkty tohoto překladu. Tím-to způsobem kladou do popředí otázku „rozdílu“ těchtotří světů a podněcují zájem o latentní konflikt s domi-nantními interpretacemi a s jejich politicko-institucio-nální živnou půdou. „Kompaktní a zcela soběstačná ko-lektivní identita“ není o nic menší mýtus než předsta-va čisté a homogenní kultury.43

Na pozadí úvah Tullyho, Benhabib a Bhabhy o hyb-ridní konstituci kultury lze v rámci politologického dis-kursu, jenž trvá na stanovení diskursivních hranic uzná-ní identit, rozlišit tři funkce konceptu kultury. Za prvé,kultura je primárním zdrojem diskursu. Bez ohledu naupřímnou snahu dát se inspirovat Bhabhovým pojetímidentity a konfliktu, opírá Benhabib svou představu kul-turních předpokladů diskursu v zásadě o koncepci kul-turního překladu ve smyslu Tullyho mírového interna-cionálního dialogu o „kulturní rozmanitosti“. Jedině ne-přetržitá zkušenost kulturního překladu může danou po-spolitost vyzbrojit kompetencemi, které jejím příslušní-kům dovolí účastnit se veřejného diskursu a demokra-tického projednávání otázek spjatých s uznáním identitv souladu s její teorií diskursivní etiky. Jakmile je kul-turní překlad posuzován jako kulturní výdobytek, jemožné se na něj odvolávat jako na normativní politicko-vědní koncept, který lze zpětně vztáhnout k jeho empi-rickým kořenům v kultuře. Potenciálním rizikům trans-kulturního dialogu nicméně Benhabib pozornost nevě-nuje. Vyzdvihuje pozitivní stránky dialogu, přičemž zce-la přehlíží další strategie uplatňované v transkulturních

43/ Bhabha, H. K., The Location of Culture, c.d., s. 34.

109

vztazích, jako jsou agresivní přehlížení odlišných kul-tur nebo svévolná změna charakteru vlastních kultur-ních tradic.44

Za druhé, chápání kultury jako souboru interkultur-ních praktik vytváří prostor pro teoretický výklad ko-lektivních identit, v jehož rámci jsou rozdíly a zvlášt-nosti uváděny jen za účelem demonstrace bytostné pro-stupnosti národních hranic a kultivace vědomí kulturnírozmanitosti. Uvažování o problémech politické přísluš-nosti a kolektivního sebevědomí v intencích poznávánírozmanitosti kultur chápaných jako bytostně hybridníútvary může být efektivní cestou k definování konceptukolektivních identit ve víceúrovňových a polycentric-kých politických útvarech typu EU. Nedávné počiny napoli politického myšlení, podniknuté například Dela-nym, se nesou v duchu podobných úvah. Rekonstruujíhybridní charakter evropské kultury jako produkt dlou-hých století kulturního převodu mezi západní křesťan-skou, byzantsko-slovanskou a osmansko-islámskou civi-lizací.45 V rámci tohoto pojetí je nanejvýš nepravděpo-dobné, že by z nesmírného bohatství evropských kolek-tivních identit mohla vykrystalizovat nějaká jednotná,byť veskrze polykulturní, celoevropská identita. A ja-kási opětovná konsolidace silných národních společen-ství podepřených stabilními a kompaktními národnímiidentitami není z dlouhodobého hlediska asi o nic vícepravděpodobná. Heterogenní povaha a nestabilita indivi-duálních a kolektivních identit, tak typická pro člověkamoderního věku, který si nezávazně volí mezi kultura-

44/ Offe, C., „Homogeneity“ and Constitutional Democracy. Co-ping with Identity Conflicts through Group Rights. The Journal ofPolitical Philosophy, 6, 1998, 2, s. 113–141.45/ Delanty, G., Cultural Translations and Cultural Modernity. Re-ferát přednesený na konferenci Comparing Modern Civilizations:Pluralism versus Homogeneity. A Conference in Homage to Shmu-el Noah Eisenstadt konané v Jeruzalémě 2.–4. listopadu 2003a organizované Mezinárodním institutem sociologie Izraelské aka-demie věd a humanitních studií.

110

mi, kostýmy, sociálními institucemi a v neposlední řaděi možnostmi, jež skýtá nynější éra globalizace, sotva dá-vá tušit, jakým směrem se bude ubírat vývoj v oblastiutváření kolektivních identit a transformace mechanis-mů politické koheze na evropském kontinentu. Praxekulturního překladu tak může nabídnout koncepci ko-existence odlišných kultur, která by mohla představo-vat funkční alternativu k pojetí národní identity opírají-cí se převážně o strategie homogenizace a asimilace,ne-li přímo politické segregace. Praxe kulturního pře-kladu by tak mohla posloužit jako katalyzátor konstitu-ce zcela nového typu kolektivního sebevědomí cestouakceptování kulturní rozmanitosti evropských národů.K tomu by ovšem ze strany stávající evropské politickéreprezentace musel být dostatek politické vůle.

Za třetí, praxe kulturního překladu může být jakožtoprostředek diferenciace v komplexní multikulturní spo-lečnosti institucionalizována. Jakmile se kulturní pře-klad etabluje jako každodenní praxe i jako normativ-ní koncepce, může začít fungovat rovněž jako institucestátu a občanské společnosti. Přibývání profesionál-ních kulturních překladatelů mezi psychology je jed-ním z mnoha příkladů institucionalizace praxe kulturní-ho překladu v současné multikulturní společnosti. Ben-habib se zmiňuje o institutu multikulturního soudu jakoo prostředku právního pluralismu, který uvádí do praxestrategii kulturního překladu s cílem usnadnit komuni-kaci mezi různými etnickými skupinami ve Spojenýchstátech.46 Praxe kulturního překladu neboli institucio-nalizovaná komunikace mezi hybridními formacemi siklade za cíl umožnit přístup k odlišným pravidlům čivýznamům a současně příslušné skupině ponechat při-měřenou míru autonomie. EU institucionalizovala praxijazykových překladů do všech jazyků svých členskýchstátů. Kulturní překlad není pro evropské instituce nic

46/ Benhabib, S., The Claims of Culture. Equality and Diversity inthe Global Era, c.d., s. 126 n.

111

nového, jeho význam nicméně vzrostl. Čím více ovliv-ňuje praxe kulturního překladu chování společenskýcha státních institucí, tím více občané vnímají praxi kul-turního překladu jako modus jejich vzájemného vztahuna transnacionálním kolbišti. Kolektivní identity majítendenci popisovat zejména ten typ uspořádání inter-kulturních vztahů, který je definován hranicemi národ-ních států. Kulturní překlad jako model uspořádání in-terkulturních vztahů nám tedy může poskytnout návod,jak lze docílit toho, abychom akceptovali významy, pra-vidla a instituce jiných skupin a zároveň jejich přísluš-níky zahrnovali do svého pojetí kolektivní identity a dosvých pocitů solidarity. V kontextu této teoretické plat-formy není těžké si představit, že nejen univerzální mo-rální hodnoty, ale rovněž principiální možnost sdíleníkulturních odlišností mohou vytvářet prostor pro me-chanismy kulturního sebeporozumění, které jsou založe-ny na explicitní reflexi rozdílů. Třebaže se koncepcekulturního překladu zastávaná Benhabib zabývá pouzetradičními předpoklady diskursivního politického dialo-gu ve veřejné a zákonodárné sféře, kulturní překlad semůže stát rovněž prostředkem konceptualizace kolektiv-ních identit zahrnujících různé démy a národní suvere-nity v rámci víceúrovňových pospolitostí.

Na pozadí procesu kulturního překladu nicméně mů-žeme pozorovat, jak se rozmanité kulturní a politickéaktivity rozbíhají do nesčetných směrů, místo aby sekoncentrovaly do relativně omezeného počtu lokálníchohnisek, která by dala vzniknout novým skupinovýmformacím s jasně definovatelnými hranicemi. Benhabibtedy převážně líčí rozpad kulturních, sociálních a poli-tických vazeb v důsledku rozkladného působení globali-zace a negativních důsledků kulturního překladu. Ne-přichází s žádným konstruktivním návrhem, zda a jakby se z nové (i když svrchovaně fragmentární) kombi-nace preferencí, zájmů a politických asociací mohly zro-dit nové formy společenské soudržnosti a nové pojetí ko-lektivní legitimity v systému politické reprezentace.

112

III. Politické minority, kolektivní identitya politická reprezentace

Minority a kolektivní identity v liberální politické teorii

Severoamerické debaty věnované otázkám politiky iden-tity a skupinových práv se zprvu profilovaly jako mino-ritní diskurs zkoumající vliv politické soudržnosti na le-gitimitu demokratických institucí. Zejména Kymlickakladl důraz na skutečnost, že v rámci liberální teoriedemokracie vždy existovala alternativa vůči klasickémupojetí národní identity: koncepce minorit a výklad mi-noritních identit. Příslušný diskurs si rovněž všímá je-jich role pro posílení demokratické legitimity a solidari-ty v rámci národního státu. Argumenty teorie minoritnicméně zaznamenaly pod vlivem koncepcí kulturníhopřekladu pouze nepatrný posun. Z toho důvodu nejprvenastíním, jaká může být role minorit v rámci systémudemokratické reprezentace a teprve posléze objasním,proč se domnívám, že by měly být analyzovány v rámcipřístupu, který bere v potaz praxi kulturního překladu.

Vedle politických minorit, které jsou vedlejším proje-vem jakéhokoliv většinového politického rozhodnutí,existují rovněž minority aspirující na účast v procesudemokratického rozhodování. Tyto nároky jsou nezříd-ka provázeny úsilím o přiznání statutu politických mi-norit. Nicméně uznání politického statutu minorit, kte-ré mají původ v kulturních, sociálních, pohlavních čináboženských rozdílech, vyžaduje stanovení jistých do-datečných předpokladů, za nichž se příslušné minoritystávají politickými minoritami. Tyto předpoklady při-tom musí být v souladu s principy demokratického roz-hodování. Krom toho minority vznášející nárok na se-beurčení nebo politickou reprezentaci vyjadřují impli-citně (a někdy i explicitně) svůj názor na otázku pravi-del spravedlivého rozdělení politické moci, která podlenich nejsou často respektována. K rozvinutí kolektiv-

113

ního vědomí příslušnosti k politické minoritě je tedyzapotřebí, aby dané společenství nejprve mělo jasnoo své pozici v rámci širšího politického kontextu. Etab-lovaná uskupení vesměs vnímají svou privilegovanoupozici jako legitimní. Minority se mohou tomuto stavuúčinně bránit, jen pokud samy sebe definují jako poli-tické minority. Musí si tedy samy určit hranice svýchpolitických teritorií a charakter svých politických poža-davků. Krom toho se politické minority nezřídka podí-lejí na politických programech přesahujících jejich dílčískupinové zájmy. Podřizují se bolestným politickým roz-hodnutím a jsou nuceny akceptovat sociální opatřeníprospěšná společnosti jako celku. A v neposlední řaděpožadavky minorit na spravedlivý podíl na politické mo-ci nezbytně nemusí být ve shodě s představami jinýchminorit nebo společnosti jako celku, ale naopak mohoubýt tím, co mezi nimi zakládá neredukovatelné rozdíly.Příslušní kolektivní aktéři se zprvu obvykle projevují ja-ko sociální hnutí nebo zájmové skupiny a teprve poslé-ze se transformují v politická uskupení, jež vedou zá-pas za specifická politická práva. Tyto poznámky mo-hou přispět k vymezení pojmu politické minority, kte-rý je nepostradatelný při analýze kolektivních identita politické legitimity v rámci politických útvarů typuEU, v nichž se národní státy nacházejí v pozici minoritstrachujících se o svou suverenitu, přičemž zvolení zá-stupci zasedající v Evropském parlamentu se těší jenmalé vážnosti a vážným problémem se staly politickézávazky právě tak jako požadavky solidarity, které pře-kračují hranice lokálních regionů.

Kymlicka se v zásadě snaží o integraci kritéria kul-turní rozmanitosti do systému politické reprezentace.47

Na rozdíl od Tullyho zkoumá možnosti vstřícné reakcevůči požadavkům různých kulturních uskupení ze stra-ny liberálního politického myšlení, které interpretuje

47/ Kymlicka, W., Multicultural Citizenship. A Liberal Theory ofMinority Rights. Oxford, Oxford University Press 1995.

114

spíše jako katalyzátor než jako překážku kulturní roz-manitosti. Kymlicka navazuje na liberální předpoklad,podle něhož pouze jednotlivci, kteří mohou svobodněrozvíjet svou vlastní kulturu, mohou v sobě rozvinoutrovněž dispozice ke svobodné volbě a touhu po sebeur-čení. Na této teoretické platformě je tedy nucen defi-novat minority jako národy s „nezcizitelným právem nasebeurčení“48 a tvrdit, že dané politické uspořádání mu-sí vycházet vstříc nejen potřebám jednotlivců, ale i po-žadavkům vznášeným ze strany různých kultur. V rám-ci takto klasicky vymezené liberální pozice, která aniv nejmenším nebere v potaz námitky diskursivní teo-rie, není Kymlicka s to vypracovat koncept politicképospolitosti složené ze svrchovaných a vzájemně si rov-ných politických partnerů, minorit a démů. Podle Kym-licky je totiž okolnost, že méně početné minority nejsoudo struktur většinové společnosti integrovány na prin-cipech rovnosti, nutnou daní za možnost individuální-ho rozvoje. Jako kompenzace za tuto nespravedlnost zestrany většinové společnosti má být poskytování dočas-ných výsad znevýhodněným skupinám.49 Tyto však ne-jsou s to odstranit strukturální nerovnost šancí postihu-jící příslušníky menšin. Kymlicka nedokáže explicitněstanovit, za jakých okolností se z kulturní minority mů-že stát minorita politická, ani za jakých podmínek da-ná menšina může usilovat o politické zastoupení. Pou-ze připouští, že ne všechny typy minoritních nárokůnebo většinové diskriminace si zasluhují odpovídající in-stitucionální reformu. Jakýkoliv systém politické repre-zentace je nezbytně vždy selektivní.50 V kontextu klasic-ké liberální teorie demokracie, která není s to zrevido-vat svůj výklad politických uskupení jako stabilníchkulturních entit, navíc Kymlicka není schopen vyložitzásady politické reprezentace jednotlivců, kteří se hlásí

48/ Tamtéž, s. 181 (kurzíva C.R.).49/ Tamtéž, s. 53 n.50/ Tamtéž, s. 145.

115

k většímu počtu rozmanitých uskupení, a tak překra-čují dané hranice kulturních minorit, zájmových sku-pin, společenství a národů.

Politické minority, vícečetná politická příslušnosta politická reprezentace

V rámci severoamerických diskusí o právech menšinse na otázku interkulturních vztahů soustřeďují zejmé-na debaty o rasové politice a volebních právech veSpojených státech. Hlavním tématem těchto debat jepřitom právo rasově diskriminovaných skupin zvolit sivlastní zástupce do Kongresu.51 Teoretici se pokoušejístanovit minimální kritéria, která by dané politické mi-noritě dovolovala zvolit si vlastní zástupce v rámci širšípolitické reprezentace. V tomto smyslu spojují ohroženípro legitimitu demokratických institucí s politickýminároky rozličných minorit. Navzdory neredukovatelnýmrozdílům v uspořádání politických institucí se tato de-bata potýká s obdobnými problémy jako debata, kteráprobíhá na stejné téma v Kanadě a zemích EU. Tradič-ní teritoriální hranice stále méně kopírují faktické roz-ložení politických sympatií, které si jejich nositelé přejívidět zastoupeny na institucionální úrovni. Na jednéstraně požadavků rozličných skupin na politické zastou-pení dané rasy, sexuální orientace, kulturní nebo ná-rodní příslušnosti přibývá s tím, jak přibývá jednotliv-

51/ V USA se otázka politické reprezentace jakožto skupinovéhopráva dostala do popředí zájmu odborné veřejnosti v souvislosti sezměnou rozložení politických sil v Kongresu po schválení Zákonao volebním právu v roce 1965. Klíčová otázka přitom zněla: Jakumožnit Afroameričanům a příslušníkům jiných menšin „stejnouúčast na politickém procesu a stejnou příležitost zvolit si vlastnízástupce, jimž se těší příslušníci ostatních skupin obyvatelstva“.Tate, K., Black Opinion on the Legitimacy of Racial Redistrictingand Minority-Majority Districts. American Political Science Review,97, February 2003, 1, s. 45.

116

ců, kteří se cítí být příslušníky více než jedné z těchtoskupin napříč širokým spektrem kulturních a teritori-álních reglementací. Na druhé straně konvenční poli-tické strany ztrácejí pro voliče přitažlivost. Občané sezdráhají přijímat politické strany jako autentické repre-zentanty svých rozmanitých – ne-li přímo protiklad-ných – politických preferencí.

Z kruhů černošských feministických aktivistek a ak-tivistů pozvedajících svůj hlas na obranu dílčích skupi-nových práv černého obyvatelstva zaznívá nesmlouvavákritika na adresu jakýchkoliv esencialistických koncep-cí kulturních a rasových odlišností. Např. West, Reed,Appiah a Guinier se dožadují zavedení všeobecně zá-vazných norem jdoucích za rámec práv přiznávanýchafroamerickému etniku pro posuzování požadavků mar-ginalizovaných skupin na vlastní politickou reprezenta-ci.52 V rámci této teoretické konfigurace – a na rozdílod Kymlicky – odlišuje Guinier53 kulturní, etnické, ná-boženské a rasové menšiny od politických menšin vze-šlých z kulturní a socioekonomické diskriminace, jakoži z autentické – leč nahodilé – kooperace. Minority –a to včetně rasových minorit – musí jednat jako kom-paktní politická síla. „Členové dané skupiny se mohoukolektivně identifikovat se společným programem a or-ganizovat do struktur sledujících společné cíle po vzo-ru ostatních politických uskupení.“54 Krom toho Guini-er rovněž rozlišuje mezi politickými minoritami jakož-to kompaktními skupinami s nárokem na vlastní poli-tickou reprezentaci a dočasnými uskupeními vznikající-mi jako vedlejší produkt jakéhokoliv většinového roz-hodnutí. V této souvislosti se Guinier jakožto přesvěd-čená zastánkyně reorganizace systému demokratického

52/ Viz např. Guinier, L./Torres, G., The Minier’s Canary. Cam-bridge, Harvard University Press 2002. 53/ Guinier, L., (E)racing Democracy: The Voting Rights Cases.Harvard Law Review, 108–109, 1994, s. 109–137. 54/ Tamtéž, s. 130.

117

zastoupení různých rasových a etnických skupin doža-duje přijetí všeobecně závazných pravidel spravedlivé-ho začlenění marginalizovaných skupin, jakož i jinýchsvébytných politických aktérů do struktur zastupitelskédemokracie. Guinier tedy uvažuje o politických minori-tách jako o zevšeobecnitelném příkladu politicky svébyt-ných skupin, které by měly mít nárok na vlastní politic-ké zastoupení. Otázku, „jak každému zajistit spravedli-vý podíl na politickém rozhodování“, nahlíží z perspek-tivy minorit. V tomto ohledu následuje příklad severo-americké školy demokratické teorie, která se tradičněpokouší „usmířit většinové nároky s menšinovými zá-jmy“55 s cílem dosáhnout začlenění menšin do systémureprezentativní demokracie.

Stejně jako Benhabib i Guinier se zdráhá obhajovatkolektivní práva minorit z pozic kulturní, etnické ne-bo rasové autenticity, jež aspiruje na politické zastou-pení. Kolektivní reprezentace musí být výhradně „zále-žitostí demokratické teorie“, která zaručí, že se všemminoritám, všem „politicky soudržným skupinám“ do-stane „stejného“ zacházení.56 Veškeré opravné prostřed-ky, které by měly být nasazeny ve prospěch politickysoudržných rasových minorit, by tak měly potenciálněposílit rovněž pozice jiných politicky soudržných sku-pin.57 Demokracie „musí dát prostor těm, kteří se roz-hodli“ pro skupinovou identitu vycházející z rasové pří-slušnosti, protože demokracie by v principu měla vy-tvářet prostor pro dobrovolné identifikace s libovolný-mi politicky soudržnými uskupeními.58 Podle Guinierzáleží pouze na přání příslušné skupiny, jaký konkrétnítyp identity si zvolí pro reprezentaci své kolektivní vůle.

Hranice volebních okrsků byly obvykle ospravedlňová-ny údajnou „kompaktností“ obyvatelstva, které žije v re-lativní blízkosti. Kulturní, sociální a politická uskupení

55/ Tamtéž, 1994, s. 131.56/ Tamtéž, 1994, s. 113.57/ Tamtéž, 1994, s. 125.58/ Tamtéž, 1994, s. 131.

118

se do jisté míry měla vzájemně překrývat, a tak v danélokalitě vytvářet společenství zájmů. Takovému spole-čenství byla připisována minimální míra politické kohe-ze, která mu dávala právo na vlastní politickou repre-zentaci. Základní problém politické reprezentace, kterýGuinier explicitně pojmenovává, souvisí se skutečností,že se občané mohou zároveň hlásit k většímu počtu po-liticky soudržných uskupení překračujících tradiční te-ritoriální, kulturní, etnické, rasové, jakož i náboženskéhranice a že by si právě tato uskupení příslušní občanépřáli vidět adekvátně zastoupené na politické úrovni.59

Afroameričané se necítí být toliko příslušníky černošskékomunity. Identifikují se rovněž s řadou jiných uskupe-ní, jako jsou rozličné ženské, profesní nebo lokální aso-ciace.

Guinier však svým tvrzením bohužel dopřává pouzepovšechné teoretické ospravedlnění. Stejně jako Kym-licka není s to stanovit kritéria pro určování faktickémíry politické soudržnosti, na jejichž základě by se da-lo posoudit, zda si daná skupina zasluhuje zastoupenína úrovni struktur reprezentativní demokracie. Nazna-čuje však, že by příslušná uskupení měla splňovat jistákritéria opravňující je k účasti ve volebním boji. Narozdíl od Kymlicky, který by dal přednost politickémuzastoupení dílčích skupinových práv, však Guinier navr-huje systém kumulativní volby jakožto specifický modelpoměrného zastoupení. Občané by nemuseli volit pouzejednoho z několika vzájemně si konkurujících kandidá-tů a jejich mateřských politických uskupení. Namístotoho by jim měl být dán větší počet hlasů, a tedy mož-nost zvolit si do Kongresu zástupce několika politic-kých stran.60 Výsledkem by byly komplexní parlament-ní koalice vzešlé z nejrozmanitějších kombinací volič-ských preferencí odrážejících možnost volit najednouněkolik různých kandidátů.

Při svém výkladu minorit nepřihlíží Guinier k pro-

59/ Tamtéž, 1994, s. 124.60/ Tamtéž, 1994, s. 133.

119

blematice diskursivní teorie. Její zdráhání podat syste-matický výklad bytostně interkulturního založení kultur-ních vztahů na jedné straně a touhy menšin po uznánívlastní svébytnosti na straně druhé signalizuje potížes integrací obou těchto aspektů do souhrnné teorie po-litické soudržnosti a demokratické reprezentace. ÚvahyGuinier vyvěrají z empirické zkušenosti: z komplexnícha mnohočetných kolektivních identifikací, které vzná-šejí nárok na politické uznání a reprezentaci. Jakýko-liv aspekt, který se stal předmětem politického zájmu,se může stát záležitostí politické reprezentace, pokudobčané příslušný aspekt dostatečně razantně učiní sou-částí své identity. Podle ústřední teze Guinier se jakýko-liv aspekt, který se stal předmětem politického zájmu,může stát záležitostí politické reprezentace, pokud ob-čané příslušný aspekt dostatečně razantně přijmou zasvůj. Jakékoliv politické uskupení, které není mluvčímvětšiny, se tedy může ucházet o vlastní hlas a vystupo-vat jako politická menšina.

Pouze takto široká definice politické minority skýtápříležitost k nastolení klíčových otázek o vztahu kolek-tivních identit, politické soudržnosti a reprezentativnídemokracie. Spíše inkluzivní nežli diskriminativní defi-nice koncepce politické minority vychází ze současné si-tuace, která se vyznačuje úbytkem příznivců tradičníchpolitických uskupení a posilováním vazeb na nejrozma-nitější druhy asociací typu sociálních hnutí a nevládníchorganizací, které artikulují jednotlivé skupinové zájmy,ale samy obvykle nemusejí být zatíženy demokratickouodpovědností. Americký model reprezentativní demokra-cie ilustruje tento trend flagrantněji než reprezentativnísystémy jiných zemí. Jelikož jednotlivé volební okrskyposílají do Kongresu vždy jen po jednom zástupci, do-chází zde k maximální možné koncentraci voličskýchpreferencí. Evropské země naproti tomu mají ve svýchústavách nezřídka zakotven princip poměrného zastou-pení voličských preferencí. Nicméně i ve státech Evrop-ské unie se systémem poměrného zastoupení ztrácejí

120

politické strany podporu veřejnosti. Důvodem se zdábýt stále větší počet lidí hlásících se k pluralitě politic-kých asociací, kteří jsou stále více nespokojeni s dosa-vadním modelem politické reprezentace. Politické stra-ny nezřídka reagují tím, že se pokoušejí přilákat ma-ximum voličů politickými programy apelujícími na comožná nejširší spektrum zájmů nejrozmanitějších sku-pin. V tomto ohledu lze očekávat, že občané demokra-tických zemí budou v budoucnu čelit stále rafinovaněj-ším a inkluzivnějším strategiím zaměřeným na získánívoličských sympatií.

Guinier se toto dilema pokouší vyřešit prostřednic-tvím svého návrhu, aby občanům byla poskytnuta mož-nost dát svůj hlas současně několika různým politickýmuskupením, přičemž jednotliví kandidáti by byli vysílánido Kongresu podle faktického počtu hlasů získanýchu voleb. Z toho důvodu jí také tolik leží na srdci, abybyly hlasy občanů pro nejrozmanitější kombinace poli-tických uskupení řádně spočítány a aby jejich přesnýpoměr našel adekvátní vyjádření v politickém složeníKongresu. Guinier se nicméně zdráhá domyslet své teo-retické závěry až do posledních konsekvencí. Nesnadnáúloha prostředníka mezi rozmanitými a nezřídka zcelaprotikladnými zájmy, které se upínají na nejširší spekt-rum životních potřeb, jakož i role koordinátora těchnejnaléhavějších požadavků a jejich prezentace v podo-bě kompaktního volebního programu je z politickýchstran přenesena na individuálního voliče.

Stačí zběžný pohled na úvahy evropských politologůohledně redukce demokratického deficitu v rámci EU,aby nám bylo jasné, že návrhy Guinier nejsou pouze lo-kálně podmíněnou reakcí na specifické podmínky ame-rického volebního systému. Analogickou strategii sledu-je rovněž Schmitter,61 který se zasazuje o znovunasto-lení demokratické kontroly tam, kde získaly semidemo-

61/ Schmitter, P. C., How to Democratize the European Union …and Why Bother?, c.d.

121

kratické praktiky vládnutí zřetelnou nadvládu nad ofi-ciálními politickými prostředky a proklamovanou poli-tickou linií EU. Navrhuje mimo jiné, aby všichni voličiprojevili veřejně své sympatie k lobistickým uskupe-ním, která ve stále větší míře zasahují do politickéhoživota. Na rozdíl od Guinier nepředpokládá, že by ne-vládní organizace delegovaly své zástupce do demokra-tických voleb; namísto toho navrhuje, aby byl mezi vo-liče rozdán jistý počet zvláštních lístků, které by mohlipředat politickým uskupením, s nimiž sympatizují. Tauskupení, která by jich nashromáždila největší počet,by získala nárok na podporu z veřejných zdrojů.

Schmitter by rád spojil tuto proceduru s oficiálnímivolbami do Evropského parlamentu, od čehož si slibujedemokratičtější distribuci veřejných prostředků na pod-poru rozličných politických uskupení. Veřejné vyjádřenísympatií k lobistickým uskupením vycházející ze zásadvšeobecné rovnosti hlasů se může osvědčit jako účinnýnástroj ke kompenzaci demokratického deficitu zavině-ného semidemokratickými metodami vládnutí. Severo-americká teorie minorit a výzkum věnovaný vlivům kul-tury na organizaci politického života nicméně zůstávajíhlavními zdroji inspirace při hledání odpovědí na dvěnejpalčivější otázky současné evropské demokratickéteorie: Jak definovat koncept kolektivního sebevědomív kontextu víceúrovňového a polycentrického politickéhouspořádání? a Na jaké bázi za současné situace vzrůsta-jícího vlivu nevolených orgánů a oslabování role tradič-ních politických aliancí založit koncepty společenskésoudržnosti, kolektivních identit, jakož i koncept kultu-ry aplikovatelný na polycentrické politické prostředí?

122

III. Evropské občanství a evropská veřejnost

Perspektiva evropskéhoobčanstvíMilan Znoj

Málokdo asi bude pochybovat, že Evropská unie (EU)představuje nadnárodní společenství. To není hodnoto-vý soud, ale konstatování daného stavu věcí. EU sepřece opírá o soustavu společných institucí a existujespolečné tzv. komunitární právo, které zavazuje jednot-livé státy. Radno ovšem zdůraznit, a v dalším výkladuto bude hrát důležitou roli, že rozhodující moc zůstávánadále v rukou jednotlivých států a národních politic-kých elit, nicméně již nyní má Evropa svůj parlament,exekutivu i nezávislou soudní moc. Všechny tyto insti-tuce jsou pochopitelně předmětem polemik a diskusí,zvláště co se týče rozsahu jejich působnosti, toho, jakjsou legitimní, jak jsou efektivní apod. Někteří, např.naši euroskeptikové, se tohoto nadnárodního systémuinstitucí obávají, neboť v něm vidí hrozbu státní suvere-nity. Jiní jej zase obhajují z dobrých důvodů. Asi každýmá nějaký nápad, jak by se tento systém nadnárodníchinstitucí měl změnit, aby byl spravedlivější, demokratič-tější, ale také efektivnější atd. Dokazuje to alespoň živádiskuse o tzv. demokratickém deficitu EU.

Jakkoli je diskuse o institucích EU a jejich legitimitědůležitá, domnívám se, že neméně důležitá je diskuseo občanství. Právě občanství totiž představuje zdrojeloajality, důvěry a ochoty lidí společné instituce po-slouchat, a dá se tvrdit, že bez nich se EU nemůžedlouhodobě udržet.

Důraz na občanství odráží důležitý poznatek, kterýpřinesla debata mezi liberalismem a komunitarismemv politické teorii.1 Všeobecně nyní panuje shoda v ná-

1/ Tato debata se, jak známo, rozproudila po vydání knihy JohnaRawlse: A Theory of Justice (1971), do jejíž kritiky se pustili teore-

125

zoru, že stabilita a životaschopnost demokracie nezále-ží jenom na spravedlnosti základních institucí, ale takéna dispozicích a postojích občanů.2 Proč by tato teze ne-měla platit také pro EU? Důraz na tuto otázku odrážívývoj politické teorie v nedávné době. V sedmdesátýchletech byl díky Johnu Rawlsovi v politické teorii klíčo-vý pojem spravedlnosti a práva. Hlavní otázkou bylo:Jak uspořádat politické instituce, aby umožnily spra-vedlivou a férovou spolupráci lidí s různým nábožen-ským i morálním přesvědčením v jednom politickémspolečenství. V osmdesátých a devadesátých letech seovšem díky komunitaristické kritice liberalismu stalyklíčovými pojmy „pospolitost“ a „členství“. Hlavní komu-nitaristická námitka vůči liberalismu zněla asi takto: Li-berální individualismus je nezpůsobilý udržet a povzbu-dit „communal sentiments“, vědomí identity a sounále-žitosti, jež jsou nezbytné k tomu, aby politické spole-čenství bylo udržitelné a „životaschopné“.

K teoriím občanství

Současné liberální teorie občanství vycházejí z toho, žepolitické instituce, jakkoli mohou být efektivní, užiteč-

tici jako Alasdair MacIntyre (After Virtue, 1981), Michael Sandel(Liberalism and the Limits of Justice, 1982), Michael Walzer (Sphe-res of Justice: A Defence of Pluralism and Equality, 1982), CharlesTaylor (Sources of the Self, 1989) a řada dalších. Existuje i několikstarších přehledů uvedené debaty, za nejužitečnější lze považovatvýklad, který připravili Stephen Mulhall a Adam Swift: Liberalsand Communitarians (Blackwell, Oxford and Cambridge 1992).V současnosti je to nepřeberný proud diskuse, kde se stanoviskavzájemně prolínají. Představu o hlavních argumentacích si českýčtenář může udělat z knížky Spor o liberalismus a komunitarismus(editor Josef Velek), kterou vydalo v roce 1996 nakladatelství Filo-sofia v Praze a také z knihy Morální základy politiky od Iana Sha-piro, která vyšla v nakladatelství Karolinum v Praze v roce 2003.2/ Viz např. Kymlicka, W., Contemporary Political Philosophy. Ox-ford, Oxford University Press 2002, kapitola o teorii občanství.

126

né, ba spravedlivé, nemohou samy o sobě podněcovata udržet občanské city vzájemnosti a loajality, bez nichžnemůže existovat žádné politické společenství, které sezakládá na moderních ideách rovnosti a svobody obča-nů. Perspektiva se přesouvá od institucí k občanskéidentitě. Jak říká Rousseau v pojednání O politické eko-nomii: „Vlast nemůže existovat bez svobody, svobodabez ctnosti a ctnost bez občanů. Všechno to můžetemít, vytvoříte-li občany.“3 Občanství v tomto podání ne-znamená jenom soubor práv garantovaných politickýmiinstitucemi – to je občanství pasivní. Naproti tomu ob-čanství v aktivním smyslu označuje výkon občanské od-povědnosti a schopnost podílet se na politickém rozho-dování. Otázkou ovšem je, jak a zda vůbec lze občanyv tomto smyslu vytvářet. Tato otázka, která se v prvnířadě týká politického společenství v podobě státu, jeumocněna, když se zaměříme na úroveň EU, která ne-pochybně představuje nadnárodní systém institucí a ve-řejného práva. Argumentace vysvětlující, jak lze podní-tit občanské city vzájemnosti, se tak musí vypořádats tím, že v daném případě se o konstrukci občanskéidentity uvažuje v oblasti, jež přesahuje hranice národ-ního státu.

Stojíme tedy před úkolem vypracovat náležitou teoriiobčanství, jež by poskytla mimo jiné také odpověď naotázku: V jakém smyslu lze mluvit o evropském občan-ství? Za klasickou teorii se považuje výklad od T. H.Marshalla.4 Marshall občanství chápal jako oprávnění,které umožňuje člověku, aby se začlenil do společen-ství jako rovný s ostatními. Jeho hlavní ideou bylo, žesociální integrace členů společnosti lze dosáhnout prá-vě na bázi občanství, a to zvětšováním rozsahu občan-ských práv. Uvažoval ovšem v hranicích národního stá-

3/ Rousseau, J. J., Rozprava o politické ekonomii. In: týž, Rozpra-vy. Praha, Svoboda 1978, s. 175.4/ Marshall, T. H., Citizenship and Social Class. Cambridge, Cam-bridge University Press 1965 (první vydání 1949).

127

tu. Rozlišil, jak známo, občanská práva, politická právaa sociální práva. Občanská práva jsou, jak říká, právanezbytná pro individuální svobodu, tedy osobní svobo-da, svoboda slova, myšlení a víry, právo na vlastnictvía na uzavírání smluv (a právo na spravedlnost); politic-ká práva jsou zase práva hlasovat, tedy participace napolitickém rozhodování a práva sociální jsou třeba prá-vo na vzdělání, na zdravotní pojištění, na podporu v ne-zaměstnanosti, na starobní penzi apod. Podle Marshallase tato práva rozšiřovala historicky, přičemž zahrnova-la další a další sociální třídy. Historicky: V Anglii ob-čanská práva v 18. století, politická práva v 19. stoletía sociální práva ve století 20. století. Spolu s tím, jak seprosazovala další a další práva, rozšiřovaly se i sociálnískupiny nositelů těchto práv: od bílých majetných pro-testantů na dělníky, ženy, Židy, Afroameričany apod.Pointou jeho úvah bylo tvrzení, že plný rozvoj občan-ství je možný až se vznikem liberálnědemokratickéhostátu blahobytu.

Zmíněná debata mezi liberalismem a komunitaris-mem ukazuje, že Marshallova teorie občanství vyžadu-je revizi. Stačí si připomenout běžné kritiky sociálníhostátu, které vždy nějak poukazují na to, že rozšířenísociálních práv ve státě samo o sobě zjevně nevedlok sociální integraci společnosti, ale spíše ke vzniku kli-entelistického státu atd.5

5/ Literatura je nepřeberná a je spojena s nástupem neokonzerva-tismu v 70. a 80. letech minulého století. Českému čtenáři je asinejdostupnější poučná kniha od Charlese Murraye Příliš mnohodobra s podtitulem Americká sociální politika 1950–1980, kterouvydalo nakladatelství Slon v Praze v roce 1998. Za připomínkuovšem stojí kritika, kterou z hodně konzervativních pozic zformu-lovali Richard J. Herrnstein a Charles Murray v knize The BellCurve: Intelligence and Class Structure in American Life (NewYork, Free Press 1994). Následnou kontroverzi zachycují knihy:Kincheloe, J./Steinberg, S./Gresson, A. (eds.), Measured Lies: TheBell Curve Examined. New York, St Martin’s Press 1977; Devlin,B./Fienburg, S./Resnick, D./Roeder, K. (eds.), Intelligence, Genes,and Success: Scientists Respond to The Bell Curve. New York, Co-

128

Zdá se, že náležitá teorie občanství musí být schop-na odpovědět na tři otázky:6 1) Na otázku členství: Kdoz lidí usídlených na daném území státu má být považo-ván za občana? 2) Na otázku oprávnění: Jaká právaa oprávnění plynou jednotlivci z toho, že je občanem?Co může občan očekávat do spoluobčanů prostřednic-tvím státu? Např. liberální občan očekává nevměšovánído osobních věcí, zajištění bezpečnosti, ale i všeobecnévzdělání, sociální a zdravotní pojištění atd. 3) Na otázkuobčanských ctností: Jaké dispozice, schopnosti a identi-ty (tj. pocity sounáležitosti s druhými) musí jedinecmít a měl by rozvíjet, aby byl občanem, tedy rovno-právným a plnohodnotným členem daného politickéhospolečenství?

Když se vrátíme k našemu tématu, kterým je evrop-ské občanství, a položíme si uvedené otázky: kdo je ob-čanem, jaká má mít oprávnění, jaké má dispozice a kdese vezmou, tak hned zjistíme, že každá z těchto otázekje předmětem značných sporů a nejrůznějších polemik.V tomto případě je ale diskuse ještě komplikovanější,než když se uvažuje o občanství v národním státě, ane-bo o občanství v multinárodní federaci. Každý pokuso odpověď na tyto otázky se totiž musí vyrovnat s tím,že evropské občanství se váže na instituce, právo a po-litické společenství, které je nadnárodní a nepředstavu-je stát.

pernicus Books 1977; a Fraser, S. (ed.), The Bell Curve Wars: Race, Intelligence, and the Future of America. New York, BasicBooks 1995.6/ Malinko obměňuji formulaci Alana Pattena (Liberal Citizenshipin Multinational Societies. In: Gagnon, A.-G./Tully, J. (eds.), Multi-national Democracies. Cambridge, Cambridge University Press2001.

129

Habermasova naděje v čistě politické evropské občanství

Habermas vychází z jasného rozlišení politického pojetínároda od etnického pojetí národa. Jak uvádí: „Národ-ní stát úzce spojil ‚etnos‘ a ‚démos‘ jenom dočasně; po-jmově vzato se státní občanství od národní identityvždy odlišovalo.“7 Tvrdí přitom, že pokud budeme ná-rod spojovat s předpolitickými kvalitami – ať už defi-ničním znakem bude společný původ, jazyk či dějiny –,tak bude hrubě zkresleno to, co sám označuje jako volnícharakter občanského národa. Opírá se přitom o tezi,že kolektivní identita občanského národa teprve vznikáv průběhu demokratického politického procesu, a zásad-ně mylná je tak podle něj představa, že by kolektivníidentita vycházela z nějakých přírodních daností a moh-la by politickému procesu předcházet, anebo by byla naněm nezávislá. Habermas se přitom odvolává na Fran-couzskou revoluci a její koncept politických a občan-ských práv. Pro tuto revoluci vskutku byla příznačnápředstava politického národa sjednoceného na půdě po-litických práv a v politické akci.

S rozlišením „etnos“ a „démos“ nelze nesouhlasit.Kdyby občanství bylo dáno etnickými přírodními znaky,nemohli bychom mluvit o evropském občanství, kteréetnické rysy nemá a sotva by nějaké takové mohlo zís-kat na nadnárodní úrovni. Za sporné považuji ale jehotvrzení, že národ je čistě politickým projektem univer-zálního občanství. Národ je totiž stejně tak historic-

7/ Habermas, J., Státní občanství a národní identita (1990). Filo-sofický časopis, 52, 2004, 2, s. 189 (překlad jsem trochu opravil).V další části shrnuji Habermasovy myšlenky porůznu vyloženév řadě článků a sborníků. Jejich souhrnné zpracování zatím po-strádáme. Vynikající výklad uvedených Habermasových myšlenekod českého autora přináší článek Josefa Velka: Jürgen Habermasa utopie věčného míru. K legitimitě demokracie a globální sprave-dlnosti. Filosofický časopis, 52, 2004, 2. Zde najde čtenář odkazyna příslušnou literaturu.

130

kým, kulturním, občanským i sociálním projektem, jakse dále pokusím ukázat. Habermas ovšem zdůrazňujepolitickou akci občanů a uvažuje o možnostech, kteréobčanské solidaritě otevírá nadnárodní prostor evrop-ské federace. Uvažuje přitom o utváření evropské ob-čanské společnosti, evropské veřejnosti a také o evrop-ské politické kultuře.

Nejprve k jeho úvahám o evropské občanské společ-nosti. Habermas se domnívá, že evropská ústava bymohla vytvořit novou mocenskou konstelaci, která na-pomůže vzniku evropské občanské veřejnosti. Nové po-le působnosti totiž získají občanské iniciativy a občan-ská hnutí, jejichž snažení bude mít zjevně nadnárodníráz. Zájmy lidí, jež se organizují podle ekonomickýchsektorů, druhů povolání, či ideologického založení sebudou propojovat přes hranice a získají tak více občan-ský než národní ráz. Myslí si dokonce, že toto transna-cionální propojení paralelních zájmů dá možná vznik-nout evropskému stranickému systému. Každopádněto ale bude povzbuzení pro sdružování občanů, kterépřekročí národní formy organizace směrem k celoev-ropské občanské společnosti.

Dalším tématem je ustavení evropské veřejnosti. Mys-lím, že lze s Habermasem souhlasit v tom, že veřejnostje v demokracii nezbytným činitelem, bez ní nelze totižuvažovat o demokratické legitimizaci moci. Habermaspoukazuje na to, že demokratická legitimita vzniká zesouhry dvou činitelů: prvním jsou institucionalizovanérozhodovací procesy a druhým utváření neformálníhomínění, jež se odehrává v arénách veřejné komunikace.V demokratickém právním státě má veřejnost ideálněvzato zajistit, aby občané měli šanci zaujmout k spole-čenským problémům a důležitým tématům své souhlas-né, nebo odmítavé stanovisko. Leč s evropskou veřej-ností je ta potíž, že příslušné arény veřejné komunikaceexistují jen v hranicích jednotlivých národních států.Habermas to uznává a popírá, že by evropská veřejnostmohla vzniknout jako „projektivní rozšíření“ vnitrostát-

131

ní veřejnosti. Superveřejnost, jež by překryla veřejnostinárodní, je chimérou. Nicméně považuje za smysluplnýpodnik usilovat o to, aby se národní způsoby komunika-ce navzájem tak propojily, aby se jednotlivé demokratic-ké argumenty mohly přelévat z jedné národní arény ko-munikace do druhé, a tak mohly překračovat národníhranice.

A nakonec obecnější úvaha o evropské politické kul-tuře. Habermas totiž poukazuje na to, že existuje spe-cificky evropská politická kultura, což považuje za zá-kladní faktor evropského sjednocení. Svou argumenta-ci opírá o tezi, že moderní Evropa vypracovala postupya instituce, jak zvládat ideové, společenské a politickékonflikty. Evropa se zjevně dokázala v dějinách vyrov-nat se soupeřením duchovní a světské moci, s rozděle-ním víry a vědění, se spory mezi konfesemi, s rozporymezi dvorem a městem, městem a venkovem, a nako-nec také s nepřátelstvím a rivalitou mezi bojechtivýminárodními státy. Habermas soudí, že Evropané sicenedokázali tyto konflikty vyřešit, ale díky jejich rituali-zaci je na trvalo odstavili a učinili z nich zdroj inovač-ních energií. Na místo bojů a válek vznikla ideologickásoutěž mezi politickými stranami. Klasický stranickýsystém tak neslouží jenom k agregaci dílčích zájmů propolitické rozhodování, ale dává dostatečný prostor proširoké spektrum konzervativních, liberálních a socialis-tických výkladů kapitalistické modernizace. Demokra-tické výsledky těchto polemik se pak stávají východis-kem specificky evropských typů politiky.

Když naznačenou Habermasovu argumentaci uváží-me, nevyhneme se podle mého soudu závěru, že jehopředstava evropského lidu, který v celoevropském poli-tickém prostoru demokratickým způsobem utváří spo-lečné politické instituce, je příliš utopická. Evropa, jak jiznáme a máme před očima, je pořád především spole-čenstvím národních států. A byť národní stát již ztratilřadu svých kompetencí – především v ekonomické ob-lasti, stejně tak jako v oblasti bezpečnostní, ale i ekolo-

132

gické, v nichž všude vzniká potřeba nadnárodních in-stitucí – přece se docela důrazně stále ukazuje, že sepřitom nijak neztratila potřeba kulturní identity a poci-tu sounáležitosti s druhými. Relevanci těchto lidskýchcitů možná nadmíru zdůrazňuje komunitarismus, Ha-bermas je však zjevně nedoceňuje.

Myslím, že musíme brát docela vážně skutečnost, žeevropské občanství je svým způsobem odvozené a deri-vované. Důvody jsou historické a spočívají v tom, žeobčanská identita je v Evropě plodem Nation-Buildingprocesů, k nimž na kontinentě došlo od Francouzskérevoluce a zvláště v 19. století. A tak je občanství zá-sadně vázáno na národní stát. Evropské občanství, ježpřesahuje hranice národního státu a vztahuje se nanadnárodní společenství, je proto odvozené a sotva jelze chápat jinak než pluralitně jako nadstavbu nad ná-rodní identitu. Evropské občanství nelze zřejmě mysletjinak než jako občanství sdílené.

Politické občanství v české tradici

České národní hnutí jako většina podobných hnutí vestřední a východní Evropě dosáhlo své zralosti ažv průběhu 19. století.8 Příznačné bylo, že se národnía kulturní identita musela odvíjet mimo okruh politic-kých a státních institucí, neboť habsburská monarchiese zakládala na ne-národní monarchistické tradici. Vý-voj k národním státům byl všeobecně vzato ve střednía východní Evropě zpožděn – to je historická trivialita.Dá se proto mluvit o fenoménu opozdilců, který umož-ňuje pochopit primární důraz, jakému se těšila kulturníidentita u národů, které svou kulturní konstituci ne-mohly opírat o politické instituce. Toto kulturní pojetínároda, jež bylo promýšleno zvláště v německé tradici,

8/ Viz Hroch, M., Evropská národní hnutí v 19. století. Praha,Svoboda 1986.

133

s sebou neslo to, co Bernard Giesen a Kay Jung nazý-vají „estetitace pospolitosti“.9 Takto imaginativně poja-tá kulturní identita se mohla stát zdrojem docela ne-bezpečných a zavádějících politických idejí, když bylaformulována jako politický požadavek, pak se totiž do-cela dobře spojovala s kulturní a etnickou intolerancí.

V české tradici se nicméně koncem 19. století objevi-lo poněkud jiné demokratické pojetí národa, s nímžpřišla politická skupina, která bývá označována jakočeský politický realismus. Ta vystoupila vlastně s akti-vistickým požadavkem, aby se česká politika zapojilado demokratizace rakousko-uherských státních institu-cí – především měli na mysli parlament a vládní úřa-dy. Vůdčími postavami tehdejšího realismu byli JosefKaizl, Karel Kramář a T. G. Masaryk.

Důležité je, že uvedený pozitivní (tedy realistický)postoj k rakouským parlamentním a vládním institucímv sobě skrýval důležitou změnu v pojetí samotných poli-tických cílů národního snažení, ba národní identity sa-motné. Souhrnně bychom mohli tuto změnu označit ja-ko posun od romantického pojetí národa k pojetí náro-da jako politického projektu. Tato změna byla dalekosá-hlá, jak vidno z toho, že pojetí národa, které se přitomutvořilo, neztratilo na významu s rozpadem rakousko--uherského soustátí, ale stalo se oporou též nové demo-kratické státnosti československé.

Dokladem odlišného pojetí národní otázky ve srovná-ní s dobou předchozí je projekt „Lidové strany“. Návrhna vznik lidové strany se objevil v týdeníku „Čas“, kte-rý byl tiskovým orgánem skupiny, v říjnu 1890 po otře-su, který přinesla kampaň proti punktacím, jež ostřerozdělila českou politickou scénu.10 Lidová strana měla

9/ Giesen, B./Jung, K., Vom Patriotismus zum Nationalismus. ZurEvolution der „Deutschen Kulturnation“. In: Giesen, B. (ed.), Natio-nale und kulturelle Identität. Frankfurt/M., Suhrkamp 1991. 10/ Podrobněji viz Tobolka, Z. V., Počátky politického realismučeského. In: Znoj, M./Havránek, J./Sekera, M. (eds.), Český libera-lismus. Osobnosti a texty. Praha, Torst 1995.

134

spojit živly protipunktační, konzervativní a radikální,což byla zřejmě zcela nereálná politická představa. Za-jímavější je ovšem program, který byl nedlouho potézveřejněn. Josef Kaizl napsal část hospodářskou, fi-nanční a sociální; Karel Kramář zase části politické,v nichž se objevily tradiční požadavky na federalizaciRakouska, požadavek národní rovnoprávnosti, na de-centralizaci správy, na zavedení kulturní i finanční au-tonomie, ale i na národní spojení Čech, Moravy a Slez-ska; T. G. Masaryk vypracoval část věnovanou kultur-ním otázkám. Navázal přitom svým způsobem na svůjstarší plán „Jak zvelebovati naši literaturu naukovou“,který otiskl ještě v časopise Atheneum v roce 1885.Tehdy požadoval všeobecné povznesení české vzděla-nosti a předložil za tím účelem i řadu návrhů na vydá-vání nových časopisů, naučného slovníku, ale též naotevření nových českých vysokých škol a založení čes-ké akademie věd.

Masaryk nyní mohl své představy o prohloubení kul-turní vzdělanosti českého národa dále rozvinout. V jehopodání tak před námi vystupuje obraz národa, který ne-ní dán etnicky jako nějaký výron přírody, mytické minu-losti, nebo tradované historie, ale předložen je politickýprojekt národa, který svou identitu staví na rovných ob-čanských právech, na demokratické participaci a v ne-poslední řadě na kulturní vzdělanosti, která umožňuje,aby vstoupil do politické soutěže s druhými jako rovno-právný člen. Tento projekt přemosťuje trhlinu, která od-dělovala český národ od rakouského státu a formulujepodmínky pro praktickou participaci na moci na fede-ralistickém základě. V podání realistů se tak rýsujeprojekt české ekonomické, kulturní a politické emanci-pace, který není založen na etnickém principu, ale namoderní představě politického národa identifikovanéhoobčanskými právy a vědomím kulturní a politické sou-náležitosti, jako takový je potom otevřen nadnárodnímprincipům politického soužití s ostatními národy.

Uvedená argumentace může vzbuzovat jisté pochyby:

135

136

Copak lze mluvit o politickém pojetí národa, když totorealistické podání má zjevné jazykové, kulturní, ba i et-nické rysy? Vzpomeňme jenom Masaryka, který identi-tu národa spatřuje v humanitních ideálech. Tyto ideálysice mají univerzalistický ráz, určitě nejsou etnicky dá-ny a řekl bych, že mluví různými jazyky, ale samo je-jich pojetí je zjevně kulturně a jazykově podmíněno,neboť, jak víme, představují zcela konkrétní a jedineč-ný smysl českých dějin, zformulovány byly v učení Jed-noty bratrské a jejich realizace je jedinečným úkolemčeského národa. Masarykovo pojetí tak docela zjevněstírá rozdíl mezi kulturním a politickým pojetím náro-da, jak se o něm běžně mluví v úvahách o utvářenímoderních evropských národů. Je to chyba?

Naštěstí lze docela přesvědčivě ukázat, že uvedená di-stinkce mezi kulturním a státním národem je neudrži-telná a zavádějící, pokud ji chápeme jako vzájemně sevylučující vývojové cesty – tak tuto distinkci formulovalFriedrich Meinecke, když proti sobě ostře postavil Kul-turnation, který zasazoval do německé duchovědné tra-dice, a Staatsnation, jenž spojoval s linií francouzskéhoosvícenství.11 Určitě je dobré rozlišovat mezi kulturnímnárodem a státním národem, chceme-li porozumět roz-dílům, k nimž došlo ve střední a západní Evropě na ces-tě k moderním národním státům. Kulturní národ a poli-tický národ ale nebudou historickými alternativami, alespíše jenom ideálními typy, které umožní pojmenovata srovnávat jednotlivé státy, které se vyznačovaly nej-různější kombinací uvedených činitelů.12

11/ Tuto diferenci poprvé vyložil v knize Weltbürgertum und Natio-nalstaat. Studie zur Genesis des deutschen Nationalstaats (1907).Meinecke je tak praotcem všech podobných polarizací, které u násznáme např. v podání E. Rádla a J. Patočky. Jeho omyl je omylemi následovníků. 12/ Docela dobře to vyjadřuje Hagen Schulze, když uvádí, že tytotermíny „při abstraktní formulaci neoznačují nic jiného než koneč-né body systému souřadnic, s jejichž pomocí lze uvnitř systémuvymezit a popsat postavení nějakého skutečného národa a srovnat

Pointou uvedené argumentace je teze, že realisticképojetí národa umožňuje uvažovat o národní identitě,která je ale otevřena nadnárodním politickým hodno-tám. Otázkou ovšem nadále zůstává, jak by se takovésdílené občanství dalo odůvodnit z pohledu současnépolitické teorie.

Je multikulturní občanství myslitelné?

Jaké existují modely? Předně je třeba uvést klasickénacionální teorie, které se zakládají na holistickýchkonceptech etnického společenství, jež předchází jedin-ce s jeho právy, žádostmi a životními plány.13 Tyto teo-rie popírají možnost uvažovat o nějakém nadnárodnímpřesahu, protože se domnívají, že jedinec není schopenvystoupit ze svého historicky daného národního pro-středí. Z holistických pozic vychází i mnozí komunita-risté, jejichž koncept občanského republikanismu před-stavuje další model, který je třeba zmínit.14 Jeho stou-penci zdůrazňují, že jedinec má být aktivním občanem,tedy nejen podílníkem, ale i spolutvůrcem společenství,které je ovšem politickým projektem svobodné republi-ky. Občanský republikanismus vyžaduje, aby jedinec bylschopen překonat dané národní a etnické limity, ale po-

jej s národy jinými.“ Schulze, H., Stát a národ v evropských ději-nách. Praha, Lidové noviny 2003, s. 10.13/ Literatura o národech a utváření jejich národní identity je ne-přeberná, a to nemluvím o české historiografii a jejích poznatcícho vzniku českého moderního národa. Poučený výklad sledující tutootázku z širšího evropského hlediska najde český čtenář ve zmíně-né knize Hagena Schulzeho Stát a národ v evropských dějinách.Dobrou čítanku důležitých textů vydal Miroslav Hroch pod názvemPohledy na národ a nacionalismus v nakladatelství Slon v roce2003.14/ Viz úvodní poznámka o komunitarismu. Názory Charlese Tay-lora najde český čtenář shrnuté v článku Nedorozumění v diskusimezi liberály a komunitaristy. In: Kis, J. (ed.), Současná politickáfilosofie. Praha, Oikúmené 1997.

137

žadavek silného republikánského zřízení není vhodnýmprojektem pro různorodou národně definovanou Evro-pu. Opakem těchto konceptů, ať již nacionálního neborepublikánského zaměření, je model radikálního plura-lismu.15 Svým způsobem se rovněž přihlašuje k holis-mu v pojetí občanství, ale tento požadavek formulujev rovině partikulárních společenství s důrazem na je-jich různorodost a mnohotvárnost. Zvláště poukazujena partikulární společenství, jež jsou většinovým občan-stvím vytěsněna a často i eliminována, např. na identi-tu žen, homosexuálů, etnických menšin apod. Tento ra-dikální pluralismus má ovšem tendenci příliš zdůrazňo-vat neredukovatelný charakter odlišných perspektiv vá-zaných na partikulární společenství a nedoceňuje sjed-nocující potenciál univerzálních konceptů občanství ve-dených ideou rovnosti a odmítajících diskriminaci. Slib-nější je v tomto ohledu liberálně procedurální model ob-čanství, který zdůrazňuje sjednocující roli univerzálníchlidských práv.16 Tato práva jsou ovšem pochopena doznačné míry procedurálně jako racionální pravidla, kte-rá vymezují svobodný prostor individuálního jednání.Kodex lidských práv je přitom chápán sekulárně, nená-božensky, tedy bez nacionálních determinant a nadměr-ných náboženských a silných morálních obsahů. (Od-kazuji zde na rozlišení práva a dobra v Rawlsově teo-rii spravedlnosti,17 anebo slabého a silného dobra, jako něm mluví Michael Walzer.18)

Když si připomeneme historickou zkušenost Evropy,zdá se, že právě liberální teorie občanství umožňuje po-

15/ Např. Young, I. M., Polity and Group Difference: a Critiqueof the Ideal of Universal Citizenship. Ethics 99, s. 250–274. 16/ Např. Galston, W., Liberal Purposes: Goods, Virtues, and Duti-es in the Liberal State. Cambridge, Cambridge University Press1991.17/ Rawls, J., Priorita práva a ideje dobra. Přel. K. Berka. Filoso-fický časopis, 42, 1994, 6, s. 938–965.18/ Walzer, M., Hrubý a tenký. O tolerancii. Přel. K. Štullerováa D. Kamhal. Bratislava, Kalligram 2002.

138

chopit, jak občanská identita může přerůst hranice ná-rodního státu a být v jistém smyslu nadnárodní, v da-ném případě evropská, ale přitom zůstává ukotvenav politických procesech odehrávajících se v hranicích ná-rodního státu. Vždy ovšem půjde o problém sdílenéhoobčanství, evropské občanství bude politickou nadstav-bou – konstrukcí, vedle občanství národního státu, kte-ré bude podle všeho hlubším a intenzivnějším zdrojemobčanské loajality. Evropské občanství bude pak existo-vat jen tehdy, pokud jednotlivé národní identity budouotevřené, pluralitní a budou se opírat o ideu lidskýcha občanských práv. Lze ale s klidným svědomím tvrdit,že právě takové postoje a dispozice občanů se mohoustát oporou evropských institucí a projekt evropskéunie bude životaschopný.

Závěrem se dá říci, že evropský „démos“ jako zdrojpolitické suverenity sice v Evropě neexistuje a sotvaexistovat bude, ale liberální občanství, které se váže nanadnárodní pojetí práv a spravedlnosti, může být opo-rou společných evropských institucí a evropského prá-va právě díky tomu, že pomáhá zbavit národní identitujejích xenofobních a šovinistických rysů, které nás ve-dou zpět do temné evropské minulosti.

139

Za hranice pospolitosti a práv.Evropské občanství a ctnostiparticipaceRichard Bellamy a Dario Castiglione

1. Návrat občana

Oživení zájmu o problémy občanství v minulých dvacetiletech bylo spojeno se dvěma vzájemně podmíněnýmivýzvami, s nimiž se vyrovnávají liberálnědemokratickérežimy národních států. První typ výzev se týká národ-ních politických kultur, které se v rámci státu musí vy-rovnat s etnickou různorodostí a menšinovým naciona-lismem a za hranicemi státu globalizací (často chápa-nou jako komercionalizace a amerikanizace). Tyto pro-cesy podnítily diskuse, které se týkají významu národ-nosti a sdílené kultury jakožto zdrojů vzájemnosti a od-danosti jak mezi samotnými občany, tak i mezi občanya jejich státem. Odborníci i politici například vedli bouř-livé diskuse o otázkách, které se týkají obsahu občanskévýchovy na školách či o otázkách míry, v jaké by natu-ralizovaní občané měli přijmout nejenom politické nor-my hostitelského národa, ale také jeho rozmanité soci-ální a jiné kulturní charakteristiky, jako je převládají-cí náboženství a jazyk. Druhý typ výzev se týká politic-kých, sociálních a administrativních problémů, kterévznikají v důsledku narůstající volební apatie občanů,fiskální krize sociálního systému a proměny vztahů me-zi veřejným a soukromým sektorem, jež je vyvolánaneoliberální politikou. Tyto procesy byly široce propo-jeny také s globálně působícími tržními silami a s mul-tikulturním zájmem o uznání na úkor politiky redistri-buce. Vyvolaly diskuse o tom, do jaké míry – ve srov-nání s demokratickou politikou – poskytují trhy či prá-

141

vo občanům lepší možnost ovlivňovat a volat k odpo-vědnosti veřejné a soukromé výrobce a poskytovateleslužeb.

Oba typy výzev vedly k tomu, že sociologové a poli-tologové začali zkoumat předpoklady občanství a začalise ptát, zda lze roli občana přizpůsobit kontextu, jenžpřekračuje formu liberální demokracie vázanou na ná-rodní stát. První typ výzev se zjevně projevuje v tom,že se zvláště sociologové zajímají především o pravidlačlenství, která umožňují přístup k občanství, a že sevěnují komparativním výzkumům toho, jak rozdílné so-ciální systémy reagují na růst imigrace.1 Tomu odpoví-daly obdobné diskuse mezi politology o tom, v jaké mí-ře je liberalismus a demokracie v konfliktu s národnímpolitickým společenstvím či v jaké míře nějakou formunárodního politického společenství předpokládá. Obě ty-to diskuse jsou spojeny s dřívějším střetem mezi libe-rály a jejich komunitaristickými kritiky, který byl vyvo-lán druhým typem výzev. Komunitaristé tvrdili, že li-berálové podporují sebedestruktivní formu extrémníhoindividualismu, neboť se koncentrují na práva na úkornároků společnosti a obecného dobra. Teorie demokra-tického občanství přišla s příslibem syntézy a překoná-ní slepé uličky tím, že nabídla spojení mezi záležitostmioprávnění a spravedlivé distribuce a mezi záležitostmičlenství a solidarity. Současně však znamenala, jak po-znamenal Will Kymlicka,2 určitý „strategický ústup“.Opozice mezi těmito stanovisky se však znovu objevilanedávno a je spojena s diskusemi, které se týkají prv-ního typu výzev v kontextu kosmopolitních teorií glo-bální demokracie a nároků mezinárodní spravedlnosti.

1/ Brubacker, R., Citizenship and Nationhood in France and Ger-many. Cambridge, Harvard University Press 19922/ Kymlicka, W., Contemporary Political Philosophy. 2. vyd. Ox-ford, Oxford University Press 2002, s. 284, 318 a také Kymlicka,W./Norman, W., Return of the Citizen. Ethics, 104, 1994, 2,s. 352–381.

142

Současná pojetí občanství se proto různým způso-bem soustřeďují buď na komunitaristický zájem o sou-náležitost, nebo na liberální zájem o práva. V obou pří-padech ustupuje do pozadí tradiční zájem o politickouparticipaci. U komunitaristů vzniká pouze tehdy, kdyžnárod či lid sdílí obecné dobro a hodnoty prostřednic-tvím své sounáležitosti v relativně homogenní a ome-zené politické pospolitosti. Pro liberály je demokraciejen jedním – a nikoli nezbytně tím nejlepším – pro-středkem, který jednotlivci používají k výkonu a zajiš-tění svých práv. A je nepochybné, že v rámci globálnía tržně orientované společnosti mohou být právo a ne-stranní regulátoři vhodnějším garantem individuálníchpráv. Občanství je pro ně spíše záležitostí oprávněnínež politické participace či občanského závazku.

Diskuse o evropském občanství navazují na toto ožive-ní zájmu o roli a charakter občanů, i když do rámce té-to diskuse zcela nepatří. Tato diskuse začala, částečněz nahodilých důvodů, v rámci převážně právního a ad-ministrativního diskursu, jehož primárním cílem by-lo vymezit specifická – primárně ekonomická – právaa svobody, jež jsou vlastní členům národních států vevztahu ke vznikajícímu evropskému právnímu prosto-ru. Často protikladné požadavky, které se skrývají zakritikou legitimity EU, však podnítily druhé stadiumdiskuse, která přejímá již zmiňované obavy sociologů,politologů a politiků, i když je zachováváno původníprávní východisko. Důsledkem je to, že politické aspektyobčanství byly chápány hlavně v pojmech souhrnu práv,která definují status občana, protože sociální aspektybyly interpretovány skoro výlučně v pojmech kritériapro přijetí či členství. Domníváme se, že toto hlediskoposkytuje dílčí a zčásti zavádějící genealogii historickýchforem občanství, nevhodným způsobem odráží převláda-jící zájem o sounáležitost a práva v současných výzku-mech a o právní rámec, v němž se původně utvářeloobčanství v rámci EU. Cílem tohoto článku je nabíd-nout adekvátnější normativní model občana, který je

143

nejenom v souladu s vývojem evropského politického řá-du, ale současně osvětluje i jeho historické kořeny v mo-derním jazyce demokratického občanství.

2. Modely občanství

Původní idea občanství, kterou lze nalézt v řeckém po-litickém myšlení, vyrůstá z demokratického obrazu po-litického řádu. Občany byli ti členové politické společ-nosti, jejichž základní rovnost byla potvrzena ústavou,která je uznávala jako osoby, jež jsou oprávněny a sou-časně schopny vládnout a být ovládány. Určující principtohoto politického režimu, v němž všichni občané měli„úplné a rovné členství“, byl ustavován prostřednictvímrůznorodých institucionálních vzorů a politických prak-tik. I když rovnost všech členů politického společenstvízůstávala ústřední charakteristikou ideje občanství pocelé její dějiny, její základ se posunul od schopnostia povinnosti sebevlády k nekvalifikovanému oprávněníkaždé dospělé osoby. Dílčí reinterpretace role občanstvív soudních pojmech – jakožto individuálního subjektu,jehož status je definován vlastnictvím práv a nárokůvůči suverénovi – a identifikace občana se všemi dospě-lými členy národního společenství vedly různým způso-bem a společně k tomu, že bylo zastíněno to, co bylopůvodně veskrze politickým vztahem definovaným ur-čitým typem ústavního režimu.

V moderní době se rodí různorodé modely občan-ství. Tyto koncepce se lišily na základě použití řadykritérií, od rozdílných interpretací občanství v odliš-ných politických ideologiích a jazycích (liberální, liber-tariánský, komunitaristický, sociálnědemokratický) ažk různorodým národním dějinám občanství, které ved-ly k jeho svébytné právní a politické definici. Na abs-traktnější a analytičtější úrovni se obvykle uvádějí třitypy teorií, které jsou založeny na odlišných předsta-vách o tom, co dělá z občana člena politického spole-

144

čenství.3 První představa trvá na rovném statusu obča-na jakožto nositele práv. Toto stanovisko lze označit ja-ko model občanství založeného na právech. Druhá před-stava bere v potaz domněle sdílené kulturní, etnické čijiné charakteristiky občanů nějakého společenství. Ta-to charakteristika je určující pro model občanství ja-kožto sounáležitosti. Třetí představa hovoří o občanoviv klasičtějších pojmech jako o osobě, která má občan-ské ctnosti požadované pro participaci na životě spole-čenství. Jedná se o model občanství jakožto participace.

Tyto tři modely se vzájemně nevylučují a jakékoli po-jetí občanství bude zahrnovat některé elementy každé-ho z nich. Historicky však byly spojovány s protikladný-mi koncepcemi občanství, které mají odlišné představyo vlastnostech, oprávněních, závazcích a ctnostech ob-čanů. Klasická představa klade důraz na ctnost. Osobaje oprávněna být občanem v závislosti na její schopnos-ti správně vykonávat práva občanství. Takovéto ctnostibylo možné projevit a vykonávat v politice jakožto jedi-né formě veřejnosti. Oprávnění k občanství lze protonejlépe projevit a bránit prostřednictvím politické parti-cipace a ostražitosti, zatímco jeho rozšíření se týkápouze rozsahu politických práv. V tomto modelu se ne-zdůrazňují práva o sobě, ale „právo mít práva“ a korela-tivní povinnost jej vykonávat.4 Toto právo však bylospojeno se sounáležitostí s určitým typem společenství– svobodnou městskou republikou – a s vykonávánímurčité role prostřednictvím členství ve vlastnické třídě,která má čas a peníze na to, aby se mohla angažovatv občanských povinnostech veřejné a vojenské služby.

Postupně došlo k tomu, jak dokládá John Pocock, že

3/ Van Gunsteren, H. R., A Theory of Citizenship. Boulder, West-view Press 1998, s. 16–21; Eder, K./Giesen, B. (eds.), EuropeanCitizenship between National Legacies and Postnational Projects.Oxford, Oxford University Press 2001, s. 3–7. Srov. také Kymlic-ka, W., Contemporary Political Philosophy, c.d., s. 287–302.4/ K tomu viz následující část 5.

145

toto převážně aristotelské paradigma občanství je na-hrazováno jiným klasickým paradigmatem, které po-chází z římské právní tradice a z jejího dalšího rozvojeve středověkém a raně moderním přirozeném právu.5

Tato tradice chápe vztahy mezi lidmi převážně jakovztahy, jež jsou zprostředkovány vztahem mezi lidmia „věcmi“. Vlastnická práva a soukromé právo tvořímodel pro vymezení postavení a role občanů ve spole-čenství. Občané tak již nebyli chápáni primárně jakoveřejní aktéři. V zásadě se jednalo o soukromé aktéry,kteří usilují převážně o své osobní cíle pod ochranoupráva či veřejné moci a méně o politické jednání kvů-li obecnému dobru. Koncentrace moci ve státě a jehospráva se nicméně současně chápe jako ochrana i hroz-ba vůči jednotlivci. Práva občanů se tak v důsledku to-ho v rostoucí míře pojímají jako „subjektivní“ práva,která určují meze možnosti veřejné moci uvalovat bří-mě a závazky na jednotlivce.

Tato „privatizace“ práv občanství byla historicky do-provázena – a do určité míry i podporována – rozšíře-ním občanství na veškerou dospělou populaci. Tento vý-voj se původně odehrával v hranicích národního státu,a tak byl modifikován občanstvím jakožto sounáležitostís určitým národem, územím a skupinovou solidaritou.Lidská práva však v rostoucí míře ospravedlňují přístupk občanství nejenom doslovně. Tento proces, i když při-nesl určité pozitivní výsledky, tak přispěl také k frag-mentaci občanství v kontextu oddělení občanské společ-nosti od státu. Výsledkem je to, že práva začala být chá-pána jako bezpodmínečné nároky na zdroje či jako abso-lutní omezení vůči povinnostem. Jednotlivci tak již svápráva nechápou jako cosi, co vyplývá z autority či co jeodrazem povinností, které mají vůči členům svého poli-tického společenství. Místo toho je chápou jako subjek-tivní vlastnictví. Bez vědomí společného účelu je často

5/ Pocock, J. G. A., The Ideal of Citizenship since Classical Ti-mes. Queen’s Quarterly, 99, 1992, 1, s. 33–55.

146

obtížné rozhodnout mezi různými nároky či uspořádatje v souladu s určitými prioritami. Výsledkem je, žedošlo k oživení zájmu o roli a normativní význam ná-rodního politického společenství, stejně tak jako vznik-ly pokusy konstruovat význam globálního společenstvípouze na základě práv, a nikoli na základě nějakéhosmyslu pro sounáležitost či identitu.

Zdůrazníme-li však jen jednu z analytických dimenzíobčanství, pak zkreslíme roli, kterou hrálo v procesuvytváření moderních národních států a nejsme schopniposkytnout normativně přesvědčivé zdůvodnění občan-ství v postnárodním kontextu. Jedním ze způsobů vý-kladu vzájemného propojení občanství jakožto partici-pace, práv a sounáležitosti je, že je budeme chápat ja-ko různé aspekty toho, jak občané akceptují legitimitujakékoli organizace. Tato akceptace je závislá na soula-du čtyř dimenzí působení legitimity organizace.6 Na jed-né straně musí být brána jako legitimní v rovině, kte-rou můžeme nazvat rovinou „politického společenství“.Tato rovina zahrnuje to, že je jako legitimní akceptová-na sféra jejího působení, ať už je vymezena teritoriálněči na základě určitých úkolů či funkcí, a současně jsouti, které kontroluje, legitimně chápáni (a chápou sebesama) jako její subjekty. Na druhé straně musí být bránajako legitimní v rovině, kterou lze nazvat rovinou „reži-mu“. To znamená, že občané chápou politický systém ja-ko legitimní jak ve smyslu stylu politiky, tak i jejíhorozsahu. Jinými slovy, styl režimu musí být chápán ja-ko dostatečně demokratický s ohledem na podobu re-prezentace, fungování voleb atd. a s ohledem na svénezasahování do nepolitických oblastí života.

O všech těchto čtyřech dimenzích (sféra a subjektypolitického společenství, styl a rozsah režimu) lze ří-ci, že mají „externí“ (objektivní) a „interní“ (subjektiv-

6/ K tomu viz Bellamy, R./Castiglione, D., Legitimizing the Euro– „Polity“ and its „Regime“: The Normative Turn in EU Studies.European Journal of Political Theory, 2, 2003, 1, s. 7–34.

147

ní) aspekt, který odráží práva či sounáležitost. Z objek-tivnějšího hlediska všechny čtyři dimenze musí dostáturčitým minimálním měřítkům spravedlnosti. Občanése s nimi nicméně musí identifikovat také subjektiv-ně jako s něčím, co je „jejich“. Británie, Francie, Itáliea Německo koneckonců akceptují objektivní měřítka le-gitimity, která jsou vymezena mezinárodní chartou právv podobě Evropské konvence o lidských právech. Jejichobčané se však nadále identifikují jakožto Britové, Fran-couzi, Italové a Němci a nepřijali by například návrh,že bychom nyní měli chápat německý režim jako režimcelé Evropy a volit své reprezentanty do německéhoparlamentu. Ve všech těchto zemích bezpochyby exis-tují menšiny, jako jsou například Skotové v Británii,které si přejí vlastní a oddělené politické společenstvía režim. V těchto případech může režim a politickéspolečenství Německa či Británie dostát objektivnímměřítkům legitimity, chybí jim však legitimita subjek-tivní.

Proč je tak důležitá identifikace s režimem a politic-kým společenstvím? Důvodem je zčásti to, že shodao objektivních kritériích vzniká na dosti abstraktní úrov-ni a poskytuje velký prostor pro rozdílné názory na to,jak by tato kritéria měla být interpretována a kdy byměla být aplikována na určité případy. Všechny tytozemě například uznávají práva na svobodu projevua na soukromí, interpretují je však rozdílnými způsoby.V Německu se soukromí politiků nechápe jako záležitostlegitimního veřejného zájmu, zatímco v Británii tomutak je, s tím, že britské noviny mohou publikovat člán-ky, které by německé noviny odmítly. Akceptování vali-dity takovýchto rozdílů neznamená, že musíme trvatna nějaké formě komunitaristicky zdůvodněného relati-vismu. Znamená to pouze, že uznáváme možnost exi-stence plurality rozumných představ o právech. Je ne-pochybné, že alternativní stanoviska jsou obecně artiku-lována odlišnými ideologickými, kulturními a zájmovýmiseskupeními v rámci daného společenství. Zde vstupuje

148

do hry občanství jakožto participace: neboť tradičně sejednalo o způsob, jak lidé, kteří mají pocit sounáležitos-ti, demokraticky rozhodovali o tom, jak by měli chápatsvá práva a vytvářet férová pravidla kooperace.

Následující tři části textu se budou zabývat tím, jakdalece lze spojit sounáležitost, práva a participacis ohledem na výzvy, jimž je vystaven národní stát. EUbudeme chápat jako jeden z příkladů. Část 3 se budevěnovat pokusu zdůvodnit evropské občanství ve smys-lu evropanství, zatímco část 4 se bude zabývat náro-kem, aby EU poskytovala novou formu postnárodníhoobčanství, jež je vázáno na práva. Oba návrhy považu-jeme za nedostatečné. Část 5 se naproti tomu bude vě-novat vyhlídkám na vytvoření participativního občan-ství jakožto zdroje sounáležitosti i práv nejenom v EU,ale také obecněji v jakékoli moderní komplexní společ-nosti.

3. Občanství jako sounáležitost: evropská pospolitost?

Když se začalo diskutovat o politice evropského občan-ství, tak byla pojímána jako cosi, co poskytuje symbolidentifikace s EU. Byla spojována s dalšími symboly,jako je zavedení evropského pasu, hymny a vlajky. Vě-řilo se, že když se členské státy vzdají určité suvereni-ty, pak se občané obdobně vzdají také svých národníchidentit. Přístup k občanským právům EU by vyrůstala současně by pomohl podporovat identifikaci s EU ja-kožto politickým společenstvím v jeho dané sféře.

Tato politika vycházela z představy, že vzor legitimi-ty v rámci EU musí odrážet vzor legitimity národníhostátu a musí pocházet z občanství jakožto sounáležitos-ti, jež se zakládá na určité symetrii mezi suverenitoua identitou. Podle ideálu národního státu se lidé kvůlivýkonu své vlastní vlády musí identifikovat mezi sebounavzájem, dále se svým politickým společenstvím a je-

149

ho režimem, který musí být na svém území suverénní.Tento soulad mezi suverénním státem a jednotným li-dem, jenž je předpokladem ideologií národního státu,se však začal narušovat spolu s tím, jak se začaly obje-vovat požadavky menšinových národností. Suverenitaa identita v EU i v členských státech se nyní rozcháze-jí novým a dramatickým způsobem, což podkopává ja-koukoli formu občanství, které vychází z předpokladujejich úzkého překrývání.

Analýza každého z těchto pojmů nám prozradí, pročk tomu dochází. Suverenita odkazuje na vlastnictví a vý-kon moci. Je to atribut aspektů politického společenstvíi režimu jakékoli organizace. Aspekt suverenity politic-kého společenství se týká toho, kde, nad kým a kým jemoc vykonávána, přičemž je spojen se sférou i subjek-ty politiky. Zahrnuje jak domácí výkon moci nad a pro-střednictvím subjektů v rámci definovaných sfér, taki zahraniční uplatnění moci kvůli obraně či rozšířenípolitického společenství. Aspekt suverenity režimu se tý-ká způsobů, jak je moc vykonávána. Jako takový jespojen s rozsahem a styly politiky v domácí i zahranič-ní oblasti.

Suverenita je často poněkud přehnaným způsobemchápána jako cosi absolutního a unitárního, což odrážíhistorický původ této ideje v kontextu monarchistické-ho absolutismu.7 Režim musí mít naprostou ústavní ne-závislost a musí být nejvyšší autoritou v tom, jak ovlá-dá území a obyvatelstvo autonomního politického spo-lečenství. Z toho vyplývá, že jakékoli rozdělení moci mu-sí být uspořádáno vertikálně a hierarchicky. Federalis-mus je tak obvykle chápán jako vertikální dělba aspektusuverenity politického společenství s tím, že moci jsoudelegovány z centra, které rozhoduje s konečnou plat-ností. Oddělení mocí se obdobným způsobem obvykle

7/ James, A., The Practice of Sovereign Statehood in Contempo-rary International Society. In: Jackson, R. (ed.), Sovereignty at theMillenium. Political Studies. Special Issue, 47, 1999, s. 457–473.

150

chápe jako vertikální distribuce aspektu suverenity re-žimu, kdy jedna z mocí je významnější než ostatní, při-čemž to, o jakou moc se jedná – výkonnou, zákonodár-nou či soudní –, se v jednotlivých politických systé-mech liší.

Identita se týká vnitřních aspektů legitimity. Jakjsme se již zmínili, legitimní politické společenství vy-žaduje, aby se subjekty identifikovaly se sebou navzá-jem a s hranicemi, jež definují politickou sféru, zatím-co legitimní režim se týká občanů, podle nichž je jejichidentita adekvátním způsobem uznávána převažujícímstylem a rozsahem politiky. Také jsme připomenuli, žepolitické společenství a jeho režim může dostát zcelaakceptovatelným vnějším měřítkům legitimity, a přestonemusí být schopen uspokojit vnitřní očekávání. Jestli-že se národnostní menšiny neidentifikují s tím či onímaspektem politického společenství, pak toto politickéspolečenství a jeho režim budou neakceptovatelné bezohledu na to, jaké procedury by obsahovaly. Podobněmůže režim ztělesňovat spravedlivé principy, avšak způ-sob jejich uplatňování přesto nemusí uznávat identityurčitých skupin. Například bude omezována schopnostjazykových menšin plně participovat na politice, jestli-že to nemohou dělat ve vlastním jazyce, i když systémctí všeobecné volební právo. Legitimita proto vyžadujeurčitý soulad mezi suverenitou a identitou, i když ta-kováto identita je spíše záležitostí dějin a občanské an-gažovanosti než etnického původu a kultury.8 Jinými

8/ Předpoklad, že identifikace s politickým společenstvím vyžadu-je silné etnické a kulturní vazby – viz například Smith, A. D., TheEthnic Origins of Nations. Oxford, Blackwell 1986 –, je nerealistic-ký nejenom v případě multistátního útvaru jako je EU, ale i u vět-šiny států. Multikulturalismus je spíše normou než výjimkou. Jakpoznamenal Will Kymlicka: „184 nezávislých států, které existujína světě, obsahuje kolem 600 skupin s živými jazyky a 5000 etnic-kých skupin.“ Kymlicka, W., Multicultural Citizenship: A LiberalTheory of Minority Rights. Oxford, Oxford University Press 1995,s. 1. Tímto problémem jsme se podrobněji zabývali v Bellamy, R./

151

slovy, kde je moc situována, nad kým je vykonávána,kdo a s jakým cílem ji vykonává, musí být v souladus tím, jak lidé chápou sebe sama a své vzájemné vztahy.

Ideologie, i když nikoli nutně realita, vestfálskéhosystému států předpokládala, že tento soulad existujev rámci národního státu. Šlo v ní o to, že měl být vy-tvořen soulad mezi územím (sférou), funkcemi (rozsa-hem) a obyvatelstvem (subjekty) v rámci jednoho poli-tického systému (stylu). Další politické identity a jed-notky, pokud existovaly, byly zakotveny v širší politic-ké identitě a jednotce a byly jí také podřízeny. V soula-du s tím se tak předpokládalo, že britská identita ob-sáhne identitu anglickou, velšskou, skotskou a severoir-skou. Každý region byl součástí Spojeného královstvía měl lokální vlády, které tvořily součást westminster-ského systému. Tyto příklady naznačují, že tato hierar-chická a unitární organizace suverenity a identity ni-kdy nebyla zcela akceptována a tím víc to platí dnes.Dochází ke zpochybnění aspektu legitimity politickéhospolečenství i aspektu legitimity režimu, stejně tak ja-ko identity.

S ohledem na aspekt suverenity politického spole-čenství jde o to, že větší provázanost na nadnárodníúrovni a větší heterogenita na lokálních a regionálníchúrovních podkopaly nejenom funkcionální schopnost stá-tů provádět nezávislou sociálně-ekonomickou a bezpeč-nostní politiku. Současně podkopaly také jejich schop-nost navazovat na národní identitu, která je s to za-chovat oddanost vůči veřejnému dobru či kolektivníminstitucím a rozhodnutím, která národní identitu defi-nují a podporují. Externě došlo k tomu, že státy jsou

Castiglione, D., The Normative Challenge of a European Polity:Cosmopolitan and Communitarian Models Compared. In: Følles-dal, A./Koslowski, P. (eds.), Democracy and the European Union.Berlin, Springer-Verlag 1997, s. 254–284. Viz také Bellamy, R./Castiglione, D., Mezi kosmopolismem a pospolitostí – tři modelypráv a demokracie v Evropské unii. Filosofický časopis, 47, 1999,4, s. 621–648.

152

čím dál víc zaplétány do mezinárodních těles a v ros-toucí míře se jim podřizují, a v souladu s tím takéztrácejí svou moc. Interně došlo k tomu, že menšinovénárody v důsledku toho začaly tvrdit, že mohou býtstejně tak životaschopné jako větší politické jednotky,k nimž v současnosti patří, a začaly požadovat většíautonomii či dokonce nezávislost. Imigrantské skupinypodobným způsobem usilují o uznání svých etnickýchidentit prostřednictvím zvláštních práv a své skupino-vé reprezentace. Mezitím došlo k tomu, že se všeobec-ně vytvořily difuzní a fragmentované vazby, které majísubnárodní i nadnárodní charakter. Například vazbyrodinné, pracovní, ideologické, náboženské a sportovnív rostoucí míře operují buď pod či nad úrovní národní-ho státu a soupeří se smyslem pro čistou národní iden-titu či ji rozkládají.

Stejně tak dochází k narušování aspektu suverenityrežimu a identity. Nyní se musíme vyrovnat se situací,kdy existují multiplicitní demoi, které jsou ve vzájemnéinterakci. Tato okolnost má hluboké důsledky pro to,kde a kdy se může odehrávat demokratické rozhodová-ní, mezi kým a o čem. V rostoucí míře dochází k to-mu, že různá politická společenství budou dávat velmiodlišné odpovědi na každý z těchto momentů. Tentofakt také znamená výzvu pro způsob, jak aplikujemedemokratické normy a může zpochybnit prosté většino-vé pravidlo, formální koncepce vlády zákona a pojetírovného občanství, pokud půjde o ochranu zájmů men-šin či o reakci na důležité kontextuální rozdíly. Důsled-kem je, že multinárodní státy jako je Británie, Belgiea Kanada, ale i unitárnější státy, jako je Francie, Itáliea Španělsko, přijaly nové styly a rozsahy politik, abyse s touto situací vyrovnaly, přičemž tyto politiky ve-dou k tomu, že se vytváří zcela bezprecedentní ústavnía demokratická komplexita.9

9/ Souhrnně viz Austin, D./O’Neill, M., Democracy and CulturalDiversity. Oxford, Oxford University Press 2000.

153

EU se rodí díky působení identických sil: je mecha-nismem, jehož prostřednictvím národní státy odpovědě-ly na tyto výzvy, a současně mechanismem, který zpo-chybňuje suverenitu jejich současného politického spole-čenství a režimu i identifikaci občanů s jejich politic-kým společenstvím a režimem.10 Ve srovnání s členský-mi státy je současné politické společenství a režim EUdokonce ještě komplexnější. V rámci EU došlo k oddě-lení funkce a teritoria, což vede k tomu, že se v ros-toucí míře rozchází teritoriální a funkcionální členstvív klíčových oblastech života politického společenství.Výsledkem je, že se rozvíjí v polycentrické politickéspolečenství s mnohaúrovňovým režimem. Tento pro-ces zahrnuje redistribuci suverenity a vytváření multi-plicitních politických identit.11 Například Británie, Dán-sko a Švédsko nejsou členy měnové unie. Různá poli-tická společenství čím dál víc zahrnují odlišné typy te-ritoriálních aktérů, kteří operují v odlišných typech in-stitucionálního uspořádání. V mnoha případech se jed-ná spíše o sub- či nadnárodní aktéry než o aktéry ná-rodní, kdy komitologický proces zahrnuje stejně tak sou-kromé i veřejné jednotky. Kromě toho reprezentanti,dokonce i v identických jednotkách, jsou často vybíránirůznými způsoby, jak je tomu v případě voleb do Ev-ropského parlamentu. Jurisdikce – sféry a subjekty –těchto různorodých těles nejsou jasně vymezeny, častomají různé moci v různých částech EU, vytvářejí různéstyly politiky a mají odlišný rozsah. Stejně tak neexis-tuje žádná přesahující autorita, která by rozhodla jejichvzájemné spory. EU má velmi málo výlučných kompe-tencí a neuplatňuje svou hierarchickou kontrolu nad

10/ Milward, A., The European Rescue of the Nation State. Lon-don, Routledge 1993; Scharpf, F., Governing in Europe: Effectiveand Democratic? Oxford, Oxford University Press 1999.11/ Ruggie, J. G., Territoriality and Beyond: Problematizing Mo-dernity in International Relations. International Organisation, 47,1993, 1, s. 139–174. Zde s. 172.

154

členskými státy, s výjimkou velmi omezených oblastí, ja-ko jsou například určité aspekty regulace konkurence.Evropští občané kromě toho čím dál méně chápou svoupolitickou angažovanost výlučně jako obecnou oddanosturčité straně a systému a čím dál více jako záležitost,která se týká různorodých případů.12 V důsledku tohose snižuje volební účast, a přitom roste nevolební poli-tická participace. Výsledkem je, že lidé se stali členyřady nových aliancí, z nichž některé jsou národní, jinésubnárodní a mnohé transnárodní, a nyní působí (jakjsme se zmínili) jakožto členové multiplicitních demoi.

Obvyklé hierarchické pojetí by chápalo tyto různéidentity a jejich centra rozhodování buď jako cosi, cooperuje na různých úrovních či jako komponenty vždyrozsáhlejší politické identity a systému, kdy se regio-nální systém rozvětvuje v rámci systému národníhoa národní systém v rámci systému evropského. Žádnýz těchto modelů však zcela nefunguje buď na funkcio-nálním, institucionálním či osobním základě. Evropskáopatření nemají jednoznačnou podobu, mění podobudomácí politiky tím, že zavádějí nové subjekty, totiž ob-čany z jiných členských států a nové sféry tím, že eko-nomická, zahraniční, bezpečnostní a soudní politikazískává ve významné míře evropskou dimenzi. Součas-ně opatření mění rozsah domácí politiky, předevšímkvůli zajištění svobody pohybu kapitálu, zboží, služeba práce v rámci Unie, a její styly, počínaje evropskýmivolbami a referendy, rozšiřováním významu evropskýchzáležitostí v domácí politice, až ke zvýraznění výkonnémoci díky mezivládním aspektům rozhodování v EU.Současně však národní, subnárodní a nadnárodní záleži-tosti nadále utvářejí podobu evropské integrace a tvorbypolitiky.

Proto také v případě EU nebude fungovat model ob-čanství, který je založen na sounáležitosti s národním

12/ Klingemann, H.-D./Fuchs, D. (eds.), Citizens and the State: Be-liefs in Government. Sv. 1. Oxford, Oxford University Press 1995.

155

státem. Jsme členy příliš velkého množství politickýchspolečenství – našeho členského státu, našich zájmo-vých skupin, našich ideologických a kulturních spole-čenství atd. Tato společenství ani nejsou přehlednýmzpůsobem hierarchicky uspořádána. Nemůžeme pojímatsounáležitost s EU jako všeobsáhlou formu identity, kte-rá nám umožňuje, abychom byli evropskými Brity, ev-ropskými křesťany, evropskými socialisty atd. Stejnětak tyto formy nemůžeme chápat jako oddělené identi-ty, takže jsem Britem pro určité účely a evropským ob-čanem pro jiné. Identifikace s EU tak většinou vznikáv kombinaci s jinými identitami, je s nimi v interakcia někdy v konfliktu.13 Multiplikace politických spole-čenství a režimů, které operují na odlišných úrovníchagregace a vyvolávají rozdílnou míru identifikace, mě-ní charakter externí i interní legitimity. Úkolem je na-lézt takové pojetí občanství, které dá normativní smysltěmto mnoha formám sounáležitosti.

4. Občanství jakožto práva: evropský ústavnípatriotismus?

Oslabení moci národní suverenity vedlo k tomu, ženěkteří autoři jsou přesvědčeni o tom, že odpovědí mábýt postnárodní občanství založené na právech. Právapo dlouhou dobu zakládala převládající přístup k ob-čanství v liberální tradici a určovala interpretaci ústav-ních praktik liberálních demokracií. Tento liberálnímodel pojímá práva, vládu zákona a ústavní demokra-cii převážně v právních pojmech.14 I když existují růz-

13/ Viz Bellamy, R./Castiglione, D., The Normative Challenge ofa European Polity: Cosmopolitan and Communitarian ModelsCompared, Criticised and Combined, c.d.14/ Viz Bellamy, R./Castiglione, D., Constitutionalism and De-mocracy – Political Theory and The American Constitution. TheBritish Journal of Political Science, 27, 1997, 5, s. 595–618.

156

né varianty tohoto právního paradigmatu (britský, ame-rický a v širším smyslu evropský), všechny se koncent-rují na význam právního mechanismu pro kontrolu zne-užití moci a ochranu jednotlivců. Jejich cílem je zajistitspravedlivý rámec práv, v němž mohou občané a vládalegitimně jednat. Výsledná liberální ústava vymezujeoprávnění a povinnosti občanů vůči státu a vůči soběnavzájem. Vymezuje to, co mohou jednotlivci dělat čiočekávat od druhých a co může dělat či od jednotlivcůočekávat stát. Výsledkem je, že práva nedefinují pouzesubjekty politického společenství, ale také jeho sférua rozsah a styly jeho režimu.

John Rawls tvrdil, když rozpracovával toto liberálnístanovisko, že občané liberální demokracie sdílejí pře-krývající se konsensus o politických právech.15 Občanéstátu, který ztělesňuje tyto principy politické spravedl-nosti, nemají být pouze povinni je dodržovat, ale budoujim také skutečně oddáni, protože tato práva sdílejí. Po-litické společenství, které má spravedlivý režim, tak bu-de dlouhodobě stabilní. Podobně i Habermas tvrdí, ženás navzájem spojuje spravedlivá politická kultura státuspíše než národnost nebo nějaká sociální, náboženská čietnická kulturní síla.16 S politickým společenstvím seidentifikujeme díky ústavnímu patriotismu, který pochá-zí ze spravedlnosti režimu společenství. Podle Rawlsovascénáře jde o to, že jestliže instituce EU ztělesňují stan-dardní liberálně demokratická práva, k nimž mají pří-stup všichni dospělí členové díky svému občanství, mě-li by je zásadním způsobem a trvale podporovat. Ha-bermas s tím souhlasí, i když někdy poněkud oslabujeRawlsův konsensus. Sdílí Rawlsovo přesvědčení, že ev-ropští občané by se měli identifikovat s institucemi EU,jestliže jsou spravedlivé, dodává však, že to dělají ta-

15/ Rawls, J., Political Liberalism. New York, Columbia Universi-ty Press 1993.16/ Habermas, J., Státní občanství a národní identita. Přel.A. Bakešová. Filosofický časopis, 52, 2004, 2, s. 185–207.

157

ké proto, že jsou odrazem svébytné evropské (řekněmeoproti americké) politické tradice, která je výsledkemspecifického historického procesu. Tato evropská poli-tická kultura je nicméně v zásadě politická, a nikolikulturní. Charakterizuje ji například oddanost sociální-mu státu a zrušení trestu smrti (to jsou pro Haberma-se hlavní rozdíly mezi Evropou a USA). Habermasůvústavní patriotismus, stejně jako Rawlsův překrývajícíse konsensus, proto nakonec vychází z práv, která de-mokracie předpokládá.

Rawlsovy a Habermasovy argumenty obsahují dvaproblémy. Za prvé, jak jsme se zmínili v poslední části,práva mohou poskytovat zdroj objektivní legitimity proorganizaci, v nejlepším případě jsou však nutnou, ni-koli dostatečnou podmínkou pro subjektivní legitimitu.Rawls a Habermas to ztotožňují, protože nerozlišují le-gitimitu režimu a legitimitu jeho politického společen-ství. Režim však může být objektivně legitimní, i kdyžse nevyznačuje subjektivní oddaností všech svých obča-nů, protože občané zpochybňují legitimitu politickéhospolečenství, v jehož rámci režim působí. Naproti tomuobčané objektivně nelegitimního režimu jej často mlčkypodporují, protože se subjektivně identifikují s politic-kým společenstvím – takto se pravděpodobně cítí mno-zí Iráčané. Podobně může být politické společenství ob-jektivně legitimní v tom smyslu, že není výsledkemdřívějšího dobytí či kolonizace, přesto však nemá sub-jektivní politickou legitimitu ze strany kulturní menši-ny. Tato absence subjektivní legitimity politického spo-lečenství kromě toho může vést k tomu, že občané zpo-chybňují legitimitu režimu, i když splňuje abstraktní de-mokratická kritéria. Například jen velmi málo quebec-kých nacionalistů by zpochybnilo, že Kanada je per sedemokratická. Jejich vlastní představa práv a demokra-cie je všeobecně více či méně stejná jako představa ka-nadských federalistů. Mají však pocit, že v kontextuexistujícího kanadského politického společenství nemápolitický režim demokratickou legitimitu, protože fran-

158

couzská území nemohou tato práva uplatnit způsobem,který odráží jejich kulturní zájmy.

Zde se ukazuje druhý problém. V liberální tradici sepředpokládá, jak jsme se již zmínili, že práva mají defi-novat politiku. V důsledku toho sama o sobě nemohoubýt předmětem normální politické diskuse. Skutečnýmdůvodem existence ústavní listiny práv je, že svým soud-ním ochráncům umožňuje vyloučit či omezit politickározhodnutí, která nabízejí domněle nelegitimní inter-pretace práv či je zcela popírají. V Rawlsově teorii jepotenciální napětí mezi demokracií a právy řešenoprostřednictvím tvrzení, že liberální demokracie před-pokládá konsensus o určitých politických, občanskýcha sociálních právech. Habermas pojímá tento problémz opačného směru. Podle jeho názoru je konsensuso právech současně konečným bodem i předpokladem čiprincipem demokratické deliberace. S druhými diskutu-jeme kvůli tomu, abychom se shodli o právech (a proto-že se o nich shodnout můžeme). Problém obou teoriíspočívá v tom, že s výjimkou nejabstraktnější úrovně,a často dokonce i zde, existuje velká neshoda o zákla-dech a charakteru práv i o tom, jak se aplikují na par-tikulární případy. Diskuse o právech kromě toho ne-tvoří pouze substanci mnoha politických debat, ale ta-ké produkují odlišná pojetí, jež se týkají povahy politic-kého života.

Vyjděme z hlavního ideologického sporu liberálníchdemokracií, který vedou pravicoví libertariáni a sociál-ní demokraté. První tabulka ukazuje, že tato dvě sta-noviska vedou k odlišným představám o právech. Tytoodlišné koncepce tvoří pozadí hlavních politických spo-rů současnosti a podněcují diskuse o sociálním státě,regulaci tržní ekonomie atd. Kromě toho nemůže exi-stovat žádná všeobsáhlá teorie práv, která by zahrnulaobě stanoviska, neboť tato stanoviska jsou často neslu-čitelná.

159

Důvodem jejich nesmiřitelného konfliktu je zčástifakt, že – jak ukazuje druhá tabulka – každé z nichnabízí odlišný pohled na všechny čtyři dimenze politic-kého života.

Diskuse mezi pravicovými libertariány a sociálnímidemokraty se tak neodehrávají v politickém rámcipráv, ale týkají se samotného rámce.

Totéž se týká občanství. Ani občanství není konstru-ováno prostřednictvím řady politických práv. Týká sespíše nároku na práva a konstituce politické oblasti. Na-příklad dělníci v devatenáctém století neusilovali pouzeo to, aby se stali subjekty (získáním volebního práva)v nezměněném politickém systému. Snažili se rozšířitsféru politiky zavedením podnikové demokracie; změ-

160

Tab. 1Libertariáni Sociální demokraté

Legální Formálně rovné Formálně rovné svobodypráva svobody spojené s určitými (svobody výsadami kvůli faktické a výsady) rovnosti a se sociálními

právy kvůli ochraně jejich rovné hodnoty

Politická Ochranná, omezená Ochranná a cílená, práva omezená(moci)Sociální Několik (hlavně kvůli Široký rozsah: včetněpráva zajištění uschopňujících (nároky) a kompenzaci) a distributivních práv,

či žádná stejně jako kvůli zajištění a kompenzaci

Občanská Několik Pracujících práva (spotřebitelská) a spotřebitelů

či žádnáStriktní oddělení Nezbytná kvůli státnístátu a občanské regulaci a vyrovnáváníspolečnosti, veřejného občanské společnostia soukromého

Povinnosti Respektu. Povinnosti Péče a respektu. jsou podřízeny Povinnosti jsou spojeny právům s právy

nit její rozsah tím, že se umožní větší regulace ekono-mie – včetně veřejného vlastnictví určitých odvětví;a změnit její styly řadou opatření – jako je napříkladuznáním práva na stávku. Aktivní účastnice ženskéhohnutí vznášely obdobně široké požadavky v případě bo-je o všeobecná a rovná volební práva, který také chtělzměnit politické společenství i jeho režim. Politické po-žadavky kulturních menšin na konci dvacátého a počát-ku dvacátého prvního století jsou dokonce ještě drama-tičtější. Británie například vytvořila nové institucionálnístruktury, aby vyšla vstříc požadavkům skotského, velš-ského a severoirského společenství, včetně možnosti vy-

161

Tab. 2Libertariáni Sociální demokraté

Subjekty Všichni jsou Všichni jsou autonomní aktéři, autonomní aktéři,kteří jsou schopni kteří jsou schopni uzavírat právně uzavírat právně uznávané smlouvy, uznávané smlouvy,zvláště v ekonomické včetně oblasti sociálnísféře a politické

Sféry Politický a úzce Politický a šíře definovaný veřejný definovaný veřejnýrámec sociální rámec sociální interakce. Politická interakce. Politická diskuse a zasahování, diskuse a zasahování, pokud nejde pokud nejde o regulaci, nejsou o regulaci, nejsou vhodné v rámci vhodné v rámciširokého soukromého omezenějšího sektoru soukromého sektoru

Rozsah Chránit přirozenou Podporovat autonomii svobodu a formální zajištěním širší svobodyrovnost jednotlivců a faktické rovnosti

jednotlivců a třídStyly Omezené jednání Omezené jednání

kvůli dosažení kvůli dosažení vzájemné výhody vzájemného prospěchuprostřednictvím prostřednictvímtržní výměny pluralitního vyjednávání

tvářet nová regionální shromáždění i v jednotlivých ob-lastech Anglie. To vše změnilo všechny čtyři dimenzepolitiky v rámci Spojeného království – pravděpodobněv daleko větší míře, než se předpokládalo. Nelze všaktvrdit, že tyto různorodé výzvy povedou ke vzniku čímdál rozsáhlejší řady vzájemně se doplňujících práv, cožse zdá být Habermasův názor. Tyto výzvy se totiž čas-to navzájem střetávají, jsou regresivní i progresivnía vytvářejí napětí, která vedou k novým požadavkům,jež tvoří součást probíhajícího procesu, jehož prostřed-nictvím občané kontinuálně nově konstituují politickéspolečenství a režim.

Je potřeba říci, že EU znamená významnou změnuv povaze politiky v rámci všech členských států. Exi-stuje tendence chápat občanství EU jako prosté posky-tování práv členskými státy, které legitimizuje, avšaknemění existující strukturu EU. Práva jinými slovy po-skytují objektivní formu legitimity, kterou by občanéměli přijmout a měli by se s ní identifikovat. Postojobčanů k EU je však zjevně ambivalentní. Většina oby-vatel ji vítá, jejich identifikace je však velmi různoro-dá. Zvláště jde o to, že probíhají neustálé diskuse jako dimenzích jejího politického společenství – zda jsoupříliš rozsáhlé či příliš omezené –, tak o charakteru je-jího režimu – zda je příliš federativní či příliš mezivlád-ní a naopak. Důsledkem je, že evropští občané nejsoupouhými pasivními příjemci práv.

Tlak občanů si například vynutil, aby se předmětempolitiky staly otázky ochrany životního prostředí, nezá-vadnosti potravin a další záležitosti, které se týkají ri-zik. Došlo k tomu spíše fragmentárním způsobem, cožje odrazem jak absence společné evropské veřejné sfé-ry, tak i struktury rozhodování, která nemá hierarchic-kou podobu. Přitom současně došlo k redefinici sférya subjektů demokratické politiky tím, že se odkazujena rozšířenou koncepci působnosti, jež překračuje ná-rodní hranice. I když se nejedná výlučně o evropský fe-nomén, je integrační proces ideálním terénem pro to,

162

aby občané mohli formulovat řadu rizikových problé-mů, které se jich týkají jakožto spotřebitelů v globalizo-vanější a integrovanější síti výroby a distribuce. Totéžplatí s ohledem na nové vzory mobility a komunikace,které integrační proces reflektuje i podněcuje. Tytoprocesy přispěly k vytvoření nového statusu evropské-ho občanství pro příslušníky členských států a součas-ně vyvolaly problém rovného zacházení s příslušníkytřetích zemí a rozšíření jejich práv. Podobně došlo k to-mu, že vytváření evropského soudního prostoru usnad-ňuje zápas za rozšíření občanských práv na národnía subnárodní úrovni, a tím se postupně mění styl a roz-sah lokální politiky. Konečně jde o to, že integrační pro-ces podněcuje homogenizaci občanských práv na nadná-rodní úrovni a současně jejich diferenciaci na úrovnilokální, neboť podporuje požadavky na uznání určitýchforem kulturní, etnické a jazykové rozmanitosti, kterébyly dříve odmítány v rámci národních režimů. Souhrn-ně lze říci, že práva nekonstituují a sama o sobě nemo-hou legitimně omezit politiku či občanství. Spíše jdeo to, že jsou sama konstituována prostřednictvím ob-čanských aktivit. Má-li být EU chápána jako projekt,který přetváří politiku národního státu, pak potřebuje-me jazyk občanství, který odráží aktivní účast občanůna tomto procesu.

5. Občanství jakožto participace: role občanské angažovanosti

Paradigmata práv a sounáležitosti poskytují spíše „pa-sivní“ a převážně „horizontální“ obrazy občanství. Prv-ní paradigma má sklon určovat občanství buď jako řa-du individuálních a hlavně „soukromých“ oprávnění(v liberální verzi) či jako „klientilistické“ nároky vůčiadministrativnímu státu (v sociálnědemokratické ver-zi). Druhé paradigma chápe získání občanství jako vý-sledek přirozeného vrůstání, akulturace a socializace.

163

Tyto procesy mají utvářet pocit identity občanů, určo-vat způsob jejich jednání, a tím je uschopňovat protento status. Obě pojetí chápou vztah mezi jednotliv-cem a širší, nadřazenou entitou – státem či společen-stvím – jako esenci občanství. Kromě toho, jak jsmeviděli v předchozích kapitolách, obě pojetí mají sklonredukovat roli a význam neshody jakožto podstatnésoučásti politiky.

Neshoda je však přirozenou charakteristikou koexi-stence a kooperace ve společnostech, které existujív normálních „okolnostech spravedlnosti“, s relativnímnedostatkem a omezeným altruismem.17 Vzniká neje-nom díky nedokonalosti lidského charakteru a sociální-ho uspořádání (špatného svědomí, vlastního zájmu, ob-vyklých forem nespravedlnosti), ale i díky pluralitěhodnot, podmínek a životních stylů moderních společ-ností; kromě toho je odrazem nebývalé komplexnostipolitických záležitostí a sociální kooperace. Výslednéneshody vedou k tomu, co Jeremy Waldron popsal ja-ko „okolnosti politiky“: jde o situaci, kdy je potřeba do-spět ke shodě o kolektivní politice (včetně ústavy poli-tického společenství a jeho režimu) tváří v tvář nesho-dám o tom, co je správné a dobré.18 Zde se dostává keslovu občanství jakožto participace, které vymezuje způ-sob, jak se občané jakožto sobě rovní a plnohodnotníčlenové politického společenství (jedná se o vazbu „hori-zontální“ i „vertikální“) společně aktivně angažují, abyvytvořili a přetvořili podmínky, za nichž se mohou vy-rovnat s „podmínkami politiky“. Dělají to tím způso-bem, že se snaží shodnout na objektivnějších a univer-zálnějších aspektech legitimity (normách, hodnotách,právech, povinnostech), a také tím, že ustavují subjek-

17/ Jak poznamenal Rawls v návaznosti na Huma. Rawls, J., Teo-rie spravedlnosti. Přel. K. Berka. Praha, Victoria Publishing 1993,s. 87–89.18/ Waldron, J., Law and Disagreement. Oxford, Clarendon Press1999, s. 102.

164

tivnější a lokálnější formy legitimity (náklonnosti, iden-tity a solidarity), které je mohou zachovat.

Neshoda proto vstupuje do politiky tím, že produkujepolitický konstitucionalismus, kdy se politické společen-ství a jeho režim kontinuálně rekonstituuje, aby vhod-nějším způsobem uznávalo, respektovalo a reprezento-valo hodnoty, názory a životní zájmy svých členů. Opo-míjení participativního paradigmatu v procesu evrop-ské integrace a téměř výlučná koncentrace na záležitos-ti práv a identity vedlo k tomu, že existuje jistá obavaz uznání legitimizační role občanů v procesu konstitu-cionalizace EU. Příčinou je také jisté nepochopení toho,co znamená občanská participace v moderních, kom-plexních společnostech. Touto obavou a tímto nepocho-pením se budeme zabývat podrobněji.

Velmi málo autorů sdílí naše přesvědčení, že jednánía boje občanů hrají a měly by hrát kontinuální konsti-tutivní roli při vytváření práv, závazku a politické pra-xe. Mnozí autoři jsou však ochotni připsat občanůmurčitou roli v případě řídkých momentů výjimečnéústavní změny. Toto implicitní rozlišení mezi normálnía konstitucionální politikou jsme zpochybnili,19 neboťjsme přesvědčeni o tom, že významná změna je častoa obvykle výsledkem kumulativních a postupných posu-nů v názorech lidí, hodnotách a institucionální praxi.Je nicméně pravda, že v mnoha demokraciích se vychá-zí z toho, že nezbytnou podmínkou významné reformyústavy je nějaký způsob formální všelidové poradya diskuse. S ohledem na současné rozšiřování a prohlu-bování EU vzniká pocit, že Evropa právě nyní zakoušítakovýto konstitucionální okamžik. Takovéto přesvěd-čení nemusí být odůvodněné, jak dokládají obtíže přikonstrukci společného evropského stanoviska v oblastizahraniční politiky. V době, kdy píšeme tento článek,nelze říci, zda krize kolem Iráku ukončí jakoukoli sku-

19/ Viz Bellamy, R./Castiglione, D., Constitutionalism and De-mocracy – Political Theory and The American Constitution, c.d.

165

tečnou reformu vedoucí k integrovanějšímu systémuvládnutí, či zda ji naopak podnítí. Bez ohledu na neur-čitost rychlosti a směřování konstitucionálního proce-su zůstává faktem, že v několika posledních letech seEU pustila do vědomé ústavodárné tvorby, která vy-vrcholila schválením Charty základních práv. I kdyžCharta zůstává čistě deklarativním dokumentem, mno-ho lidí doufá, že nová Ústava umožní racionalizaci in-stitucionální architektury EU a vymezení jejího rozsa-hu, hodnot a právního charakteru.

V kontextu EU připisují zastánci občanství jakožtopráv či sounáležitosti velkou váhu těmto „konstitucio-nálním okamžikům“, neboť formální deklaraci Chartyči Ústavy chápou jako zásadní podmínku pro pevné vy-mezení práv a politické identity občanů EU. Liberálo-vé různorodých odstínů neustále volají po tom, aby seCharta stala právně závaznou. To je podle nich pod-statné pro ustavení koncepce osobnosti, jež je založenana rovné důstojnosti a na určitém stupni zajištění indi-viduálních svobod. Kromě toho z demokratického hle-diska považují proklamaci základních práv evropskýchobčanů za způsob, jak evropský démos získá právní sub-stanci a jak se vytvoří komunikativní sféra pro utváře-ní mínění.20 Naproti tomu komunitaristé chtějí, aby seEvropa stala novým občanským národem, proto volajípo tom, aby do ústavního dokumentu byly vtěleny klí-čové substanciální hodnoty. Tvrdí, že to, co drží Evro-pany pohromadě, je jejich společné historické, nábožen-ské a kulturní dědictví. Toto stanovisko ilustruje tvrze-ní Giscarda D’Estainga, že Turecko je etnicky a kultur-ně příliš odlišné na to, aby se mohlo stát součástí EU.

20/ Habermas, J., Die postnationale Konstellation. Frankfurt/M.,Suhrkamp Verlag 1998; Rodotà, S., Ma l’Europa già applica la nuo-va Carta dei diritti. La Repubblica. 8. ledna 2001; Eriksen, E. O.,Why a Charter of Fundamental Human Rights. In: Eriksen, E. O./Fossum, J. E./Menédez (eds.), The Chartering of Europe. ARENAReport, 2001, 8, s. 29.

166

Podobné argumenty se objevovaly na půdě Konventustejně jako při tvorbě Charty, kdy delegáti vzrušenědiskutovali o tom, zda by Ústava měla obsahovat expli-citní odkaz na křesťanství a na Boha jako zdroj lid-ských práv a evropských politických hodnot.

Bez ohledu na to, že zastánci paradigmatu práv a sou-náležitosti kladou takový důraz na formální konstitu-cionalismus, věnovali velmi malou pozornost roli, kte-rou by v něm měli hrát občané. Zdá se, že oba táborybyly spokojeny s velmi zprostředkovaným způsobem za-stoupení občanů v Konventu, které vznikalo na základěvolby v rámci stávajících institucí. Velmi málo se zají-maly o nízkou úroveň veřejného zájmu o tyto události čio to, že se o nich velmi málo diskutuje v tisku. Některéz iniciativ, které vznikly kvůli zveřejnění průběhu Kon-ventu, měly spíše formální charakter, jako v případěKonventu mládeže, zatímco pokus vtáhnout do tohotoprocesu občany bezprostřednějším způsobem, tak abyna nich participovaly organizace občanské společnosti,byl ve velké míře symbolický a nebyl dostatečně pro-myšlený. Na Sociálním fóru ve Florencii, které seuskutečnilo v roce 2003, se objevila obvinění, že práceKonventu je odtržená od diskuse o Evropě a o jejím ge-opolitickém postavení v globalizovaném světě, což jsouzáležitosti, které národy Evropy skutečně zajímají.21 Ob-čanům byla přiznána pouze formální role, a to pouzev případech, kdy to vyžadují vnitřní procedury jednotli-vých členských států: role hlasování v referendu v ko-nečné fázi ratifikačního procesu. Po zkušenostech s dán-ským referendem o Maastrichtu a irským referendemo Nice je však dokonce i takto omezené vtažení občanůchápáno jako problém. Zdá se, že se vychází z předpo-kladu, že souhlas obyvatelstva by měl sloužit pouze ja-ko jakési potvrzení jakýchkoliv dohod, které byly jižuzavřeny mezi vládami a Komisí. Výsledkem pak je, že

21/ Viz také antiglobalizační demonstrace, které se staly dopro-vodnou součástí zasedání vlád G-7.

167

například rozhodnutí irských voličů odmítnout smlouvuz Nice bylo chápáno jako přechodný nedostatek soud-nosti. Toto rozhodnutí mohli prostě zopakovat podru-hé, takže jej mohli provést „správně“.

Mimořádně omezená role přímé participace občanůje někdy připisována tomu, že institucionální reformuevropští občané nechápou jako cosi výjimečného a přelo-mového, nebo také tomu, že je velmi obtížné podnítitzájem obyvatel v případě dosti komplikovaných institu-cionálních záležitostí, kdy se zdá, že nemají žádný pří-mý či hmatatelný vliv na politiku. Je zřejmé, že toto ne-platí v případě řady přelomových rozhodnutí EU a člen-ských států v několika minulých letech, která předurči-la současné kolo diskusí o Ústavě. Rozšíření a vytvoře-ní měnové unie jsou ústavodárné události, které majíjasné politické implikace, a přesto byla veřejná diskusena evropské úrovni pečlivě regulována a často omezo-vána. Tam, kde úspěšně probíhala na národní úrovni,jako v případě britské diskuse o euru, tam tomu bylopředevším díky silné opozici obyvatelstva (jímž oportu-nisticky manipulovala část elity, která je proti jakékoliformě integrace), a nikoli díky otevřenosti vůči uvážli-vé a poučené veřejné diskusi. Je nepochybné, že teprvenyní začala veřejná diskuse o všech sociálních a politic-kých důsledcích některých politických a institucionál-ních rozhodnutí – jako je „pakt stability“, role Evrop-ské centrální banky a kritéria měnové stability –, kterábyla přijata jako součást vytvoření společné evropskéměny. Rigidita některých vytvořených struktur a politikvede k tomu, že se z mnoha stran, a často stran proti-kladných, volá po reformě. Tyto hlasy se však setkaly sesilným odporem nejenom u institucionálního centra EU,ale i u mnoha členských států, které se obávají, že ja-kákoliv změna může podkopat celou strukturu makro-ekonomické politiky vytvořené v rámci měnové unie,jejíž legitimita spočívá spíše na usilovném a pečlivémzpůsobu přijímání administrativních rozhodnutí než nanějaké jednoznačné podpoře obyvatelstva.

168

Je zřejmé, že na makropolitické úrovni je výsledkemeuropeizace bojácný přístup ke ctnostem demokratickédiskuse a demokratického rozhodování. Tato bojácnostje ve velké míře způsobena tím, že je velmi obtížnépředstavit si demokracii v podmínkách, kdy se zdá, ženeexistuje žádný sjednocený démos, jenž je schopen ho-vořit jedním hlasem. Je také odrazem velmi omezenéinterpretace toho, co znamená občanství jakožto „prá-vo mít práva“.22 Z aristotelského hlediska, jak jsme vi-děli, právo mít práva je to, co nejenom umožňuje parti-cipaci občanů, ale současně je podstatné pro samotnouroli participace. Také tento výraz však lze interpreto-vat velmi odlišným způsobem, kdy jednoduše znamenájiž danou řadu práv, která vznikají společně s občan-ským právem. Toto alternativní hledisko je součástíprávní koncepce politiky, kterou zastává moderní libe-ralismus a která je typická pro poválečný konstitucio-nalismus. Mnozí američtí autoři, kteří se odvolávají napoužití tohoto obratu americkým Nejvyšším soudem, jejchápou jako shrnutí „pasivnějšího“ a „soukromějšího“obrazu občanství jakožto práva.23 Máme však pochyb-nosti o tom, že lze zcela odhodit participativní implika-ce tohoto obratu.24 Existují-li rozumné neshody o prá-vech, takže spadají do rámce „okolností politiky“, paknelze žádným způsobem ospravedlnit to, že při jejichustavení má mít přednost elita před demokraticky za-loženými procedurami. Ve společnosti, kde se předpo-kládá rovnost občanů, je ideál „komparativní spravedl-

22/ Lefort, C., Democracy and Political Theory. Cambridge, PolityPress 1998.23/ Kymlicka, W., Contemporary Political Philosophy, c.d., s. 288a s. 322–323 pozn. 6, kde se odkazuje na případ Trop vs. Dulles356 US 86, 102 (1958).24/ Waldron, J., Law and Disagreement, c.d., kap. 11: Participa-tion: The Right of Rights, s. 232–254 a Bellamy, R., The Right tohave Rights: Citizenship Practice and the Political Constitution ofthe EU. In: Bellamy, R./Warleigh, A. (eds.), Citizenship and Gover-nance in the EU. London, Continuum 2001, kap. 3.

169

nosti“ nejvhodnější normou pro distribuci politické au-tority, která má přijímat rozhodnutí, jež se netýkajípouze politiky, ale i principů.25 Participace, která jechápána jako společný podíl občanů na politické moci,je právem, jež jim umožňuje určit povahu a rozsah řa-dy práv, jež by měli mít všichni společně. Takovoutoparticipaci je potřeba chápat jako rovné a reciproční prá-vo mít účinný hlas při přijímání kolektivních rozhodnu-tí, na nichž jsou závislé životní šance všech občanů.26

Tento argument nás vrací k původnímu ideálu ob-čanství jakožto participaci, který jsme nalezli v klasic-kém spojení, že občany republiky jsou ti, kdo současněvládnou a jsou ovládáni. Často se však tvrdí, že totochápání občanství nelze aplikovat na podmínky moder-ní politiky a moderní společnosti, kde již účast občanůnení nezbytná pro fungování a přežití politického spole-čenství. Toto tvrzení není oprávněné. Jak připomenulJohn Stuart Mill ve svých Úvahách o reprezentativnívládě: „...politická mašinerie nepracuje sama od sebe.Stejně jako byla poprvé utvořena, musí o ni lidé, a toobyčejní lidé pečovat. Nepotřebuje, aby se jí pouze pod-robili, ale vyžaduje jejich činnou účast a musí být při-způsobena schopnostem a vlastnostem takových lidí,které lze právě použít.“27 Aktivní participace je protodůležitou součástí moderního demokratického vládnutí,stejně jako tomu bylo v případě středověku, i když jejípartikulární forma a institucionální uspořádání musíbýt, jak říká Mill, „přizpůsobena schopnostem a vlast-nostem“ lidí, kteří existují v moderním světě. Právěv tomto smyslu je nutné chápat participaci – vedle její-

25/ Waldron, J., Law and Disagreement, c.d., s. 238 a pozn. 21s odkazem na Joela Feinberga a jeho chápání „komparativní spra-vedlnosti“.26/ Bellamy, R., Rethinking Liberalism. London, Continuum 2000,s. 155–159 a 177–183.27/ Mill, J. S., Úvahy o vládě ústavní. Přel. F. Vahalík. Praha, Na-kladatelství Svoboda 1992, s. 9.

170

ho chápání jakožto práva – jako kvalitu institucí a jakoctnost občanů.

Bojácné pojetí občanské participace v tomto ohledučasto spočívá na nepochopení předpokladů klasickékoncepce občanství, což vede k představě, že ji nelzepřizpůsobit moderním komplexním společnostem. Li-berálové i komunitaristé se kloní k názoru, že předpo-kládá homogenní a jednoduchou společnost, v níž bylyveřejné záležitosti ostře odděleny od záležitostí soukro-mých. Homogenitu zajišťovala minimální neshoda o zá-kladních hodnotách, zatímco jednoduchost znamenala,že o politice měli rozhodovat pouze někteří. Striktnírozštěpení veřejného a soukromého života vyrůstaloz občanství, které bylo omezeno na ty, kdo měli dosta-tek majetku, aby se mohli svobodně angažovat ve služ-bě veřejnosti bez jakékoliv touhy po odměně, kdy sta-rost o veřejné záležitosti vylučovala správu záležitostísoukromých. Důsledkem je, že zde existoval velmi ma-lý prostor pro střet zájmů. Za těchto okolností mělivšichni povolaní dostatek času k poradě o veřejnémdobru a mohli dospět k nestranné a konsensuální sho-dě o jeho povaze.

Tyto podmínky již v moderním světě neplatí. Liberá-lové a komunitaristé na tento stav reagují odlišnýmzpůsobem. Liberálové tvrdí, že politika degenerovala nato, že se ve velké míře týká usilování o soukromé zájmypomocí veřejných prostředků. Tvrdí, že je nyní normouto, co se pro pozdější republikány mělo stát dvojímzlem, frakcionářství a rozkol. Tento fakt je hlavním dů-vodem, proč je nutné práva zcela vyjmout z politickéarény a proč je potřeba jejich ochranu svěřit soudům.Od občanské ctnosti občanů lze maximálně očekávat,že budou dodržovat zákony a pasivně tolerovat druhé.Problém této analýzy spočívá v tom, že je pravděpo-dobné, že i toto omezené pojetí politiky a politickýchctností je vhodné pouze pro relativně homogenní a jed-noduché společnosti, jež jsou motivovány veřejným dob-rem. Lidé budou ochotně důvěřovat druhým, dodržovat

171

zákon a minimalizovat participaci pouze tam, kde exi-stují sdílené zájmy a hodnoty. Jestliže však jde každémujen o sebe sama, proč bychom měli od soudců, úředníkůči politiků očekávat, že jim jde o něco jiného než o je-jich vlastní zájem? Qui custodit cuius custodes je klíčo-vá otázka, na niž doposud nebyla poskytnuta uspoko-jivá odpověď. Komunitaristé tuto diagnózu moderní li-berální politiky přijímají, jde jim však o návrat ke sta-rověkým ctnostem v rámci lokálnějších uspořádání, kdepřevládá homogenita a jednoduchost. Zdá se však, že to-to řešení je beznadějně anachronické a bylo by jej mož-né vytvořit a zachovat jen prostřednictvím neliberální-ho morálního dozoru a vměšování do individuální vol-by. Takováto politika je neudržitelná a nepřijatelná do-konce i na lokální úrovni, nemluvě o úrovni celého ná-roda. Kromě toho se vystavuje stejným problémům, kte-ré se snaží překonat. Zdůrazňování našich komunálnícha rodinných vazeb vytváří riziko rozštěpené společnosti,neboť staví bariéry mezi plnohodnotnými a vyloučenýmiskupinami a jednotlivci.

Jsme přesvědčeni o tom, že to naštěstí není takšpatné, jak ukazují tyto názory. Klasické pojetí má řím-ské a řecké předchůdce a rozpracovali je další myslitelé,kteří si dobře uvědomovali moderní lidský úděl. V neo-římském pojetí se vycházelo z toho, že třída a ideolo-gický konflikt jsou cosi daného. Podnětem k participa-ci byla potřeba zabránit tomu, aby soupeřící frakce zís-kala moc, a mohla tak použít veřejné prostředky kesledování soukromých cílů. Řešení těchto bojů spočíva-lo v nalezení způsobů, jak vyrovnat různorodé skupinyv rámci systému smíšeného vládnutí, a tím je zavázatke vzájemné kooperaci. Tomuto procesu napomáhá kom-plexita a velikost, jak si to jasně uvědomovali američtífederalisté.28 První moment produkuje pluralitu zájmů,

28/ Viz Bellamy, R., The Political Form of the Constitution: theSeparation of Powers, Rights and Representative Democracy. In:Bellamy, R./Castiglione, D. (eds.), Constitutionalism in Transforma-

172

takže jakákoliv frakce se bude muset vždy přít s jiný-mi frakcemi. Druhý moment umožňuje, aby moc bylarozptýlena teritoriálně, takže jakékoli politické spole-čenství se vždy musí vyrovnávat s nároky různých sub-společenství, a tím se zabrání, aby ústřední vláda do-minovala všem. Našim záměrem je prokázat, že multi-úrovňové formy vládnutí, které se prosazují v Evropě,umožňují rozvinout takovouto neorepublikánskou kon-cepci a vyhnout se nebezpečím možného rozkolu a roz-padu na jednotlivé frakce, jak se obávají kritici.

I když multiúrovňové vládnutí podkopává smysl projednotu, který byl vlastní tradičním formám demokra-tické moci, a zjevně tak rozšiřuje možnost rozkolu,nutně nevylučuje možnost zavést jiné formy rozptýle-nější demokratické participace a deliberace, a tím dátobčanům větší možnost podílet se na záležitostech, kte-ré se nejvíce dotýkají jejich životních šancí. Ve srovná-ní s národní úrovní skýtá Evropa možnosti, zároveňvšak také vede ke zjevným ztrátám. Evropská politika ječasto chápána jako proces účelového vyjednávání mezinárodními vládami, který probíhá kvůli obraně dílčíchzájmů s různými stupni legitimity. Nabízí však také fórapro deliberativnější styl politiky, takové politiky, která jezčásti uvolněna od omezení každodenní stranické politi-ky a někdy je schopnější kombinovat individuální a de-mokratické hledisko s hlediskem expertním. NapříkladKomise či některý z jejích útvarů může často zaujmoutobecnější postoj s ohledem na obecné dobro Unie a je-jích občanů, a tím se postavit proti některým partiku-lárnějším a dílčím postojům národních vlád.29 Některé

tion. Theoretical and European Perspectives. Oxford, Blackwell1996.29/ Viz Craig, P., Democracy and Rule-making within the EU: AnEmpirical and Normative Assessment. European Law Journal, 3,1997, 2, pozn. 2, s. 105–130 a Joerges, C., The impact of Europe-an integration on private law: Reductionist perceptions, true con-flicts and a new constitutional perspective. European Law Journal,3, 1997, 2, s. 378–406.

173

aspekty krize BSE například demonstrovaly schopnostevropských institucí bránit zájmy evropských spotřebite-lů proti opevněné moci určitých sektorů v rámci národ-ních společenství. Ve stejné míře však platí i odvráce-ná strana. Neboť mezivládní vyjednávání také umožni-lo, aby byly určité partikulární zájmy úspěšně bráněnyproti síle prosté většiny v rámci daného národního spo-lečenství. Z tohoto hlediska by také bylo možné nalézta rozvinout způsoby a nástroje nadnárodního vládnutí,které nekladou důraz pouze na efektivitu, ale i na bez-prostřednější účast občanů.30

Podpora takovýchto forem vládnutí na evropské úrov-ni může také kompenzovat populističtější a exekutivněj-ší tendence v národních demokraciích, které mají sklonpotlačovat demokratickou diskusi a deliberaci a někdyvykazují i znepokojivé autoritativní tendence. Je nepo-chybné, že – bez ohledu na nedostatek účinné moci, čispíše právě kvůli tomu – Evropský parlament je někdyschopen lépe odrážet evropské veřejné mínění než su-ma národních parlamentů či vlád, jak je tomu nynív případě irácké krize. Je jisté, že deliberativní a kon-sensuální formu politiky podněcuje vysoce reprezenta-tivní charakter Evropského parlamentu a potřeba při-jmout rozhodnutí většinou všech členů, nikoli pouzetěch, kteří hlasují. Často je kritizována komplexita ev-ropského rozhodování. Je to však právě velká rozmani-tost a charakter vzájemného vyrovnávání různých po-litik politických společenství a režimů v EU, které jíumožňují – daleko lépe než hierarchicky organizova-ným národním systémům – reprezentovat rozmanitoupovahu práv, zájmů a identit, které charakterizují ob-čanství v moderních společnostech.

S ohledem na praktické problémy, které se týkají ak-tivní participace, jde o to, že jsou zčásti zpochybněnyobvyklé obavy, jež se týkají ochoty občanů angažovat

30/ Viz Cohen, J./Sabel, C., Directly-Deliberative Polyarchy. Euro-pean Law Journal, 3, 1997, 2, s. 313–342.

174

se v rozhodování. V moderních komplexních společnos-tech již občané neparticipují pouze v úzce definovanéveřejné politické oblasti. Je čím dál jasnější, že lidé žijív překrývajících se sítích rozhodování, které nejsou or-ganizovány hierarchicky. Rostoucí množství rozhodnu-tí, která se dotýkají jednotlivců jako soukromých osobi jako občanů, se odehrává způsoby a na místech, ježunikají přímé politické kontrole. Rozšiřování regulačnífunkce státu (a evropských institucí) prostřednictvímnezávislých či částečně nezávislých agentů, vyvolávánapříklad problém, jak organizovat a reprezentovat zá-jmy občanů jako spotřebitelů, aby byla vyrovnána ros-toucí moc korporací v částečně monopolních ekonomic-kých sektorech. Globalizace a internacionalizace kapitá-lu a pracovního trhu podobným způsobem oslabuje spo-jení mezi územím a ekonomickými aktivitami, tím ničíživotní zdroje podnikové demokracie a vede k tomu, ževelké skupiny ekonomických aktérů jsou bezmocné. Cí-lem celoevropské politiky by měla být jak ochrana ži-votních zájmů místního obyvatelstva, tak podpora insti-tucionálních a asociativních forem, které by mu umož-nily získat ztracenou moc.

Pokud má mít participace smysl, pak musí být apli-kována stejně na občanskou společnost jako na stát.Na tom není nic nového, neboť většina koncepcí demo-kracie uznává podpůrnou roli, kterou hraje občanskáspolečnost a asociativní život obecně. Aktivní účast naživotě občanské společnosti by však neměla být chápá-na zjednodušeně jako výchova k politice či jako zá-klad ctností politického občanství. V mnoha případech,i když nikoli ve všech, se participace v občanské spo-lečnosti neliší od participace v politice a požadovanéctnosti se v obou případech vzájemně podporují, pokudnejsou zcela identické. Existují důležité způsoby, jak mo-hou být politické ctnosti občanskosti, což zahrnuje zís-kání smyslu pro veřejný zájem, čas od času podporová-ny či dokonce uváděny do souladu s kultivací civilněj-ších forem ctnosti, které spočívají v rozvoji všeobecné

175

důvěry, smyslu pro slušnost, reciprocity a všeobecnézdvořilosti ve vzájemném styku. Moderní participacevyžaduje, aby tyto ctnosti byly aktivně praktikoványv občanské praxi a v kolektivním rozhodování, v nichžse jednotlivci mohou angažovat prostřednictvím tradič-ních forem politické participace, stejně jako bezprostřed-nějším způsobem – buď na místní úrovni nebo v sociál-ních skupinách. Tyto rozdílné úrovně a formy kolektiv-ního rozhodování se čím dál více stávají součástí globál-něji propojeného systému vládnutí, do kterého neustálevstupujeme a z nějž vystupujeme v souladu s osobnímivzory angažovanosti a aktivismu. Problém proto ne-spočívá v zachování nějakého jednoduchého či uniform-ního vzoru občanské angažovanosti (například volebníúčasti či stranického členství), ale v uznání toho, že an-gažovanost má velmi různorodé formy a že občané byměli mít možnost participovat na různorodých záleži-tostech, které mohou lépe vyjádřit intenzitu jejich mí-nění či blízkost jejich zájmů.

Z tohoto hlediska jsou ctnosti moderního občanstvídaleko různorodější a je daleko méně potřeba, aby bylypraktikovány pokud možno vždy a za všech okolností.Kromě toho jde o to, že je-li důležitým aspektem svo-body občanů hlasování a participace, pak je jím také„výstup“ jako možnost, kterou moderní občané mohouchtít využít v různorodých kontextech současné společ-nosti. Jak tvrdí Herman van Gunsteren: „...lidé, kteří… využívají možnost vystoupit, dávají důležité signályna cestě pokojné změny ve svobodné společnosti.“31 Ta-kováto změna může být podporována „loajálním“ obča-nem, nikoli však občanem absolutně loajálním či zcelanezainteresovaným. Potřebujeme zdravý a variabilnímix dvou možností v rámci celé společnosti, mezi lid-mi a s ohledem na různé záležitosti.32 Ctnosti, které

31/ Van Gunsteren, H. R., A Theory of Citizenship, c.d., s. 123.32/ Viz Castiglione, D., Public Reason, Private Citizenship. In:D’Entreves, M. P./Vogel, U. (eds.), Public and Private: Legal, Poli-

176

jsou charakteristické pro cyklickou účast průměrnéhoobčana, nicméně nelze zachovat v jejich čistě procedu-rálním smyslu, ani je nelze paternalisticky vynucovat.Moderní participace vyžaduje určitý rozsah ctnosti v ce-lém politickém společenství, či, přesněji řečeno, vyža-duje mix občanských a civilních ctností a jejich prak-tické uskutečňování podstatnou částí občanů. Občan-ské vazby se koneckonců vytvářejí a upevňují díky se-tkání s jinými občany v procesu kolektivní deliberace– v Evropě o nic méně než na jiných místech světa.

6. Závěr

Pojetí občanství, které je založeno na sounáležitosti čina právech, není vůbec zdůvodněno. Obě pojetí z růz-ných důvodu opomíjejí to, co je hlavním důvodem ob-čanství – totiž participaci na vytváření kolektivníchrozhodnutí s ohledem na neshody o hodnotách a nakonfliktní zájmy. Demokratická politika je nezbytnákvůli faktu, že tyto neshody a konflikty existují, a takékvůli tomu, aby byly řešeny způsobem, který znemož-ňuje tyranii a nadvládu. Za těchto okolností totiž ne-může existovat žádný expert či nestranný rozhodčía jediný způsob, jak zajistit, aby byl v případě konečné-ho rozhodování brán ohled na názory a zájmy jednotliv-ce, je to, že se jej účastní. Je-li uznána nutnost občan-ské participace, pak se musíme ptát, zda je vůbec mož-ná. Obě zmíněná pojetí předpokládají, že možná není.I v tomto případě jsme zpochybnili uvedené argumentya tvrdíme, že lze velmi dobře podněcovat i procesy,o nichž se předpokládá, že politické jednání podkopaly.Nemožnost existence občanské Evropy je spíše záleži-tostí nedostatku politické vůle a imaginace než něja-kých mezí moderních společností jako takových.

tical and Philosophical Perspectives. London, Routledge 2000,s. 28–50.

177

Vzniká evropská veřejnost?Teoretické vyjasněnía empirické příznakyThomas Risse

Úvod1

Normativní oprávněnost a reálné možnosti evropské ve-řejnosti jsou předmětem živé politické a akademickédiskuse, jež se nedávno rozhořela. Tato diskuse je velmitěsně spjata s rozepří ohledně demokratického nebo le-gitimačního deficitu Evropské unie. Obecná shoda pa-nuje v tom, že moderní demokracie se opírají o bohatépředivo kanálů, jež zprostředkovávají vztah mezi sou-kromými aktéry veřejné společnosti a veřejnými orgány,a že hojnost těchto kanálů zajišťuje legitimitu vlády i je-jí efektivnost. V této souvislosti se má za to, že otevře-ný, pluralitní a kritický veřejný diskurs, zakotvený v ne-závislých médiích, má zásadní význam pro vytvářenístyčné plochy mezi státem a společností v demokratic-kém systému. Pojmeme-li EU jako nově vznikající demo-kratický systém překračující národní stát, zcela přiroze-ně vzniká otázka, jak je tomu s evropskou veřejností.

1/ Empirický výzkum, k němuž v tomto textu odkazuji, byl umož-něn grantem Deutsche Forschungsgemeinschaft a IDNET, skupiny za-bývající se tématem „europeizace, kolektivních identit a veřejnéhodiskursu“ pátého rámcového programu Evropské komise. S před-chozí verzí tohoto textu jsem vystoupil ve workshopu IDNET veFlorencii 20. a 21. února 2002 a na závěrečném setkání IDNETv Oslu 11. října 2002. Viz také Risse, Th., Zur Debatte um die(Nicht-) Existenz einer europäischen Öffentlichkeit. Was wir wis-sen und wie es zu interpretieren ist. Berliner Debatte Initial, 13,2002, 5–6, s. 15–23. Za poznámky a podněty děkuji Klausi Edero-vi, Bernardu Giesenovi, Cathleen Kantner, Valentinu Rauerovi,Sylvainu Rivetovi a Mariannu Van de Steegovi.

179

V literatuře pojednávající o základech demokratickéveřejnosti (demokratische Öffentlichkeit) však takovoushodu nalezneme jen stěží a v literatuře o evropské ve-řejnosti ji nenalezneme vůbec – jak už to bývá, kdyžjednu věc pozoruje a poznává mnoho lidí. Rozdílná po-jmová uchopení potom vedou k odlišným odpovědímna otázku, zda v empirickém smyslu existuje v Evropěnadnárodní veřejnost, a je-li odpověď záporná, zda tusnad přece jen nevzniká něco v principu podobnéhoveřejnosti. Z rozdílných pojetí veřejnosti nevyhnutelněplynou rozdílná kritéria při empirickém zkoumání ve-řejnosti a rozdílná kritéria vedou k datům, která sizpravidla vzájemně odporují. Uveďme dva nejzřetelněj-ší příklady: Gerhards při zkoumání evropských tématv německých seriózních novinách užívá časové řady datz let 1951–1995, aby dokázal, že evropských témat bylov německé veřejnosti pomálu.2 Eder a Kantner se tamdovolávají témat, jako je občanství nebo „pevnost Evro-py“, aby jimi doložili, že evropská veřejnost doopravdyvzniká.3

Předkládaná stať se snaží uchopit empirickou i teo-retickou literaturu na základě dvou otázek:1. Co empiricky víme o evropské veřejnosti?2. Jak vyložit empirické nálezy ve světle teoretické dis-

kuse o evropské veřejnosti? Jako na korunní, ač problematické svědky existence

nebo neexistence evropské veřejnosti se soustředím namédia, která se zabývají evropskými tématy. Souhrnnáodpověď na první otázku zní poněkud paradoxně: do-

2/ Gerhards, J., Europäisierung von Ökonomie und Politik unddie Trägheit der Entstehung einer europäischen Öffentlichkeit. In:Bach, M. (ed.), Die Europäisierung nationaler Gesellschaften. Son-derheft 40 der Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsycholo-gie. Wiesbaden, Westdeutscher Verlag 2000, s. 294 n.3/ Eder, K./Kantner, C., Transnationale Resonanzstrukturen inEuropa. Eine Kritik der Rede vom Öffentlichkeitsdefizit. In:Bach, M. (ed.), Die Europäisierung nationaler Gesellschaften, c.d.,s. 317 nn.

180

stupná evidence ukazuje, že celkový výskyt evropskýchtémat je poměrně malý, ale že v médiích zaměřenýchna Evropu převažují podobné významové struktury a re-ferenční rámce. Souhrnná odpověď na druhou otázkuje tato: ke vzniku evropské veřejnosti nedochází na zá-kladě vzájemného sepětí různých národních veřejnostía vzájemných názorových výměn mezi nimi. Ideálnětypická veřejnost by pak vznikala1. pouze tehdy, pokud táž (evropská) témata jsou před-

mětem stejně intenzivních diskusí probíhajících vestejné době v různých národních veřejnostech a mé-diích;

2. pouze tehdy, pokud se v různých národních veřejnos-tech a médiích používají podobné referenční rámce,významové struktury a výkladové vzorce;

3. pouze tehdy, pokud vzniká nadnárodní komunita ko-munikace (spolu hovořících lidí), v níž se mluvčía posluchači navzájem uznávají jako legitimní účast-níci společného diskursu.

Z toho plyne, že evropská veřejnost představuje so-ciální konstrukt v úzkém slova smyslu, který nepadáz nebe a neexistuje předem mimo společenské a politic-ké diskursy. Tuto entitu vytvářejí především společen-ské a diskursivní praktiky, jež ustavují společný refe-renční horizont, a zároveň nadnárodní komunita, kteráhovoří o tématech, jež se dotýkají „nás Evropanů“,a nejen nás Britů, Francouzů, Němců nebo Holanďanů.

Budu postupovat v následujících krocích. Nejprve shr-nu, co už o evropské veřejnosti snad empiricky víme.Za druhé, předložím své kritické hodnocení různýchzpůsobů pojmového uchopení takové komunity komuni-kace. Za třetí, zavedu naše vlastní pojetí nadnárodníveřejnosti, na němž jsme postavili náš výzkumný pro-jekt mediálního zpracování „debaty o Haiderovi“ v Ev-ropské unii.4

4/ Empirické nálezy viz Van de Steeg, M., Bedingungen für dieEntstehung von Öffentlichkeit in der EU. In: Klein, A./Koopmans,

181

Co empiricky víme o evropské veřejnosti?

Systematický empirický výzkum zaměřený na evrop-skou veřejnost a na mediální zpracování evropskýchzáležitostí v nadnárodním rámci je stále v počátcích.Jinak řečeno, teoretická a normativní diskuse o evrop-ské veřejnosti a evropském komunikačním prostorudaleko předstihuje naše empirické znalosti, týkající setohoto tématu. V literatuře mimoto nevládne příliš vel-ká shoda o tom, na čem se evropská veřejnost zakládá(viz níže). Výsledkem je, že různé empirické studiepoužívají různá kritéria, a co se týče existence neboneexistence evropské veřejnosti, dospívají pochopitelněk různým závěrům.

V literatuře se nicméně dají rozlišit dva základní pří-stupy k empirickému měření evropské veřejnosti.5 Prv-ní přístup poměřuje evropskou veřejnost v zásadě tak,že počítá, jak často se média zmiňují o „Evropě,“ „ev-ropských institucích“ nebo „evropských záležitostech“.6

Takřka nevyhnutelným závěrem je, že evropské otázkyustupují před národními, regionálními nebo místními

R. (eds.), Bürgerschaft, Öffentlichkeit und Demokratie in Europa.Opladen, Leske & Budrich 2002. Dále viz táž, An Analysis of theDutch and Spanish Newspaper Debates on EU Enlargement withCentral and Eastern European Countries: Suggestions for a Trans-national Public Sphere. In: Baerns, B./Raupp, J. (eds.), Informati-on und Kommunikation in Europa. Transnational Communicationin Europe. Berlin, Vista 2000, s. 61–87.5/ Viz vynikající přehled v Kantner, C., Transnationale Öffentlich-keit und die Demokratienfähigkeit der Europäischen Union. PhD.Dissertation, Humboldt-Universität, Berlin 2002, kap. 3.3.6/ Např. Gerhards, J., Westeuropäische Integration und dieSchwierigkeiten der Entstehung einer europäischen Öffentlichkeit.Zeitschrift für Soziologie, 22, 1993, s. 96–110; týž, Europäisierungvon Ökonomie und Politik und die Trägheit der Entstehung einereuropäischen Öffentlichkeit, c.d.; týž, Das Öffentlichkeitsdefizitder EU im Horizont normativer Öffentlichkeiten und Identitätenim 20. Jahrhundert. In: Kaelble, H./Kirsch, M./Schmidt-Gernig,A. (eds.), Transnationale Öffentlichkeiten und Identitäten im 20. Jahr-hundert. Frankfurt/M., Campus 2002.

182

tématy: „Evropským otázkám se v médiích ve srovnáníse všemi ostatními [...] tematickými oblastmi dostávánejnižšího stupně pozornosti.“7 Meyer však upozorňujena to, že během devadesátých let se pozornost médiík evropským věcem obracela poněkud více.8 Nedávnástudie – porovnávající mediální zpracování národních,evropských a globálních záležitostí napříč národy – nic-méně podle všeho naznačuje, že média se zabývají „Ev-ropou“ jen v souvislosti s finančními otázkami, země-dělskou politikou nebo tématem samotné evropské in-tegrace.9 Zvlášť zajímavé je, že několik studií, zdá se,naznačuje, že se mediální pozornost věnovaná evrop-ským tématům v jednotlivých zemích od sebe příliš ne-liší. V zemích EU to vypadá tak, že hlavní témata,o nichž se diskutuje a informuje, jsou téměř totožná.10

U tohoto typu prací však nalezneme závěr téměř jed-noznačný: vzhledem ke spíše nižšímu tematickému vý-skytu evropských otázek se o evropské veřejnosti nedásmysluplně hovořit, byť se během devadesátých letpravděpodobně mírně zvětšil význam otázek, jež se tý-kají evropského politického života.

Druhý přístup k poměřování evropské veřejnosti sesoustřeďuje na analýzu mediálního zpracování jednotli-vých evropských témat, jako je korupční skandál Ev-ropské komise, BSE, diskuse o budoucnosti Evropské

7/ Gerhards, J., Europäisierung von Ökonomie und Politik unddie Trägheit der Entstehung einer europäischen Öffentlichkeit,c.d, s. 294.8/ Citováno dle Kantner, C., Transnationale Öffentlichkeit und dieDemokratienfähigkeit der Europäischen Union, c.d., s. 166.9/ Ruud Koopmans, projekt řízený „Science Center Berlin“, osobníkomunikace.10/ Kantner, C., Transnationale Öffentlichkeit und die Demokra-tienfähigkeit der Europäischen Union, c.d., s. 168; Sievert, H., Eu-ropäischer Journalismus. Theorie und Empirie aktueller Medienkom-munikation in der Europäischen Union. Opladen, WestdeutscherVerlag 1998; Diez Medrano, J., Die Qualitätspresse und die euro-päische Integration. Forschungsjournal Neue Soziale Bewegungen,15, 2001, s. 30–41.

183

unie nebo o jejím rozšíření.11 Tyto studie obvykle do-kládají, že je evropským tématům v různých médiíchvěnován stejný stupeň pozornosti a že jsou zpracovává-na napříč Evropou a ve stejném čase podobným způso-bem. Ještě důležitější pak je, že rámec jednotlivých ev-ropských témat je napříč národními médii spíše podob-ný, takže národní média směřují k podobným výklado-vým schématům a významovým strukturám. Styl dis-kusí o jednotlivých tématech je možná velmi polemic-ký, všichni se však shodneme aspoň v otázce referenč-ních rámců. Naše vlastní studie o mediálním zpracová-ní evropské reakce na novou rakouskou vládu („disku-se o Haiderovi“) velmi přesvědčivě ukazuje, že novinyv pěti různých zemích používaly v diskusích o tomto té-matu dosti podobné významové struktury (rámce), a tímse odlišovaly od zpracování tématu „Haider“ v americ-kých médiích.12 Na tomto příkladu bychom mohli velmisnadno vysledovat „komunitu komunikace“. Oproti to-mu z Trenzovy studie, které porovnávají španělské a ně-mecké mediální zpracování korupčního skandálu komi-

11/ Např. Eder, K., Von der Herausbildung europäischer Elitenöf-fentlichkeit zur Europäisierung nationaler Öffentlichkeit. Bedingun-gen und Wirkungen einer Expansion von Öffentlichkeit in Europa.Antrag an die Deutsche Forschungsgemeinschaft. München, Berlin1998; týž, Zur Transformation nationalstaatlicher Öffentlichkeit inEuropa. Von der Sprachgemeinschaft zur issuespezifischen Kom-munikationsgemeinschaft. Berliner Journal für Soziologie, 10 (2),2000, s. 167–184; Eder, K./Kantner, C., Transnationale Resonanz-strukturen in Europa. Eine Kritik der Rede vom Öffentlichkeitsde-fizit, c.d.; Trenz, H.-J., Korruption und politischer Skandal in derEU. Auf dem Weg zu einer europäischen politischen Öffentlich-keit. In: Bach, M. (ed.), Die Europäisierung nationaler Gesellschaf-ten, c.d., s. 332–359; Van de Steeg, M., Bedingungen für die Ent-stehung von Öffentlichkeit in der EU, c.d.; táž, An Analysis of theDutch and Spanish Newspaper Debates on EU Enlargement withCentral and Eastern European Countries: Suggestions for a Trans-national Public Sphere, c.d.; viz též Schmitz, P. L./Geserick, R.,Die Anderen in Europa. Nationale Selbst- und Fremdbilder im euro-päischen Integrationsprozess. Bonn, Europa-Union Verlag 1996. 12/ Detaily lze nalézt v citovaných článcích Van de Steega.

184

se EU, se dovídáme, že převahu mají národní význa-mové struktury.13 Španělský tisk referoval o tomtoskandálu jako o německém útoku proti chudému špa-nělskému komisaři. Naopak německá média zasadilatoto téma do jiného rámce a ilustrovala jím skuteč-nost, že jihoevropané obecně a Španělé zvláště dosudnepochopili, že korupce ohrožuje základní principy li-berální demokracie. Referenční rámce, od nichž se od-víjí výklad korupčního skandálu, jsou tudíž vytvořenyve shodě s národními hranicemi.

Nehledě k poslednímu příkladu většina studií, kterék analýze mediálního zpracování jednotlivých evrop-ských otázek přistupují druhým způsobem, je ohledněevropské veřejnosti více optimistická, protože u vznika-jící komunity komunikace si všímá mnohem většíhopočtu společných a podobných rysů.

Kdo má tedy pravdu? Odpověď není snadná, protožezmíněné dva typy studií měří různé aspekty toho, cosnad může být základem evropské veřejnosti. Prvnítyp měření se vztahuje na význam nebo výskyt evrop-ských témat ve srovnání s otázkami místními, regionál-ními, národními nebo globálními. Věnují-li média Ev-ropské unii jen malou nebo žádnou pozornost, je všudeveřejné povědomí o evropských otázkách malé, a tudížse k evropské veřejnosti přistupuje skepticky. Jak by-chom mohli smysluplně hovořit o evropské veřejnosti,když se média nevěnují evropským záležitostem a ob-čané nevědí, co se v Evropě děje?

Druhý typ měření se vztahuje na společné významo-vé struktury a referenční rámce. Zabývají-li se médiavůbec Evropou a EU, vypadá to, že používají podobnýrámec a interpretační postup; jinými slovy, ať je je-jich politická orientace jakákoli, pojímají povahu toho,o čem hovoří, podobným způsobem. Možná se rozchá-zíme v tom, jak hodnotit evropské „sankce“ uvalené na

13/ Trenz, H.-J., Korruption und politischer Skandal in der EU.Auf dem Weg zu einer europäischen politischen Öffentlichkeit, c.d.

185

Rakousko během Haiderovy aféry, avšak diskutujemeo tomto tématu ve vztahu k významu EU, k „morálněhodnotové komunitě“ a ke „komunitě zákona“, v nížvládne zákon.14 Jinými slovy, pokud média napříč ná-rodními veřejnými sférami používají při diskusích o ev-ropských tématech podobná významová kritéria a po-dobné referenční rámce, vznikají tím předpoklady proživotaschopnou evropskou veřejnost i pro vznik nadná-rodní komunity komunikace.

Položíme-li oba nálezy vedle sebe, dospíváme k para-doxnímu závěru: národní média se Evropě a EU nevě-nují tak často, jak by si to přáli bruselští politici. Po-kud se však těmito věcmi zabývají, nepřihlížejí k ná-rodnímu pozadí a používají podobné hodnotící perspek-tivy. Tyto nálezy shrnuje tabulka na následující straně.

Evropská veřejnost? Zpochybnění běžnýchnázorů

Co tyto závěry vypovídají o existenci nebo neexistencievropské veřejnosti? Podle dnes běžného názoru žádnáevropská veřejnost neexistuje, neboť na evropské úrov-ni tu není „komunita komunikace“, která by byla zalo-žena na společném jazyku, ryze evropských médiícha společné evropské hodnotící perspektivě.15 Takové chá-pání navozuje dojem, že nějakým způsobem musíme pře-kročit naše národní veřejnosti a že „evropská veřejnost“existuje jaksi nad nebo za různými národními médiia veřejností. Konkrétně řečeno, takový Frankfurter All-gemeine Zeitung a Le Mond by ex definitione nemohly

14/ Viz články Van de Steega. 15/ Kielmansegg, P. G., Integration und Demokratie. In: Jachten-fuchs, J./Kouler-Koch, B. (eds.), Europäische Integration. Opladen,Leske & Budrich 1996, s. 47–71; Grimm, D., Braucht Europa eineVerfassung? München, Carl Friedrich von Siemens Stiftung 1995;přehled viz Kantner, C., Transnationale Öffentlichkeit und die De-mokratienfähigkeit der Europäischen Union, c.d., s. 91–100.

186

187

pozo

rnos

t méd

ií k

evro

pský

m

zále

žito

stem

refe

renč

ní rá

mce

v m

ediá

lním

zpra

cová

ní e

vrop

skýc

h zá

leži

tost

í

vyso

ká

nízk

á

podo

bné

ideá

lně

typi

cká

evro

pská

veř

ejno

st

souč

asné

em

piri

cké

nále

zy

odliš

né

přev

aha

náro

dníh

o po

hled

u na

Evr

opu

žádn

á ev

rops

ká v

eřej

nost

Dim

enze

evr

opsk

é ve

řejn

osti a

empi

rick

é nál

ezy

nikdy patřit k téže veřejné sféře. Toto zdůvodnění ne-možnosti evropské veřejnosti je těsně spjato s příbuz-ným tvrzením, že totiž Evropa a EU postrádá kolektivníidentitu a „démos“, a že je tudíž takřka nemožné dospětke skutečně demokratickému evropskému systému.

Tyto a jiné argumenty se zakládají na nevyslovenýchpostulátech, ale jeden každý postulát se dá zpochybnit.Za prvé, není tu žádný důvod, aby všichni začali hovo-řit týmž jazykem a používat týchž médií, má-li mezi ná-mi probíhat smysluplná, národní hranice přesahujícíkomunikace. Jestliže lidé hodnotí evropské dění podob-ným způsobem, dá se očekávat, že jsou také schopnispolu komunikovat přes národní hranice, i když neho-voří týmž jazykem a nemají evropská média. Jen málo-kdo by tvrdil, že Švýcarsku chybí národní veřejnost,protože tu jsou tři jazykové komunity. A stejně pochyb-né je tvrzení, že veřejnost neexistuje, pokud lidé čtourůzné noviny. Vždyť opak je pravdou. V liberální demo-kracii by přece živá veřejnost měla být založena na plu-ralitní mediální nabídce, kdy spolu jednotlivá médiasoupeří o zájem občanů.

Za druhé, dnes běžný názor je založen na idealizova-ném obrazu homogenní veřejnosti, který je pak přená-šen na evropskou úroveň. Mnohé národní veřejnostijsou dosti roztříštěné a sotva by z toho někdo vyvozo-val, že lidé spolu nedovedou smysluplně komunikovat.16

Za třetí, není příliš jasné, jaký smysl má definičnípožadavek, že potřebujeme společnou perspektivu, abyse dalo mluvit o veřejné sféře, ať evropské nebo národ-ní: „Pouze tehdy, když existují zprávy o Evropě, a pou-ze tehdy, když jsou tyto zprávy psány z perspektivy,která překračuje perspektivy národní, mohla by vznik-nout Evropa občanů.“17 Znamená-li to, že společná veřej-

16/ Eder, K./Kantner, C., Transnationale Resonanzstrukturen inEuropa. Eine Kritik der Rede vom Öffentlichkeitsdefizit, c.d.17/ Gerhards, J., Westeuropäische Integration und die Schwierig-keiten der Entstehung einer europäischen Öffentlichkeit, c.d.; viz

188

nost – lokální, národní nebo evropská – je předpokla-dem toho, že se mluvčí ve veřejném prostoru vztahujína stejnou významovou strukturu, pak s tímto definič-ním požadavkem souhlasím (k tomuto bodu se vrátímpozději). Avšak znamená-li tento požadavek, že o evrop-ských tématech musíme my všichni diskutovat s pohle-dem úzkostlivě upřeným na to, zdali evropskou inte-graci tyto veřejné sféry povzbuzují, nebo jí naopak brá-ní, ba dokonce, že vlastně musíme my všichni souhla-sit s nějakým společným evropským stanoviskem, pakse tento požadavek míjí cílem. Není důvod, abychom če-kali, až ve společné veřejnosti dospějeme v nějaké otáz-ce ke shodě nebo konsensu. Souhlas v otázce evropsképolitiky napříč zeměmi nebo ideologické či jiné rozepřenemohou být indikátorem existence nebo neexistenceevropské veřejnosti. Totéž platí pro stupeň podpory ev-ropské integrace. Dokonce by se dalo argumentovattím, že živé diskuse o tom, zda vstoupit či nevstoupitdo eurozóny, které probíhaly ve Francii, Británii a Dán-sku, svědčí přinejmenším o té skutečnosti, že Evropatu lidem leží na srdci více, než je tomu v Německu, Itá-lii a u jiných horlivých stoupenců Eura, kde se takovédebaty nerozproudily.

Kontroverze jsou zkrátka mnohem spíše základnímkritériem vzniku evropské veřejnosti než příznakem je-jí nepřítomnosti. Čím více kontroverzí v evropské poli-tice a politickém životě a čím větší společenská mobili-zace kvůli evropským otázkám, tím více se veřejné dis-kuse stávají vpravdě evropskými. Pokud politické otáz-ky nevyvolávají spory a evropský politický život zůstá-vá záležitostí elit, bude zájem o Evropu a EU i nadálena nízkém stupni. Má-li se vynořit evropská veřejnost,nejprve se v nejrůznějších veřejných diskusích musejístát evropská témata dostatečně výraznými a závažný-mi. Politizace evropských záležitostí by pak vyvolala

také týž, Das Öffentlichkeitsdefizit der EU im Horizont normati-ver Öffentlichkeitstheorien, c.d.

189

zásadní zvětšení poměrně nízkého výskytu evropskýchtémat v národních médiích, o němž se hovoří v empi-rických studiích. Politické kontroverze a vášnivé disku-se o politických otázkách představují základní složkyživé veřejnosti v demokratickém systému.

To nás přivádí k poslednímu bodu zpochybňujícímuběžné moudrosti. Názory hlásající, že evropská veřej-nost neexistuje, a právě tak tvrzení s nimi spřízněná,že tu není evropská kolektivní identita, se totiž zpravi-dla zakládají na esencialistickém pojetí veřejnosti a ko-lektivní identity. Veřejnost však není nic daného, neležíkdesi mimo, kde čeká, až bude objevena nějakými analy-tiky. Spíše je to sociální konstrukt v pravém slova smys-lu. Neboť veřejnost vzniká v procesu, v němž lidé ve-řejně diskutují o sporných tématech. Čím více o téma-tech diskutujeme, čím více se účastníme veřejného dis-kursu, tím více působíme na vznik skutečné politickékomunity. Vezměme si za příklad diskuse, prudké pole-miky a společenskou mobilizaci, které se po celém světěobjevily kvůli válce v Iráku. Tato debata v jistém ohleduvytvořila globální veřejnost i globální komunitu komuni-kace. Neznamená to, že tu je globální veřejnost, kteráleží kdesi mimo a vznáší se nad jednotlivými otázkamia tématy? Ovšemže ne! Mým názorem je, že veřejnostii komunity komunikace vznikají prostřednictvím sociál-ních a diskursivních praktik, ve sporech o kontroverz-ních otázkách.18 Evropa není výjimkou. Bylo by protochybou tvrdit, že evropská integrace sama od sebe pove-de k vytvoření nadnárodní evropské veřejnosti. Takováveřejnost, překračující národní horizont, je vytvářenapředevším sociálním jednáním a vzájemnou rozepří.

I když sociální mobilizace a spory kvůli evropské poli-tice a politickému životu jsou pro vznik evropské veřej-

18/ Viz též Risse, T., Let’s Argue! Communicative Action in In-ternational Relations. International Organization, 54, 2000, 1,s. 1–39; Habermas, J., Theorie des kommunikativen Handelns.Frankfurt/M., Suhrkamp 1981.

190

nosti nutnou podmínkou, jistě nejsou podmínkou dosta-tečnou. Vždyť snadno si lze představit sociální mobiliza-ci i veřejnou diskusi o evropské politice na úrovni jed-notlivých členských států, v nichž se o těchto otázkáchdiskutuje pouze z různých národních hledisek. Je, ane-bo není připojení k euru v britském, dánském nebo ně-meckém zájmu? Probíhají-li diskuse pouze v národníchsouvislostech, lidé sice diskutují o témže tématu, avšakmají zcela odlišné referenční rámce. Například studieo korupčním skandálu Evropské komise, o níž jsem sezmínil výše, ukazuje, že při referování o této kauze po-užívala španělská a německá média značně odlišnýcha národně zabarvených referenčních rámců.19 Ačkolivse obě veřejnosti navzájem pozorovaly, táž otázka zna-menala v obou národních komunitách dvě odlišné věci.Vzájemné povědomí o perspektivě toho druhého je jis-tě příznakem společné veřejnosti, podle mého názoruto však pro ni ještě není dostatečná podmínka. Potížje v tom, že je dosti obtížné spolu vést smysluplnou ko-munikaci, nepanuje-li shoda v tom, co je na daném té-matu vůbec sporného.

Gerhards je proto v otázce vzniku evropské veřejnos-ti dosti skeptický: „Územní hranice veřejnosti jsou tu-díž povětšinou totožné s územními hranicemi jednotli-vých demokratických zemí, protože zvolení zástupcidotyčného lidu zaměřují své komunikativní, veřejnéjednání na ,démos‘, který je zvolil a na němž závisí je-jich politická existence.“20 Při neexistenci nadnárod-ních zájmových skupin, stran a sociálních hnutí je ne-pravděpodobné, že spatříme, jak vzniká evropská veřej-nost, v níž se o tématech diskutuje z hlediska spíše ev-

19/ Trenz, H.-J., Korruption und politischer Skandal in der EU.Auf dem Weg zu einer europäischen politischen Öffentlichkeit,c.d. 20/ Gerhards, J., Europäisierung von Ökonomie und Politik unddie Trägheit der Entstehung einer europäischen Öffentlichkeit,c.d., s. 292. Přeloženo dle anglického překladu T.R.

191

ropského než národního. Závěr je zřejmý: nejprve jetřeba soustředit se na deficit EU, a teprve potom selze zaměřit na deficit evropské veřejnosti. Jiní autořivšak mají za to, že vznik evropské veřejnosti je pod-mínkou k tomu, aby se dalo přikročit k odstraňovánídemokratického deficitu EU. Běží tu o problém, zdaslepice byla dříve než vejce?

Směrem k empiricky podloženému pojetí evropské veřejnosti?

V tomto okamžiku jsme se opět dotkli kategorickéotázky: na čem se zakládá veřejnost? Začněme tím, jakveřejnost navrhují pojmout Eder a Kantner, kteří svépojetí opírají o tu část Habermasova díla, jež se zabýváveřejnostmi.21 Podle těchto autorů smysluplná koncepceveřejnosti vyžaduje, aby média komunikovala „o týchžtématech v téže době a používala týchž kritérií důleži-tosti.“22 Co to znamená ve vztahu k otázce evropské ve-řejnosti?

Za prvé, Eder a Kantner vycházejí z předpokladu, žezáklad nadnárodní veřejnosti může být tvořen různounárodní veřejností a médii. Zabývají-li se média týmižtématy v témže čase, evropského média ve společnémjazyce zapotřebí není. Znovu si připomeňme, že veřej-nost je sociální konstrukt, jenž ustanovuje komunitu ko-munikace. Komunikování o témže tématu v témže časepředstavuje definiční požadavek na veřejnost, požada-vek, který se v literatuře věru nepovažuje za sporný. Vevýše uvedené tabulce jsme znázornili toto kritérium ja-ko „mediální zájem o evropské záležitosti“. Tento zájem

21/ Habermas, J., Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt/M.,Suhrkamp 1996, s. 190; a také týž, Strukturální přeměna veřejnos-ti. Přel. A. Bakešová a J. Velek. Praha, Filosofia 2000. 22/ Eder, K./Kantner, C., Transnationale Resonanzstrukturen inEuropa. Eine Kritik der Rede vom Öffentlichkeitsdefizit, c.d.,s. 315.

192

je však nesnadné měřit, neboť nelze prostě jen v růz-ných médiích spočítat množství článků o jednotlivýchtématech a pak zkoumat, zda horní a spodní úroveňv mediálním zpravodajsko-tematickém cyklu se v růz-ných zemích řídí podobným vzorcem. Několik studií,včetně naší studie o debatě o Haiderovi,23 ukázalo, žetento první příznak nadnárodní evropské veřejnosti sevětšinou objevit dá.

Pozoruhodnější teoretické problémy vznikají u třetíčásti definice, u „týchž kritérií důležitosti“. Na jednéstraně jsou ti, kteří tvrdí, že evropská veřejnost vyža-duje, aby se mluvčí, kteří v této sféře vystupují, vzta-hovali na evropskou spíše než na národní nebo jinoupartikulární perspektivu (viz výše). Tento bod je mož-ná předmětem sporů, nicméně diskuse se soustřeďujena to, zda partikulární politika je či není zaměřena nazájmy evropské nebo spíše jiné. Na druhé straně tujsou ti, kteří hlásají, že „táž kritéria důležitosti“ prostěznamenají, že ve společné veřejné sféře si všímáme je-den druhého, že se vzájemně pozorujeme. Výše uvede-ný příklad o německém a španělském mediálním zpra-cování korupčního skandálu Evropské komise by tu bylkvalifikován jako příklad veřejnosti, neboť dvě národnímédia se vzájemně pozorovala.24

Sama Kantner si ohledně tohoto bodu vytvořila vlast-ní pozici tak, že se postavila do středu mezi dvěmastanovisky: „Týmiž ‚kritérii důležitosti‘ nemyslím ,ev-ropskou‘ perspektivu založenou na evropské identitě,nýbrž společnou interpretaci problémů týkajících se té-mat, která obsahují sporné názory na jednotlivé otáz-ky.“25 Tato pozice je podepřena tvrzením, které jsme

23/ Viz citované články Van de Steega. 24/ K této otázce viz Trenz, H.-J., Korruption und politischerSkandal in der EU. Auf dem Weg zu einer europäischen politi-schen Öffentlichkeit, c.d.25/ Kantner, C., Transnationale Öffentlichkeit und die Demokratien-fähigkeit der Europäischen Union, c.d., s. 60. Přeloženo dle anglic-kého překladu T.R.

193

rozvedli výše, že rozmíšky a spory jsou nezbytnou sou-částí společné veřejnosti. „Podobná kritéria důležitosti“neznamenají, že spolu v nějaké věci souhlasíme. Musí-me však souhlasit v chápání problému; musíme „vědět“,o čem je řeč. Můžeme se rozcházet v tom, zda útok naIrák je či není ve shodě s mezinárodním právem. „Tážkritéria důležitosti“ však vyžadují, abychom se shodli natom, že v diskusi o otázkách války a míru je třeba mlu-vit o dodržování mezinárodního práva. Neshodneme-lise na tom, že referenčním rámcem naší diskuse o válcev Iráku bude mezinárodní právo, nemá smysl o tomtotématu spolu vůbec hovořit. „Táž kritéria důležitosti“pak u evropské veřejnosti vyžadují, aby diskusní tématav různých národních veřejnostech měla podobný rámeca bez ohledu na národní pozadí nebo politické stanovis-ko dotyčných médií bylo možno nalézt u nich podobnévýznamové struktury a interpretační referenční hledis-ka. Během našeho výzkumu jsme prováděli rámcovéanalýzy různých novinových článků a zpráv vztahujícíchse k debatě o Haiderovi s úmyslem stanovit, jaké podob-nosti vykazují jejich interpretace a významové struk-tury.26

„Táž kritéria důležitosti“ podle mého názoru překra-čují stav, kdy se veřejnosti pouze navzájem pozorují(viz výše zmíněný případ Španělska vs. Německa).Kantner však odmítá představu, že k tomu, aby nějakétéma bylo spojováno s podobným hlediskem a interpre-tačním rámcem, je zapotřebí společná identita. Shrň-me si tuto otázku takto: z této perspektivy je možnohovořit o evropské veřejnosti pouze tehdy, když li-dé hovoří o týchž tématech v tutéž dobu a s využitímtýchž kritérií důležitosti a jsou si vědomi stanoviskadruhých.

26/ Viz citované články Van de Steega.

194

Evropská veřejnost, komunita komunikacea evropská identita

S takovou koncepcí evropské veřejnosti by se z hledis-ka empiricko-analytického bylo možno vcelku spokojit.Spojíme-li však toto pojetí s tématem evropské demo-kracie a legitimní a zodpovědné (své kroky vysvětlují-cí) vlády (obojí vytváří normativní hledisko, které zpra-vidla usměrňuje diskuse o evropské veřejnosti), pochy-buji, že lze zůstat jen u toho. Na jedné straně tu vzni-ká problém, jak zabránit tomu, abychom naše tradičnípojímání národní demokracie prostě jen nepřevedli naevropskou úroveň a následkem toho se nenavrátili k do-savadnímu chápání veřejnosti, podle něhož není možné,aby veřejnost existovala mimo národní stát. A na druhéstraně je otázka, jak zabránit tomu, abychom onu evrop-skou veřejnost, která leží mimo národní stát, nepojíma-li takovým způsobem, že ztratí vazbu k demokratickéa zodpovědné vládě. Tvrdím, že toto dilema se dá překo-nat tím, že propojíme myšlenkovou logiku Habermasovyteorie komunikativního jednání27 a sociálně konstrukti-vistické chápání kolektivních identit.28

Považujeme-li existenci společné veřejnosti za nutnoupříměs demokratického systému – ať už na národní ne-bo na evropské úrovni – je nezbytné hovořit o komuni-tě komunikace. Význam „komunity komunikace“ spočí-vá v tom, že mluvčí před sebou navzájem i před poslu-chači vyslovují více než jen prosté výroky. K existencitéto komunity je zapotřebí, aby mluvčí předkládali ra-cionální argumenty a zdůvodnění, a ne pouze mobilizo-

27/ Habermas, J., Theorie des kommunikativen Handelns, c.d.; týž,Faktizität und Geltung. Beiträge zur Diskurstheorie des Rechts unddes demokratischen Rechtsstaats. Frankfurt/M., Suhrkamp 1992;týž, Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativenHandelns. Frankfurt/M., Suhrkamp 1995.28/ Viz např. Eisenstadt, S. N./Giesen, B., The Construction ofCollective Identity. European Journal of Sociology, 36, 1995,s. 72–102.

195

vali partikulární blok přívrženců společné věci. Zapojí-lise někdo do diskuse, je třeba, aby naslouchal argumen-tům ostatních a ostatní se pokusil svými argumentypřesvědčit. Tento postup samozřejmě vyvolává názorovéstřety a nikde není psáno, že taková diskuse povede kezdůvodněnému konsensu. U veřejnosti však „komunitakomunikace“ přinejmenším předpokládá, že mluvčí, kte-ří na veřejnosti vystupují, se navzájem uznávají jako le-gitimní účastníci diskuse. S ostatními mluvčími je mož-no zásadně nesouhlasit, avšak jejich výpovědi se v de-mokratickém politickém systému berou vážně. Pro na-cionalistické reakce je příznačné právě to, že je popřenajejich legitimita. Polarizace, vznikající v závislosti na ná-rodním vymezení, vytvářejí ex definitione hranice, ne-boť používají nacionalistické rozlišování na „my“ a „ji-ní“, jako tomu bylo v případě korupčního skandálu: ně-mečtí komisaři jsou až za našimi (španělskými) komisa-ři. Španělští komisaři nemají potuchy, co znamená práv-ní řád. V těchto a podobných výrocích je patrné, že setyto dvě veřejnosti neustále navzájem pozorují a také žemají některá společná referenční hlediska. Rozhodněvšak k sobě nepřistupují tak jako mluvčí, kteří ve svévlastní veřejnosti vzájemně uznávají svou legitimitu.Uveďme jiný příklad: v debatě o Haiderovi je s tzv. „ev-ropskými sankcemi“ proti rakouské vládě možno sou-hlasit i nesouhlasit. Avšak chápat tyto sankce jako nele-gitimní zasahování do národních záležitostí by zname-nalo, že komunitu komunikujících omezujeme na komu-nitu určitého národního státu a na komunitu, která sev dané národní veřejnosti diskursivně vymezuje proti„cizincům“. Jak detailně ukazuje Van de Steeg aj., našerámcová analýza vede k překvapivému závěru, že nad-národní komunita komunikace by se v tomto konkrét-ním případě dala skutečně vypozorovat. Dokonce anirakouský tisk nechápal ostatní členské státy EU a jejichzákroky jako „cizí“ a „nelegitimní“.

Budou-li pro nás ostatní spoluobyvatelé Evropy legi-timními mluvčími ve společné veřejnosti, pak to zname-

196

ná, že ono „my“, v jehož jménu aktéři jazykové komuni-kace hovoří a k němuž se vztahují, překračuje národníhranice. Jistý stupeň kolektivního ztotožnění s Evropouje tedy nezbytný, máme-li pokládat hlasy ostatních spo-luobyvatel Evropy za legitimní i v naší národní veřej-nosti. Takové ztotožnění lze nazvat „lehkou identitou“,neboť se tu nepředpokládá smysl pro hlubší vzájemnouoddanost, ale pouze jistý minimální cit pro soupatřič-nost k téže komunitě. Souhrnně řečeno, smysluplné po-jetí veřejnosti – lokální, národní, evropské, globální –v sobě zahrnuje vznik komunity komunikace, a ta pakpředpokládá jistý stupeň vzájemného kolektivního zto-tožnění s údělem ostatních. O sporném tématu se dis-kutuje s ohledem na veřejný zájem „nás“ jako členů ko-munity. Nelze zůstat neutrálními pozorovateli, neboťv komunitě komunikace musíme zaujmout nějaký po-stoj. V kauze Haider se zprávy v amerických médiích(která byla neutrálními pozorovateli) lišily od jejíhozpracování v Evropě, neboť tady ji média vložila do ur-čitého rámce a aktivně se účastnila diskuse o společ-ném zájmu.29

Tyto teze je však třeba posuzovat obezřetně, nemá-livzniknout nedorozumění. Jak již bylo řečeno, komuni-ty komunikace jsou sociální konstrukty, které vznikajína základě diskursivního jednání. Totéž platí pro ko-lektivní identity. Nedovolávám se tu nějakého funda-mentálního pojetí evropské identity, nýbrž ztotožněnís ostatními spoluobyvateli Evropy, k němuž docházív průběhu diskuse samotné. Evropská veřejnost jakonadnárodní komunita komunikace proto vytváří kolek-tivní evropskou identitu v procesu vzájemného diskus-ního střetávání v otázce společného osudu nás Evro-panů.

Ale jak víme, že „komunita komunikace“, na kterouprávě zaměřujeme pozornost, je tou „komunitou komu-nikace“, která předpokládá jistý stupeň kolektivního zto-

29/ Viz články Van de Steega.

197

tožnění? Podle všeho se „komunita komunikace“ dá po-měřovat dvěma způsoby. Jednak je možno zjišťovat,kdo je ono „my“, v jehož jménu mluvčí komunikují ne-bo na něž se ve svých výrocích vztahují. A zjišťovat lzetaké, kdo jsou to „oni“, proti nimiž se komunita utvo-řila, nebo kdo jsou to ti, na něž se pohlíží jako na ty,kteří do komunity nepatří. Do jaké míry se utvořilo ev-ropské „my“ a jak se toto „my“ vztahuje na „my“ národ-ního typu? Druhou možností je, že měříme, nakolik ná-rodní média používají nejen táž referenční hlediska,nýbrž také referenční hledisko evropské, a zkoumáme,do jaké míry jsou jednotlivá témata provázána společ-nými evropskými tématy, zvláště otázkou společnéhoosudu. Znovu opakuji, že shodu není nutno postulovatv žádné otázce. Jediné, co vyžaduje „společná evropskáperspektiva“, je, aby v evropském veřejném prostorubyly politické otázky pojímány jako předměty společné-ho nadnárodního zájmu. V naší analýze „debaty o Hai-derovi“ jsme objevili, že ve všech médiích a zemích sedebata nesla ve znamení dvojího chápání Evropy: Ev-ropy jako „morální komunity“ dbající hodnoty lidskýchpráv a demokracie a Evropy jako „právní komunity“,v níž má rozhodující slovo právní řád.30 V debatácho Haiderovi jsme pak objevili právě tuto „komunitu ko-munikace“.

Závěr: vznikání evropské veřejnosti

V této stati jsem se pokusil dokázat, že smysluplnározprava o evropské veřejnosti, která překračuje veřej-nosti národní, je možná1. pouze tehdy, když v národních veřejnostech a mé-

diích probíhá ve stejný čas a na stejném stupni in-tenzity kontroverzní diskuse o (evropských) téma-tech;

30/ Viz články Van de Steega.

198

2. pouze tehdy, když se v národních veřejnostech a mé-diích používají podobné referenční rámce, významo-vé struktury a interpretační vzorce;

3. pouze tehdy, když vzniká nadnárodní komunita ko-munikace, v níž se mluvčí a posluchači navzájemuznávají jako legitimní účastníci společného diskur-su, v němž jsou jednotlivá témata propojována sespolečnými problémy Evropy.

I když evropská veřejnost předpokládá komunitu ko-munikace a jistý stupeň vzájemného ztotožnění, vevšech případech tu běží o sociální konstrukty, kterévznikají na základě diskursivního jednání.

Použijeme-li těchto kritérií k interpretaci empiric-kých údajů o evropské veřejnosti, závěr se zdá být jas-ný: lidé sice o Evropě příliš často nehovoří, ale pouzetehdy, když o ní hovoří, ustavuje se nadnárodní komu-nita komunikace. U národních veřejností není tematic-ký výskyt evropských záležitostí dosud nijak stabilnía vysoký. Stojí však za povšimnutí, že jakmile lidé dis-kutují o evropských tématech, používají – přestože ma-jí k danému tématu odlišná stanoviska – podobná refe-renční hlediska a významové struktury. Co se týká in-terpretačního rámce, není příliš průkazné, že se médiav jednotlivých národních veřejnostech nějak výrazně li-ší ve způsobu, jímž přistupují k Evropě a EU. Souhrn-ně řečeno, je možno empiricky pozorovat vznikání ev-ropské veřejnosti.

Politické závěry jsou rovněž zřejmé: mnoho čelnýchpolitiků a obchodníků má za to, že kontroverzní diskuseo Evropě, EU a otázkách evropské politiky ohrožují ev-ropský integrační proces a značně ho zpomalují. A pro-to, nechť nikdo nezpochybňuje konsensus evropskýchelit, jenž má dosud v mnoha evropských zemích, a zvláš-tě těch kontinentálních, rozhodující slovo. Tento postojje hrozbou pro principy demokracie a na empirické ro-vině je to postoj přímo škodlivý. Názorové střety a po-litizace jsou základním prvkem každého demokratické-ho systému, včetně toho evropského. Napomáhají nám

199

dosáhnout evropských cílů, neboť způsobují, že v národ-ním politickém životě roste tematický výskyt a významevropských záležitostí. Údaje o referenčních rámcíchukazují, že pokud se v národním politickém životě čas-těji hovoří o Evropské unii, nevede to k prohlubovánírozdílů mezi Evropany, nýbrž naopak k jejich spojovánív evropskou veřejnost.

200

IV. Evropa v globálním kontextu

Nový světový řád a ideaEvropy. Jürgen Habermaso „rozštěpení“ ZápaduJosef Velek

V několika posledních letech se výrazně proměnilo za-měření výzkumu v oblasti politické filozofie. Tato pro-měna není nahodilá. Společenské změny, k nimž dochá-zí po konci studené války, se zásadním způsobem dotý-kají vlastního objektu zkoumání. Především procesy glo-balizace komplexním způsobem mění základní předpo-klady vnější a vnitřní suverenity národních států, kterébyly doposud chápány jako přirozený předpoklad, výcho-disko a základ normativních úvah o spravedlivém sou-žití lidí. Tato proměna objektu zkoumání současně zna-mená zásadní výzvu pro základní paradigmata součas-ných teorií spravedlnosti, jež se vytvořila v sedmdesá-tých a osmdesátých letech minulého století ve složitězprostředkované návaznosti na základní paradigmatazápadní politické filozofie, jež se postupně utvářela odpočátku moderní doby.

V kontextu této postupné proměny paradigmat západ-ní politické filozofie se utváří i morální, právní a politic-ká filozofie J. Habermase.1 V návaznosti na svou dis-kursivní teorii práva a demokracie se od počátku deva-desátých let začal zabývat otázkami globální spravedl-nosti. Od poloviny devadesátých let se pokouší zdůvod-nit kantovský projekt konstitucionalizace mezinárodní-ho práva, která má organickým způsobem navazovat

1/ Viz můj pokus o výklad vývoje Habermasova myšlení od konceosmdesátých let minulého století in: Jürgen Habermas a utopievěčného míru. K legitimitě demokracie a globální spravedlnosti.Filosofický časopis, 52, 2004, 2, s. 231–252.

203

na konstitucionalizaci moci v horizontu jednotlivýchnárodních států a jejímž cílem má být vytvoření světo-občanského práva a kosmopolitní demokracie. Toto zá-kladní stanovisko se stává východiskem dalšího Haber-masova výzkumu v následujících letech, jehož výsled-kem je postupná konkretizace a dílčí revize tohoto pro-jektu. Ve svém článku se chci zabývat vnitřními souvis-lostmi této konkretizace a revize Habermasova kantov-ského projektu, jež jsou zřejmé teprve v textech z roku2004.2

Budu přitom postupovat v několika na sebe navazují-cích krocích. (I) Habermasova konkretizace a revizekantovského projektu konstitucionalizace mezinárodníhopráva ve „světoobčanském“ stavu se promítá předevšímdo rozdílné interpretace I. Kanta a jeho pojetí vztahumezi „státem národů“ a „svazem národů“. V polovinědevadesátých let se Habermas domníval, že se Kantovostanovisko zásadním způsobem proměnilo. ZpočátkuKant vycházel z toho, že zprávnění mezinárodních vzta-hů může znamenat pouze úplnou konstitucionalizacimezinárodního práva ve státu národů. Poté tuto před-stavu opouští a přijímá náhražku svazu demokratic-kých národních států a spoléhá se na vstřícné tenden-ce, které mají pomoci postupné konstitucionalizaci mezi-národního práva. Nyní se Habermas domnívá, že Kantpo celou dobu zastával ideu úplné konstitucionalizacemezinárodního práva v podobě státu národů. Náhraž-ku svazu národů zavedl kvůli tomu, že vycházel z ome-zeného pojetí vztahu práva a demokracie v demokratic-kém právním státě a z chybné analogie mezi rolí vnitro-

2/ Základní význam mají zvláště dva texty. Jednak článek Hat dieKonstitutionalisierung des Völkerrechts noch eine Chance? In: týž,Der Gespaltene Westen. Kleine Politische Schriften X. Frankfurt/M.,Suhrkamp 2004, s. 113–199 a jeho přednáška The Kantian Projectof Cosmopolitan Law, kterou přednesl 15. 10. 2004 na PurdueUniversity na základě pozvání M. Matuštíka. Viz http://www.cla.purdue.edu/phil-lit/events/habermas.cfm Struktura argumentace jev obou textech zcela identická.

204

státního a mezinárodního práva. Z tohoto důvodu takéchybně interpretoval následnost nutných kroků v proce-su konstitucionalizace mezinárodního práva a kladl siproblematický cíl ustavení státu národů. Na tomto zá-kladě Habermas formuluje kantovský projekt konstitu-cionalizace mezinárodního práva, které by bylo silnějiinstitucionalizováno, než je tomu v případě svazu demo-kratických národů a slaběji než ve státě národů. Snadz tohoto důvodu se Habermas při svém výkladu světo-občanského stavu již nezmiňuje o vnitřní souvislostimezi světoobčanským právem a kosmopolitní demokra-cií. (II) Ve druhé části se budu zabývat Habermaso-vou interpretací historického procesu konstitucionaliza-ce mezinárodního práva. Podle Habermase tato strasti-plná cesta pokračuje v následnosti po sobě jdoucích ka-tastrof. Prvním zlomem je katastrofální zkušenost1. světové války a na ni navazující vytvoření Společnos-ti národů. Druhým zlomem je katastrofální zkušenost2. světové války a na ni navazující vytvoření OSN. Tře-tím zlomem je konec studené války, který vyvolává na-ději na vytvoření nového světového řádu, jenž by byl za-ložen na kantovském projektu zprávnění mezinárodníchvztahů. (III) Tento kantovský projekt se však musí vy-rovnat především s alternativním projektem „hegemoni-álního liberalismu“, který se prosadil v rámci boje protiterorismu a vedl k „rozštěpení“ Západu. Na závěr se po-kusím ukázat, že Habermasovy úvahy o tomto rozštěpe-ní jsou vnitřně rozporné: rozštěpení ve skutečnosti pro-bíhá různorodým způsobem v různorodých rovinách,v nichž se odehrává dialektický proces otevírání a uzaví-rání hranic národních států v procesech globalizace.

I

Podle Habermase Kant formuluje svůj projekt „světo-občanského“ stavu na pozadí existujícího mezinárodní-ho práva, které odráží základní rysy systému evrop-

205

ských států, jenž se ustavil na základě vestfálského mí-ru (1648) a existoval až do roku 1914. Mezinárodníprávo určuje „pravidla účasti“ v systému států a vyme-zuje jeho „pravidla hry“.3

Suverénní státy musí být schopny účinně kontrolo-vat své teritoriální a sociální hranice a uvnitř státu za-chovávat právo a pořádek. Jednotlivé státy mohou s ji-nými státy uzavírat smlouvy a jejich suverenita spočí-vá na mezinárodním uznání. V případě konfliktu majíprávo bez udání důvodů vyhlásit jiným státům válku,současně se však nesmí vměšovat do jejich vnitřníchzáležitostí. Národní státy se chápou jako účastníci stra-tegických her, kteří mají určitou míru faktické nezá-vislosti, jež je uschopňuje k tomu, aby se rozhodovalia jednali autonomně. Vycházejí přitom z imperativů se-bepotvrzení a odvrácení nebezpečí (také kvůli bezpeč-nosti svých občanů). Sledují však výlučně vlastní prefe-rence, které jsou chápány jako „národní zájmy“. Každýmůže s kýmkoli uzavírat koalice a všichni si konkurujís ohledem na posílení vlastní politické moci a na zá-kladě potence vojenské hrozby.

Z těchto zásad vyplývá celá řada důsledků. Neexistuježádná nadnárodní instance, která by dohlížela na dodr-žování mezinárodního práva a sankcionovala jeho poru-šování. Suverénní stát nemůže porušovat morální zása-dy, neboť jeho chování je chápáno jako morálně indife-rentní. Může jednat jen více či méně chytře a účinně.Imunita státu se týká i jeho reprezentantů a úředníků.Suverénní státy mají současně právo právně postihovatzločiny, k nimž došlo ve válce (podle jus in bello). Třetístrana může zůstat neutrální vůči válčícím stranám.

Normativní obsah klasického mezinárodního práva setak vyčerpává rovným postavením suverénních států

3/ Habermas, J., Kants Idee des ewigen Friedens – aus dem his-torischen Abstand von 200 Jahren. In: týž, Die Einbeziehung desAnderen. Studien zur politischen Theorie. Frankfurt/M., Suhrkamp1997, s. 197–198. Týž, Hat die Konstitutionalisierung des Völker-rechts noch eine Chance?, c.d., s. 116–119.

206

(bez ohledu na rozdíly ve velikosti území a počtu obyva-tel, ekonomické, politické či vojenské moci) a spočívána jejich vzájemném uznání jakožto subjektů meziná-rodního práva. Tato „rovnost v suverenitě“ je vykupová-na tím, že válka je uznána jako legitimní mechanismusřešení konfliktů a že je vyloučena možnost existencenadřazených instancí pro nestranné posouzení a prosa-zení práva. Účinnost práva je nakonec závislá na suve-rénní vůli smluvních stran, které mohou v případě po-třeby nahradit právo politikou.

Klasické mezinárodní právo se tak zásadním způso-bem liší od vnitrostátního práva. A tento rozdíl je od-razem zásadně odlišného vztahu mezi mocí a právem.V případě vnitrostátního práva je státní moc, která ga-rantuje práva občanů, vázána na právo. Na úrovni ná-rodního státu se tak navzájem prostupuje státní násilí,které se ustavuje teprve ve formě práva, a právo, kte-ré je odkázáno na sankční moc státu. V případě klasic-kého mezinárodního práva však toto vnitřní spojenímoci a práva chybí. Existuje zde asymetrický vztah me-zi mocí a právem. Ustanovení mezinárodního práva vy-růstají z mocenské konstelace mezi národy a právo zde„formuje“ vzájemné chování suverénních mocí. Tyto su-verénní moci však „nespoutává“.4 Z těchto premis kla-sického mezinárodního práva vyplývají dva důležité zá-věry. Mezinárodní právo může mít stabilizační účinekjen za dvou předpokladů: a) když se formálně rovnépostavení subjektů mezinárodního práva shoduje s fak-ticky existující rovnováhou moci; b) když mezi válčící-mi stranami převládá shoda o morálně tabuizovanýchhranicích užití násilí ve válce. Kant oba tyto předpo-klady zpochybňuje z empirických důvodů na pozadí do-bových zkušeností5 a vyvozuje z toho důležité závěry.

4/ Habermas, J., Hat die Konstitutionalisierung des Völkerrechtsnoch eine Chance?, c.d., s. 119.5/ Kant, I., K věčnému míru. Filosofický projekt. In: týž, K věčné-mu míru; O obecném rčení: Je-li něco správné v teorii, nemusí se toještě hodit pro praxi. Přel. K. Novotný a P. Stehlíková. Praha

207

Pro Kanta je odstranění války příkazem praktickéhorozumu a mír je implikací zákonné svobody. Systematic-ké zabíjení je zpočátku odmítáno na základě morálníchprincipů, neboť nemá existovat „žádná válka“, nejenom„mezi mnou a tebou v přírodním stavu“, ale ani mezistáty, které „vnitřně“ sice existují v zákonném stavu,avšak ve vzájemném vztahu existují „ve stavu bez záko-na“.6 Právo však není pouze vhodný prostředek, jak lzezaložit mír mezi národy. Pro Kanta je mír od počátkuprávním mírem, neboť vychází z pojmového spojení me-zi zabezpečením míru a právem. V něm se navzájemdoplňuje právo ve své funkci založení míru a právnístav ve své funkci zajištění míru, který mohou občanédobrovolně uznat jako legitimní. Proto je také vytvořenívšeobecného a trvalého míru „konečným účelem učenío právu“ a idea „mírového společenství všech národů jeprincip práva, nikoli pouze příkaz morálky“.7 Trvalýmmírovým stavem je světoobčanský stav: idea světoob-čanské ústavy, která garantuje „sjednocení všech náro-dů pod veřejnými zákony“, tak současně zajišťuje „opra-vdový“, trvalý, nikoli pouze provizorní mírový stav.

Toto pojmové spojení účelu míru s právním princi-pem vysvětluje také „světoobčanský záměr“ filozofiedějin, který je klíčem k běhu dějin. I zde je problém„zřízení dokonalé občanské ústavy…závislý na problé-mu zákonného vnějšího vztahu států a nemůže být bezněj vyřešen.“8 Mezinárodní právo, které řídí styk mezi

1999, s. 10–11. Týž, O obecném rčení: Je-li něco správné v teorii,nemusí se to ještě hodit pro praxi. In: týž, K věčnému míru;O obecném rčení: Je-li něco správné v teorii, nemusí se to ještě ho-dit pro praxi, c.d., s. 89. 6/ Kant, I., Die Metaphysik der Sitten. In: Weischedel, W. (ed.),Kant. Werke in sechs Bänden. Sv. VI. Frankfurt/M., Insel-Verlag1964, s. 479.7/ Tamtéž, s. 475.8/ Kant, I., Idee zu einer allgemeinen Geschichte in weltbürgerli-cher Absicht. In: Weischedel, W. (ed.), Kant. Werke in sechs Bän-den. Sv. IV, c.d., s. 41.

208

státy, musí být nahrazeno „ústavou společenství států“,neboť teprve na tomto základě vstoupí státy a jejich ob-čané navzájem do „zákonného vztahu“.9 Vztah je zákon-ný tehdy, když svoboda jednotlivce koexistuje se svobo-dou všech ostatních podle obecného zákona a když zá-kony vznikají v inkluzivních procedurách reprezentacelidu, které obsahují také diskusi na půdě veřejnosti. Ne-bezpečí despotismu, které je obsaženo ve všech záko-nech, které vrchnost pouze ukládá, může být odstraně-no jen republikánskými procedurami férového vytváře-ní mínění a vůle všech potenciálně dotčených. Totéžplatí i v případě zákonů mezinárodního společenství.Také zákony mezinárodního společenství budou brátstejný ohled na zájmy všech států jen tehdy, když bu-dou vytvářeny na základě inkluzivní a potud „sjednoce-né vůle“. Analogií k „občanské ústavě“ v rámci národ-ního státu proto má být „světoobčanská ústava“ v rám-ci „obecného státu národů“.10

Podle Habermase se Kant ve svém projektu kosmopo-litního řádu inspiruje revolučními ústavodárnými aktysvé doby. Republiky, které vznikly z americké a Fran-couzské revoluce, byly ve své době jedinými příkladyzákonodárství, které zaručuje republikánskou legitimi-tu: „... (neboť všichni rozhodují o všech, a tedy každýo sobě samém); neboť pouze na sobě samém se člověknikdy nemůže dopustit bezpráví.“11 Z tohoto hlediska siprávně uspořádané mezinárodní společenství lze před-stavit jen v podobě republiky republik: jako „světovourepubliku“.12 Revolučně prosazené „občanské ústavy“jsou tak pro Kanta modelem pro přechod od meziná-rodního práva k právu světoobčanskému.

9/ Habermas, J., Hat die Konstitutionalisierung des Völkerrechtsnoch eine Chance?, c.d., s. 121.10/ Tamtéž.11/ Kant, I., O obecném rčení: Je-li něco správné v teorii, nemusíse to ještě hodit pro praxi, c.d., s. 73.12/ Kant, I., K věčnému míru. Filosofický projekt, c.d., s. 23.

209

Kantova konstrukce světové republiky má kosmopo-litní smysl. Ruší války jako legitimní prostředek řešeníkonfliktů, neboť v inkluzivním celosvětovém společen-ství nemohou existovat žádné vnější konflikty. To, cokdysi bylo válečným stavem, má v rámci globálníhoprávního řádu charakter ochrany před nebezpečím a vý-konu trestu. Podle Habermase se však idea světové re-publiky nevyčerpává představou nadnárodního právní-ho řádu, který spoutává násilí jednotlivých států. Práv-ní pacifikaci světového společenství by mohla provésttaké „univerzální monarchie“ prostřednictvím nějaké-ho despotického hegemona, který by disponoval mono-polem násilí. Idea světoobčanského stavu je náročnější.Přenáší ustavení lidských a občanských práv z úrovněnárodní na úroveň mezinárodní. Jádrem této ideje je,že mezinárodní právo jakožto právo států se přetváříve světoobčanské právo jakožto právo jednotlivců. Titojednotlivci nejsou právními subjekty pouze jako občanénějakého státu, ale současně i jako členové „světoobčan-ského politického společenství pod jedním vládcem“,13

neboť světoobčanské právo se týká jednotlivých osob ja-kožto občanů „všeobecného státu lidí“.14 Lidská a občan-ská práva, která jsou připisována jednotlivcům, nynímají prostupovat také strukturou mezinárodních vzta-hů. Klíčovým motivem tohoto projektu republikánskéracionalizace moci je, že se členské státy vzdávají mož-nosti „nahrazovat právo politikou“. Spojující síla repub-likánské ústavy „ruší“ rozdíl mezi vnější a vnitřní su-verenitou a rozkládá „substanciální“ moc sebepotvrze-ní, která byla navenek právně nezkrocená. „Politické“– ve smyslu státní exekutivy, která se nachází „za prá-vem“ – ztrácí charakter libovůle.15

13/ Kant, I., O obecném rčení: Je-li něco správné v teorii, nemusíse to ještě hodit pro praxi, c.d., s. 88.14/ Kant, I., K věčnému míru. Filosofický projekt, c.d., s. 15.15/ Habermas, J., Hat die Konstitutionalisierung des Völker-rechts noch eine Chance?, c.d., s. 123.

210

I Habermas se však ve své rekonstrukci Kantova sta-noviska musí vyrovnat s klíčovou otázkou, která se ne-ustále opakuje a je rozdílným způsobem zodpovídána.Proč Kant nakonec nahrazuje „stát národů“ slabší kon-cepcí „svazu národů“ a proč své naděje spojuje s dob-rovolnou asociací mírových republikánských států, kte-ré však zůstávají suverénní? Klíčové místo zní takto:„Pro státy v jejich vzájemném vztahu nemůže na zákla-dě rozumu existovat jiný způsob, jak vyjít ze stavu bezzákona naplněného samými válkami, než že se, stejnějako jednotliví lidé, vzdají své divoké (bezzákonné) svo-body, podrobí se veřejným přinucovacím zákonům a takvytvoří jeden (ovšem stále se zvětšující) stát národů (ci-vitas gentium), který by nakonec zahrnoval všechny ná-rody země. Protože to však ony národy podle své idejemezinárodního práva nechtějí a zavrhují tím in hypo-thesi to, co in thesi je správné, může (nemá-li vše býtztraceno) namísto pozitivní myšlenky světové republi-ky jen její negativní náhražka, totiž trvalý a stále serozšiřující svaz zabraňující válce, zadržet proud nepřá-telského, práva se obávajícího sklonu, ovšem pod neu-stálou hrozbou jeho propuknutí.“16 S projektem „svazunárodů“ je spojena představa neustále se rozšiřující fe-derace vzájemně obchodujících republik, které odmítajíútočné války, cítí se morálně zavázány k tomu, že svékonflikty podřídí rozhodnutí nějaké mezinárodní soud-ní instance a současně si ponechají možnost ze svazukdykoli vystoupit.

Habermasova rekonstrukce Kantovy interpretacevztahu mezi státem národů a svazem národů se běhemdoby proměňuje. Tato změna je v prvé řadě způsobenatím, že Habermas si teprve postupně ujasňuje základnístrukturu svého vlastního kantovského projektu světo-občanského stavu.

1) V polovině devadesátých let minulého stoleti Ha-bermas vycházel z toho, že Kant své stanovisko sku-

16/ Kant, I., K věčnému míru. Filosofický projekt, c.d., s. 23.

211

tečně zásadním způsobem revidoval.17 Domníval se, žeklíčovým problémem Kantovy konstrukce vztahu mezistátem národů a svazem národů je vymezení rozdílumezi mezinárodním právem a světoobčanským prá-vem. Mezinárodní právo platí jen přechodně, jako veš-keré právo v přírodním stavu, zatímco světoobčansképrávo by přírodní stav s konečnou platností ukončilo:platilo by jako ustavené právo, které je legitimizová-no a garantováno státní mocí. Pro přechod k tomutosvětoobčanskému stavu Kant neustále používá analo-gie s prvním východiskem z přírodního stavu: spole-čenská smlouva umožnila občanům národního státu žítv zákonně zajištěné svobodě a stejně tak světoobčan-ské právo má překonat přírodní stav mezi zvlčilýmistáty.

Podle Habermase se Kant rozhodoval mezi dvěma al-ternativami. Ve stati O obecném rčení: Je-li něco správnév teorii, nemusí se to ještě hodit pro praxi z roku 1793vychází z jednoznačné analogie mezi oběma východiskyz přírodního stavu. Rovnováha moci nemůže zajistit vše-obecný mír a jediným prostředkem zůstává světoobčan-ské právo, které by bylo založeno na veřejných záko-nech, jež jsou legitimizovány a garantovány státní mocí.Proto hovoří o „všeobecném státu národů“, v němž semají všechny státy dobrovolně sdružit. Ve stati K věčné-mu míru. Filozofický projekt z roku 1795 již pečlivě rozli-šuje „svaz národů“ a „stát národů“. Světoobčanský stavse má lišit od vnitrostátního právního stavu tím, žestáty si zachovávají svou nezávislost. Federace svobod-ných států, které se navždy vzdávají války, má zacho-vat suverenitu svých členů. Místo „pozitivní myšlenkysvětové republiky“ nastupuje představa „svazu“, kterýse má zrodit ze suverénní vůle smluvních stran v rám-ci mezinárodního práva. Samotná smlouva však neza-kládá žádné vymahatelné právní nároky mezi jednotli-

17/ Habermas, J., Kants Idee des ewigen Friedens – aus dem his-torischen Abstand von 200 Jahren, c.d., s. 192–201.

212

vými členy a spojuje je pouze v trvalou alianci. Smluv-ní vazby mezinárodního práva pak překračuje pouzetím, že svaz národů je chápán jako „permanentní kon-gres států“.

V této době se Habermas domníval, že tato Kantovakonstrukce je současně realistická i rozporná. Realistic-ká je z toho důvodu, že Kantova distance vůči projektuústavně zakotveného společenství národů je historickypochopitelná a oprávněná. Demokratické právní státytvořily jen výjimku a světový systém mohl fungovatpouze za předpokladu, že subjekty mezinárodního prá-va tvoří suverénní státy. Klasický model světa suverén-ních států tvoří horizont, v němž se Kant pohybovala který nemohl překročit. Proto je pro něj nerealistickápředstava světoobčanského stavu, který by nerespekto-val suverenitu národních států. Rozporná je z toho dů-vodu, že Kant chce zachovat suverenitu členských stá-tů tím, že odkazuje na možnost zrušení smlouvy. Per-manentní kongres je jen libovolným a přechodným set-káním států. Na druhé straně se má federace, která jezdrojem trvalého míru, lišit od přechodných aliancí tím,že se členové cítí zavázáni podřídit vlastní státní cílerozumnému společnému cíli. Bez tohoto závazku by sekongres států nemohl přetvořit v kongres permanentnía dobrovolná asociace v asociaci trvalou. Tuto Kanto-vu důvěru v morální závazek vlád však lze jen obtížněsloučit s jeho realistickým popisem dobové politiky. Rea-lista Kant může jen těžko věřit v morální motivacik založení a zachování federace svobodných států, kte-ré se vzdají suverénní mocenské politiky.

Podle Habermase si Kant tento problém uvědomovala současně jej „zastíral“ pouhým apelem na rozum. Ře-šení měla přinést filozofie dějin, která je konstruovánaze světoobčanského hlediska a má nás přesvědčito tom, že nepravděpodobná „jednomyslnost“ politikya morálky může existovat díky skrytému „záměru pří-rody“. Kant zmiňuje tři základní tendence, které jsou„vstřícné“ vůči rozumu a které mají vysvětlit, proč by

213

bylo možné mírový svaz národů založit a zachovat nazákladě osvíceného vlastního zájmu suverénních stá-tů.18 (A) Jednak jde o mírovou povahu republik jakožtoavantgardy svazu národů. Mezinárodní vztahy ztrácejízvlčilý charakter, pokud se v suverénních národníchstátech prosazuje republikánské zřízení, neboť obyva-telstvo demokratických právních států od svých vládve vlastním zájmu vyžaduje mírovou politiku. (B) Dálejde o sjednocující moc světového obchodu. Prohlubová-ní vzájemné závislosti společností – výměnou zboží,osob a zpráv – podporuje mírové sjednocení národů.Obchodní vztahy se rozšiřují ve světový trh, který im-plikuje osvícený zájem na zajištění míru. (C) Konečnějde o funkci politické veřejnosti. V demokratickém práv-ním státě tvoří ústavní principy měřítka, na jejichž zá-kladě se veřejně posuzuje politika, a občanská veřejnostmá programovou a kontrolní funkci. Svobodně a veřej-ně se hovoří o maximách války a míru a publikum ob-čanů je možné přesvědčit o určitých zásadách. Veřejnákritika tak může zabránit uskutečnění záměrů, kterénejsou slučitelné s veřejně zastávanými maximami. Tose týká také postupně vznikající světové veřejnosti, kte-rá celosvětově mobilizuje svědomí a politickou účast ob-čanů, neboť „porušování práva na jednom místě se po-ciťuje na místech všech“.19

2) Během několika následujících let se však Haber-masova rekonstrukce Kanta změnila. Habermas nynívychází z toho, že Kant ve skutečnosti po celou dobuzastával ideu úplné konstitucionalizace mezinárodníhopráva v podobě světové republiky.20 Projekt svazu ná-

18/ Viz Habermasovy odkazy na Kanta in: týž, Kants Idee desewigen Friedens – aus dem historischen Abstand von 200 Jahren,c.d., s. 199–201.19/ Kant, I., K věčnému míru. Filosofický projekt, c.d., s. 19.20/ Habermas tvrdí, že jej o tom přesvědčil teprve T. McCarthyve svém článku On Reconciling Cosmopolitan Unity and NationalDiversity. In: DeGreiff, P./Cronin, C. (ed.), Global Justice and

214

rodů jakožto permanentního kongresu států proto ne-popírá jeho ideu světoobčanského stavu. Kant nyní sá-zí na běh dějin, který se postupně bude blížit konečné-mu cíli konstrukce světoobčanské ústavy. Národy všakještě nejsou dostatečně zralé a musí projít procesemučení. Pouhý empirický fakt, že národy nadále trvajína své suverenitě a nechtějí se vzdát prostoru jednání,které jim poskytuje klasické mezinárodní právo, nenídostatečným důvodem k tomu, abychom se vzdali sa-motné ideje konstitucionalizace mezinárodního práva.Kant na tento empirický fakt nereaguje zavedením ne-gativní náhražky svazu národů, ale tím, že samotnouideu zasazuje do hustého kontextu vstřícných tendencív rámci své filozofie dějin. Tyto vstřícné tendence po-stupně překonávají odpor suverénních národních stá-tů a vytvářejí předpoklady pro vznik světoobčanskéhostavu.

Na základě této nové Habermasovy interpretace Kan-ta však vzniká jiný problém. Pokud nás dlouhodobýcharakter těchto historických vývojových procesů ne-nutí k tomu, abychom znovu zvážili platnost samotnéideje světoobčanského stavu, a pokud je jejím přiměře-ným výrazem federativní světová republika, pak vznikáotázka, proč se tedy Kant později koncentruje na ná-hradní projekt svazu národů? Habermas se domnívá, žetímto obratem Kant reaguje na obtíže, které jsou spíše„pojmového“ než „empirického“ rázu.21 Tyto pojmovéproblémy Kantovy konstrukce jsou ve své podstatě dvo-jího rázu.

A) Kant zdůvodňuje obrat ke svazu národu tím, žese při bližším pohledu ukazuje, že samotná idea světo-vé republiky či státu národů je vnitřně rozporná. Tvr-dí, že obsahuje „rozpor“, který spočívá v tom, že „kaž-

Transnational Politics. Essays on the Moral and Political Challen-ges of Globalization. Cambridge, MIT Press 2002, s. 235–274.21/ Habermas, J., Hat die Konstitutionalisierung des Völker-rechts noch eine Chance?, c.d., s. 125.

215

dý stát je vztahem nadřízeného (zákonodárce) k podří-zenému (poslouchajícím, totiž lidu), mnoho národů byvšak v jednom státě vytvořilo jeden lid, což odporujepředpokladu (protože zde máme uvažovat o právu ná-rodů vůči sobě navzájem, pokud tvoří množství růz-ných států a nemají splynout v jednom státě)“.22 Kantzde chápe „státy“ nejenom na základě individualistic-kých právních pojmů jako asociace svobodných a soběrovných občanů, ale i z „eticko-politického“ hlediska ja-ko národní státy ve smyslu asociací „národů“, které senavzájem liší jazykem, náboženstvím a způsobem živo-ta. Takto pojaté národy by společně se ztrátou suvere-nity svých států ztratily i svou národní nezávislost,kterou již mají. Výsledkem by bylo ohrožení autonomievlastní kolektivní formy života. „Rozpor“ pak spočíváv tom, že občané světové republiky by zabezpečení mírua občanských svobod museli vykoupit ztrátou substanci-ální svobody, kterou mají jako příslušníci národů, ježjsou organizovány v národních státech. Podle Haberma-se je v pozadí těchto úvah Kantova obava z jakési fou-caultovské „normalizace“ a nivelizace.23 Ve světové re-publice by mohly národy, které mají svébytnou jazyko-vou, náboženskou a kulturní identitu, „splynout“. Ve vy-soce komplexní světové společnosti by bylo možné pro-sadit moc a zákon jen za cenu bezduchého despotismu,neboť globální stát národů má z funkcionálních důvodůsklon k tomu, že zdegeneruje v univerzální monarchii.Je-li jedinou alternativou k existenci suverénních státůtento globální monopol moci ve formě státu národů,pak je vhodnější, aby se idea světoobčanského stavu ne-uskutečnila v médiu přinucujícího práva, ale ve slabšíformě dobrovolné asociace republik, které chtějí mír.

22/ Kant, I., K věčnému míru. Filosofický projekt, c.d., s. 20.23/ I v tomto ohledu by se Habermas mohl inspirovat zmiňova-ným článkem McCarthyho. Viz McCarthy, T., On Reconciling Cos-mopolitan Unity and National Diversity, c.d., s. 251, kde se zabý-vá také Kantovým „kvazinaturalistickým“ pojetím národa jakožtoprepolitického základu politických společenství.

216

Podle Habermase se však tento domnělý rozpor, kte-rým se zabývala řada interpretů, vyřeší, jestliže analyzu-jeme premisy, na nichž je založen. Kant vycházel z před-obrazu centralizované Francouzské republiky a zastávaldogmatické stanovisko s ohledem na suverenitu neděli-telné státní moci. Proto se také jeho argumentace do-stává do „slepé uličky“.24 To vyplývá z jeho omezenéhochápání republikánského zřízení a dělby moci v práv-ním a demokratickém státě. Lid ve skutečnosti nemůževládnout bezprostředně, ale vykonává svou suverenituv paralelně probíhajících a vzájemně propojených člán-cích legitimizace. Proces legitimizace může mít podo-bu federalisticky zabudovaného víceúrovňového systé-mu, který vychází z fiktivní jednoty předpokládané su-verenity lidu. Příkladem této koncepce rozdělené a sdí-lené suverenity lidu je republikánský model, který vze-šel z americké revoluce. Tento model dokládá, že náro-dy nezávislých států, které omezují svou suverenitu veprospěch společné vlády, nemusejí ztrácet svou svébyt-nou identitu.

B) Pro Habermasovu rekonstrukci kantovského sta-noviska má však daleko větší význam druhý problema-tický bod Kantovy teorie. Podle Habermase jde o to,že Kant neodůvodněně vychází z toho, že existuje al-ternativa mezi světovým panstvím monopolizovanéhonásilí a stávajícím systémem mnoha suverénních států.Kant k této alternativě dospívá na základě „analogie“.To jej zavádí k tomu, že dobře zdůvodněnou ideu svě-toobčanského stavu, která vychází z existence suverén-ních národních států, pojímá příliš „konkretisticky“.25

Anarchistický stav mezi suverénními státy má být ana-logický s přírodním stavem, v němž se nacházejí všich-

24/ Habermas se odvolává na W. Kerstinga a jeho článek GlobaleRechtsordnung oder weltweite Verteilungsgerechtigkeit? In: týž,Recht, Gerechtigkeit und demokratische Tugend. Frankfurt/M., Suhr-kamp 1997, s. 243–315.25/ Habermas, J., Hat die Konstitutionalisierung des Völker-rechts noch eine Chance?, c.d., s. 128.

217

ni jednotlivci před svým zespolečenštěním. Společen-ská smlouva znamená přechod z bolestné situace trva-lé nejistoty ke státně organizovanému soužití občanů.Dnes máme hledat podobné východisko z neudržitelné-ho přírodního stavu mezi státy. Kdysi se jednotlivci nazákladě obětování svých přirozených svobod sdružiliv organizovanou společnost, kterou spojují přinucujícízákony. Nyní se mají spojit také státy ve „světoobčan-ské společenství pod jedním vládcem“26 na základě obě-tování své suverenity. V prvém případě byl řešením su-verénní národní stát. Nyní má být řešením stát ná-rodů.

Podle Habermase je však tato analogie přechodu za-vádějící i na základě vlastních premis Kantova rozu-mového práva. Na rozdíl od jednotlivců v přírodnímstavu mají občané států, které si přirozeně konkurují,již své vlastní státy, jež jim zajišťují práva a svobody.Občané již mají právně zajištěné svobody, které by dá-vali v sázku, pokud by připustili omezení suverenitystátního násilí, jež tento právní stav zabezpečuje. Prototaké vývoj, kterým musí projít státy a jejich občané připřechodu od klasického mezinárodního práva ke světo-občanskému stavu, je „komplementární“, a nikoli ana-logický k vývoji, kterým ze zpětného pohledu prošli ob-čané demokratických právních států v procesu zpráv-nění zpočátku nespoutaně působícího násilí státu. Jeli-kož Kant vychází z této chybné analogie, chybně pojímá„následnost“ nutných kroků v přechodu od mezinárod-ního práva ke světoobčanskému právu a současně siklade i problematický „cíl“.27

Podle Habermase tento komplementární vztah mezivytvářením státního práva a světoobčanského práva vy-plývá z podstatně odlišného vztahu mezi mocí a právem

26/ Kant, I., O obecném rčení: Je-li něco správné v teorii, nemusíse to ještě hodit pro praxi, c.d., s. 88.27/ Habermas, J., Hat die Konstitutionalisierung des Völker-rechts noch eine Chance?, c.d., s. 135.

218

v těchto odlišných systémech.28 V teoriích společenskésmlouvy šlo o pojmovou rekonstrukci vzniku státu jakož-to organizované formy legitimního panství. Politickámoc je zdrojem kolektivně zavazujících rozhodnutí a vy-tváří se teprve na základě spojení moci s právem. Právoje nástrojem organizace moci a současně moci poskytujezdroj spravedlnosti, na jehož základě se moc může legi-timizovat. Politická moc existuje díky spojující síle právaa právo naopak vděčí za svůj přinucující charakter stát-ní sankční moci. Rozumové právo analyzuje tuto pojmo-vou konstelaci moci a práva z kritického hlediska. Mábýt explicitně rekonstruován rozumný egalitární obsah,který je implicitně obsažen v právní formě státu a poli-tické moci. Republikáni rekonstruují tento latentní ob-sah práva na základě pojmu autonomie a procedur de-mokratického zákonodárství, které jsou zdrojem legiti-mity moci. Právo nejenom dává racionální výraz jižexistujícímu panství, ale především má schopnost „ra-cionalizovat“ politické panství. Smyslem rekonstrukce jeprokázat, že na základě právní konstituce politické mocisamotná politická moc znamená zprávnění „iracionální-ho“ násilí státu. Ve vzájemném průniku pozitivního prá-va a politické moci se politické panství ustavuje v práv-ní a demokratické formě. Právně ustavené politické pan-ství ztělesňuje ústava, kterou sami sobě dávají svobod-ní a sobě rovní občané politického společenství. Repub-likánské zprávnění panství státní moci je tak oriento-váno na „účel ústavy“.

Podle Habermase je z tohoto hlediska zřejmé, že pře-chod od mezinárodního práva ke světoobčanskému prá-vu nemůže znamenat přímé pokračování tohoto vývo-je, neboť konstitucionalizaci mezinárodního práva ne-lze chápat jako logické pokračování konstitucionálního„krocení“ přirozeně operujícího státního násilí. Výcho-zím bodem zprávnění mezinárodních vztahů je meziná-rodní právo, které je založeno na obráceném vztahu

28/ Tamtéž, s. 129–132.

219

státu a ústavy. V oblasti mezinárodních vztahů nechybíprávní analogie k ústavě, která zakládá sdružení svo-bodných a rovných právních osob. Chybí naopak nad-národní moc mimo konkurující si státy, která by vytvá-řela kapacity jednání společenství států, jež jsou nezbyt-né k prosazení jeho pravidel. Klasické mezinárodní prá-vo je určitým typem ústavy, neboť mezi formálně rovno-právnými stranami vytváří právní společenství. Tato„protoústava“ se však ve své podstatě liší od republikán-ské ústavy. Subjektem nejsou individuální právní osoby,ale kolektivní aktéři. Její funkcí není konstituce pan-ství ve formě legitimního panství, ale pouze „formová-ní“ násilí. Z toho také vyplývá, že ve společenství sub-jektů mezinárodního práva neexistuje spojující síla re-cipročních právních povinností. Teprve dobrovolné ome-zení suverenity může udělat ze smluvních stran členypoliticky ustaveného společenství. Dobrovolným odmít-nutím útočných válek přijímají členové svazu národůvlastní závazek, který má i bez nadstátního vynucující-ho násilí silnější „spojující účinnost“, než poskytují práv-ní zvyklosti a mezistátní smlouvy.

Ustavení svazu národů je tak součástí logiky vývoje,který navazuje na status členství subjektů mezinárod-ního práva. Na počátku existuje společenství států, kte-ré je ve srovnání s jednotlivými republikánskými stá-ty jen slabě uspořádáno. Pokud má být schopno jednatjako společenství, pak by muselo být na nadnárodníúrovni doplněno orgány ustavení a užití práva, stejnětak jako potenciálem sankcí. Tato priorita horizontál-ních vztahů členství před organizačními kapacitami jed-nání poukazuje na to, že konstitucionalizace mezinárod-ního práva probíhá opačným směrem než v genealogiiústavního státu. Vede od nehierarchického zespolečen-štění subjektů jednání k mezinárodním organizacímsvětoobčanského řádu, které jsou schopny jednat. Tatoextrapolace „zmocnění“ volně propojených suverénníchstátů, která má probíhat komplementárně ke zprávně-ní substanciální státní moci, nás má ochránit před tím,

220

abychom konstitucionalizaci mezinárodního práva bez-prostředně spojovali s cílem vytvoření globálního státunárodů. Ve skutečnosti totiž neexistuje žádná struktu-rální analogie mezi ústavou suverénních států, které sa-my mohou určit, jaké politické úkoly budou vykonávat(disponují tedy „kompetencí ke kompetencím“), a ústa-vou inkluzivní světové organizace, která se omezuje naněkteré přesně popsané funkce.29

Tato asymetrie mezi evolucí státního a světoobčan-ského práva se ukazuje i při pohledu na historické ak-téry procesu krocení moci její konstitucionalizací. Stá-ty, které vstupují do regulované kooperace s jinými stá-ty na základě omezení své suverenity, jsou kolektivníaktéři, kteří mají jiné motivy a závazky než revolucio-náři, kteří kdysi založili ústavní státy. Tato výchozíkonstelace klasického mezinárodního práva zanechalajasné stopy i v Chartě OSN. Nadále se jedná o společen-ství států a národů, které si (čl. 2, odst. 1) navzájem za-jišťuje svou „rovnost v suverenitě“. Na druhé straně sisvětová organizace vyhrazuje možnost intervence v otáz-kách mezinárodní bezpečnosti či v otázkách ochranya prosazení lidských práv. Členské státy v obou těchtooblastech poskytují Radě bezpečnosti oprávnění chránitpráva občanů případně i proti jejich vlastní vládě. Pro-to již dnes je světová organizace společenstvím „státůa občanů“. Podobně i bruselský Konvent předkládá svůjnávrh evropské ústavní smlouvy „ve jménu občaneka občanů a evropských států“. V obou těchto případechodkaz na státní aktéry odpovídá silnému postavení, kte-ré si budou zachovávat v globálním právním a míro-vém stavu státy jakožto hybné subjekty vývoje. Naprotitomu odkaz na jednotlivce poukazuje na vlastní nosite-le „světoobčanského statusu“.

Podle Habermase tento dvojí odkaz na kolektivní i in-dividuální aktéry odráží zásadní pojmový rozdíl mezizcela individualisticky vybudovaným právním řádem fe-

29/ Tamtéž, s. 132–133.

221

derativní světové republiky a politicky ustavenou svě-tovou společností, která státům na globální a meziná-rodní úrovni poskytuje instituce a procedury pro vlád-nutí za hranicemi států. Členové společenství států jsouv něm sice „vedeni“ ke kooperativnímu jednání, netvořívšak organickou součást hierarchického řádu. Nicméněi na tomto základě by došlo ke konstruktivní změněv sebeporozumění státních aktérů, kteří jsou omezenive své suverenitě a jsou vázáni kooperativními norma-mi členství. Podle Habermase by to změnilo způsob vy-jednávání mezistátních zájmových kompromisů, kterýdoposud převládá v mezinárodním styku a je v podsta-tě založen na moci a vlivu.

Vyjdeme-li z již existujících struktur, pak si lze vesvětle kantovské ideje představit politické uspořádánídecentralizované světové společnosti jako systém s něko-lika úrovněmi, který nemá charakter centralizovanéhostátu.30 A) První úroveň Habermas nazývá úrovní „sup-ranacionální“ (supranationale). Na této úrovni by při-měřeně reformovaná světová organizace mohla účin-ným a neselektivním způsobem plnit přesně specifiko-vané funkce zabezpečení míru a ochrany lidských práv,aniž by musela mít podobu světové republiky. B) Dru-hou úroveň Habermas označuje jako úroveň „transna-cionální“ (transnationale). Na této úrovni by velcí akté-ři, kteří jsou schopni jednat globálně, zpracovávali pro-blémy nejenom na základě koordinace, ale především nazákladě tvorby celosvětové politiky. (Zvláště pak celosvě-tové ekonomické a ekologické problémy v rámci stálýchkonferencí a systémů vyjednávání kompromisů.) S vý-jimkou USA však prozatím neexistují vhodní aktéři, kte-ří by disponovali dostatečně reprezentativním mandá-tem a nezbytnou výkonnou mocí. Proto je nezbytné,aby se v různých regionech světa národní státy spojilyv nějaké formě kontinentálních režimů, které budouschopny jednat globálně. Na této střední úrovni by me-

30/ Tamtéž, s. 134.

222

zinárodní vztahy nadále existovaly v modifikované po-době, kdy by ani v podmínkách účinného bezpečnostní-ho režimu OSN globální hráči nesměli používat válkujako legitimní prostředek řešení konfliktů.

Tímto „hrubým vymezením“ víceúrovňového systému,který na supranacionální úrovni prosazuje mír a lidskápráva a na transnacionální úrovni zpracovává problé-my celosvětové politiky na základě vytváření kompromi-sů mezi regionálně ustavenými velmocemi, chce Haber-mas pouze ilustrovat „pojmovou alternativu“ ke světovérepublice. Kantovský projekt, který překračuje negativ-ní náhražku svazu národů a splňuje abstraktní pod-mínky světoobčanského stavu, by byl uskutečněn v ce-losvětové politice bez světové vlády.

Vytvoření tohoto vnitřně strukturovaného systému su-pranacionálního a transnacionálních režimů předpoklá-dá, že za hranicemi národních států vznikne zcela jinéspojení mezi státností, občanskou solidaritou a ústavou ja-kožto přirozenými komponentami demokratických práv-ních států.31 Toto nové spojení je umožněno tím, že stát-nost není nezbytným předpokladem existence ústavníchřádů. Odvrácenou stranou této možnosti je však neustá-le se vracející problém demokratického deficitu v těch-to právních řádech. Demokratické procedury legitimi-zace jsou institucionalizovány jen na úrovni národníchstátů a vyžadují určitý typ občanské solidarity, kterounelze libovolně rozšiřovat za hranice národních států.Podle Habermase si však politické zespolečenštění zahranicemi národních států musí zachovat republikán-ský smysl zprávnění mezinárodních vztahů. Jde v němo to, že legitimita zákonů je zakotvena v proceduráchdemokratického vytváření mínění a vůle, které jsou in-stitucionalizovány v právním státě a díky svému zastu-pitelskému a deliberativnímu charakteru jsou schopnyvytvářet legitimitu. Podle Habermase se tato legitimi-začně nezbytná návaznost nemusí rozkládat ani v proce-

31/ Tamtéž, s. 135–137.

223

su pokračujícího oddělování nadnárodních ústav od de-mokraticky organizovaného panství. Demokratické pro-cesy vytváření mínění a vůle mohou být plně institucio-nalizovány jen v ústavních národních státech. S ohle-dem na nadnárodní ústavy však stačí, když ústavy ne-přímo navazují na legitimizační procesy ústavních stá-tů. V případě transnacionálních režimů se procesy de-mokratické legitimizace musí rozšířit z úrovně národ-ních států až na úroveň celého kontinentu. V případěsupranacionálního režimu je předpokladem legitimitysvětové organizace solidarita světoobčanů, která má býtspojena pouze s negativními povinnostmi. Proto takék integraci společenství světoobčanů stačí pouze nega-tivně pociťované reakce na akty masové kriminality ja-ko je výrazné porušování lidských práv a zjevné porušo-vání zákazu útočné války.32 Tyto negativní reakce majíbýt zakotveny v již existujících „společných kulturníchdispozicích“.33 Blíže nespecifikované společné kulturnídispozice jsou pro Habermase současně základem legi-timity mediálně zesílených reakcí světové veřejnosti,která se aktivizuje a angažuje s ohledem na jednotlivézáležitosti.

II

Dialektický vývoj evropského mezinárodního práva jemožné interpretovat s odstupem dvou staletí a na zákla-dě ničím nezaslouženého epistemologického privilegiapozději narozených. Podle Habermase se tato strastipl-ná cesta vyznačuje několika etapami a pokračuje v ná-slednosti po sobě jdoucích katastrof, které ničí nadějesoučasných generací a současně vytváří předpoklady

32/ Ve zjevné narážce na M. Walzera a jeho pojetí „reiterativníhouniverzalismu“ Habermas tvrdí, že světoobčané nejsou spojeni„hustými“ tradicemi, ale „slabými“ hodnotami.33/ Tamtéž, s. 142.

224

pro formulaci nových utopických nadějí. Klíčovými pře-lomovými body jsou tři světodějinné události, na jejichžpozadí se ustavují na sebe navazující inovace na obtíž-né cestě k právnímu a politickému uspořádání světovéspolečnosti. (1) Prvním zlomem je katastrofální zkuše-nost 1. světové války a na ni navazující vytvoření Spo-lečenosti národů. (2) Druhým zlomem je katastrofálnízkušenost 2. světové války a na ni navazující vytvořeníOrganizace spojených národů. (3) Třetím zlomem je ko-nec studené války, který vyvolává naději na vytvořenínového světového řádu. Tento nový světový řád je všakstejně „riskantní“ a „nestabilní“ jako všechny předchozídějinné epochy a vytváří dvojznačnou situaci, která ne-má v dějinách mezinárodního práva obdobu.

(1) První etapa34 v tomto velmi omezeném historic-kém vyprávění, které Habermas označuje jako „krátkýpřehled“,35 začíná vznikem evropského nacionalismu,jenž ničí veškeré „humanistické naděje“ 18. století.36 Natomto pozadí se rodí „liberální nacionalismus“ a „libe-rální internacionalismus“, z nichž vychází významnáteoretická činnost a praktická aktivita profesorů mezi-národního práva, kteří se od roku 1860 sdružují kolemInstitut de droit international a Revue de droit interna-tional et de législation comparée. V liberálním nacio-nalismu je samozřejmým předpokladem mezinárodníhopráva existence a nezávislost národních států. Pouze ev-ropské státy však patří do kulturního okruhu, v němž

34/ Tamtéž, s. 152–153.35/ Habermas vychází především z historického výkladu M. Kos-kenniemiho in: týž, The Gentle Civilizer of Nations. The Rise andFall of International Law 1870–1960. Cambridge 2002.36/ Tímto důležitým a zajímavým motivem se však Habermas bo-hužel nezabývá. Ilustruje jej pouze úvahami o dobově omezenémhorizontu myšlení samotného Kanta a demonstruje jej na tragic-kém osudu J. Fröbela a jeho obratu od radikálně demokratickéhokosmopolitismu k liberálnímu nacionalismu. Viz Habermas, J.,Hat die Konstitutionalisierung des Völkerrechts noch eine Chance?,c.d., s. 144 a 149–152.

225

mohou získat odezvu ideály osvícenství a humanistickézásady. Jen civilizované společnosti jsou dostatečnězralé na to, aby patřily do mezinárodního společenstvírovnoprávných států. Liberální internacionalisté se na-proti tomu zabývají především brutálními stránkamievropského kolonialismu, i oni však vycházejí z toho,že Evropanům připadá civilizační mise v ostatních čás-tech světa. Z perspektivy nadřazeného bílého Západuje přirozené, že koloniální mocnosti smluvním způso-bem regulují své vlastní vztahy, nikoli však svůj styks koloniemi. Existující civilizační propast a z ní vyplý-vající výchovná mise vysvětlují, proč jsou univerzálnízásady mezinárodního práva slučitelné s logikou vylou-čení. Mezi lety 1870–1917 se tito profesoři mezinárod-ního práva soustřeďují především na dogmatické uspo-řádání mezinárodního práva a na výzkum zásad jus inbello. Vedle toho se však výrazným způsobem angažujív oblasti praktické politiky: především se podílejí napráci mírové konference v Haagu, která měla stanovitzásady evropského mírového soužití, a na formulaci Že-nevské konvence z roku 1864. Výsledkem všech těchtoiniciativ je první velká inovace v mezinárodním právu:jsou přijaty obecně závazné regulace, které se týkají jusin bello (týkají se pravidel válečného jednání, které mábýt omezeno na bojující strany; ochrany civilistů a ra-něných; způsobu zacházení s válečnými zajatci; ochranykulturních statků atd.).

První velký zlom v dějinách mezinárodního právavšak podnítila katastrofální zkušenost 1. světové války,která svým masovým násilím a mírou nasazení materi-álních sil vyvolala mentální šok ve vědomí evropskéhoobyvatelstva.37 Dlouhé 19. století skončilo historickýmotřesem, který připravil půdu pro možnou konstitucio-nalizaci mezinárodního práva. Díky W. Wilsonovi a je-ho projektu Společnosti národů se kantovský projektpoprvé v dějinách stává součástí praktické politiky. Wil-

37/ Tamtéž, s. 153–156.

226

son je ochoten a schopen prosadit filozofické myšlenkyv praxi jakožto vzdělaný právník a prezident velmoci,která se poprvé v dějinách rozhodným způsobem anga-žuje v evropských konfliktech. Podle Habermase se in-telektuální návaznost na Kanta netýká pouze formula-ce politického cíle, ale především organizace a sestavySpolečnosti národů. Významným krokem v evoluci me-zinárodního práva je především odmítnutí války: člá-nek 11, odstavec 1 ustavujícího textu, který se skládalz 26 článků, stanoví, že každá válka a hrozba válkou jezáležitostí celého společenství a žádný člen nesmí zů-stat neutrální. Na tento závazek spojenců navazuje ab-solutní zákaz války v článku 1 Briand-Kelloggova pak-tu, na jehož vypracování se rozhodujícím způsobem po-díleli opět američtí právníci.

Podle Kantova předobrazu svazu národů má společen-ství k tomuto cíli dospět na základě dobrovolného závaz-ku suverénních, avšak mírových demokratických států.Ustavená federace tak má spojit státní suverenitu sesolidaritou států na základě principu demokratickéhosebeurčení lidu, který je organizován v národních stá-tech. Předpokládalo se, že stálými členy Rady budouVelká Británie, Francie, Itálie, Japonsko a USA. Tytostáty Wilson chápe jako avantgardu nového světové-ho řádu, který je založen na principech právního státua demokratického sebeurčení. V článcích 8–17 byla při-jata ustanovení, která měla vytvořit systém kolektivníbezpečnosti na základě povinnosti vzájemné pomoci,omezení zbrojení a vytvoření procedur mírového řešenísporů. Společnost národů však nebyla schopna zabránita účinně čelit vojenské agresi Japonska, Itálie a Němec-ka, neboť nebyla kodifikována skutková podstata útoč-né války, neexistoval Mezinárodní soudní dvůr, kterýby měl odpovídající kompetence, ani neexistovala nad-národní instance, která by byla schopna a ochotna pro-sadit účinné sankce proti státům, které porušují mír.

(2) 2. světová válka, jež je spojena s „masovou trivia-lizací přípustného zla“ v totalitních režimech, podkopa-

227

la základní předpoklad principiální nevinnosti subjektůmezinárodního práva, na němž stojí princip suverenitya zákaz intervence.38 Vojenské tribunály v Norimberkua Tokiu předjímají skutkové podstaty trestných činů,které byly později zařazeny do mezinárodního práva.Vládní představitelé a úředníci byli odsouzeni za váleč-né zločiny, za zločin přípravy útočné války a za zločinyproti lidskosti. Podle Habermase to znamená počátekkonce mezinárodního práva jakožto práva států.

Založení OSN, které se opět odehrávalo předevšímv režii americké vlády a amerických právníků, však by-lo doprovázeno tím, že od počátku neexistovala shodao tom, zda je cílem nové mezinárodní organizace vytvo-ření systému všeobecné bezpečnosti či přetvoření mezi-národního práva ve světoobčanské právo. Retrospektiv-ně však lze konstatovat, že avantgarda společenství stá-tů, která se v roce 1941 sešla v San Francisku, překro-čila negativní náhražku dobrovolné federace nezávis-lých republik směrem k režimu, který má zajistit míra ochránit lidská práva. Pokračující pacifikace a libera-lizace světové společnosti by měla vytvořit předpokla-dy pro celosvětovou politiku bez světové vlády. PodleHabermase Charta OSN obsahuje tři základní inovace,které překračují úroveň, jež byla dosažena ve vývoji me-zinárodního práva mezi lety 1919–1928.39 (A) Explicit-ně spojuje cíl zajištění míru s politikou lidských práv.(B) Spojuje zákaz násilí s realistickou hrozbou trestema sankcemi. (C) Vytváří inkluzivní světovou organizacis univerzálně platným právem. Na základě těchto tříinovací lze Chartu interpretovat jako „protoústavu“, kte-rá od členských států „vyžaduje“, aby konstruktivnímzpůsobem změnily své politické sebeporozumění. Char-ta vytváří rámec, v němž se členské státy již „nemusí“chápat pouze jako subjekty smluv v rámci mezinárodní-ho práva. Národy a jejich občané se „mohou“ chápat ja-

38/ Tamtéž, s. 157–160.39/ Tamtéž, s. 160–165.

228

ko konstitutivní nositelé politicky ustavené světové spo-lečnosti.

(A) Kant spojoval odstranění války s vytvořením kos-mopolitního ústavního stavu. Naproti tomu ustanoveníSpolečnosti národů nebrala žádný ohled na vnitřníspojení mezi světovým mírem a lidskými právy. Cílemmezinárodního práva bylo zabránit válce. To se měnípřijetím Charty OSN, která v článku 1, odstavec 1 a 3,spojuje politický cíl zachování světového míru a mezi-národní bezpečnosti s celosvětovým prosazením „úctyvůči lidským právům a základním svobodám pro všech-ny bez ohledu na rozdíly rasy, pohlaví, jazyka a nábo-ženství“. Tyto motivy zdůrazňuje i Všeobecná deklara-ce lidských práv z roku 1948, která na tyto motivy vý-slovně odkazuje. Podle Habermase se tím mezinárodníspolečenství zavazuje k tomu, že celosvětově prosadíústavní principy, které doposud existují jen v rámci ná-rodních států. Tímto směrem se také postupně rozši-řuje i činnost OSN, která začíná reagovat i na vnitro-státní konflikty, jež vedou k občanským válkám či k ma-sivnímu porušování lidských práv. Deklarace lidskýchpráv je v roce 1966 specifikována smlouvou o občan-ských a politických právech a doplněna důrazem na prá-va hospodářská, sociální a kulturní. Zásadní významHabermas připisuje postupně kodifikované praxi indivi-duálních stížností na porušování lidských práv, neboťtím jsou jednotliví občané fakticky uznáni jako bezpro-střední subjekty mezinárodního práva.

(B) Jádrem Charty je zásadní zákaz násilí, s výjimkoupřesně interpretovaného práva na sebeobranu. Principneintervence však neplatí pro členy, kteří porušují obec-ný zákaz násilí. Článek 4 předpokládá, že v případě po-rušení pravidel budou použity sankce, v případě nut-nosti i vojenská síla v policejní funkci. To je podle Ha-bermase druhý a rozhodující krok na cestě konstitucio-nalizace mezinárodního práva. Rada Společnosti náro-dů mohla svým členům pouze doporučit přijmout urči-tá přinucující opatření. Naproti tomu Rada bezpečnosti

229

může sama rozhodnout o nezbytných veřejných opatře-ních a je zmocněna použít pod vlastním vedením vojen-skou sílu, kterou členské státy musí poskytnout. Sankč-ní moc Rady bezpečnosti se současně rozšiřuje také namezinárodně uznané trestné činy, které jsou posuzová-ny před ad hoc zřizovanými tribunály a týkají se takéosobní odpovědnosti vládních představitelů či úředníkůza činy, které provedli ve službě zločinným režimům(týká se to válečných zločinů, přípravy útočných válek,genocidy a jiných zločinů proti lidskosti). Pro Haberma-se je to další doklad toho, že mezinárodní právo již ne-ní pouze právem států. Rada bezpečnosti členské státyžádá či jim umožňuje zavést sankce, o nichž se usnes-la. Ochotu mocností ke spolupráci vykupuje tím, že jimpřiznává právo veta. Podle Habermase je zřejmé, žepro osud světové organizace bude rozhodující, zda sepodaří světové mocnosti zavázat ke společné praxi. Pou-ze na základě opakující se zkušenosti s touto praxí mů-že vzniknout performativní vědomí, že mají jednat jakočlenové společenství národů. Z této již zažité praxe in-tervencí, které zabraňují násilí a vynucují si mír, lzepodle Habermase vyčíst vzor vládnutí bez světové vládyv oblasti vnější bezpečnosti. Světová organizace neníoprávněna libovolně rozšiřovat svá oprávnění, ani ne-má monopol na prostředky legitimního použití násilí.Rada bezpečnosti pracuje v přísně vymezené oblasti zapodmínek decentralizace násilí, které je lokalizovánov jednotlivých státech. Aktivita předsedy Valného shro-máždění však obecně stačí k tomu, aby v členských stá-tech došlo k mobilizaci prostředků, jež jsou potřebnék realizaci usnesení Rady bezpečnosti.

C) Na rozdíl od koncepce svazu národů jakožto avant-gardy států, které již mají liberální ústavu, je OSN odpočátku založena na inkluzi. Výsledkem je evidentnírozpor mezi deklarovanými principy světové organizacea standardy lidských práv, které některé členské státyskutečně uplatňují. Tento rozpor podkopává platné nor-my a snižuje legitimitu přijímaných usnesení. Na dru-

230

hé straně je inkluzivní členství nutnou podmínkou pronaplnění nároku mezinárodního společenství, které mápřetvořit mezistátní konflikty v konflikty vnitřní. Po-kud mají být všechny konflikty vyřešeny mírovým způ-sobem a převedeny do civilizovaných kolejí (analogickys vyšetřováním trestných činů, souzením a vykonává-ním trestu), pak musí být všechny státy bez výjimkysoučasně účastníky i dotčenými subjekty mezinárodníhospolečenství. Právní a politická jednota všech národůzískala poprvé institucionální podobu v OSN a v soula-du s tím článek 103 Charty zdůrazňuje prioritu právaspojených národů před všemi ostatními právními smlou-vami.

Inkluze členských států, k níž došlo teprve díky pro-cesu dekolonizace po roce 1945, ukončila interpretačnímonopol Západu. Teprve vnímání kulturního a světoná-zorového pluralismu světové společnosti v rámci OSNmění pojmy samotného mezinárodního práva. O tomsvědčí existující katalog lidských práv a dohody o od-stranění veškerých forem rasové diskriminace. Od ví-deňské konference o lidských právech OSN zdůrazňujenutnost interkulturního dialogu o sporných interpreta-cích vlastních principů.

Pronikavý vývoj mezinárodního práva od konce 2. svě-tové války se vyznačuje svébytnou dialektikou, která jezakotvena v bipolárním rozdělení světa v období stu-dené války.40 Výsledkem je propast mezi normativitoua fakticitou. Normativní diskuse o lidských právech semění v rétorická cvičení a v centrálách světových vel-mocí získávají rozhodující vliv zastánci realistické ško-ly mezinárodních vztahů. Oddělení rétoriky o lidskýchprávech od moci vysvětluje bouřlivou normativní pro-dukci OSN, jež je osvobozena od tlaku reality. Součas-ně to osvětluje všeobecnou bezradnost s ohledem na po-litické obrysy budoucího světového řádu. Ani idealisté,ani realisté nemají důvody vážně přemýšlet o politic-

40/ Tamtéž, s. 165–167.

231

kém uspořádání světové společnosti. Jedni v to nevěří,podle druhých jde o záležitost utopické budoucnosti.

(3) Tato výchozí konstelace se zásadním způsobemmění po roce 1989. Je překonána blokáda Rady bezpeč-nosti a OSN se stává důležitým fórem světové politi-ky.41 Ambivalentní devadesátá léta současně obnažilastrukturální napětí, které existuje v systému meziná-rodní bezpečnosti.

Na jedné straně roste politická váha OSN, což se pro-jevuje v několika oblastech. (A) Rada bezpečnosti seangažuje nejenom v mezistátních konfliktech, ale zasa-huje i do vnitrostátních konfliktů (reaguje na násilí způ-sobené občanskými válkami či rozpadem států, na ma-sové porušování lidských práv a etnické čistky). (B) Ra-da bezpečnosti navázala na tradici z Norimberku a To-kia a zřizuje tribunály pro válečné zločiny. (C) Státy,které porušují standardy mezinárodní bezpečnosti a lid-ských práv, se stávají předmětem systematického a ko-ordinovaného mezinárodního tlaku. Pravidelné zprávycelosvětově působících organizací podstatným způsobempřispívají ke ztrátě jejich legitimity a kombinace pře-svědčování a hrozeb zvnějšku s vnitřní opozicí může při-nést určité pozitivní výsledky.

Na druhé straně však tento aktivismus při prosazová-ní bezpečnosti a lidských práv ukazuje slabiny OSN, kte-rá není schopna přiměřeně reagovat na nové typy nási-lí. OSN má velmi omezené finanční zdroje, je odkázánana ochotu národních vlád, které jsou závislé na souhla-su svých národních veřejností. Vedle úspěšných inter-vencí nadále převládají intervence neúspěšné či nepro-vedené. Humanitární katastrofy jsou nadále vnímányselektivně a jsou posuzovány asymetricky. Řada ostud-ných případů demonstruje nadále převládající prioritunárodních zájmů před globálními závazky mezinárodní-ho společenství. To se týká v prvé řadě Západu, kterýje konfrontován s dlouhodobými důsledky svých kolo-

41/ Tamtéž, s. 167–172.

232

niálních dějin, s následnými škodami neúspěšné deko-lonizace a s následky studené války, která se zrodilav jeho nitru. OSN se kromě toho musí čím dál víc vy-rovnávat s novým typem násilí, které je zřejmým symp-tomem přechodu k postnárodní konstelaci v procesechglobalizace.

Z této dialektiky úspěchů a neúspěchů činnosti OSNv devadesátých letech vyplývají návrhy na reformuOSN, které „nejsou příliš sporné“.42 (A) Sestava a způ-sob rozhodování Rady bezpečnosti se musí přizpůsobitzměněné realitě světa. Cílem je posílit schopnost jed-nání tím, že budou přiměřeným způsobem reprezento-vány nové světové mocnosti a regiony světa, stejně takjako oprávněné zájmy jediné velmoci, která bude zakot-vena ve světové organizaci. (B) Rada bezpečnosti musíbýt nezávislá na národních zájmech při volbě agendya při formulaci usnesení. Musí se vázat na ospravedlni-telná pravidla, která obecně určují, kdy je OSN opráv-něna a kdy povinna jednat (důraz by měl být přenesenod „práva na intervenci“ k „odpovědnosti za ochranuobyvatelstva“). (C) Musí být posíleny finanční pro-středky exekutivy (rozpočet OSN tvoří 4 % ročního roz-počtu města New York) kvůli garanci účinného prová-dění usnesení Rady bezpečnosti. Samotné prováděníusnesení se však nadále musí opírat o decentralizova-ný monopol násilí. (D) Ustavení a praxe všeobecněuznávaného Mezinárodního soudního dvora může při-spět k přesnější kodifikaci skutkových podstat meziná-rodního trestního práva a k vývoji jus in bello v inter-venční právo. (E) Legislativní rozhodnutí Rady bezpeč-nosti a Valného shromáždění vyžadují zesílenou nepří-mou legitimizaci ze strany světové veřejnosti. Důleži-tou roli hraje stálá přítomnost nevládních organizacís právem slyšení v institucích OSN a s povinností po-

42/ Tamtéž, s. 172–174. Viz také týž, Ein Interview über Kriegund Frieden. In: týž, Der gespaltene Westen. Kleine Politische Schrif-ten X, c.d., s. 106.

233

dávat zprávy národním parlamentům. (F) Tato „slabá“legitimizace stačí k činnosti světové organizace jen teh-dy, když se omezí na ochranu přesně specifikovanýchpráv (jako je obrana před útočnými válkami, akty me-zinárodního násilí a masivním porušováním lidskýchpráv). Lze vycházet z toho, že tato elementární právacelosvětově platí jakožto práva legitimní a že soudníkontrola jejich dodržování bude probíhat na základě le-gitimních pravidel. Nadnárodní procedury politickyustaveného mezinárodního společenství zde mohou na-vázat na právní principy, které se již osvědčily v demo-kraticky ustavených právních státech.

Daleko komplexnější a komplikovanější jsou problé-my, které se týkají vytvoření efektivního a férovéhosystému na střední úrovni mezi národními státy a svě-tovou organizací, který by měl plnit také „politickytvořivé úkoly“.43 Již dnes existuje nepřehledný souborvolně propojených mezinárodních organizací v blízkémči širokém okolí OSN. Klíčem k pochopení tohoto no-vého stavu jsou zásadní změny ve světové společnosti,k nimž dochází v procesech globalizace. Globalizace za-hustila onen kontext zakotvení, jímž se Kant kdysi za-býval s ohledem na tendence, které vytvářejí předpo-klady vzniku světoobčanského stavu. Národní státy sečím dál víc zaplétají do nadnárodních sítí a do nepře-hledné souvislosti vzájemně závislé světové společnos-ti. Systémově řízené procesy překračují hranice suve-rénních národních států a mění předpoklady jejich fak-tické nezávislosti. Národní státy si dnes již nemohouve vlastní režii zajistit hranice vlastního území, zákla-dy života vlastního společenství a materiální podmínkyexistence vlastního obyvatelstva. V prostorovém, soci-álním a věcném ohledu se národní státy navzájem za-těžují externími účinky rozhodnutí, jež recipročně pů-sobí na druhé, kteří se na rozhodování nepodílejí. Pro-

43/ Habermas, J., Hat die Konstitutionalisierung des Völker-rechts noch eine Chance?, c.d., s. 174–176.

234

to se státy musí čím dál víc podílet na společné regula-ci a koordinaci politicky čím dál propojenější světovéspolečnosti. Na světové politické aréně jsou státy nadá-le klíčovými aktéry, kteří rozhodují. Tuto arénu sdílejís globálními hráči nestátního typu (především multiná-rodními korporacemi a nevládními organizacemi), kteřísledují vlastní politiku v médiu peněz a vlivu. Pouze stá-ty však disponují legitimní mocí a právem. Nestátní ak-téři mohou zpočátku používat soukromé právo jako pro-středek řízení funkcionálních systémů, které překračujíhranice národních států.44 I tento prostředek řízení jevšak nakonec odkázán na legitimizační moc národníchstátů či politicky ustavených nadnárodních společenství.Národní státy tak ztrácejí určité kompetence, na druhéstraně však získávají prostředky pro nové typy politické-ho vlivu. Čím rychleji se naučí prosazovat své národnízájmy v nových kanálech řízení, tím dříve mohou na-hradit tradiční formy diplomatického tlaku a hrozby vo-jenského násilí měkčími formami užití moci.

Postnárodní konstelace, která je vytvářena globaliza-cí, tak vychází vstříc pokračující konstitucionalizaci me-zinárodního práva. Každodenní zkušenost rostoucí vzá-jemné závislosti čím dál komplexnější světové společ-nosti mění sebeporozumění národních států a jejich ob-čanů. Aktéři, kteří kdysi jednali nezávisle, se učí hrátnové role: stávají se účastníky nadnárodních sítí, kteřípřijímají pravidla kooperace; členy mezinárodních or-ganizací, kteří internalizují normativní závazky a hle-dají společně přijatelné kompromisy; aktéry meziná-rodních diskursů, které ovlivňují i jejich vlastní vědo-mí. Národní státy a jejich občané procházejí procesemučení a začínají se vnímat jako členové větších politic-kých asociací.

Toto velmi abstraktní „sociálně konstruktivistické“chápání změny mezinárodních vztahů vede Habermase

44/ Jak k tomu fakticky dochází v procesech liberalizace po roce1989.

235

k realistickým, i když opět velmi všeobecným závěrůms ohledem na již existující předpoklady konstitucionali-zace mezinárodního práva na této střední úrovni.45 Me-zinárodní organizace pracují více či méně dobře, pokudplní koordinační funkce. Nejsou však úspěšné s ohle-dem na „globální tvořivé úkoly“ (s ohledem na hospo-dářské a finanční politiky; energetické politiky či poli-tiky ochrany životního prostředí atd.). Podle Haberma-se je to proto, že buď chybí politická vůle, nebo proto,že Západ prosazuje hegemoniální právo ve vlastním zá-jmu. Především však neexistují procedury pro systémyvyjednávání, které by takovouto celosvětovou politikuumožnily uskutečnit. A ani takoví aktéři. Habermas spo-juje své naděje s tím, že tlak problémů, které produku-je globalizující se světová společnost, vyvolá potřebu ros-toucí regulace a současně podnítí spory o férových pod-mínkách celosvětové politiky i na této střední úrovnimezi národními státy a světovou organizací. Rozhodu-jící roli však musí sehrát klíčoví individuální a kolek-tivní aktéři, kteří jsou schopni vyjednat a celosvětověprosadit politické kompromisy na nadnárodní úrovni.V tomto ohledu je důležitý úspěch pokračujícího politic-kého sjednocování Evropy jakožto světodějinného expe-rimentu, který by mohl sehrát roli předobrazu proostatní regiony světa, na nichž prozatím existují pouhézárodky tohoto velkoprostorového politického zespole-čenštění. Podle Habermase „utopický element“ jehokantovského projektu konstitucionalizace mezinárod-ních vztahů nespočívá v reformě OSN, ale v tom, žesází na postupné vytváření kontinentálních režimův různých regionech světa.46

45/ Tamtéž, s. 177–178.46/ Habermas, J., Ein Interview über Krieg und Frieden, c.d.,s. 108.

236

III

Od konce studené války vzniká unipolární světový řád,v němž má jediná světová velmoc jednoznačnou pře-vahu v ohledu technologickém, hospodářském a vojen-ském. Tento hodnotově indiferentní fakt vyžaduje nor-mativní interpretaci. Habermas jednoznačně odmítá vy-hrocené apologetické či kritické interpretace, které jsouzaloženy na „konstrukci chybných kontinuit“.47 Tyto in-terpretace vycházejí z toho, že americká zahraniční po-litika po roce 1989 je organickou součástí neustále seopakujících a na sebe navazujících snah o hegemoniálnírozšíření národního právního řádu v řád globální. Po-dle Habermase je komplexní konstelace současného svě-ta tak ambivalentní, že z politického rozhodování svě-tové velmoci nelze vyčíst jednoznačné záměry. Dějinyse spíše jeví jako ambivalentní proces současné konsti-tucionalizace a instrumentalizace mezinárodního práva.Nicméně již současníci, kteří dějiny zakoušejí bez lepší-ho vědění později narozených, jsou schopni rozpoznat„jasný obrat“ od jednoho k druhému. Podle Habermasek tomuto obratu skutečně došlo po 11. září 2001 v rám-ci boje proti terorismu, kdy se americká administrati-va rozchází s právní tradicí, kterou „žádný americkýprezident dosud nezpochybňoval“.48 V září 2002 bylapřijata nová bezpečnostní doktrína, v níž si USA vy-hrazují právo na preventivní vojenský útok na základěvlastního rozhodnutí a s ohledem na hegemoniálně chá-pané národní zájmy. V projevu ke stavu Unie z 28. led-na 2003 prezident slavnostně deklaruje, že pokud Ra-da bezpečnosti nebude souhlasit s vojenskou akcí protiIráku, dojde k ní i bez ohledu na zákaz použití násilí,který je obsažen v Chartě OSN. Tato slavnostní deklara-ce je současně spojena s explicitně formulovanou hroz-

47/ Habermas, J., Hat die Konstitutionalisierung des Völker-rechts noch eine Chance?, c.d., s. 180.48/ Tamtéž, s. 181.

237

bou vůči OSN. Podle Habermase jsou projevy a jedná-ní současného amerického prezidenta „výrazem neúctyvůči jednomu z nejvelkolepějších civilizačních výkonůlidského rodu“ a dokazují, že chce nahradit civilizujícímoc univerzalistických právních procedur hegemoniál-ně prosazeným „americkým étosem, který si činí uni-verzální nárok“.49 Zastánci hegemoniálního unilateralis-mu usilují o celosvětové rozšíření demokracie a lidskýchpráv jakožto amerických etických hodnot. „Naše“ hodno-ty jsou univerzálně platné a všechny ostatní národy byje měly akceptovat pro své vlastní dobro. Jsou „exem-plární“ pro všechny společnosti ve smyslu exemplární-ho univerzalismu starých říší, které vnímaly svět zasvými hranicemi z centrální perspektivy vlastního ob-razu světa.50 Pokud by však právo mezinárodního spo-lečenství bylo nahrazeno globálně prosazenými parti-kulárními etickými hodnotami, pak by šlo o právo im-periální. Právo by bylo nástrojem prosazení iracionálnímoci, nikoli nástrojem jejího spoutání.

Tento hegemoniální liberalismus se s kantovskýmprojektem abstraktně shoduje, pokud jde o utopickyformulované cíle. Tyto projekty se však liší ve dvou zá-kladních ohledech. Jednak s ohledem na cestu, kterámá k těmto cílům vést: eticky zdůvodněný unilateralis-mus se naváže na procedury, jež jsou etablovány v jižexistujícím mezinárodním právu. Dále s ohledem nakonkrétní podobu těchto cílů: cílem hegemoniálnílho li-beralismu není právně uspořádaná světová společnost,nýbrž mezinárodní řád formálně nezávislých států. Ty-to státy by byly chráněny velmocí, která zajišťuje mír,a současně by byly zakotveny v kontextu odstátnělésvětové společnosti. Mír by nebyl zajištěn právem, aleimperiální mocí. Světová společnost by nebyla integro-vána politickým zespolečenštěním světoobčanů, nýbržsystémovými vztahy.

49/ Tamtéž, s. 182.50/ Habermas, J., Was bedeutet der Denkmalsturz? In: týž, Dergespaltene Westen. Kleine Politische Schriften X, c.d., s. 39.

238

Podle Habermase je tato vize nového světového řáduproblematická jak (A) z empirického, tak (B) z norma-tivního důvodu.51 (A) Bereme-li vážně nebezpečí mezi-národního terorismu, nemůže toto nebezpečí odstranitunilaterálně postupující velmoc, byť má bezprecedentnívojenskou převahu. Proti terorismu lze účinně bojovatjen propojením tajných služeb, policie a trestního prá-va. Samotné kořeny terorismu lze odstranit jen spoje-ním společenské modernizace se sebekritickým dorozu-měním mezi kulturami.52 Těmito prostředky disponujejen mezinárodní společenství, které je horizontálně spo-jeno právem, nikoli unilaterálně postupující světová vel-moc, která se staví nad existující mezinárodní právo.Komplexitu decentralizované a vzájemně závislé světo-vé společnosti nelze ovládnout z jednoho centra. Žádnásoučasná či budoucí velmoc k tomu nikdy nebude mítdostatek materiálních a lidských zdrojů. (B) I kdyby-chom předpokládali, že hegemoniální moc má ty nej-lepší úmysly a nejdůvtipnější aktéry, tak tento „dobro-myslný“ a „jasnozřivý“ hegemon naráží na nepřekona-telné kognitivní obtíže. Vláda, která musí sama rozho-dovat o přednostní sebeobraně či humanitární inter-venci, si nikdy nemůže být jista tím, zda je schopnarozlišit vlastní národní zájmy od oněch zobecnitelnýchzájmů, které by mohly sdílet také jiné národy. Tatoneschopnost je záležitostí logiky praktických diskursů,nikoli dobré vůle. Návrhy, které anticipují to, co je ro-zumně akceptovatelné pro všechny strany, musí být pře-zkoušeny v procedurách diskursivního vytváření míněnía vůle. Egalitární rozhodnutí jsou závislá na přednese-ných argumentech (takže budou akceptována jen ospra-vedlněná rozhodnutí), musí být inkluzivní (takže se nanich musí podílet všechny dotčené strany) a zúčastně-

51/ Habermas, J., Hat die Konstitutionalisierung des Völker-rechts noch eine Chance?, c.d., s. 183–184. Týž, Was bedeutet derDenkmalsturz?, c.d., s. 38–39.52/ Habermas, J., Fundamentalismus und Terror. In: týž, Der ge-spaltene Westen. Kleine Politische Schriften X, c.d., s. 14–17.

239

né nutí ke vzájemnému přejímání perspektiv (proto lzeférovým způsobem zvážit všechny dotčené zájmy). Etic-ké zdůvodnění unilaterálního postupu, který se odvolá-vá na domněle univerzální hodnoty, je proto z norma-tivního hlediska nepřijatelné.53 Tento fakt nemůže kom-penzovat ani zřejmá skutečnost, že hegemoniální mocmá demokratickou ústavu, neboť občané demokratické-ho společenství se musí vyrovnat se stejnými kognitiv-ními problémy jako jejich vláda. Občané jednoho politic-kého společenství nemohou předjímat výsledky inter-pretace a aplikace univerzálních hodnot a principů, kte-ré provádějí občané jiného politického společenství zesvého lokálního pohledu ve svém vlastním kulturnímkontextu.

Na druhé straně šťastná okolnost, že jediná světovávelmoc je současně jednou z nejstarších demokracií, vy-tváří příznivé podmínky pro pokračování kantovskéhoprojektu zprávnění mezinárodních vztahů. Tento pro-jekt je v souladu s osvíceným vlastním zájmem USA,neboť ty by měly mít zájem na posílení role meziná-rodního práva a mezinárodních institucí ještě předtím,než se jiná, méně demokratická mocnost stane velmocí.USA se musí samy rozhodnout, zda se nechají spoutatmezinárodními pravidly hry, nebo zda budou meziná-rodní právo používat instrumentálním způsobem. Z to-hoto hlediska je také důležité, že jediná světová velmocje demokratickým společenstvím, neboť občané liberál-nědemokratického společenství jsou více či méně vní-maví vůči rozporům mezi univerzalistickými nárokya zjevnou partikulární povahou vlastních zájmů.

Z tohoto výkladu současné konstelace globálně propo-jeného světa vyplývá Habermasova veřejná angažova-nost, která se týká několika vzájemně propojených mo-tivů a probíhá v několika vzájemně propojených rovi-nách. A) Jednak jde o to, že Habermas kritizuje hege-moniální liberalismus jakožto myslitel, který má úzké

53/ V již zmiňované přednášce na Purdue University na tomtomístě kriticky odkazuje na Walzerovo stanovisko.

240

vazby na americkou myšlenkovou tradici.54 Tvrdí-li, že„je v troskách“55 morální autorita, kterou získaly USAjakožto avantgarda globální politiky prosazování lid-ských práv a zabezpečení míru, odvolává se na princi-py a nejlepší tradice společnosti, kterou kritizuje. Jehokritika je současně zakotvena v úzkých osobních vaz-bách na americkou společnost a Habermas ji chápe jakovýraz solidarity s vnitřní americkou opozicí vůči hege-moniálnímu liberalismu.56 Jde mu o to, že po konci stu-dené války by se USA měly rozpomenout na ony „světo-dějinné mise“, které plnily vždy na konci předchozíchsvětových válek. Kantovský projekt může pokračovat jentehdy, když se USA vrátí ke svému internacionalismua když „znovu přijmou svou historickou roli průkopníkana evoluční cestě vývoje mezinárodního práva ke světo-občanskému stavu“.57 B) Současně jde o to, že Ha-bermas sám sebe chápe jako německého občana a inte-lektuála, který úspěšně prošel procesem „převýcho-vy“ a „amerikanizace“, jenž je součástí úspěšně dokon-čeného procesu převýchovy a amerikanizace Německa.58

Z tohoto hlediska je Habermasův spor s hegemoniál-

54/ Habermas opakovaně zdůrazňuje, že byl „politicky socializo-ván“ v duchu ideálů amerického a francouzského 18. století a neu-stále se hlásí k tradici amerického pragmatismu. Od druhé polovi-ny šedesátých let pravidelně přednáší na amerických univerzitácha má zcela ojedinělý vliv v anglosaských sociálních a humanitníchvědách.55/ Habermas, J., Was bedeutet der Denkmalsturz?, c.d., s. 34a týž, Gegenmacht Kerneuropa? Nachfragen. In: týž, Der gespalte-ne Westen. Kleine Politische Schriften X, c.d., s. 52.56/ Jeho přednášku na Purdue University v předvečer americ-kých prezidentských voleb lze chápat jako symbolickou demonstra-ci solidarity s touto „jinou“ Amerikou. Toto stanovisko však vyjád-řil již in: Letter to America. An Interview with Jürgen Habermas,který byl publikován již 19. 12. 2002 v časopise The Nation. Viztaké týž, Ein Interview über Krieg und Frieden, c.d., s. 116.57/ Habermas, J., Hat die Konstitutionalisierung des Völkerrechtsnoch eine Chance?, c.d., s. 116.58/ Habermas, J., Deutsch-polnische Befindlichkeiten. In: týž, Dergespaltene Westen. Kleine Politische Schriften X, c.d., s. 60–64.

241

ním liberalismem součástí sporu, v němž jde o hodno-tovou identitu a o budoucnost Německa. C) Konečnějde o to, že tyto dva motivy se navzájem propojují a sou-časně vyhrocují v motivu třetím. Spor s hegemoniál-ním liberalismem je součástí sporu, který se týká hod-notové identity a budoucnosti Evropy.

Tyto tři vzájemně propojené motivy lze konkretizo-vat v několika po sobě jdoucích krocích. Na základě té-to konkretizace lze současně ukázat určité vnitřní na-pětí v Habermasově postoji a demonstrovat, že „rozště-pení“ ve skutečnosti probíhá v různých rovinách růz-ným způsobem.

A) V souladu se svým kantovským projektem konsti-tucionalizace mezinárodního práva by Habermas mohlinterpretovat explicitně demonstrovaný či implicitněsdílený odpor vůči vojenské agresi v Iráku jako potvr-zení svého vlastního stanoviska. Mohl by jej chápat ja-ko doklad existence jakýchsi zárodků světové veřejnos-ti, která bez ohledu na odlišné kulturní tradice a roz-dílné dějiny sdílí univerzálně platné normy „morálkyspravedlnosti“,59 jež legitimizují supranacionální režimOSN, v němž jde o ochranu lidských práv a odvrácenínelegálních válek. Rozštěpení by tak identickým způso-bem probíhalo v globální světové společnosti, na růz-ných kontinentech s odlišnými kulturními tradicemia dějinami či v rozmanitých národních společenstvíchv odlišných regionech světa.

B) Habermas však současně tvrdí, že „motivy“ a „po-hnutky“ explicitně demonstrovaného odporu proti vo-jenské agresi v Iráku jsou v Evropě jiné než v ostat-ních regionech světa.60 Tyto motivy a pohnutky jsou

59/ Habermas dokonce tvrdí, že existence negativně pociťovanýchreakcí, které vyrůstají ze společně sdílených „kulturních dispozic“,„nakonec není závislá na kulturní a hospodářské dynamice samot-né světové společnosti“. Habermas, J., Hat die Konstitutionalisie-rung des Völkerrechts noch eine Chance?, c.d., s. 160.60/ Habermas, J., Der 15. Februar – oder: Was die Europäer ver-bindet. In: týž, Der gespaltene Westen. Kleine Politische Schriften

242

podle něj zakotveny v hodnotách specifické evropsképolitické kultury, která je výsledkem specifických ev-ropských dějin.61 Podle Habermase Evropa prožila svůjzlatý věk v poslední třetině minulého století a od tédoby lze rozpoznat rysy společné politické mentality,která přežila svůj kontext vzniku. Tato mentalita mákořeny v hlubokých historických zkušenostech a tradi-cích, které získaly vliv na utváření identity na základěvědomého osvojení. – Evropa se vyznačuje výraznou mí-rou sekularizace a klade důraz na světonázorově neu-trální stát. Z toho vyplývá ostražitost vůči překračováníhranic mezi náboženstvím a politikou. – Politika je chá-pána pozitivně jako médium, které nezabezpečuje pouzesvobody, ale současně je organizační mocí. To je spoje-no s důvěrou v tvořivou moc státu, od níž se očekávátaké regulace selhání trhu. – Evropané mají smysl prodialektiku osvícenství, neboť jsou vnímaví vůči parado-xům pokroku a patologiím kapitalistické modernizace.Na tomto základě vždy zvažují dva aspekty: Převažujíztráty, které jsou spojeny s dezintegrací tradičních fo-rem života a zisky dosažené v procesu modernizace?Nebo převažují zisky, které mohou zítra přinést dnešníprocesy tvořivé destrukce, bolest těch, kteří v proce-sech modernizace ztrácejí? – Na základě zkušenostis kapitalistickou modernizací se prosadil solidární étoszápasu za větší sociální spravedlnost proti individualis-tickému étosu spravedlnosti výkonu, která způsobujesociální dezintegraci společnosti. – Zkušenost s totalit-ními režimy vede k sebekritickým sporům o vlastní mi-nulost a způsobuje, že se klade důraz na morální zá-klady politiky. Zvýšená citlivost pro narušení osobníintegrity se odráží také v tom, že je odmítnut trestsmrti. – Zkušenost se zvlčilou minulostí národních stá-tů vedla k vytvoření nové formy nadnárodní spoluprá-

X, c.d., s. 43 a týž, Gegenmacht Kerneuropa? Nachfragen, c.d.,s. 57.61/ Habermas, J., Der 15. Februar – oder: Was die Europäer ver-bindet, c.d., s. 50–52.

243

ce. Úspěšné dějiny EU posílily přesvědčení Evropanů,že zkrocení státního násilí vyžaduje také na globálníúrovni vzájemné omezení prostoru suverénního jedná-ní. – Každý velký evropský národ zažil období rozkvětua úpadku imperiální moci. S rostoucím odstupem odkoloniálních dějin získali Evropané možnost zaujmoutreflexivní distanci vůči sobě samým. A tak se mohli na-učit z „perspektivy poražených vnímat sebe sama v po-chybné roli vítězů, kteří jsou voláni k odpovědnosti zanásilí vnucené modernizace, která vede k vykořeně-ní“.62 To vytváří příznivé podmínky pro odvrat od evro-pocentrismu a pro přijetí kantovského projektu zpráv-nění mezinárodních vztahů. Podle Habermase tyto zku-šenosti a tradice motivovaly spontánní reakce evropskéveřejnosti, která demonstrovala nejenom proti válcev Iráku, ale i proti veřejnému vyznání vazalské věrnos-ti politice imperiálního hegemona, které za zády evrop-ských vlád zorganizoval dnes již bývalý španělský pre-miér.63

Zdá se, že v tomto případě probíhá rozštěpení nej-méně ve třech rovinách. Jednak v rámci Západu meziUSA a Evropou: základem jsou odlišné politické men-tality, jež jsou odrazem různorodých historických zku-šeností a tradic. Dále v rámci Evropy mezi zeměmi„staré“ a „nové“ Evropy. Toto rozštěpení by pravděpo-dobně vyrůstalo především z rozdílných historickýchzkušeností. V zemích nové Evropy chybí „sdílené“ zku-šenosti úspěšné spolupráce v minulých desetiletích.Proto také z „pochopitelných“ důvodů nechtějí omezo-vat svou „těžce vybojovanou“ národní suverenitu a zesvé „velkolepé“ historické zkušenosti osvobození od ci-zího panství odvozují svou nedůvěru vůči mezinárodní-mu právu a mezinárodním institucím.64 Konečně by

62/ Tamtéž.63/ Tamtéž, s. 44.64/ Habermas, J., Gegenmacht Kerneuropa? Nachfragen, c.d.,s. 54 a týž, Deutsch-polnische Befindlichkeiten, c.d., s. 59. K tomu

244

probíhalo v rámci staré Evropy mezi zastánci multilate-ralismu a unilateralismu, jejichž odlišné postoje k bu-doucí podobě nového světového řádu se promítají i dorozdílných názorů na společnou evropskou bezpečnost-ní, obrannou a zahraniční politiku. Habermasovi jdepřitom také o to, že teprve tato účinná politika, kteráby proti protiprávní preventivní válce postavila „pre-ventivní angažovanost“, by mohla účinným způsobemovlivnit utváření veřejného mínění amerických spojenců.

C) Třetí rovina „rozštěpení“ se týká několika motivů,které vyplývají především z první etapy sporů, jež vznik-ly kolem přijetí již existujícího návrhu ústavní smlou-vy.65 Habermas zde vychází z toho, že za rozdílnýmistanovisky vládních delegací se skrývají potlačovanéa hlubší spory o budoucnost EU. Tyto spory vyplývajíz již dosaženého stupně evropské integrace a z faktu,že již existuje Evropa „různých rychlostí“. Jádro EUtvoří kontinentální země měnové unie, které jsou vysta-veny specifickým problémům, jež vznikly díky rozšířeníEU. Řešení těchto problémů bude vyžadovat přechodod „negativní“ ke „tvořivé“ politice zesílené spoluprá-ce v oblasti ekonomické a sociální, která teprve vytvořípředpoklady pro společnou bezpečnostní, obrannou a za-hraniční politiku. Z tohoto hlediska by „rozštěpení“ pro-bíhalo různorodým způsobem v rámci jádra staré Evro-py mezi zastánci a odpůrci této zesílené spolupráce.66

Za jednoduchou metaforou o „rozštěpení“ Západu

však Habermas dodává, že v tomto ohledu dějiny nejsou vždy tímnejlepším rádcem.65/ Habermas, J., Ist die Herausbildung einer europäischen Iden-tität nötig, und ist sie möglich? In: týž, Der gespaltene Westen.Kleine Politische Schriften X, c.d., s. 68–82.66/ Z toho vyplývá i Habermasova podrážděná reakce na úvahyJ. Fischera o „strategické Evropě“ po 11. září. Viz tamtéž,s. 80–82. Zdá se, že tyto Fischerovy úvahy z počátku roku 2004inspirují i současnou zahraniční politiku Německa s ohledem naotázky dalšího rozšiřování EU či na reformu Rady bezpečnostiOSN.

245

s ohledem na budoucí podobu nového světového řáduse tak ve skutečnosti skrývá řada sporů, které jsou ně-kdy propojeny a jindy probíhají nezávisle.67 Haberma-sovi se však doposud bohužel nepodařilo přesvědčivýmzpůsobem rekonstruovat jejich vnitřní souvislost.

67/ V diskusi na Purdue University, která následovala po jeho jižzmiňované přednášce, Habermas naznačuje čtvrtou možnou liniirozštěpení. Zde vychází z realistického předpokladu, že návrhústavní smlouvy nebude ratifikován ve všech zemích, což vytvořízcela novou konstelaci evropské integrace. Je pravděpodobné, ženové jádro EU budou nyní tvořit kontinentální země staré Evropya většina zemí nové Evropy. Tento nový stav nemusí nutně popí-rat základní Habermasův scénář mnohostranně se překrývající Ev-ropy s různými rychlostmi integrace, kdy se různí partneři sjedno-cují s ohledem na užší spolupráci v různých oblastech politik. Sou-časně to však ukazuje, že měnící se konstelace v procesech konti-nentálního sjednocování jsou odrazem složitějších procesů otevírá-ní a uzavírání hranic jednotlivých národních společenství.

246

Mezi nadějí a terorem.Habermas a Derrida žádajínemožnéMartin Beck Matuštík

Habermasova řeč, pronesená 14. října 2001 v Paulkir-che, je znamením jeho obratu k veřejné kritice unilate-rální politiky globální hegemonie a vyjádřením jehopodpory domácí politice v globálním měřítku a politicelidských práv. O dva roky později se Habermas připojilk mnoha evropským hlasům zásadně podporujícím lid-sko-právní hledisko a mezinárodní odpovědnost, kterénáležely různorodému spektru lidí – od Umberta Ecaa Gianniho Vattima po Jacquese Derridu a papeže JanaPavla II. Habermas a Derrida mobilizovali „staré“ evrop-ské hodnoty jak proti osmi „novým“ Evropanům, kteřísvými podpisy vyjádřili souhlas s vedením druhé válkyv Perském zálivu, tak proti Donaldu Rumsfeldovi. Za tosi zasloužili ironické označení „noví konzervativci“.

Je kuriózní, že jedním z osmi „nových Evropanů“ byli nejhlasitější evropský humanista a lidsko-právní akti-vista, Václav Havel, ačkoliv ve vědomě zamlčovanémprojevu v roce 2000 na summitu NATO v Praze se At-lantické alianci nepřímo posmíval: Neexistuje nějakénebezpečí, že by se mohlo navrátit období světovýchdějin v absurdní ozvěně sovětské mezinárodní „bratr-ské“ pomoci Československu z roku 1968?1 Havel svýmproválečným podpisem buď ztratil existenciální orien-

1/ Druhá polovina páté glosy o NATO je klasický kafkovský Havel,který by neměl být podřízen mocenské politice: „Ale máme i jinouzkušenost: okupaci státy Varšavské smlouvy v roce 1968. Tehdy ce-lý národ opakoval slovo ‚suverenita‘ a proklínal oficiální sovětskétvrzení, že šlo o ‚bratrskou pomoc‘ činěnou ve jménu hodnoty ještěvyšší, než je státní suverenita, totiž ve jménu socialismu, který byl

247

taci, nebo politickou odvahu a svou disidentskou cestutak zakončil spíše jako Rumsfeldův než Derridův „nový“Evropan. Stejně tak bylo překvapující, že tržní konzer-vativec Václav Klaus, který nahradil na jaře roku 2003svoji nemesis Havla na Pražském hradě, se ocitl nastejné straně hlasitých válečných kritiků.2

Abychom společný dopis Habermase a Derridy mylněnehodnotili jako typicky evropocentristický a opomíjejícícelosvětovou povahu antiválečných protestů z 15. února2003, musíme číst jejich nové spojenectví v kontextu je-ho zrodu. Tím, co znepokojuje kritiky tohoto dopisu, jevolání po „začátku v jádru Evropy“ a po „zrodu evrop-ské veřejnosti“.3 Kritici Habermase a Derridy správněnepožadují ani tak přemístění centra Evropy, jako spíšeto, aby se stala provinciální. Tím, co šokuje „nové“ Ev-ropany, je skutečnost, že poté, co srdce Evropy s Havlo-vým militaristickým humanismem opustilo Prahu, bylotransplantováno západněji, tam, kam Heidegger jed-nou umístil střední Evropu – mezi klepeta Východua Západu. V tomto geografickém posunu srdce Evropy

prý u nás ohrožen a jehož ohrožením byla údajně ohrožena samanaděje člověka na lepší život. Téměř každý u nás tehdy věděl, žejde jen a jen o sovětskou mocenskou nadvládu a ekonomickou ex-ploataci, nicméně milióny lidí v Sovětském svazu pravděpodobněvěřily, že se tu potlačuje státní suverenita ve jménu hodnoty vyšší,hodnoty lidské. Tato druhá zkušenost mne nutí k velké opatrnosti.A zdá se mi, že vždy znovu, chceme-li zasáhnout ve jménu ochranylidského života proti nějakému státu, musíme si položit – byť třebajen na okamžik a jen ve skrytu duše – otázku, zda nejde náhodouo nějakou verzi ,bratrské pomoci‘.“ Havel, V., Transformace NATO.Projev přednesený 20. listopadu 2002 v Praze v Sovových mlýnech.2/ Matuštík, B. M., America’s Prayer. Open Democracy, 2004, Ju-ne 3. On-line issue: http://www. opendemocracy.com/ Česky: Mod-litba pro Ameriku. Literární noviny, 17. května 2004, s. 1–4.3/ Habermas, J./Derrida, J., Plädoyer zu einer Wiedergeburt Eu-ropas. Frankfurter Allgemeine Zeitung, 31. Mai 2003; dále citovánopodle angl. překladu: February 15, or What Binds Europeans To-gether: A Plea for a Common Foreign Policy, Beginning in the Co-re of Europe. Constellations, 10, 2003, 3, s. 291–294.

248

musí Češi slyšet ozvěny mnichovské a jaltské zrady.Jakkoliv mohou tyto ozvěny znít pravdivě, jsou zavádě-jící. Derrida i Habermas si ponechávají rezervovaný,střízlivý přístup k osmi evropským renegátům. Tato ná-prava se neodvolává ani na geografické srdce Evropy,ani na kosmopolitní westernizaci světa. To, že se obra-cejí ke vznikající evropské veřejnosti spíše než k celémusvětu, neznamená, že ignorují globální charakter maso-vých demonstrací. Proválečná Evropa se chybně zamě-řila na sebe samu, stala se sebestřednou a provinciál-ní. Kontextem pro pochopení nového spojenectví meziDerridou a Habermasem musí být gulášový postkomu-nismus4 se svým faustovským elixírem populistickéhoetnocentrismu a válečného kosmopolitanismu.

V tomto článku chci za prvé zrevidovat imaginárnídiskusi mezi Habermasem a Derridou od roku 1995.Za druhé chci upozornit na přetrvávající rozdíly v je-jich myšlení po roce 2001 a porovnat oba klíčové poli-tické pojmy, jež ilustrují, jaké naděje vkládá každýz obou myslitelů do toho, co by mělo přijít po smrtiBoha. Za třetí pokračuji v nové kritické teorii, kteránejen artikuluje postsekulární naději po smrti Boha,ale také vážně přemýšlí o nemožném.

1. Jaká Evropa? Čí osvícenství?

V roce 1995 jsem si představoval nepravděpodobné se-tkání mezi „Habermasovou falibistickou sebeomezujícíkoncepcí osvícenského projektu“ (jeho revolučním sli-bem sociální rovnosti) a „Derridovou multikulturalis-ticko-demokratickou intenzifikací stejného projektu“(odmítnutí identitní logiky v kultuře a logiky kapitáluv ekonomice). Představoval jsem si, že „kritičtí post/mo-

4/ Slovním spojením „gulášový komunismus“ se označovalo soci-ální a politické přizpůsobení režimů konzumentům, ke kterémudocházelo na konci sedmdesátých let a v letech osmdesátých.

249

derní sociální teoretici a aktivisté“ jednoho dne vytvoří„novou politickou koalici“. Pojmenoval jsem tento ima-ginární projekt „multikulturní osvícenství“ neboli „ra-dikální multikulturní demokracie“. V prvním kole mé-ho imaginárního setkání jsem převzal od Habermaseprocedurální podmínky umožňující dialogickou recipro-citu, protože jsou potřebné pro deliberativní demokracii.Derridova dekonstruktivní kritika našla své místo v Ha-bermasových procedurálních institucích, kde držela nauzdě nebezpečí idealistické nereálnosti a politické ne-efektivnosti. Tím, že zintenzivnila příslib demokracie,pomohla dekonstrukce Habermasovi přinést vyhoště-nou jinakost zpět k samotnému ideálu komunikativníkomunity. Tím, že zbavil politický kapitál (regulativníideu komunikativního pluralismu a deliberativní demo-kracie) pevného základu, otevřel Derrida závoru evrop-ského klubu jiným. V druhém kole mého vysněného se-tkání jsem si představoval, jak po roce 1989 posthei-deggerovský Derrida vezme vítr z plachet postmarxis-tickému Habermasovi. Derrida se obrátil proti Marxovis kérygmatem nedůvěřivého setníka prohlašujícího pří-slib vykoupení umírajícího Boha. Derrida pokáral ekono-mický kapitál v momentě, kdy byl každý unaven z Mar-xe, stejně jako byli Evropané unaveni ze všech nábo-ženství po třicetileté válce. Tvrdil jsem, že Derridovadekonstrukce tržního evangelia vyžaduje, aby se Haber-masova permanentní demokratická revoluce zabydlelapřímo v institucích procedurální spravedlnosti. Na dru-hé straně „spojením post/moderní marxistické nadějes kierkegaardovskou bázní a chvěním stojí (Derrida)dvojí stráž před novým světovým řádem cynismu a re-volučního fanatismu“.5 11. září překonalo jakékoliv „vy-sněné setkání Derridy s Habermasem“.6 Globální válka

5/ Matuštík, B. M., Specters of Liberation: Great Refusals in theNew World Order. Albany, N.Y., State University of New YorkPress 1998, s. 51, 60–62.6/ Tamtéž, s. 60.

250

proti terorismu je svedla dohromady proti transat-lantickému globalismu. Jaká „naděje, bázeň a chvění“7

z roku 1989 se materializovala v jejich spojenectví poroce 2001? Budu vycházet z jejich textů, které vyšly poroce 2001, přičemž bych rád pohovořil o jejich obvině-ní z eurocentrismu na základě Habermasova očekávánídruhé šance pro Evropu a Derridovy „nové podoby Ev-ropy“.8

Za prvé, v dopise editorům odmítá Habermas9 Rums-feldovu blasfemii „nová Evropa“ stejně rychle, jak bylavyslovena, a brání „starou Evropu“, která se sekulariza-cí, porážkou a reflexivním sebeomezením naučila, jakse zbavit svých vlastních ambicí po éře impéria a kolo-niálního panství. Stará imperiální „Evropa“ se stává re-trogresivně novou: „Je to pozoruhodná změna fronto-vé linie.“ Habermas zde ironizuje starobylé orwellovskédvojsmyslné vyjádření: „... když Rumsfled – politik pro-sazující z vnějšku ,změnu režimu‘ a teoretik ,preventiv-ního úderu‘ – nazývá tuto novou Evropu ,starou‘.“

Za druhé, je to Rumsfeld, kdo přesouvá evropské tě-žiště na východ právě ve chvíli, kdy dříve vazalské stá-ty nahradí – částečně ze strachu, částečně dychtivě –vazalský vztah k sovětskému impériu vazalským vzta-hem k impériu za oceánem. V tomto kontextu Derri-da10 a Habermas11 vyzývají ke znovuzrození Evropy z je-

7/ Tamtéž, s. 50.8/ Derrida, J., Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides. Inter-view with Borradori. In: Philosophy in Time of Terror. Dialogueswith Jürgen Habermas and Jacques Derrida. Chicago, London2003, s. 85–136, zde s. 116.9/ Habermas, J., Neue Welt Europa. Frankfurter Allgemeine Zei-tung, 24. Januar 2003.10/ Derrida, J., Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, c.d.,s. 85–136.11/ Habermas, J., Fundamentalism and Terror. Interview withBorradori. In: Philosophy in Time of Terror. Dialogues with JürgenHabermas and Jacques Derrida, c.d., s. 25–43. Habermas, J./Der-rida, J., February 15, or What Binds Europeans Together: A Plea

251

jího jádra. Co to znamená začít z jádra či srdce Evropyproti jeho pohybujícímu se těžišti? Na prvním místě,jak Habermas vysvětluje v interview,12 „jádro Evropy jeza prvé technické vyjádření použité v devadesátých le-tech německými experty na mezinárodní vztahy, Sche-ublem a Lamersem, .... v této době začal opět procesintegrace a oni tak chtěli připomenout vedoucí rolišestice zakládajících členů Evropské unie“. Za druhé,„jádro Evropy“, ustavující konečnou formu integrační-ho procesu v jednotné zahraniční politice, je odpovědína rozvratný tlak amerického unilateralismu. Za třetí,a to je moje filozofičtější čtení, „v jádru“ spočívá péčeo duši a polis, a to jak v sokratovském, tak v demokra-tickém smyslu. Konstituovat sebe a město ve spravedl-nosti nemůže geograficky privilegovaný národ (Fran-cie/Německo), kontinent (Evropa), průmyslová polokou-le (sever), světová osa (Okcident). Curriculum spraved-livé ústavy posteurocentrické Evropy musí obsahovatpřinejmenším pět ústředních bodů:• multikulturní a postkoloniální svět bez imperiálních

ambicí,• vnímavost k radikální odlišnosti druhých,• rozhodnou opozici proti násilí teroristů,• sekularizovanou politiku,• pomocnou roli kritických teoretiků, filozofů, dekon-

struktivistů.První dva body by měly odvrátit jakékoliv lehkovážné

odmítnutí spojenectví mezi Habermasem a Derridou ja-ko pouhé další cvičení v recentrování.13 Zodpovědnost

for a Common Foreign Policy, Beginning in the Core of Europe,c.d., s. 291–297. 12/ Habermas, J. Interview with Eduardo Mendieta. Logos 3.3,Summer 200413/ Tento názor na Habermase a Derridu pronesla Iris Young(PWE) na Světovém kongresu filozofie (Istanbul 2003) a EduardoMendietem v rámci Kulatého stolu Kritické teorie (SUNY StonyBrook, October 2003).

252

za dějiny vylučování, násilí a slibů může být vnímánavstřícně, podobně jako snaha omluvit se v pokoře ještěpředtím, než budeme kritizovat druhé. Derridova „novápodoba Evropy“ se vzdává všech terra, teritorií nebo te-roru jako části své podoby. Rozhodování o budoucnostievropské tradice nevyhnutelně zahrnuje boj proti vlast-ním démonům vylučování, asimilací a vražd. Idea Evro-py musí čerpat ze své nebezpečné minulosti padlého im-péria, kolonialismu, náboženské netolerance a holocaus-tu. Tyto nebezpečné vzpomínky na vlastní oběti zároveňdekonstruují gesta hegemonie, která nebere v úvahudruhá strana Atlantiku, a tak přináší naději.14 Srdce té-to Evropy urychluje nedokončené transatlantické osví-cenství čelící imperiálnímu pokušení.15 Pouze v tomtosmyslu může Derrida a Habermas16 vybízet „avantgard-ní jádro Evropy“ k tomu, aby se stalo „lokomotivou“ vět-šího zapojení ostatních. A naopak, nesmí dojít k to-mu, aby se zprovincionalizovaná Evropa stala uzavře-nou pevností blahobytu, nebo aby se spojila s militár-ním humanismem. Sdílená zkušenost boje vytváří „post-nacionální konstelaci“, která propůjčuje nový život novémentalitě, s následujícími antiimperialistickými centrygravidity: sebeomezením státní suverenity, péčí o soci-ální blaho (ve snaze vyřešit sociální konflikt) a důvě-rou v dosah mezinárodního práva.17 Nové multikulturníosvícenství působí jako imperativ učenosti: „Evropa“by se měla stát jinou nikoli z titulu svého imperiálníhosměřování,18 protože tato nová mentalita může připus-

14/ Derrida, J., Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, c.d.,s. 116.15/ Tamtéž, s. 117.16/ Habermas, J./Derrida, J., February 15, or What Binds Euro-peans Together: A Plea for a Common Foreign Policy, Beginningin the Core of Europe, c.d., s. 292.17/ Tamtéž, s. 294.18/ Derrida, J., The Other Heading: Reflections On Today’s Euro-pe. Bloomington, Indiana University Press 1992.

253

tit vytváření společné evropské identity, která by bylasolidární se světovým protiválečným hnutím:

„Kultura, ve které více než v jakékoliv jiné kultuředocházelo po staletí ke konfliktům mezi městem a ven-kovem, církevní a světskou mocí, ke konkurenci mezivírou a věděním, k boji mezi státy a antagonistickýmitřídami, se musela bolestně naučit, jak mohou být roz-díly vyřešeny komunikací, rozpory institucionalizoványa napětí stabilizována. Uznání rozdílů – vzájemné uzná-ní jiného jako Druhého, jeho jinakosti, se také můžestát rysem společné identity.“19

Každý evropský národ prošel ve svých dějinách jakkrvavým úsilím o vytvoření impéria, tak „rozpadem to-hoto impéria“ a jeho kolonií. Díky těmto ztrátám, uza-vírají Derrida s Habermasem, jsou evropské národyschopny „zaujmout vůči sobě reflexivní distanci.“ Ten-to postoj je pro Severní Ameriku nedosažitelný z důvo-du její krátké historie a neúplné sekularizace. Evrop-ská mentalita se zrodila z násilí modernity, která chápevítězství „z perspektivy porážky“.20 Tento postoj je mi-zejícím prvkem sebenápravy, „starým“ evropským po-naučením pro novou podobu Evropy. „To by mohlo pod-pořit odmítnutí eurocentrismu a inspirovat kantovskounaději v domácí politiku v globálním měřítku.“21

Ve třetím bodě se společná Derridova a Habermaso-va opozice vůči teroru ukazuje konzistentnější než he-gemonická válka, která je proti němu vedena a ke kte-ré se oba stavějí odmítavě. Habermas tvrdí, že pro te-ror neexistuje morální omluva; jelikož teror není aniválkou, ani privátním kriminálním činem, měl by býtchápán spíše jako čin politický.22 Komunikativní jedná-

19/ Habermas, J./Derrida, J., February 15, or What Binds Euro-peans Together: A Plea for a Common Foreign Policy, Beginningin the Core of Europe, c.d., s. 294.20/ Tamtéž, s. 297.21/ Tamtéž.22/ Habermas, J., Fundamentalism and Terror, c.d., s. 34.

254

ní nemusí mít nezbytně co do činění s násilím (v pod-statě jde o řeč orientovanou na porozumění druhému).Komunikativní ideál vyžaduje, abychom překonali struk-turální násilí, které vychází z materiálních nerovnostía pokřivené mocenské politiky. Habermas tvrdí, že je-dinou alternativou k použití násilí je rozvíjení „světo-vého občanství“ a posílení institucí, které toto občan-ství podporují – např. Organizace spojených národůči Mezinárodního soudního tribunálu.23 Nenabízí žádnáslova omluvy pro „do sebe zahleděný bezohledný postupsupervelmoci“ s její strategií unilaterální války. Haber-mas24 a Derrida25 nejen odmítají všechny normativnídůvody pro trest smrti a vidí ho jako skrytý návrat ná-boženského fundamentalismu v politice, ale také uka-zují, jak základní body životopisu Evropy vpisují „zá-kaz trestu smrti jako podmínku pro vstup“ do ideálupolis. Měla by decentralizovaná Evropa vůbec akcepto-vat retribuční a fundamentalistický virus a začlenit jejopět do svého jádra? Trest smrti ve Spojených státechamerických a jazyk křižáckého tažení, který doprová-zel vyhlášení války proti terorismu, byly většinou běž-ných Evropanů odmítnuty přinejlepším jako středově-ké a přinejhorším jako barbarské. Tyto evropské posto-je jsou přesto spíše normativní než antiamerické.

Derrida poznamenává, že teror přináší „sémantickounestabilitu“ pojmům, hranicím, jelikož je „sebeeskalují-cí“.26 Teror používá nejhorší „technokapitalistickou mo-dernitu pro účely náboženského fanatismu“ a nenese„žádnou budoucnost ... pro samotný svět“.27 Když dá-

23/ Tamtéž, s. 35–39.24/ Habermas, J./Derrida, J., February 15, or What Binds Euro-peans Together: A Plea for a Common Foreign Policy, Beginningin the Core of Europe, c.d., s. 296.25/ Derrida, J., Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, c.d.,s. 117.26/ Tamtéž, s. 102, 107.27/ Tamtéž, s. 113.

255

me do závorky vše, co se teoreticky nedá rozhodnout,Derrida rozhodně vstupuje do post/moderní binaritya spojuje se tak s Habermasem na pozici demokratic-kých institucí:

„Kdybych měl zaujmout jednu ze dvou stran a volitv binární situaci, dobře, ... postavil bych se na stranutábora, který v principu, právem zákona, zanechává per-spektivu zdokonalení ve jménu ,politické‘ demokracie,mezinárodního práva, mezinárodních institucí a tak dá-le... A i ve svém nejcyničtějším tónu nechává takovétvrzení uvnitř sebe stále zaznívat neporazitelnou na-ději.“28

Ve čtvrtém, ústředním bodě svého nového spojenec-tví vidí Habermas a Derrida stěžejní problém mezi te-rorem a nadějí v jednostranné, neúplné sekularizaci.Derrida brání „… ,Evropu‘, i když je v uvozovkách,protože zkušenost dlouhé a trpělivé dekonstrukce, nut-né pro transformaci, kterou Evropa podstoupila v do-bě osvícenství ... ve vztahu mezi politickým a teologic-kým, nebo spíše náboženským, ... dává v evropskémpolitickém prostoru politické ve vztahu k náboženstvído zcela originálních uvozovek.“29

V tomto případě30 Derrida31 rozlišuje společně s Kier-kegaardem nenáboženské doktríny či myšlenkové systé-my od víry. Derrida – po vzoru sokratovské ironie –ostře napadá neustálé teroristické poplachy a tvrdí, žedemarkační linie mezi přesvědčením a vírou neexistujeani v zemích arabských, muslimských či zemích Dálné-

28/ Tamtéž, s. 114.29/ Tamtéž, s. 116.30/ Matuštík, B. M., Postnational Identity: Critical Theory and Exi-stential Philosophy in Habermas, Kierkegaard, and Havel. NewYork, Guilford 1993. Matuštík, B. M., Jürgen Habermas: A Philo-sophical-Political Profile. Lanham, Md., Rowman and Littlefield2001.31/ Derrida, J., Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, c.d.,s. 135; týž, The Gift of Death. Chicago, The University of ChicagoPress 1955.

256

ho východu, ani v Severní Americe a Izraeli. V obdobípo 11. září podle něho skončily „dvě politické teologie“– teroristů a americké války proti teroru na jednéstraně a Evropy, která se nakonec rozhodla pro ne-účast na „dvojitém, teologicko-politickém programu“,na straně druhé. Namísto netolerantního, provinciální-ho a nebezpečně globálního amerického diskursu o zlo-synech, ose zla, božské spravedlnosti a namísto občan-sko-náboženských projevů vlastenectví a odvolávání sena sousloví: „Bůh žehnej Americe“, zavedly základní bo-dy sekularizace diskurs mimo imperiální centrismusteologické politiky.32

Podle Derridy a Habermase33 je „stará“ evropská po-litika střízlivější než „nové“ změny, které byly do reži-mů exportovány Spojenými státy americkými, přičemžjejich hodnoty jsou vnímány jako zásadně eurocentric-ké: „Pro nás (Evropany) je těžké představit si preziden-ta, který začne svůj pracovní den modlitbou a kterýsvá zásadní rozhodnutí spojuje s božským posláním.“Evropané „mají pronikavý smysl pro ,dialektiku osví-cenství‘ a nevěří již naivně, že evangelium technologic-kého progresu a neregulovaný trh přinesou světovouspravedlnost.“34 Univerzalismus, o který usilují všechnyimpéria, Habermas hodnotí jako transfigurovaný, ne-řestný politický způsob znovuoživování singulárníchkosmologií světových náboženství. Fundamentalismus,právě tak jako unilateralismus globální politiky, kterýproti němu vystupuje, mohou být charakterizovány stej-ně: jako „tvrdohlavý postoj, který trvá na politickémvnucování vlastních přesvědčení a důvodů“. Fundamen-talismus a politika hegemonie jsou postmoderní jevy,

32/ Derrida, J., Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, c.d.,s. 117.33/ Habermas, J./Derrida, J., February 15, or hat Binds Europe-ans Together: A Plea for a Common Foreign Policy, Beginning inthe Core of Europe, c.d., s. 296.34/ Tamtéž, s. 295.

257

které potlačují „napětí v poznání“ v pluralitním světě„svatou“ nebo nacionalistickou netolerancí. Sekulariza-ce může stabilizovat „nevylučující místo uvnitř univer-zálního diskursu sdíleného s ostatními náboženství-mi“.35

V pátém základním bodě jejich nového spojenectvíneaspiruje Derridův filozof stát se králem či jeho stra-nou stojícím rádcem, nebo snad materiálně přízemnímkonzumentem mýtu daného. Dekonstruktérovi je vlast-ní kázeň odpovědné sebereflexe, vyžaduje od mociskládání účtů a přispívá kritickou reflexí k životu po-lis.36 Dekontruktér je tak podobný kritickému teoreti-kovi, který jedná jako svědek.37 Nová aliance mezi de-konstruktérem a kritickým teoretikem nevede k žádné-mu filozofickému nebo stranickému předvoji. Derridaa Habermas začínají tam, kde můj imaginární dialogkončil:

„To, co vzniká z tohoto setkání, není ani odmítnutíDerridy nebo Habermase, ani jednoduchý recept neboeklekticismus. Možná se nám dostane pozvání znovu-obnovit kritickou sociální teorii existenciálním pato-sem a materiální konkrétností mladého Marcuseho ...Nemohu vědět, jakou podobu na sebe vezme politickákoalice mezi post/moderními sociálními teoretiky a ak-tivisty. Již jsme se poučili, že nepodstoupit konkrétnínaději, bázeň a chvění, znamená vyhnout se úkolu.Domnívám se, že jeho výzva vyvolá nové duchy dekon-struktivní a kritické teorie.“38

35/ Habermas, J., Fundamentalism and Terror, c.d., s. 31; týž, Ví-ra a vědění. In: Habermas, J., Budoucnost lidské přirozenosti. Přel.A. Bakešová. Praha, Filosofia 2003.36/ Derrida, J., Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, c.d.,s. 106.37/ Matuštík, B. M., Jürgen Habermas: A Philosophical-PoliticalProfile. Lanham, Md., Rowman and Littlefield 2001, s. 139–156.38/ Matuštík, B. M., Specters of Liberation: Great Refusals in theNew World Order, c.d., s. 64.

258

2. Co má přijít?

Více než umělý rozdíl mezi Derridou a Habermasem jedán nuancí, s jakou se dovolávají naděje po Nietzscho-vě smrti Boha. Habermas doufá v intencích kantov-ského osvícenství v možnost diskursivní demokracie.Když Derrida odhaluje i tuto nadšení zbavenou a ling-vistikovanou naději, jeho naděje jde proti naději v ne-možné. Zatímco takováto naděje je postsekulární – jeli-kož přichází po sekularizaci – Derridova nemožnost ne-ní v opozici k Habermasově možnosti. Tuto nuanci vy-jasním pomocí tří pojmů: sekularizace, radikální demo-kracie a postsekulární naděje.39

Sekularizace. To, co tito dva myslitelé sekularizují, jejiž sekulární exil Boha – Boha, který byl nejprve vy-slán za klášterní zdi do světa potřeb a poté, spolus církevním majetkem, byl vydán sekulárním záležitos-tem státu. Sekularizace kulturní a sociální modernitydokončila vyhnanství Boha z veřejné sféry. Habermas,40

kterého vždy popouzelo Heideggerovo gesto směremk Bohu, jenž jediný nás nyní může zachránit, navrhujekooperativní, vzájemný vztah mezi požadavky věděnía víry. Habermas si cení náboženství jako sémantické-ho rezervoáru významů. Hranice, najednou tak pro-stupná a zrádná,41 mezi sekulárními a náboženskýmipožadavky – tak jako stopy v písku, které zanechávávyhnaný Bůh při své pouti na poušti – vyžaduje přijetívzájemné perspektivy a z ní vycházející vzájemné uznánívíry a poznání. Sekularizující reflexe nahrazuje vyhna-ného Boha.42 Reflexe potlačuje schopnost vznášet a brá-nit nepodmíněnou platnost pravdy, správnosti a upřím-

39/ Tamtéž, s. 40, 49–64, 135–141, 228, 247; Habermas, J., Reli-gion and Rationality: Essays on Reason, God, and Modernity. Cam-bridge, Mass., The MIT Press 2002, s. 152.40/ Tamtéž, s. 159; Habermas, J., Víra a vědění, c.d., s. 118–121.41/ Habermas, J., Víra a vědění, c.d., s. 121–123.42/ Tamtéž, s. 113.

259

nosti. Tento lingvistikovaný Bůh se stává pouhým drži-telem místa v mizejícím bodě všepronikající reflexe.Na prázdné místo, vyklizené transcendentním božstvím,Habermas projektuje ideální komunikativní komunitu.Tento ideál neexistuje ani ve světě (Bůh z něho byl po-stupně vyhoštěn), ani někde „za“ světem (mizející bodsekularizující reflexe uzavřel mezeru mezi tímto světema transcendencí, která je za ním). Ideál tohoto vylouče-ného, sekularizovaného, mrtvého Boha přesto podstou-pil opakované společenské znovuoživení toho, co mápřijít poté: ideál přichází k životu v reálném diskursu,kdy formálně-pragmatický držitel místa na tomto světějedná jako konečný odvolací soud, ke kterému mluvčía posluchači vznášejí důvody pro své požadavky. Mož-ná habermasovská transcendence na tomto světě jeprojevem neuroticko-nutkavého opakování Freuda, kte-rý by hleděl podezřele, a to i v habermasovské lingvis-tické idealitě, na náboženskou touhu, která už bylapřece amputována a přetrvává už jen jako fantomovábolest.43

Když přizná bezútěšný charakter komunikativního ro-zumu, spojí se Habermas se sekulárními teology smrtiBoha. Sekularizující reflexe optimisticky předpokládá,že mezi dvěma rozdílnými způsoby existence, jako jsouvíra a rozum, by měl být možný vztah vzájemného pře-kladu. Reflexe postupně zbavuje náboženství jeho „dosebe uzavřených“ požadavků stát se komplexním světo-názorem: „... náboženské vědomí samo podstoupí vzdě-lávací proces ... (a stane se) modernizovaným způso-bem kognitivní adaptace na individualistickou a egali-tární povahu zákonů sekulární komunity.“ Nahrazuje-me násilí „přijetím dobrovolného charakteru nábožen-ských sdružení“.44 Reflexe existuje bok po boku s abso-lutizující pomyslností náboženských systémů. Nábožen-

43/ Tamtéž.44/ Habermas, J., Intolerance and Discrimination. InternationalJournal of Constitutional Law, 1, January 2003, 1, s. 6.

260

ská přesvědčení nadále vznášejí absolutní požadavkyna pravdu, správnost a upřímnost. Sekularizace vyža-duje, aby se požadavky víry naučily vzájemné toleran-ci. Tolerance však také něco stojí: zřeknutí se misio-nářského nadšení ve vztahu k nevěřícím a heretikům.45

Derrida líčí 11. září jako nepochopitelnou, nepředsta-vitelnou „událost“ a „čistou singularitu“, kterou nemů-žeme ani pojmenovat, ani datovat, ani vyslovit.46 Uka-zuje, jak tato radikální „mez“ zkušenosti a poznání do-končuje smrt Boha, a tím také omezuje to, v co může-me doufat jako v možné. Teror je „nekonečný“, nelzese s ním vypořádat, ani ho vykoupit žádnou známounebo možnou budoucností, která přijde. Zatímco seku-larizace přinesla reflexi o možnosti osvícenské naděje,která přijde, teror uvalil na reflexivní autoimunitu troj-násobnou sebevražednou destrukci.

Za prvé, agresivně napadl „symbolickou“ hlavu mo-derní ekonomiky a moci v jejím vlastním prostředí a je-jími vlastními prostředky.47 Za druhé, zraňuje bez garan-tování budoucnosti, a uvádí tak přítomný věk v traumabez možnosti pozemské útěchy alespoň skrze truchlení.Za třetí, vede k brutálnímu kruhu teroru, který znovu-ožívá při každé snaze proti němu bojovat. Všechny tytotři momenty se objevují v nepojmenovatelném a nepřed-stavitelném cíli, který má přijít.48 Z nedostatku lepšíchslov si vypůjčím Kantův koncept radikálního zla: tatomožnost je to nejhorší, co může přijít. Její hrůza – spí-še než naděje – spočívá „v opakování jejích příchodů –ještě horších“.49 Akty teroru/války proti teroru se pohy-bují v kruhu „sebevražedné autoimunity“.50 Smrt Boha

45/ Tamtéž, s. 7.46/ Derrida, J., Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, c.d.,s. 90–94.47/ Tamtéž, s. 95.48/ Tamtéž, s. 97–100.49/ Tamtéž, s. 97.50/ Tamtéž, s. 95.

261

sama sebe vystupňovala. Vypůjčuji si z Kanta pojem ra-dikálního zla, zatímco s Derridou chci oponovat Kanto-vu a Habermasovu pojmu „ďábelského“ jakožto něčemu,čeho podle nich nejsou lidské bytosti schopny svobodněa bez ostychu. Derrida žádá o nemožné ve vztahu k lid-skému selhání být Bohem a jeho nezvratné porážce.

Radikální demokracie. Zatímco Habermas51 prezentu-je demokracii jako sklíčený regulativní ideál delibera-tivní a procedurální spravedlnosti, Derrida tvrdí, že je-jí příchod vyžaduje víru a naději.52 Habermas reformu-je národní suverenitu v procedurální suverenitu lidu.Derridovo čekání na demokracii si nepředstavuje pří-chod nějakého politického režimu. Demokracie je mís-tem bojů bez dějin nebo viditelného horizontu. Haber-mas napravuje násilnou povahu jednostranné sekulari-zace53 tím, že rozšiřuje sféru veřejné tolerance.54 Derri-da trvá na „daru, shovívavosti a vstřícnosti“ ve veřejnésféře.55 Pokusím se srovnat Habermasovy pojmy demo-kracie s Derridovými: • Habermasův regulativní ideál s Derridovou událostí• Habermasovu toleranci s Derridovou pohostinností• Habermasův svět občanství s Derridovou přicházejí-

cí demokracií • Habermasovu sebeomezenou suverenitu s Derrido-

vou aliancí sahající za suverenitu

51/ Habermas, J., Dispute on the past and future of internationallaw. Transition from a national to a postnational constellation. Un-published presentation at the World Congress of Philosophy,Istanbul (August 10) 2003.52/ Derrida, J., Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, c.d.,s. 95.53/ Habermas, J., Víra a vědění, c.d.54/ Habermas, J., Fundamentalism and Terror, c.d., s. 37–41;týž, Dispute on the past and future of international law. Transiti-on from a national to a postnational constellation, c.d.; týž, Intole-rance and Discrimination, c.d., 2003.55/ Derrida, J., Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, c.d.,s. 120.

262

• Habermasovu osvícenskou možnost s Derridovýmdarem nemožnosti

• Habermasovu procedurální spravedlnost s Derrido-vým odpuštěním.

Klíčový rozdíl v každém z páru se týká Habermaso-va světového kosmopolitanismu, který předpokládásdílenou, dělitelnou a sebeomezující suverenitu, a Der-ridovy dekonstrukce samotné státní formy kvůli „alian-ci ... jdoucí za ‚politické‘.“ U Derridy shromažďuje při-cházející demokracie singulární bytí, která překračujímeze kosmopolitanismu a občanství.56 Habermasovademokracie radikalizuje stoické, svatopavlovské a kan-tovské ideály lidské sociality v rámci regulativních me-zí sekulární globalizace. Derrida sekularizuje horizontsuverenity, který tyto ideály stále předpokládají. Řecko--románská, svatopavlovská a kantovská představa světaobčanství (spolu s představou Carla Schmitta, kterýdělá takové starosti Habermasovi) podle něj šíří dědic-tví politické onto-teologie.57 Demokracie, která má při-jít po smrti Boha, pro Derridu ztrácí běžnou aspiracina suverenitu a snaží se o „univerzální alianci a soli-daritu, která jde jak za internacionalitu národních stá-tů, tak i za občanství“.58

56/ Tamtéž, s. 130; Derrida, J., Specters of Marx: The State of theDebt, the Work of Mourning, and the New International. NewYork, Routledge 1994.57/ Derrida, J., Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, c.d.,s. 121.58/ Tamtéž, s. 124. Kontrast se Žižekem (viz pozn. 69) nám po-může vyjasnit nuanci mezi Habermasem a Derridou. Žižek umísťu-je suicidiální autoimunitu do lidské mysli a její touhy po absolutníjinakosti. Žižek překrucuje, ale bez ostychu recentruje pavelsko-le-ninské (tj. ateisticky a materialisticky skloňované) křesťanství pro-ti mesianistickému judaismu. Lidská empatie s božským selhánímukřižovaného Boha zobrazuje prázdnotu vepsanou do našeho ne-zdaru vlastnit absolutní, transcendentní realitu. Jako kdyby antici-poval a karikoval „Utrpení Krista“ od Mela Gibsona, Žižek vítá se-lhání Ježíše, který, opuštěn otcem, podstoupí smrt, a tím inaugu-ruje v tomto světě vášeň pro spravedlnost. Oproti derridovsko-benja-minovsko-levinasovsko-judaistické transcendenci zrůdnost v křesťan-

263

Derrida není ani antidemokratický prorok smrti Bo-ha, ani cynický, mocenský politik, který radí elitám,jak využívat pseudoreligiozitu Velkého inkvizitora, abypřivodil intoxikaci konzervativních moralistů a poddaj-né masy.59 Derridovo spojenectví s Habermasem stojína stráži proti nové politické ontoteologii suverenity.Derrida varuje Habermase, že „tolerance“ se může státpouhou „podmíněnou, obezřetnou, opatrnou pohostin-ností“, a tedy zbožností těch, kteří jsou u moci. Zvenás do komunity „kohokoliv, kdo přijde jako absolutnícizinec, jako nový příchozí, neidentifikovatelný a ne-předvídatelný, krátce řečeno, úplně jiný“. To je stěží ab-straktní jinakost. Nová podoba Evropy je více než jen„pozváním“ do regulativně-ideálního klubu možného,

ství je epifanií sklíčeného „božího blázna“. Mesiáš přišel, aby uká-zal totální selhání představy vystavět most mezi lidskou a božískutečností. Nesmíme již čekat na mesiášský příslib úplně jinéhosvěta než je ten náš, nespravedlivý. Žižek se tváří zamračeně kevšem apelům na jinakost jakožto na abstraktní nebo imaginárníprojekty. Musíme přijmout trauma bez možnosti se s ním vypořá-dat. Jeho posthegelovská materialistická teologie – Duch svatý ja-ko život komunity – by byla výsledkem úspěšné lacanovské tera-pie. Utrpení pokračuje, aby charakterizovalo lidský úděl po přícho-du Krista. Přichází Žižekův lacanovsko-kalvinistický převod prvot-ního hříchu. Zahnáni neodčinitelnou hrůzou, přesto přitahovániumírajícím Bohem, „v našem neúspěchu se identifikujeme s bož-ským selháním“, přiznávajícím univerzální lidské selhání. Žižekhájí pavelsko-leninskou vizi komunity proti derridovsko-levinasov-kému a Habermasovu volání po úplně jiném světě, než je ten náš,nespravedlivý. Ateistické nářky Krista na kříži nám pomohouvzdát se imaginární nostalgie po absolutnu. Jak se svatopavelskýHabermasův peirceovský ideál komunity vyrovnává s Žižekovoupavelskou materialistickou teologií, to je dobrá otázka; nebo zdav Derridově pojetí obě z těchto pavelských verzí komunit (tj. Ha-bermasův komunikativní ideál a Žižekův leninistický materialis-mus) stále obsahují ontoteologii, kterou Kant demaskoval jakotranscendentální iluzi a kterou zcela diskreditoval pozdní Heideg-ger. 59/ Postel, D., Noble lies and perpetual war: Leo Strauss, the ne-ocons, and Iraq. Open Democracy. On line issue: www. Open.de-mocracy.com. October 16, 2003.

264

je to „návštěva“ neočekávaného a nezvaného,60 přičemžúkol přivítat cizince je mimo povinnost a zákon.61

Postsekulární naděje. Příchod ne/možného závisí naprostoru mezi tím, co bylo sekularizováno bez násilnépřipomínky onto-teologicko-politických programů a tím,co zbylo po aktech teroru/války proti teroru. Toto lo-mítko mezi nimi znamená neviditelný hraniční prostor– nemožnost rozhodnout mezi Habermasem a Derri-dou. Tento prostor je víra očištěná od imaginárníhopřesvědčení ve svou vlastní moc. Pokud derridovskénávštěvy vykouzlí anděly, pokud pohostinnost ohlašujebiblické proroky, pak se musí omluva stát něčím vícnež jen bezduchou modlitbou. V tomto tajemném post-nietzschovském hostu rozpoznávám návrat náboženstvíbez náboženství,62 naději, jež je nám dána jen kvůlibeznadějným.63

Habermasova úpěnlivá omluva za chybující osvícene-ctví se vrací k nedestruktivní sekularizaci, která vyzva-la rozum a víru ke společné existenci v toleranci a svo-bodě od hrůzy.64 Nyní, kdy teror dvacátého prvního sto-letí odhalil fundamentalistickou propast Nietzschovysmrti Boha, stává se pro nás požadavek smíru s nadějíobtížným úkolem. Po tolika genocidách pochopímes větší pronikavostí, co měl Nietzschův šílenec na mys-li, když říkal, že „jsme ještě nedorostli našim činům“.Fundamentalismus označuje sklíčený návrat hroznéhoBoha ve formě trestajícího superega a imaginární tou-hy, které dohromady vyžadují oddanost moci, doktríně

60/ Derrida, J., Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, c.d.,s. 129.61/ Tamtéž, s. 132.62/ Caputo, J., On Religion. New York, Routledge 2001,s. 109–112, 132–141.63/ Marcuse, H., Jednorozměrný člověk. Přel. M. Rýdl. Praha. Na-še vojsko 1991, s. 90.64/ Habermas, J., Víra a vědění, c.d., s. 113–115.

265

a disciplíně. Habermas označuje jako „fundamentalis-tická“ taková náboženská hnutí, u nichž za danýchkognitivních mezí moderního života přetrvává prakti-kování nebo snaha o návrat k výjimečnosti premoder-ních náboženských postojů. Fundamentalismus postrá-dá epistemickou nevinnost těch dávných světů, v nichžsvětová náboženství teprve vznikla a mohla být ještězakoušena bez jakýchkoli limitů.65

Podle Derridy fundamentalismus odpovídá na smrtBoha akty teroru/války proti teroru a to je důvod,proč teror nemá žádnou terra, žádnou budoucnost.66

Derrida a Habermas společně podnikají cestu do post-sekulární pouště náboženství bez náboženství. To, jakpostupují, definuje jejich rozdíly. Habermasův nábožen-ský diskurs není ničím jiným než fantomovou bolestí –„může v naší souvislosti něco říci i tomu, kdo je nábo-žensky nemuzikální“67 – neodčinitelnou absencí nemož-ného. To, co může být zachráněno, podle něj spočíváv lidské solidaritě, to je profánní náboženský ideál ko-munikativní komunity. Nedestruktivní sekularizacemusí přeložit náboženské a racionální požadavky do ja-zyka komunikativní svobody. Rovná svoboda mezi lid-mi vyžaduje, a to více než smrt Boha, aby božský trůnzůstal prázdný. Nikoliv psychoanalyticky vyprázdněnátouha po sobě samém, jako causa sui, odolává Haber-masův komunikativně zodpovědný ateismus terorui fundamentalismu, který se pokouší přivlastnit si mís-to Boha.68 Poté co hlubinná filozofie ukázala, že se na-še touha být Bohem rozplynula na analytikově pohovcev touhu, která byla současně přesunuta i zklamána,

65/ Habermas, J., Religion and Rationality: Essays on Reason,God, and Modernity. Cambridge, Mass., The MIT Press 2002,s. 151; týž, Víra a vědění, c.d.66/ Derrida, J., Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, c.d.,s. 118.67/ Habermas, J., Víra a vědění, c.d., s. 124.68/ Tamtéž.

266

může toto umírající božstvo stále ještě zachraňovatsvou nepřítomností. Habermasův komunikativní ideálkomunity je sklíčený, ale nikoliv inherentně předurče-ný k oslavě lidského selhání.69

Může Heideggerova postsekulární nepřítomnost Bo-ha dojít smíření s Habermasovým sklíčeným ideálem?Anebo musíme interpretovat i tuto dimenzi Heideger-rova mlčení – lidé nemluví s mandátem od Boha, kte-rého vyhnali, zabili a psychoanalyticky amputovali –jako útěk před zodpovědností za naše pohromy (nocbez hvězd)? Nebo neuvalují snad ti, kdo prohlašují mi-nulost za uzavřenou – jako kdyby tento modernistickývýrok mohl být něčím více než vírou70 – mytickou bez-nadějnost na oběti dějin? Není mluvení o tom, o čembychom měli mlčet, dalším únikem před zodpovědností?

Právě podobné otázky umožní Habermasovi vytvořitpolitickou alianci s Derridou. Přiznává, že tím, co hos Derridou filozoficky spojuje, je jisté čtení Kanta.A tím, co je stále rozděluje, je Derridova pozdně hei-deggerovská inspirace, kterou Habermas vidí jako zra-du jak na judaisticko-věšteckém, tak na sokratovsko--osvícenském dědictví Západu, přestože je nahlíženaskrze Derridův levinasovský úhel pohledu.71 Podobnéotázky v Derridovi vyvolávají rezervovaný postoj k re-gulativním ideálům.72 Naděje není nemožná kvůli něja-ké kontrafaktuální nebo imaginární idealitě. Naléhavostnaděje nemůže být ideálně projektována do abstraktníjinakosti. Naděje „mě předchází – popadne mě – uchvá-tí zde a nyní“, jinak jsem jí nikdy nebyl naplněn. Poli-tologové a aktivisté, a také Habermas, předpokládají

69/ Viz pozn. 58 a dále Žižek, S., The Puppet and the Dwarf: ThePerverse Core of Christianity. Cambridge, Mass., The MIT Press2003.70/ Habermas, J., Víra a vědění, c.d., s. 115–118.71/ Habermas, J., Interview with Eduardo Mendieta, c.d.72/ Derrida, J., Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, c.d.,s. 134.

267

naději, když zakládají komise pravdy, aby se vypořádalis válečnými zločiny a nezapomenutelnými lidskými tra-gédiemi. Tento jejich předpoklad je však chybný, proto-že naděje není nikdy dostupná jako regulativní ideál.Na začátku své knihy Mýtus o Sisyfovi Camus napsal,že ještě neviděl nikoho zemřít pro ontologický argu-ment, a podobným způsobem by se dalo říci, že nadějev regulativní ideály je spíše lichá než nemožná. PokudHabermas nechce mít nic společného ani s Derridovoužidovskou transformací Heideggera, pak by stejný pro-blém měl i s Marcuseho odkazem na Benjamina, cito-vaném na konci knihy Jednorozměrný člověk, kde seneurčitě hovoří o naději jako o poskytnutí daru, a ni-koliv jako o ideálu nebo pragmatickém předpokladu.Naděje přichází jako to, „co je bez jakýchkoliv pochyb-ností nepopiratelně skutečné“. Zodpovědnost (ať již vy-slovená či nikoliv) nemůže být ustavena normou čipravidlem. To, co přijde po smrti ontologicko-teologic-kého Boha, nemůže být regulativní ideál, ale musí vždyzůstat konkrétní, i když aporetickou realitou.73

Derrida schovává šibalsky neuctivé čtení Nietzschovysmrti Boha, jež jde proti Heideggerově záchraně Boha,do poznámky pod čarou.74 Derridův postsekulární Bůhhovoří „o konečné formě suverenity, která by smířilaabsolutní spravedlnost s absolutním zákonem, a tím,tak jako veškerá suverenita a veškerý zákon, s absolut-ní silou, s absolutní mocí zachraňovat“. Tento nemož-ný Bůh hovoří o „novém internacionalismu“ bez insti-tuce a strany. Tato „nepravděpodobná instituce“ vyža-duje spíše „víru“ než fanatika, svatého Pavla, nebo před-voj, Lenina. Nemožnost je dar „mesianity bez mesia-nismu“, „demokracie, která má přijít“ a „neudržitelné-ho slibu spravedlivé mezinárodní instituce“. Ani Heideg-ger ve své kritice věku technologií, ani Nietzsche bědu-jící nad nihilismem všech hodnot nedrží naději v ra-

73/ Tamtéž, s. 115.74/ Tamtéž, s. 190, pozn. 14 a 16.

268

dikální demokracii; Derrida však ano. Vystupuje protiBenjaminovu teologickému materialismu, dožaduje seDerridovy demokracie, která má přijít, „víry v mož-nost této nemožnosti a v pravdivost, nerozhodnutelnouz hlediska poznání, vědy a svědomí“ a „taková víra mu-sí řídit všechna naše rozhodnutí“.75 Málokdo si všiml,že dva roky před jejich společnou výzvou chválí Haber-mas Derridu: „Podobné stanovisko (rané frankfurtskéškoly), byť na základě jiného předpokladu, dnes zaují-má Jacques Derrida – i v tomto ohledu důstojný nosi-tel Adornovy ceny. Z mesianismu chce ponechat už jen,skrovné mesiášství‘, které musí být zcela obnaženo.“76

3. Nešťastná je země, která potřebuje hrdiny

Michael Žantovský, dříve český velvyslanec ve Spoje-ných státech amerických, komentoval konec Havlovaprezidentského období77 citací z Bertolta Brechta. Stej-ným Brechtovým nářkem končilo i Habermasovo78 filo-zofování v čase teroru: „Slitujte se nad zemí, která po-třebuje hrdiny.“ Žantovský, dlouholetý Havlův spolu-pracovník, zakončil svůj diplomatický přípitek na večír-ku na Pražském hradě uspořádaném na rozloučenous odcházejícím českým prezidentem, dovětkem k Brech-tovu nářku: „A doufám, že již více nebude žádného ta-kového zapotřebí.“ Americká kulturní a vojenská politi-ka neodpovídá Brechtově sekulární střízlivosti, kterámotivovala Habermasův odkaz na citát. Odpovídá mu

75/ Tamtéž, s. 115.76/ Habermas, J., Víra a vědění, c.d., s. 123; Derrida, J., Faithand Knowledge: The Two Sources of „Religion“ at the Limit of Re-ason Alone. In: Anidjar, G. (ed.), Acts of Religion. New York,Routledge 2002, s. 18; Derrida, J., The Gift of Death, c.d.77/ Remnick, D., Letter from Prague: Exit Havel. The New Yor-ker, February 17 and 24, 2003.78/ Habermas, J., Fundamentalism and Terror, c.d., s. 43.

269

však Havlova nebo Habermasova Evropa? Domnívaljsem se, že Kierkegaard jim slouží jako cesta k politic-ké střízlivosti.79 Ale zdá se, že ze všech tří pouze Der-rida říká střízlivým hlasem, že naděje, která má přijít,je nemožná, protože nemůže mít nic společného s lid-skými heroickými projekty.

Svoji úvahu uzavřu nečasovými postsekulárními medi-tacemi o nemožném. Tyto meditace se začínají probou-zet k životu a poskytují kritické ostří vykupující kritic-ké teorii, která se hodí na naši dobu. Zůstanou všaknečasové, dokud nezakoření v nové postsekulární senzi-bilitě naděje, která má přijít. První meditace, jako ne-časová vykupující kritická teorie, pojmenovává návratradikálního zla jeho pravým jménem. V druhé medita-ci se nová kritická teorie smíří se skutečností, že anijejí ideál a naděje nemůže zahojit všechny rány dějin.A ve třetí se naučí od sekulárních „mistrů podezření“demaskovat falešné proroky, kteří se rouhají, kdyžmluví o potlačení zla a poskytování naděje jako heroic-kých aktech. Jako nová postsekulární senzitivita prvnímeditace ukazuje, že radikální zlo se může nazývat ra-dikálním jen tehdy, když někdo jedná se záměrem vy-loučit dobrou vůli; druhá začíná truchlením nad trau-maty lidského údělu, pro který je naděje již vždy ne-možná; a třetí si troufá s opovážlivou vírou proti všemosobním a sociálním projektům a myšlenkovým systé-mům.

První meditace: Radikální zlo je ďábelské. Nepotřebu-jeme žádného ďábla, abychom personifikovali ďábelskév záměrných aktech destrukce, jejichž cílem je svět bezbudoucnosti. Skutečným problémem pro současnou do-bu je Kantovo spoutání zla v hranicích pouhého rozu-mu. Přesvědčení racionálních náboženství mohou býtsnadno přeložena do sekulárních termínů, aby poskytlamorální hledisko, a Habermas brilantně dokončuje ten-

79/ Matuštík, B. M., Postnational Identity: Critical Theory andExistential Philosophy in Habermas, Kierkegaard, and Havel, c.d.

270

to Kantův úkol. Tím, že převedeme zlo do hranic pou-hého rozumu a asimilujeme ho zde – což je sekularizač-ní projekt, který Habermas80 také zdědil po Kantovi –,zbavíme se tak možnosti kriticky pojmenovat příchodnejhoršího. Derridovy tři momenty81 sebevražedné auto-imunity restaurují postsekulární ostří kritické teorie.

Navíc, poučen Kierkegaardem a oproti Habermasoviv jeho sekulárních překladech, Derrida nazývá post-kantovskou chtěnou neznalost jejím skutečným jmé-nem, tedy jako hlupáctví. Radikální zlo představujeexistenciální (nepřeložitelné buď/anebo) hranice, které„jak rozbíjejí, tak ustanovují náboženství“.82 Tato nuan-ce mě nutí zamyslet se nad tím, co Derrida, podobnějako Kierkeggard a v protikladu ke Kantovi a Haber-masovi, nachází v radikálním zlu – hranici mezi nábo-ženskými a etickými sférami existence. Habermas83

převádí hřích ve vinu, a tedy odpuštění v etické poká-ní nebo napravení sociální nespravedlnosti. Byla byzde potřeba nějakého odpuštění, kdyby bylo v naší mo-ci odčinit zlo eticky a napravit sociálně všechny křiv-dy? Tato meditace o zdrojích odpuštění – schopnost,která neleží v lidské moci – odhaluje nejhrubší, nicmé-ně spirituální logiku. V další dodatečné poznámce Der-rida84 ukazuje, že slabost Kantovy oslabené definicezla je redukce odpuštění na lítost. Ale nezapomenutel-ná krutost a chtěná stupidita jsou nazývány radikál-ním zlem, protože při protržení racionálních hranic vi-ny nemohou být odčiněny eticky.

80/ Habermas, J., On the Relation between the Secular LiberalState and Religion. In: Mendieta, E., The Frankfurt School on Re-ligion. New York, Routledge 2004; týž, Víra a vědění, c.d., s. 120.81/ Habermas, J., Fundamentalism and Terror, c.d.82/ Derrida, J., Faith and Knowledge: The Two Sources of „Reli-gion“ at the Limit of Reason Alone, c.d., s. 100.83/ Habermas, J., Víra a vědění, c.d., s. 121.84/ Derrida, J., The Gift of Death, c.d., s. 165–166, pozn. 31; týž,Le Siècle et le Pardon. (Conversation with Michel Wieviorka.)Monde des débats, 1999.

271

Lidská možnost ďábelského zla se k nám znovu vracís náboženským jevem po smrti Boha. Tento lidský feno-mén zla se dovolává náboženského fenoménu odpuště-ní. Kdyby se potřeba odpuštění neobjevila, bylo by vů-bec nějaké zlo „radikální“? Bez tajemného fenoménuzla a odpuštění by zde nemohla být fenomenologie „ná-boženství“ po smrti Boha onto-teologie. Kdyby se tako-vé zlo nikdy neobjevilo, bylo by potřeba filozofa pro je-ho racionální překlad? Kant a Habermas toho nejsouschopni a Nietzsche tomuto úkolu nedostál.

Druhá meditace: Naděje je nemožná. Pravdy leží mi-mo racionální horizont toho, co je známé nebo ještě ne-vědomé; z této nevědomosti mohou být lidé osvobozenisebenápravným procesem vzdělávání. To, co není zná-mé, můžeme vyléčit racionálním osvícenstvím. Největšímožná naděje pro postupný pokrok lidského rodu spo-čívá v racionální kritice, vzdělávání a komunikaci. Po-kud některé rány nemohou být vyléčeny pokrokem čivzděláváním v rámci ideálu regulativní komunikativníkomunity, pak naděje nese jméno nemožné. Absolutnínedostatek lidské možnosti může být ignorován, potla-čen nebo si může zoufat nad nemožným. Přesto všech-nu nevědomost, represe a zoufalství druhého stupněchceme, a v tomto aktu chtění přiznáváme výskyt sa-motné nemožnosti. Pokračovat v předstírání, že všechnyrány dějin mohou být vyléčeny racionálně, znamená zá-měrně ignorovat, potlačovat nebo zoufat nad nemož-ným. Konečný nárok se reaktivně vzpírá všemu léčenítím, že záměrně umísťuje akcent na nemožnost naděje,na oslavu lidského selhání nebo na trauma. Konvexnímzrcadlem teismu je pak ateismus, který je zastávándogmaticky jako víra v nemožnost naděje. Nemožnostnaděje však není objektivizovatelný fenomén víry, nenítedy ani racionálně platným tvrzením proti tomu, co jelidsky možné. Aby se přestalo úplně předstírat, musí sedokončit smrt Boha, který přežil nejen v naší gramati-ce, jak se domníval Nietzsche, ale ve všech ateistickýchpřesvědčeních, které si vštěpujeme s falešnou úctou.

272

Náboženské jevy se vrací po úplné smrti Boha v podo-bě nemožné naděje. Žádná řeč, vzdělávání či síla nemů-že zlomit hranice, které chrání neoplakané trauma odtoho, co racionální osvícenství nebo možná naděje sli-bovaly splnit. Aby bylo neoplakané trauma přístupné,vyžaduje sebeakceptaci a odpuštění. Negativně, vyku-pující kritická teorie nazývá zlo pravým jménem a uka-zuje, že racionální osvícenství nezhojí všechny rány dě-jin. Pozitivně, a nyní bez zoufalého vzdoru nemožného,se nová senzibilita sebevykoupení otvírá kosmu a samasobě s tajemnou nadějí.

Třetí meditace: Heroismus je uctívání idolů. Herois-mus je další tvář lidské hrůzy možnosti nebo její ztráta.Jáství v hrůze své svobody buď hledá fundamentální(fundamentalistické) jistoty nebo je vnucuje nebo na-bobtnává s válkou vyhlášenou hrůze. Prázdnota rozbi-tých idolů vede na obou stranách hrůzou zasažené jást-ví do heroického projektu. Heroismus – ať už nábožen-ský nebo sekulární – je modloslužebný z toho důvodu,že jeho uctívání jáství leží v opozici k víře. Derrida zdů-razňuje tento bod ve svém benjaminovsko-levinasov-ském pohledu na Kierkegaarda:85 „Vždy jsem dělal, jakokdybych se hlásil k jakoby Kantovi ... nebo jako kdybymi Kierkegaard pomohl myslet za jeho vlastní křesťan-ství, jako kdyby nakonec nechtěl vědět, že není křesťannebo odmítl připustit, že neví, co to znamená být křes-ťanem.“ Habermas se učí z Kierkegaardovy existenciál-ní etiky, jak si osvojit buď/anebo rozhodnutí euro/ame-rické tradice, které by podporovaly demokratickou po-litickou kulturu a identitu.86 Toto veřejné buď/anebonám však nepomáhá demaskovat nový sakrální jazykheroismu, který opět vzniká v postsekulární politické

85/ Derrida, J., Autoimmunity: Real and Symbolic Suicides, c.d.,s. 135.86/ Habermas, J./Derrida, J., February 15, or What Binds Euro-peans Together: A Plea for a Common Foreign Policy, Beginningin the Core of Europe, c.d., s. 291–297.

273

kultuře. Derrida brání všem propojením eticko-politickésféry s náboženstvím, protože chápe náboženství beznáboženství jako opak heroismu.

Víme lépe, proč bychom se měli řídit příkazemz Brechtova profánního nářku. Heroické zbožňování jebezduché nikoliv proto, že je bez Boha, nýbrž proto, že seodvolává na pseudo-náboženský fenomén, ve kterém po-znáváme modloslužebné zbožštění lidských projektů. He-roismus vzniká z úzkosti nad možnostmi svobody. Plnáúzkost maskuje zoufalství slabé vůle, protože zahrnujeheroický dav. A v posledku, hrdinova vůle k moci ma-nifestuje plně rozkvetlou úzkost nábožensko-politickéhovzdoru. Vzdorovité jáství živí impéria, která zpětněoslavují hrdinské činy. Abychom uchopili povahu tero-ru, potřebujeme nahradit smrt Boha kategorií bezdu-chosti. Tímto způsobem zasadíme potřebnou ránu he-roické religiozitě – ať už je formulována ve fundamen-talistickém nebo patriotistickém duchu – která je zevšech nejnebezpečněji beznadějná ve své bezduchosti.Každá religiozita se může stát bezduchou, když zbož-ňuje sebe sama. Kritická teorie s postsekulárním ost-řím, vhodná do naší beznadějné doby, musí odhalovatnejen sekulární, ale především falešné náboženské pro-roky. To jsou ti, kteří mluví jazykem překonávajícímzlo a dodávajícím naději skrze heroické projekty.

Této meditace je nejvíc zapotřebí právě tehdy, kdyžse božské požehnání zemi počítá v činech jejích hrdi-nů. Objevuje se ve zpěvnících, nebo ve formě nábožen-ské a národní vlajky, existuje společně s modlitbami zanárodní vítězství, bok po boku, ke škodě každé země,která potřebuje hrdiny – tato modlitba by se stala nej-více zdrcujícím veřejným projevem na jakémkoliv mezi-národním fóru.87

Baruch Atah Adonai Eloheinu Melech ha’olam ...Sanctus, Sanctus, Sanctus Dominus Deus Sabaoth ...Allah Akbar ... Nešťastná země, která potřebuje hrdiny.

87/ Matuštík, B. M., America’s Prayer, c.d.

274

To bychom měli odříkávat v synagogách, u zdi nář-ků, v kostelích a kazatelnách, z tlampačů velkých me-šit, na všech místech, kde je vzývána velikost božíhojména, ale převlečena v karikaturu své velikosti.

Tato meditace, která by vdechla život nové vykupují-cí kritické teorii, obývá jáství, které spočívá transpa-rentně v práci smutku a uzdravení, a přesto si plněuvědomuje, že lidstvo nemůže vyléčit všechny hříchysvěta a – zbaveno všech nároků na heroismus – dávápřednost příchodu nemožné naděje.

275

Veřejnost a krize životníhoprostředí – evropské a globálnísouvislostiRudolf Kolářský

Návrh „Smlouvy zakládající Ústavu pro Evropu“ se od-volává na evropské kulturní dědictví, na náboženskýa humanistický odkaz, jenž zahrnuje přesvědčení, žezákladem života společnosti musí být uznání nezadatel-ných lidských práv a v tom smyslu vědomí, že člověkunáleží ústřední úloha.1 Návrh evropské ústavní smlou-vy se také hlásí k odpovědnosti „vůči budoucím gene-racím na této planetě“.2 To lze chápat nejen jako hod-notové východisko daného dokumentu, ale také jakovýraz smýšlení evropské veřejnosti. V následujících po-známkách se pokusím ukázat, v jakém smyslu podáva-jí svědectví o vztahu veřejnosti ke krizi životního pro-středí dokumenty mezinárodních organizací, které sezabývají otázkami životního prostředí a trvalé udržitel-nosti rozvoje a života společnosti.

Životní prostředí pozemské přírody, tj. to, co je ko-lem nás, co je každému přístupné a čemu je každý takči onak vystaven a na co je nepřekonatelně odkázán ja-ko na základ svého života, je už svou povahou veřejnouzáležitostí. Poškozování životního prostředí pozemsképřírody dosáhlo v posledních desetiletích globálníhorozměru a stalo se předmětem zájmu veřejnosti na ce-lém světě. Má smysl označovat současnou ekologickousituaci jako krizi? Není náhodné, že výraz krize život-

1/ Loužek, M. (ed.), Návrh evropské ústavy. Sborník textů. Ekono-mika, právo a politika, 2003, 28. Praha, Centrum pro ekonomikua politiku 2003, s. 87, 109.2/ Tamtéž, s. 85.

277

ního prostředí vznikl v šedesátých letech minulého sto-letí v době tzv. studené války, kdy nebyla vyloučenamožnost světového válečného konfliktu s nasazenímzbraní hromadného ničení a kdy tedy byla zřejmá reál-nost globálního ohrožení ekologických podmínek obyva-telnosti Země. Tuto možnost nenapravitelné destrukceživotního prostředí lze chápat jako krajní projev převa-žující tendence soudobé civilizace k pustošení Země.Výraz „krize životního prostředí“ vyjadřuje historickousituaci, v níž civilizace ohrožuje sama sebe tím, že pus-toší Zemi.

Jak je tomu nyní? Přestože došlo k určitým zlepše-ním (např. v ochraně ozónové vrstvy, při snižováníznečištění životního prostředí v některých průmyslověvyspělých zemích), v celosvětovém měřítku se situacezhoršuje. Zpráva OSN o stavu globálního životního pro-středí konstatuje, že na počátku nového tisíciletí je osudlidstva a naší planety určován dvěma protichůdnýmitrendy: „Marnotratná, agresivní konzumní společnostspolu s pokračujícím populačním růstem vytváří hroz-bu, že budou zničeny přírodní zdroje, na nichž je závis-lý lidský život. Zároveň je tatáž společnost nucena zá-pasit s časem, aby změnila dané trendy a zavedla trva-le udržitelné formy praxe, které zajistí blahobyt budou-cích generací.“3 Je nutno vzít v úvahu, že čas, kdy jeještě možný racionální postupný a plánovitý přechodk trvale udržitelné společnosti, se rychle zkracuje; v ně-kterých případech již vypršel: je např. nepravděpodob-né, že by globální hydrologické cykly mohly v příštíchdesetiletích uspokojit vzrůstající poptávku po zdrojíchpitné vody; ztráty zemědělské půdy jsou často praktic-ky nevratné, podobně jako zhoršování její kvality (ob-nova úrodné půdy trvá staletí a tisíciletí); pokračujícídestrukce tropických pralesů překročila únosnou míru;mnohé rostlinné a živočišné druhy již vymizely, jiné

3/ UNEP: Global Environment Outlook. UNEP’s Millennium Re-port on the Environment. London, Earthscan 2000, s. 362.

278

jsou odsouzeny k zániku tím, jak je ničeno jejich přiro-zené prostředí. Snad nejzávažnější je zjištění, že exi-stují náznaky, že už je příliš pozdě, aby mohlo být za-bráněno nepříznivým klimatickým změnám v důsledkuemisí skleníkových plynů.4

Podobně deklarace o trvale udržitelném rozvoji přija-tá na světovém summitu uspořádaném OSN v Johan-nesburgu v roce 2002, konstatuje, že stav globálníhoživotního prostředí se stále zhoršuje.5

Současnou ekologickou situaci lze označit jako kriziv tomto smyslu: soudobá civilizace stoupající měrou za-těžuje pozemské ekosystémy, na nichž závisí obyvatel-nost Země; je proto nutné promýšlet a posuzovat lid-ské jednání a společenské instituce se zřetelem k jejichekologickému kontextu. Ke krizi životního prostředí takpatří nový typ občanské kritiky.

Z podnětu Evropské hospodářské komise OSN bylav roce 1998 v dánském Aarhusu přijata úmluva zavazu-jící zúčastněné státy, aby svým občanům zajistily jakprávo na přístup k environmentálním informacím a prá-vo podílet se na rozhodování otázek týkajících se život-ního prostředí, tak i možnost domáhat se těchto právsoudní cestou. Jedinečnost této mezinárodní úmluvyspočívá v tom, že jasně stanovuje procedury, které ob-čanům umožní účinně uplatňovat své právo na zdravéživotní prostředí, jakož i plnit svou povinnost podíletse na jeho ochraně. Právě důrazem na vymahatelnostpráva se liší daná úmluva od ostatních mezinárodníchdokumentů zabývajících se účastí veřejnosti při řešeníproblémů životního prostředí.6

4/ Tamtéž, s. 362–363.5/ UN: Report of the World Summit on Sustainable Development.Johannesburg, South Africa, 26 August – 4 September 2002. NewYork, United Nations 2002, s. 3.6/ Stec, S. et al., The Aarhus Convention: An Implementation Gui-de. UN/ECE Convention on Acces to Information, Public Participa-tion in Decision-Making and Access to Justice in EnvironmentalMatters. New York and Geneva, United Nations 2000, s. 29.

279

V této souvislosti vystupuje otázka etické motivace.Filozofické diskuse v posledních desetiletích ukázaly,že ochranu životního prostředí lze vysvětlovat jeho uži-tečností; lze ji ale chápat jak se zřetelem k zájmům li-dí, tak i se zřetelem k zájmům ostatních obyvatel Ze-mě. Podle antropocentrického pojetí etiky životníhoprostředí je povinnost pečovat o životní prostředí odvo-ditelná z povinností, které mají lidé vůči sobě navzá-jem. Podle neantropocentrického pojetí etiky životníhoprostředí je povinnost pečovat o životní prostředí odvo-zována jak od povinností, které máme k druhým li-dem, tak i od povinností, které máme k rostlinám a ži-vočichům, ke krajině a k Zemi.

Význam těchto otázek není pouze teoretický; vyjad-řují totiž dva typy praktických postojů. Proto ovlivnilyi znění některých dokumentů mezinárodních organiza-cí – Organizace spojených národů, Mezinárodního sva-zu ochrany přírody a přírodních zdrojů, programuOSN pro životní prostředí a světového fondu pro příro-du. Pro poznání vývoje názorů na vztah etiky a ochra-ny životního prostředí jsou tyto dokumenty cenné tím,že svědčí o úrovni konsensu mezi zástupci světové veřej-nosti: ukazují, v čem bylo dosaženo shody a v čem ni-koli, co je považováno za zřejmé a co za problematické.

* * *

Právo na zdravé životní prostředí, spolu s povinností po-dílet se na ochraně životního prostředí, bylo poprvé for-mulováno v Deklaraci o životním prostředí člověka, ježbyla přijata na konferenci ve Stockholmu v roce 1972.Deklarace konstatuje, že životní prostředí, jež zahrnujeto, co je dáno přírodou, a to, co je vytvořeno lidmi, jenezbytnou podmínkou k tomu, aby člověk mohl užívatsvých základních práv, včetně práva na život.7 Podle

7/ UN: Report of the United Nations Conference on the HumanEnvironment. Stockholm, 5–16 June 1972. New York, United Nati-ons 1973, s. 3.

280

první zásady Deklarace má každý člověk základní prá-vo na svobodu, spravedlnost a přiměřené podmínkyv takovém prostředí, které umožňuje, aby žil zdra-vě a důstojně; člověk proto nese odpovědnost za ochra-nu a zlepšování životního prostředí pro současné a bu-doucí generace.8

Světová strategie ochrany přírody z roku 1980 připo-míná, že jednou z podmínek, které je nutno splnit, abybylo zabráněno dalšímu zhoršování ekologické situace,je přijetí „nové etiky životního prostředí“.9 Péče o za-chování přírodních zdrojů a trvalou udržitelnost rozvo-je společnosti je ve Světové strategii považována za„etický imperativ“.10 Antropocentrické pojetí ochranypřírody je překročeno ve 13. kapitole, která pojednáváo ekologické výchově a o participaci občanů na ochra-ně přírody; právě v této souvislosti je vyjádřen požada-vek, aby byla vytvořena „… nová etika, jež by zahrno-vala rostliny a živočichy stejně tak jako lidi“.11 Podob-ně ve 3. kapitole je nutnost chránit genetickou diverzi-tu zdůvodňována odkazem na naše morální závazky –a to nejen vůči budoucím generacím lidí, ale také vůčiostatním obyvatelům Země.

Ve Světové chartě ochrany přírody, která byla schvále-na na 37. zasedání Valného shromáždění OSN v roce1982, je vysloveno přesvědčení, že „… každá forma ži-vota je jedinečná a zasluhuje si úctu bez ohledu na to,jak si jí lidé cení“.12 Jako první ze zásad je uvedena ta-

8/ Tamtéž, s. 4.9/ IUCN, UNEP, WWF: World Conservation Strategy. Gland,1980 (nestránkováno), kap. 1, odst. 2.10/ Tamtéž, odst. 5.11/ Tamtéž, kap. 13, odst. 1.12/ World Charter for Nature. In: Resolutions and Decisions Ado-pted by the General Assembly during the First Part of the Thirty-Se-venth Session from 21 September to 21 December 1982. Depart-ment of Public Information, Press Section. New York, United Na-tions 1983, s. 9.

281

to klíčová teze: „Přírodu je nutno respektovat a nena-rušovat její základní procesy.“13

V roce 1987 uveřejnila Světová komise OSN pro ži-votní prostředí a rozvoj zprávu Naše společná budouc-nost, jež se opírá o pojem trvale udržitelného rozvoje,tj. rozvoje, který uspokojuje potřeby současných gene-rací, aniž by omezoval možnost těch, kteří budou pat-řit ke generacím budoucím.14 Autoři zprávy dokláda-jí, že v dnešním světě přestává být možné, aby rozvojv kterékoli zemi byl dlouhodobý a současně vedl k de-vastaci životního prostředí a ke zbídačování jiných lidí.Má-li být rozvoj trvale udržitelný, musí vést ke zlepšo-vání životních podmínek všech. Mezi jeho základní ur-čení patří jak spravedlivé vztahy mezi lidmi v současnédobě a mezi současnými a budoucími generacemi, taki spravedlivé vztahy k přírodě.15 Budoucnost je možnápouze jako naše společná budoucnost. V tom spočíváetické poselství zprávy Světové komise OSN pro život-ní prostředí a rozvoj. Pochopení společné budoucnostipřesahuje rámec antropocentrického myšlení: „Uchová-ní a obnova přírody a jejích zdrojů není jen podmín-kou dalšího rozvoje, ale je součástí našich morálníchzávazků k ostatním živým bytostem a k budoucím ge-neracím.“16 O tom, že si autoři zprávy byli vědomi pod-statné souvislosti mezi etikou a trvale udržitelným roz-vojem, svědčí závěrečná kapitola, v níž shrnuli výsled-ky své práce takto: „Pokusili jsme se ukázat, jak lidsképřežití i lidské blaho může záviset na tom, zda se ces-ta trvale udržitelného rozvoje stane záležitostí celosvě-tové etiky.“17

Práce na nové verzi „Světové strategie ochrany pří-

13/ Tamtéž, s. 10.14/ Světová komise pro životní prostředí a rozvoj. Naše společnábudoucnost. Přel. P. Korčák. Praha, Academia 1991, s. 47. 15/ Tamtéž, s. 48–51.16/ Tamtéž, s. 57.17/ Tamtéž, s. 241.

282

rody“, které začaly koncem osmdesátých let, byly urče-ny snahou objasnit především etickou stránku trvaleudržitelného rozvoje spolu s jeho stránkami ekologický-mi, ekonomickými, sociálními a politickými. Výsledkembyl dokument Pečujeme o Zemi: Strategie trvale udržitel-ného žití, který byl uveřejněn na podzim roku 1991.V dokumentu jsou formulovány zásady, o které by seměla opírat každá společnost, jež by byla trvale udrži-telná. Jako první a hlavní zásada, která je etickým vý-chodiskem pro ostatní principy, je uvedena úcta kespolečenství života a péče o toto společenství (respecta care for the community of life).18 Dokument přinášínávrh „světové etiky pro trvale udržitelné žití“, jejímžvýchodiskem je pojetí člověka jako součásti společen-ství života, které zahrnuje všechny společnosti, součas-né i budoucí generace, nejen lidí, ale také ostatní oby-vatele Země, zvířata, rostliny, a mikroorganismy. Svě-tová etika pro trvale udržitelné žití se opírá na jednéstraně o uznání základních lidských práv, na druhé stra-ně o uznání, že každá forma života si zaslouží respekt,a to nezávisle na tom, jak je užitečná ve vztahu k lid-ským cílům; tato teze biocentrické etiky, jež byla vyjád-řena již ve Světové chartě ochrany přírody, je doplně-na požadavkem, aby lidé chránili zvířata před utrpe-ním, jemuž lze zabránit, jakož i před zbytečným zabíje-ním.19 Za myšlenkové jádro „světové etiky pro trvaleudržitelné žití“ lze považovat následující tezi: „Ochranalidských práv a práv ostatní přírody je univerzální po-vinností, jež přesahuje všechny hranice kulturní, ideo-logické a geografické, přičemž se jedná o povinnost jakindividuální, tak kolektivní.“20 Průkopnický charakterdokumentu Pečujeme o Zemi je dán právě tím, že jsouv něm spolu s lidskými právy uznána i práva příro-

18/ IUCN, UNEP, WWF: Caring for the Earth: A Strategy for Sus-tainable Living. Switzerland, Gland 1991, s. 9.19/ Tamtéž, s. 14–15. 20/ Tamtéž, s. 14.

283

dy a že usiluje o zachování jak přírodní, tak i kulturnírozmanitosti našeho světa.

Nicméně v Deklaraci z Ria o životním prostředí a roz-voji, která byla přijata na konferenci OSN, jež se kona-la v Rio de Janeiru od 3. do 14. června 1992, neníetická problematika výslovně pojednána.21 Je obsaženapouze jako předpoklad – především v pojetí cíle, k je-hož dosažení měla konference přispět; ten je vymezenjako „vytvoření nových a spravedlivých partnerskýchvztahů v globálním měřítku“. Etická problematika jedále obsažena v některých zásadách deklarace, např.v požadavku, aby právo na rozvoj bylo uplatňovánotak, aby byl brán dostatečný ohled na potřeby součas-ných i budoucích generací (3. zásada).22

Na zasedání Valného shromáždění OSN v září roku2000 byla přijata deklarace k počátku nového tisíciletí,která mezi hodnoty, jež by měly být podstatné pro me-zinárodní vztahy ve 21. století, uvádí vedle svobody,spravedlnosti, rovnosti, solidarity, tolerance a odpověd-nosti také úctu k přírodě.23 V souvislosti s ochranou„našeho společného životního prostředí“ deklarace vy-jadřuje podporu zásadám trvale udržitelného rozvoje,jakož i odhodlání uplatňovat ve všech aktivitách, kterébudou mít vliv na stav životního prostředí, novou eti-ku orientovanou na zachování přírody a její rozumnévyužívání a spravování (a new ethic of conservationand stewardship).24

V deklaraci, která byla za nemalé podpory evrop-ských zemí přijata na Světovém summitu o trvale udr-

21/ UN: Report of the United Nations Conference and Environ-ment and Development. Rio de Janeiro, 2–14 June 1992. Vol.I. Resolutions Adopted by the Conference. New York, United Nati-ons 1993, s. 3–8.22/ Tamtéž, s. 3.23/ UN: United Nations Millennium Declaration. UN Departmentof Public Information, April 2001, s. 9. 24/ Tamtéž.

284

žitelném rozvoji uspořádaném OSN v Johannesburguv roce 2002, byla vyjádřena vůle vytvářet „humánní,spravedlivou globální společnost, jež by byla šetrnák slabým a jež by uznávala, že všichni mají potřebu lid-ské důstojnosti“; v 6. zásadě se deklarace hlásí i k „na-ší odpovědnosti, kterou máme vůči sobě navzájem“, ja-kož i k odpovědnosti vůči „širšímu společenství životaa k našim dětem“.25 To odpovídá jedné z klíčových tezínávrhu Charty Země (The Earth Charter) připravenémnevládními organizacemi (Earth Council, Green CrossInternational aj.), který však jako celek nebyl summi-tem v Johannesburgu přijat. Na summitu byla věnová-na pozornost především praktickým opatřením, nicmé-ně právě v této souvislosti byla uznána důležitost etikypro trvale udržitelný rozvoj.26

* * *

Lze říci, že uvedené dokumenty mezinárodních organi-zací svědčí o trvající shodě v uznání zásadní neodděli-telnosti rozvoje společnosti a ochrany životního prostře-dí a přírodních zdrojů a v uznání, že trvale udržitelnýrozvoj musí být spravedlivý, tj. že musí být v souladus respektem k lidským právům a musí vést ke zlepšo-vání kvality života všech lidí, a to nejen současných,ale také budoucích generací.

Dané dokumenty se však navzájem odlišují důrazemna etické souvislosti krize životního prostředí, mírou,v jaké věnují těmto souvislostem pozornost, dále pakochotou překročit antropocentrický přístup k etice ži-votního prostředí.27 V dokumentech lze však pozorovat– zejména v posledních letech – postupně sílící ten-denci k uznání komplementarity různých způsobů, jaký-

25/ UN: Report of the World Summit on Sustainable Development,c.d., s. 1.26/ Tamtéž, s. 9.27/ Srov. např. kontrast mezi Chartou ochrany přírody a Deklara-cí z Ria o životním prostředí a rozvoji.

285

mi lze objasňovat a zdůvodňovat jednání, které ovliv-ňuje životní prostředí pozemské přírody. Např. johan-nesburská deklarace, která se hlásí k „odpovědnostivůči širšímu společenství života“, svědčí o tom, že ra-dikální neantropocentrické ekologické myšlení je sluči-telné s koncepcí trvale udržitelného rozvoje. Zdá setak, že ve srovnání se sedmdesátými lety minulého sto-letí došlo k výrazné změně ve smýšlení evropské i svě-tové veřejnosti. Přestalo být pokládáno za přepjaté a ne-přijatelné uznávat, že hodnota pozemské přírody přesa-huje její užitečnost ve vztahu k cílům, které si lidé kla-dou, že člověk patří nejen do lidského společenství, aletaké do širšího společenství, které zahrnuje i ostatníobyvatele Země, jejichž svébytnost i zájmy má smysluznávat. Teze, které dříve byly považovány za extrém-ní, se staly součástí oficiální řeči dokumentů meziná-rodních organizací. S tím je jistě spojena možnost, žeto, co pro některé bylo objevem a životní zkušeností,poklesne na úroveň fráze. Samozřejmě také nelze zapo-menout na rozdílnost obecných politických prohlášenía reálné politiky. Nicméně fakt, že se mezinárodní do-kumenty opírají o základní teze neantropocentrické eti-ky životního prostředí, může svědčit o tom, že tyto te-ze jsou pokládány za srozumitelné, přesvědčivé a přija-telné, a to proto, že v rámci evropské i světové veřej-nosti je již běžné mínění, že současná krize životníhoprostředí není krizí životního prostředí člověka, ale kri-zí životního prostředí člověka a ostatních obyvatel Ze-mě a že tuto krizi již mnozí považují za svou životníkrizi, a jsou proto ochotni podílet se na jejím překoná-vání.

286

Ediční poznámka

Články zahraničních autorů byly přeloženy z anglic-kých originálů:

Richard Bellamy, Dario Castiglione, Beyond Communi-ty and Rights: European Citizenship and the Virtuesof Participation.Přeložil Josef Velek.

Martin Beck Matuštík, Between Hope and Terror: Ha-bermas and Derrida Plead for the Im/Possible. Článekvychází paralelně v anglickém jazyce v časopise Epoché(9, 2004, 1, s. 1–18). Přeložili Martin Brabec a AlenaBakešová.

Thomas Risse, An Emerging European Public Sphere?Theoretical Clarifications and Empirical Indicators.Přeložil Michael Hauser.

Claudia Ritter, Collective Identities and Democratic Le-gitimacy in the North American and European Democ-ratic Theory.Přeložil Radovan Baroš.

Martin Sauter, Being Oneself in an Integrated Europe:The Transcultural Self and European Collective Identi-ty.Přeložil Radovan Baroš.

287

Informace o autorech

Prof. Richard BellamyPřednáší na katedře politologie University of Essex.Zabývá se současnou angloamerickou analytickou a ev-ropskou kontinentální politickou filozofií, teorií demo-kracie a aplikací právní a politické teorie na problema-tiku Evropské unie.

Prof. Dario CastiglionePřednáší na katedře politologie na Fakultě humanit-ních a sociálních věd University of Exeter. Věnuje sepolitické teorii, především teorii demokracie, konstitu-cionalismu a občanské společnosti, se zaměřením nasoučasný vývoj v Evropské unii.

Dr. Vlastimil Hála Vědecký pracovník v oddělení dějin novější české a ev-ropské filozofie na Filozofickém ústavu Akademie vědČR v Praze. Zabývá se současnou a novověkou etickouproblematikou, především hodnotovou etikou a ekolo-gickou etikou.

Dr. Marek HrubecVede oddělení morální a politické filozofie na Filozofic-kém ústavu Akademie věd ČR a přednáší sociálnía politickou teorii na Filozofické fakultě UniverzityKarlovy. Koncentruje se na evropskou a globální spra-vedlnost, legitimitu a kritiku sociálního zneuznání.

Dr. Rudolf KolářskýVědecký pracovník oddělení morální a politické filozo-fie na Filozofickém ústavu Akademie věd ČR. Zabýváse filozofií životního prostředí, zejména kritikou antro-pocentrismu v etice životního prostředí a v hlubinnéekologii.

289

Prof. Martin Beck MatuštíkPřednáší na katedře filozofie na Purdue University(USA). Věnuje se kritické teorii, existenciální fenome-nologii a v poslední době některým tématům současné kontinentální filozofie náboženství.

Prof. Jiří MusilVědecký pracovník v Centru pro sociální a ekonomickéstrategie na Fakultě sociálních věd Univerzity Karlovyv Praze. Věnuje se sociální teorii, politické sociologii,sociologii města a problematice sociální soudržnosti.

Prof. Thomas RisseVede katedru politických a sociálních věd na FreieUniversität v Berlíně a je vědeckým pracovníkem Cent-ra pro transatlantickou zahraniční a bezpečnostní poli-tiku na téže univerzitě. Věnuje se teoretickým otázkámevropského sjednocování, především rozborům veřejnésféry.

Dr. Claudia RitterVědecká pracovnice v Centru pro globalizaci a vládnutína Hamburg Universität a na katedře politických a so-ciálních věd na European University Institute ve Flo-rencii. Věnuje se politické teorii, zejména teorii legiti-mity a demokracie, s koncentrací na zkoumání evrop-ských kolektivních identit.

Dr. Martin Sauter Přednáší na Fakultě aplikovaných jazyků a interkultur-ních studií na Dublin City University. Zaměřuje se nainterkulturní studia, multikulturalismus, studia utváře-ní kolektivních identit, s koncentrací na základy evrop-ské identity.

Dr. Josef VelekVědecký pracovník v oddělení morální a politické filo-zofie Filozofického ústavu Akademie věd ČR. Věnuje

290

se pojetí spravedlnosti a demokracie v národním i nad-národním rámci, v návaznosti na své předchozí rozbo-ry diskuse mezi liberalismem a komunitarismem.

Doc. Milan Znoj Ředitel ústavu politologie na Filozofické fakultě Univer-zity Karlovy v Praze a vědecký pracovník v oddělenímorální a politické filozofie na Filozofickém ústavuAkademie věd ČR. Zabývá se teorií liberalismu se za-měřením na otázky spravedlnosti a rozvoje demokracie.

291

8

9

Marek Hrubec (ed.)Spor o Evropu:postdemokracie,nebo predemokracie?

Odborní redaktoři Alena Bakešová a Aleš KubeczkaOdpovědná redaktorka Marta LandováObálku a titulní list navrhla Hana BlažejováTechnická redaktorka Marie VučkováTypografie a sazba Jana Andrlová, Palackého 114, MělníkVydal Filozofický ústav AV ČR, Jilská 1Praha 1, ve svém nakladatelství

jako svou 186. publikaci, v ediční řadě Filosofie a sociální vědy 16. svazekVytiskl Ústav jaderných informací a.s.Elišky Přemyslovny 1335, Praha-ZbraslavVydání prvníPraha 2005Stran 293

Elektronické vydání prvníPraha 2018

V edici Filosofie a sociální vědydosud vyšlo:

Axel Honneth: Sociální filosofie a postmoderní etikasvazek 1

Josef Velek (ed.): Spor o liberalismus a komunitarismusDo sborníku přispěli: Axel Honneth, Rainer Forst, Bert van den Brink, Martin Endress, Hans Joassvazek 2

Josef Velek (ed.): Etika autonomie a autenticityDo sborníku přispěli: Ludwig Nagl, Holmer Steinfath, Karl-Otto Apel, Alessandro Ferrara, Maeve Cooksvazek 3

Josef Velek (ed.): Spor o spravedlnostDo sborníku přispěli: Klaus Günther, Peter Fischer, Peter Koller, Otfried Höffe, Rüdiger Bubner, Günter Figalsvazek 4

Rudolf Kolářský, Oleg Suša:Filosofie a současná ekologická krizesvazek 5

Michael Walzer:Interpretace a sociální kritika svazek 6

295

296

Jürgen Habermas:Problémy legitimity v pozdním kapitalismu svazek 7

Jürgen Habermas:Strukturální přeměna veřejnosti svazek 8

Charles Taylor:Etika autenticitysvazek 9

Ian Shapiro, Jürgen Habermas:Teorie demokracie dnessvazek 10

Amy Gutmannová (ed.):Multikulturalismus. Zkoumání politikyuznáníDo sborníku přispěli: Charles Taylor, Susan Wolf, Steven C. Rockefeller, Michael Walzer, Jürgen Habermas, K. Anthony Appiahsvazek 11

Jürgen Habermas: Budoucnost lidské přirozenosti. Na cestě k liberální eugenice? svazek 12

Nancy Fraserová, Axel Honneth: Přerozdělování nebo uznání? svazek 13

297

Marek Hrubec (ed.):Globální spravedlnost a demokracieDo sborníku přispěli: Erazim Kohák, Stanislav Komárek, Jaroslav Salač, Josef Velek,Marek Hrubec, María Pía Lara, Jason D. Hill,Ondřej Císař, Tatiana Machalová, Jodi Dean,Hubertus Buchstein, Oleg Suša, Jari I. Niemi,Jiří Loudín, Fuyuki Kurasawasvazek 14

Marek Hrubec (ed.):Demokracie, veřejnost a občanskáspolečnostDo sborníku přispěli: Milan Znoj, David M. Rasmussen, Alessandro Ferrara, Marek Hrubec, Marek Skovajsa, Martin Šimsa,Maria Marczewska-Rytko, Radim Marada, Oleg Suša, Karel Müller, Eliška Jungovásvazek 15

Marek Hrubec (ed.):Spor o Evropu:postdemokracie, nebo predemokracie?Do sborníku přispěli: Jiří Musil, Vlastimil Hála,Martin Sauter, Claudia Ritter, Milan Znoj,Richard Bellamy, Dario Castiglione, Thomas Risse, Josef Velek, Martin BeckMatuštík, Rudolf Kolářskýsvazek 16

V edici Filosofie a sociální vědypřipravujeme:

Marek Hrubec (ed.):Spravedlnost a demokraciev evropské integraciDo sborníku přispěli: Břetislav Horyna, Evžen Martínek, Petr Bláha, Milan Mráz, Dušan Třeštík, Michal Pullmann, Michael Romancov, Oleg Suša, Martin Šimsa, Lenka A. Rovná, Miloslav Bednář, Jiří Přibáňsvazek 17

298