KARL RAHNERHERBERT VORGRIMLER

TEOLOGICKÝSLOVNÍK

V Y Š E H R A D

© Verlag Herder Freiburg im Breisgau, 1988Translation © František Jirsa, Jan Sokol, Jan Kranát, 2009

ISBN 978-80-7021-934-8

7

PŘEDMLUVA K 10. NĚMECKÉMU VYDÁNÍ

I ve svém desátém vydání zachovává tato knížka svůj záměr, totiž krátcevysvětlit nejdůležitější pojmy současné katolické nauky víry (dogmatikya pokud možno dějin dogmat) a přitom vždy mít též na zřeteli teologickéotázky nekatolických křesJanů. Pro nové vydání jsme všechna hesla zkon-trolovali, mnohá přepsali, část jich zcela změnili, asi 30 nových zařadilia některá, která se zdála postradatelná, vypustili. Tam, kde to bylo nutné,jsme připojili odkazy na texty 2. vatikánského koncilu. Byl rozšířen rej-střík, údaje o dokumentech církevního učitelského úřadu jsou o něcopodrobnější.

Teologie je v poslední čtvrtině tohoto století vystavena naléhavějšímotázkám, než jsme předvídali při prvním vydání této knihy. Pokusili jsmese zde reagovat na četné nové výzvy, aniž bychom chtěli vzbudit dojem,že křesJanství zná na všechno odpověM.

Náš spolupracovník Kuno Füssel přispěl řadou nových hesel, přede-vším z interdisciplinární oblasti, která mají vlastní označení (K. F.). Kro-mě toho nám značně pomohli Annerose Köster, Birgit Stüer a NorbertBecker. Všem jsme za to vděčni. Mnohé podněty vidíme stejně jasně, jakonaši kritikové; nemohli jsme všechny přijmout, aniž bychom radikálnězměnili koncepci a rozsah této knihy.

Leden 1976 Karl Rahner, Herbert Vorgrimler

8

PŘEDMLUVA K 1. ČESKÉMU VYDÁNÍ

Touto knihou se dostává k českému čtenáři souborný přehled teologie, kterýzpracoval jeden z nejvýznačnějších katolických teologů tohoto století KarlRahner (1904–1984). Za svého života působil nejprve v duchovní správěa potom jako profesor na teologických fakultách v Rakousku a Německu,byl jedním z poradců na 2. vatikánském koncilu a významně se podílel natvorbě a vypracování koncilových dokumentů. Celý život se věnoval teo-logii, je mj. autorem souboru článků a studií ze všech oblastí teologie,kterým je 16 svazků Schriften zur Theologie, napsal vedle toho 50 knih,redigoval (a z velké části i psal) rozsáhlý desetisvazkový Lexikon für Theo-logie und Kirche (1957–1965).

Kleines Theologisches Wörterbuch – tak zní původní titul knihy – zpra-coval Karl Rahner s pomocí svého žáka Herberta Vorgrimlera (nar. 1929)a je jednou z jeho nejvydávanějších knih.

Od šedesátých let vyšel v němčině v šestnácti reedicích a dosáhl celko-vého nákladu přibližně 200 000 výtisků, byl přeložen do angličtiny, fran-couzštiny, španělštiny, italštiny, polštiny, maMarštiny a dalších jazyků. Jehovydání v češtině v minulých letech zabránila komunistická cenzura.

Karl Rahner nechce ve svých spisech čtenáře jen teoreticky poučovat,jeho teologická tvorba měla vždy pastorální charakter a byla určena nejenbohoslovcům a kněžím, ale především širšímu okruhu věřících, jejichžnelehký zápas o víru v současném sekularizovaném světě Rahner jasněviděl. Jazyk a styl Rahnerových děl – a to platí i pro Teologický slovník –není snadný, klade na čtenáře značné nároky a nutí ho ke spolupráci. Kdovšak nelituje vynaloženého úsilí a osvojí si pro svůj praktický život např.obsah hesel nemoc, osud, smrt aj. z tohoto slovníku, získá i velkou pomocpro svůj duchovní život a s důvěrou v Boha, o níž se v nich tak častomluví, najde i oporu v různých životních situacích.

Zvláštností této knihy totiž je, že není pouze slovníkem či encyklope-dií, po které čtenář sáhne, chce-li se poučit o nějakém heslu, ale že ji můžepročítat jako každou běžnou knihu postupně od začátku až do konce.

Jedním z podstatných rysů Rahnerovy teologie je její hluboké zakoře-nění v tradici a zároveň odvážné vykročení do budoucnosti. Rahner pra-

9

cuje neustále s pojmem „duchovní zakoušení“ a chce pomoci čtenáři, abyi on mohl zakoušet Boha vždy blízkého člověku. Protože na první pohledvzbuzuje současný ztechnizovaný svět dojem, jako by člověk už nemohlrealizovat nic jiného, než to, čeho se může materiálně zmocnit nebo comůže vyprodukovat, znamenalo Rahnerovo slovo pro mnoho lidí rozho-dující pomoc, aby poznali svou vlastní transcendenci a v ní zakoušeliBoha. Rahnerovo dílo je tak i příspěvkem k boji proti různým manipulá-torům, namlouvajícím lidem, že člověk může být šJastný a spokojený sámod sebe na základě splnění všech svých materiálních potřeb a finančníchpožadavků, o které jde „až v první řadě“.

Je však hlubokou zkušeností tohoto života, že je v něm zakotvenai duchovní oblast, že život má duchovní dimenzi, kterou člověk nemůžebeztrestně zanedbávat.

Teologie je řečí o Bohu tohoto „zakoušení“, z něho vychází a opět sek němu vrací. Karl Rahner ji nazývá „reductio in mysterium“, mystago-gií člověka, uvedením do jeho nejhlubšího a konečného tajemství. V celéRahnerově teologii se objevuje antropologický výchozí bod, ve své reflexizačíná „zdola“, to jest od existenciální situace člověka, nikoliv od výpo-vědí víry. Neznamená to nějaké zpochybňování víry, ale pouze metodo-logické východisko. Sám Rahner tento svůj antropologický způsob před-kládání teologie nazývá trascendentálně-antropologickou teologickoumetodou.

Cesta, kterou Rahner člověku ukazuje a ke které ho vede, je zbožnost:velebení Boha, statečné setrvávání v jeho absolutní tajemnosti, tichádůvěra, bezejmenná oddanost spojená s pevným přesvědčením o Božíexistenci. Cesta našeho života může přitom – jak píše Rahner v jedné svépráci – „procházet jen uprostřed všedního života s jeho obtížemi a povin-nostmi, proto není možné zvládnout všední den útěkem, ale jen odolává-ním a proměňováním. Bůh musí být hledán a nalézán ve světě, proto musíbýt všední den Božím dnem, musí být prožíván ve formě neartikulovanémodlitby“ (O nutnosti a požehnání modlitby).

Rahnerův pohled na člověka je plný optimismu: je přesvědčen, „žemnoho … lidí prožívá svůj život v dobrém přesvědčení, a proto žijí v osvo-bozující pravdě. Ale mnozí z těch, kteří žijí prostě, mlčky a ostýchavě,v odpovědnosti, lásce a věrnosti všedního dne, nejsou schopni pro sebesamy ani pro jiné tuto osvobozující pravdu objektivizovat a pozdvihnoutdo formulovaného vyznání. Upadají do rozpaků a do pochybností o tom,že se v jejich životě uskutečňuje něco skutečně tak vysokého a skrytého,

10

to, co se o konečném smyslu lidského života tvrdí v náboženských pouč-kách“ (Odvaha křesJana). Tam, „kde se hořký, zklamávající, rozdrobenývšední den prožívá vyjasněn až k přijetí konce … tam je Bůh a jeho osvo-bozující milost. Tam je mystika všedního dne, nalézání Boha ve všechvěcech, tam je střízlivé opojení ducha, o kterém hovoří církevní učiteléa stará liturgie“ (Zakoušení ducha).

Patří k podnětům Rahnerovy teologie, že se dnes více hovoří o nestvo-řené milosti, jakou je Bůh sám ve svém sebesdílení člověku; že se pojímás větší vážností všeobecná spasitelná Boží vůle (srov. např. nový Katechis-mus katolické církve), a proto se už automaticky nepředpokládá věčný trestpro nepokřtěné zemřelé děti, pohany a ateisty; že přirozenost a milost senavzájem od sebe neodtrhávají – tato a podobná pojetí jsou dnes už postup-ně natolik rozšířena, že se dá mluvit o vznikající názorové jednotě.

Je třeba připomenout i skutečnost, že teolog Karl Rahner hledal odsamého počátku dialog, je možno vysledovat trvalou tendenci rozšiřovatrozsah zkoumání na základě znalosti otázek evangelické teologie a – anižby přitom přistoupil na nesprávné kompromisy – vlastní teologii a výkladcírkevních dogmat formulovat tak, aby se pro jejich porozumění ze stranyevangelických křesJanů a teologů nevytvářely větší potíže, než je nezbyt-ně nutné.

Na závěr této předmluvy snad už jen přání, aby každému čtenáři při-nesla tato kniha skutečný duchovní prospěch, který mu teologie KarlaRahnera nabízí a je schopna poskytnout.

Český překlad byl pořízen podle 10. německého vydání z roku 1976. Pročeské vydání doplnil několik hesel Jan Sokol (J. S.); s ohledem na česképrostředí byla v ojedinělých případech některá hesla poněkud zkrácena čivypuštěna.

1996

11

EDIČNÍ POZNÁMKY K 2. ČESKÉMU VYDÁNÍ

Pro toto vydání byl první český překlad důkladně zrevidován. Bylo též do-plněno 66 vypuštěných hesel a doplněny vynechané části hesel a některéúdaje o církevních dokumentech. Byl připojen i doplňující rejstřík. Jelikož10. německé vydání, podle něhož byl překlad pořízen, vyšlo v roce 1976,byly odkazy na Codex iuris canonici aktualizovány podle platného CICz roku 1983. Česká terminologie byla pokud možno uvedena do souladus českým vydáním Katechismu katolické církve (Zvon, Praha 1995) a publi-kacemi Dokumenty II. vatikánského koncilu (Zvon, Praha 1995) a Kodexkanonického práva (Zvon, Praha 1994). Stručné doplňky překladatelů neboredaktora v některých heslech (týkající se většinou české terminologie)jsou uvedeny v hranatých závorkách [ ] .

Při přípravě tohoto vydání velmi ochotně poskytovali odbornou i jazy-kovou pomoc prof. ThDr. Pavel Filipi, Jan Kranát, Ph.D., doc. RNDr. Vla-dimír Petkevič, CSc. a Jan Roskovec, Th.D. Jan Kranát a Jan Roskovecpřispěli též překladem vypuštěných i některých dalších hesel. Všem patříupřímný dík.

Červen 2009

Zkratky

12

Gn Genesis (1. Mojžíšova)Ex Exodus (2. Mojžíšova)Lv Levitikus (3. Mojžíšova)Num Numeri (4. Mojžíšova)Dt Deuteronomium

(5. Mojžíšova)Joz JozueSd SoudcůRt Rút1 Sam 1. Samuelova2 Sam 2. Samuelova1 Král 1. Královská2 Král 2. Královská1 Kron 1. Kronik (Paralipomenon)2 Kron 2. Kronik (Paralipomenon)Ezd EzdrášNeh NehemjášTob TobijášJdt JuditEst Ester1 Mak 1. Makabejská2 Mak 2. MakabejskáJob JóbŽ Žalmy

Př PříslovíKaz KazatelPís Píseň písníMdr MoudrostiSír SírachovecIz IzajášJer JeremjášPláč Žalozpěvy, NářkyBar BaruchEz EzechielDan DanielOz OzeášJl JóelAm ÁmosAbd AbdijášJon JonášMich MicheášNah NahumHab HabakukSof SofonjášAg AgeusZach ZacharjášMal Malachiáš

ZKRATKY BIBLICKÝCH KNIH

STARÝ ZÁKON

13

Zkratky

Mt MatoušMk MarekLk LukášJan JanSk Skutky apoštolůŘím List Římanům1 Kor 1. list KorinJanům2 Kor 2. list KorinJanůmGal List GalaJanůmEf List EfezanůmFlp List FilipanůmKol List Kolosanům1 Te 1. list Tesalonickým2 Te 2. list Tesalonickým

1 Tim 1. list Timoteovi2 Tim 2. list TimoteoviTit List TitoviFlm List FilemonoviŽid List ŽidůmJak List Jakubův1 Petr 1. list Petrův2 Petr 2. list Petrův1 Jan 1. list Janův2 Jan 2. list Janův3 Jan 3. list JanůvJud List JudůvZj Zjevení Janovo

(Apokalypsa)

NOVÝ ZÁKON

Zkratky

14

ZKRATKY DOKUMENTŮ 2. VATIKÁNSKÉHO KONCILU

AA Dekret o apoštolátu laiků Apostolicam actuositatemAG Dekret o misijní činnosti Ad gentesChD Dekret o pastýřské službě biskupů v církvi Christus DominusDH Deklarace o náboženské svobodě Dignitatis humanaeDV Věroučná konstituce o Božím zjevení Dei verbumGE Deklarace o křesJanské výchově Gravissimum educationisGS Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě Gaudium et spesIM Dekret o hromadných sdělovacích prostředcích Inter mirificaLG Věroučná konstituce o církvi Lumen gentiumNAe Deklarace o poměru církve k nekřesJanským náboženstvím

Nostra aetateOE Dekret o katolických východních církvích Orientalium ecclesiarumOT Dekret o výchově ke kněžství Optatam totiusPC Dekret o přizpůsobené obnově řeholního života Perfectae caritatisPO Dekret o službě a životě knězi Presbyterorum ordinisSC Konstituce o posvátné liturgii Sacrosanctum conciliumUR Dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio

15

Zkratky

OSTATNÍ ZKRATKY

CIC Codex iuris canonici (1983)DS Denzinger, H., Schönmetzer, A.: Enchiridion Symbolorum, 32. vyd.,

Barcelona – Freiburg 19632.vat. 2.vatikánský koncil

hebr. hebrejskylat. latinskyněm. německyřec. řecky

17

AAbsolutní 27Adam 27Adopcianismus 28Aftartodoketismus 28Agapé 28Agnosticismus 28Aión 28Aitiologie viz Etiologie 111Akcident 29Akt 29Alexandrijská teologická škola 31Anakefalaiosis 31Analogia fidei 31Analogie, analogia entis 32Analysis fidei 33Anamnéze 33Andělé 34Angelologie 36Anima naturaliter christiana 36Anonymní křesJanství 36Antikrist 37Antinomismus 37Antiochijská teologická škola 37Antropocentrismus 38Antropologie 38Antropomorfismus 40Apokalyptika 41Apokatastasis 41Apokryfy 42Apollinarismus 42Apoštolové 42Apoštolská posloupnost 43Apoštolská povaha církve 44

Apropriace 44Arianismus 45Aseita 45Asketika 46Askeze 46Ateismus 47Atricionismus 50Augustinismus 50Autentičnost Písma 51Autonomní 51Autorita 51

BBajanismus 52Bañezianismus 52Bázeň Boží 52Bezhříšnost 53Bible viz Písmo svaté 286Biblická kritika 54Biblická teologie 54Biřmování 55Biskup 56Blaženost 58Boží dítě 58Boží lid 59Boží panství 60Božské ideje 60Bratři Ježíšovi 61Budoucnost 61Budování 61Bůh 62Bytí 65Bytnost viz Podstata 293

HESLÁŘ

Heslář

18

CCenzury viz Teologické

kvalifikace 408Cesta 66Cíl 66Církev 67Církev slyšící 73Církevní dějiny 73Církevní otcové 73Církevní právo 74Církevní přikázání 75Církevní učitel 75Citové náboženství 76Communicatio idiomatum 76Coredemptrix 77Ctnost 77

ČČas, časovost 78Člověk 79

DĎábel 80Dědičný hřích 80Definice 82Deismus 82Dějinnost 83Dějiny dogmat 83Dějiny spásy 84Demiurg 85Demokratizace 85Démoni 86Demytologizace 87Depositum fidei 88Desatero 89Desiderium naturale 89Destrukční teorie 89Determinismus 90Diakon viz Jáhen 146Dialektická teologie 90Dialog 90

Dichotomismus 91Disciplina arcani 91Dispozice 91Ditheismus 92Dobro 92Dogma 93Dogmatické skutečnosti 95Dogmatika 95Doketismus 96Dokonalost 97Donatismus 97Doxa 97Dualismus 98Duch 98Duch svatý 99Důkaz existence Boží 100Důkaz z Písma 102Duše 103

EEbed JHVH 104Ekleziologie 105Ekumenické hnutí 105Emanace 107Emancipace 107Encyklika 108Epifanie 108Eschatologie 108Etika 110Etiologie, aitiologie 111Eucharistie 111Eva 114Evangelijní rady 114Evangelium 115Exegeze 115Existence 116Existenciál, nadpřirozený

existenciál 116Existenciální etika 117Extra ecclesiam nulla salus 118

19

Heslář

FFarizeové 118Fideismus 119Fiduciální víra 119Filioque 119Filozofie a teologie 120Forma 124Fundamentální články 125Fundamentální teologie 125

GGalikanismus

viz Konciliarismus 173Generacianismus 126Gnóze 127

HHabitus 129Hereze 129Hermeneutika 131Homoúsios 131Horské kázání

viz Kázání na hoře 162Hřích 132Hybatel, První hybatel 133Hylemorfismus 133Hyperdulie 134Hypostatická unie 134Hypostaze 136

CHCharakter, svátostný charakter 137Charizma 137Christocentrismus 138Christologie 138Chudoba 139

IIdeologie 140Imanence 141Imanentní apologetika 141

Imputativní ospravedlnění 142Individualita 142Iniciace 142Inkarnace viz Vtělení 451Inspirace 143Instituce 143Integrita 144Intence viz Úmysl 438Intuice 145Iracionalismus 145

JJáhen, diakon 146Janovská teologie 146Jansenismus 147Jednota církve 148Jednota lidstva 149Ježíš Kristus 149Ježíšovo vědění 154JHVH 155Jistota 155Jistota spásy 156Jméno 156

KKairos 157Kánon 157Kardinální ctnosti 159Kardiognóze 159Katechismus 159Katolicita 160Katolické pravdy 160Kauzalita 160Kázání 161Kázání na hoře 162Kenoze 162Kérygma 163Kérygmatická teologie 163Klanění 164Klatba 164Klérus 165

Heslář

20

Kněžství 165Kolegialita 167Komunikace 167Koncil 168Konciliarismus 173Konec 174Konflikt 174Konkluzní teologie 175Konsensus 175Konsubstanciace 176Kontemplace 176Kontingence 176Kontricionismus 177Kontroverzní teologie 177Konvenienční argument 178Konvergenční argument 178Konverzní teorie 178Království Boží 179Krása 180Kreacianismus 180Krev 181Kristovská mystika 181Křest 181Křest dětí 183Křest kacířů 184Křest touhy 184KřesJanství 185Kříž 188Kult 189Kultická čistota 189Kultura 190Kumrán 191Kvietismus 191Kyrios 191

LLaická teologie 192Laická zpověM

viz Mnišská zpověM 220Laik 192Láska 194

Láska k bližnímu 195Látka viz Materie 209Lex orandi – lex credendi 196Liberální teologie 197Limbus 197Literární druhy 198Lítost 198Liturgie 199Loci theologici 200Logos 200

MMagisterium viz Učitelský úřad 436Makedonianismus 201Manicheismus 201Manželství 202Maria 204Mariologie 206Materialismus 207Materie 209Matka Boží 210Meditace 210Meletiáni 211Mesiáš 211Messalianismus 212Mešní oběJ 212Metanoia 213Milosrdenství 214Milost 214Milost posvěcující 218Mírnost 219Misie 220Mnišská zpověM 220Moc 221Moc klíčů 222Moc svazovat a rozvazovat 222Moc v církvi

viz Pravomoc v církvi 312Mocnosti a síly 222Modalismus 223Modernismus 223

21

Heslář

Modlitba 223Molinismus 225Monarchianismus 225Monismus 225Monofyzitismus 226Monogenismus 226Monoteismus 227Monotelétismus 228Montanismus 228Morálka odměny 229Morální systémy 229Morální teologie 230Motiv 231Moudrost 232Možnost viz Potence 306Mše viz Mešní oběJ 212Mučednictví 232Mystéria pohanská a křesJanství 233Mystika 233Mystika hříchu 234Mystika Logu 235Mystika sňatku, symbolika sňatku

235Mýtus 235

NNáboženská svoboda 236Náboženství 237Naděje 238Nadpřirozené 239Nadpřirozený formální objekt 239Nanebevstoupení Ježíšovo 240Nanebevzetí Mariino 240Narození z panny 241Násilí 241Následování Ježíše 243Naturalismus 243Nauka o Bohu 243Nebe 245Negativní teologie 246NekřesJanská náboženství 246

Nemoc 248Neomylnost 248Neposkvrněné početí 250Neřest 251Nesmrtelnost 251Nestorianismus 252Nezbytné podmínky spásy 252Nicota 253Nominalismus 254Nouvelle théologie 254Novatianismus 254Novoplatonismus 255Nový zákon 255Nutkání 257Nutnost 257Nyní 257

OOběJ 258Objekt 258Oblační teorie 259Obrácení 259Obraz 259Obřízka 260Ockhamismus 260Očistec 261Odpadnutí od víry 262Odpovědnost za svět 262Odpustek 263Okasionalismus 263Onen svět 263Ontologie 264Ontologismus 264Opakování 265Optimismus 265Opus operatum 266Ordo 267Origenismus 268Oslava Boha 268Osoba 269Osobnost 271

Heslář

22

Ospravedlnění 272Osud 273Osvícenství 273Otcovství Boží 274

PPanenství 274Panenteismus 275Panteismus 276Papež 276Paraklet 278Pareneze 278Participace viz Účast 435Parusie 278Pascha 279Pastorální teologie 280Pastýřský úřad církve 280Patriarchové 280Patripassianismus 281Patristika 281Patrologie 282Patření na Boha 282Pavlovská teologie 283Peccatum philosophicum 284Peklo 284Pelagianismus 285Perichoréze 285Pesimismus 286Pietismus 286Písmo svaté 286Pléróma 290Pluralismus 290Pneuma 292Počátek 292Podobnost Bohu 293Podstata 293Pohanství 294Pohoršení 295Pochybnost 296Pokání 296Poklad církve 297

Poklad víry viz Depositum fidei 88Pokoj 297Pokora 298Pokušení 298Polarita 299Politická teologie 299Polyteismus 300Pomazání nemocných 301Posedlost 303Poslední pomazání

viz Pomazání nemocných 301Poslední soud viz Soud 364Poslední věci člověka 303Poslušnost 304Possibilia 305Postulátní teologie 306Potence 306Potentia oboedientialis 306Povinnost 307Povolání 307Pozitivismus 307Pozitivní teologie 308Poznatelnost Boha 308Požehnání 309Práce 309Praeambula fidei 310Pravda 311Pravidlo víry viz Regula fidei 341Pravomoc v církvi 312Predefinice 313Predestinace 313Predeterminace 314Preexistence Ježíše Krista 314Preexistencianismus 315Preskripční argument 315Presumpce 316Princip 316Princip solidarity 316Princip úspornosti 317Priscillianismus 317Pronásledování 317

23

Heslář

Prorok 318Prosebná modlitba 319Prostřednice 319Prostředník 319Protestantismus 320Protoevangelium 325Protologie 325Prozíravost 326Prozřetelnost Boží 326Prvotní církev 326Prvotní hřích 327Prvotní stav, milost prvotního stavu

327Prvotní svátost 329Prvotní zjevení 329Přebývání Boží 330Předobraz 330Předpoklady víry

viz Praeambula fidei 310Předurčení viz Predestinace 313Přechodný stav 330Přičinnost viz Kauzalita 160Příchod Páně 331Přikázání Boží 332Případek viz Akcident 29Přírodní vědy a teologie 332Přirozená svátost 334Přirozená teologie 334Přirozenost 334Přirozenost a milost 335Přirozený mravní zákon 336Příslušnost k církvi 337Přítomnost 338Pud 339Původ člověka 339

RRacionalismus 340Ráj 340Regula fidei 341Relace viz Vztah 469Relativismus 341

Relikvie 341Reprezentace 342Reprobace 342Revoluce, teologie revoluce 342Rozjímání viz Meditace 210Rozlišení 344Rozpoloženost 344Rozum, rozvažování 344

SSabellianismus 345Saduceové 345Sakrální a profánní 346Samospravedlnost 346Sarx 346Satisfakční teorie 347Scientia media 348Sebesdílení Boží 349Sebezapření 349Sekta 349Sekularizace 350Semiarianismus 350Semipelagianismus 350Sen 351Seslání 351Sestoupení do pekel 351Sfragis 352Schizma 352Simul iustus et peccator 352Situační etika 353Skotismus 353Skutky 353Slovo 354Slovo Boží 355Smlouva 355Smrt 356Smysl Písma 361Smyslovost 361Socianismus 362Sola fide 362Sola gratia 363Sola Scriptura 363

Heslář

24

Soteriologie 364Současnost 364Soud 364Soukromé zjevení 366Spása 366Spasitelná Boží vůle 367Spasitelný skutek 368Species 368Společenství 369Společenství svatých 369Spolupůsobení Boží 370Spoluvykupitelka

viz Coredemptrix 77Spravedlnost 370Spravedlnost Boží 371Srdce 371Starý zákon 372Stát 373Statečnost 374Statistika morálky 374Stavy člověka 374Stigmatizace 375Strach 375Stranění se světa 376Stvoření 376Stvoření člověka 379Subordinacionismus 381Subsistence 381Substance 382Succesio apostolica

viz Apoštolská posloupnost 43Svátost 382Svatost Boží 384Svatost církve 385Svatost člověka 386Svátost pokání 386Svátostiny 390Svátostný charakter

viz Charakter 137Svatý, svaté 391Svěcení 391Svědomí 392

Svět 393Světový názor 395Svoboda 395Svoboda od hříchu 397Svoboda učení 397Symbol 398Symbolika 398Symbolika sňatku

viz Mystika sňatku 235Syn Boží 399Syn člověka 399Syneidesis 399Synergismus 400Synoda 400Systémy nauky o milosti 401

ŠŠeol 402

TTajemství 402Tajemství Ježíšova života 403Teismus 404Teleologie 405Tělo 405Tělo Kristovo 407Teodicea 407Teologická nauka o poznání 408Teologické kvalifikace 408Teologické školy 409Teologie 411Teologie „assumptus homo“ 415Teologie dějin 415Teologie milosti 416Teologie mystérií 417Teologie obce 417Teologie svátostí 417Teologové 418Teologumenon 418Teorie a praxe 418Teorie jazyka a teologie 419

25

Heslář

Teorie vědy 420Teorie zadostiučinění

viz Satisfakční teorie 347Tolerance 421Tomismus 422Touha 423Tradice 423Tradicionalismus 425Transcendence 425Transsubstanciace 426Tresty za hřích 427Trichotomismus 427Trinitární teologie 428Triteismus 428Trojice 429Trojiční mystika 432Tübingenská škola 432Tvorstvo 433Typos viz Předobraz 330

UUbiquitas 433Uctívání Boha 433Uctívání svatých 434Účast 435Účel 435Učitelský úřad 436Udržování světa 438Úmysl 438Unitarismus 439Úřad 439Utajovací povinnost

viz Disciplina arcani 91Útěcha 440Utrpení 440Utvrzení v milosti 441Uznání úřadů 441

VVášeň 443Věčnost 443Věrnost Boží 444

Vidění 444Vina 444Víra 445Vkládání rukou 450Votum viz Touha 423Vtělení 451Vůle 456Vůle Boží 456Východní církve 457Vykoupení 458Vytrvalost 461Vývoj 461Vývoj dogmat 462Vyvolení 463Vyznání 463Vyznání víry 463Vzkříšení Ježíšovo 464Vzkříšení těla 467Vzpomínka, rozpomenutí 468Vztah 469

ZZadostiučinění 470Zákon 470Zármutek 472Zásluha 472Zázrak 473Zjevení 475Zkušenost 479Zlo, zloba 480Zmocnění 481Znamení 481Znovuzrození 481Zoufalství 482ZpověM viz Svátost pokání 386ZpověM ze zbožnosti 482Zvláštnosti 482

ŽŽádostivost, žádost 483Židovství a křesJanství 483Život 485

Věrnost Boží

444

Krajním projevem je to, že Bůh přijal v lidské přirozenosti svého Synačasnost a podřízenost člověka osudu a změně, a tím je zahrnuje do svéhověčného sebevlastnění. Z tohoto hlediska se stává „čas“ prostorem, v němžse uskutečňuje sdílení Boží věčnosti (totiž jeho plnosti bytí) člověku pod-řízenému času a změnám; ten se skrze toto sdílení sám díky milosti ote-vírá pro Boží věčnost, aby mohl dosáhnout věčnosti tím, že je mu daro-vána účast na vlastnictví plnosti Božího bytí (→nesmrtelnost, →duše).

Věrnost Boží (1 Kor 1,9; 10,13; l Sol 5,24) označuje pravdivost Božív jeho zaslíbeních. Člověku, který svůj osud nemůže ani adekvátně naplá-novat, ani jej posoudit, dává pro zdánlivě nesouvislé životní příhody vědo-mí, že jeho život přesto má cíl, smysl a vnitřní souvislost, i když nejzazšísmysl Božího příslibu se odhalí teprve v průběhu dějin spásy lidstva a jed-notlivce a vykupitelské objetí i vůči lidské vině zůstává čirou Boží milostía jako takové nemůže být ani člověkem zrušeno (Řím 11,29; 2 Tim 2,13).

Vidění (vize) se v teologické mluvě nazývají ty psychické zážitky,v nichž se jinak neviditelné a neslyšitelné objekty (osoby), přestože jejichbytí není normální lidské zkušenosti přístupné, stávají nadpřirozeným způ-sobem zachytitelné smysly. Zásadně má teologie trvat na tom, že viděnínadpřirozené povahy jsou možná, protože Bůh nadále svobodně a vše-mocně disponuje přirozenými zákonitostmi svého stvoření, a proto můžesmyslově dosvědčovat sebe i mimozkušenostní skutečnosti. Božské půso-bení, pokud tu je a působí vidění, může předně znamenat milostiplné půso-bení na duchovní jádro osoby, a dále vyzařování k jeho schopnosti smys-lového vnímání, spoluurčované psychologickým typem vizionáře a jehoprostředím. Tento „následek“ se nemusí připisovat v téže míře a stejnýmzpůsobem Bohu, jako ono prvotní božské působení. Vždy je nutno trvatna církevní zásadě, podle níž u údajných vidění nelze nadpřirozené půso-bení předpokládat, ale je třeba je dokazovat (analogicky jako je třebaostatně prokazovat božský původ zjevení). Tím je otázka vidění nadpři-rozené povahy teologicky legitimně odkázána též na psychologii, jež všakze své strany musí zůstat otevřená pro „teologii omilostněné existence“(v plném, tedy i v psychologickém smyslu).

Vina jako teologický pojem je jiný název pro →hřích, staví však do po-předí spíše profánní hlediska uvažovaného věcného stavu (prožitek vinyv psychologii, otázka viny v trestním právu apod.). Tam, kde vědomě

445

Víra

a svobodně (přičemž vědomá svoboda nemusí mít vždy podobu reflexe)dochází k provinění proti → zákonu pojatému jako výraz posvěcujícía omilostňující Boží vůle (srov. →přikázání Boží), hovoříme o subjektiv-ní vině. Tam, kde dochází pouze k věcnému nesouladu mezi tím, co bylovykonáno, a tím, co vykonáno být mělo, aniž byl tento nesoulad svobodnězamýšlen, hovoříme o (pouhé) objektivní vině. Vlastní osobní vina musíbýt přesně rozlišena od toho, co nazýváme →dědičným hříchem: protonelze z něho odvodit možnost kolektivní viny, která by byla něčím víc nežsoučtem provinění jednotlivců, i když obdobou „dědičné viny“ je kolek-tivní ručení. Vinou může být dále nazván i skutek (aktuální vina) a na jehozákladě vzniklý trvalý stav (habituální vina) nesprávného smýšlení, dů-sledků skutku v samotném člověku (ztráta →milosti, →žádostivost, zvrá-cenost vášní, → tresty za hřích) a Božího práva odepřít kvůli vině svousvobodnou milost jakožto osobní sebesdílení, i kdyby se člověk „sám odsebe“ nesprávného smýšlení vzdal. Habituální vinu tedy může nakonecodstranit jen Bůh.

Víra v nejobecnějším smyslu znamená svobodné přijetí výroků určitéosoby v důvěře k ní. Tím je již řečeno, že při víře jde vždy o vztah mezi→osobami, který stojí či padá s hodnověrností toho, komu se věří. Vírav tomto smyslu se odlišuje od vědění opírajícího se o důkazy i od bezdů-vodného paradoxu „slepé“ důvěry. Pokud se pojmu víra užívá v teologii,je nutno si uvědomit, že na křes,anskou víru je možno jej vztáhnout pou-ze v analogickém smyslu. Nebo, zde je to sám Bůh, který je předmětemvíry, je tím, jemuž věříme a v něhož věříme, ovšem za předpokladu, žeon sám sebe činí známým (→zjevení), a že – jelikož k tomu obvykle nedo-chází přímo vůči jednotlivci – svědkové, které si Bůh určil, jsou věro-hodní. Tyto formální vlastnosti má křes,anská víra společné s obecnýmpojmem víry. Základní rozdíl mezi nimi však je v tom, jak se Bůh dáváčlověku poznat: podle křes,anského pojetí víry to není pouhá informacezasahující oblast intelektu, kde by Bůh zůstával vnějším motivem víry,nýbrž je to poznání, které oslovuje a k Bohu zaměřuje všechny dimenzečlověka (→sebesdílení, →milost) a jehož vlastní podstatou je láska. Bůh,který se dává poznat, se zároveň sděluje tak, že toto zaměření člověkak Bohu si nárokuje další život člověka a Bůh, který se zjevuje jako milu-jící, se dává poznat také jako poslední, jediný a veškerou naději v sobězcela naplňující, skrývající a přesahující (nadpřirozený) cíl člověka.

Víra

446

I. Víra v Písmu. Již Starý zákon představuje víru jako osobní vztah,zejména jako vztah mezi Bohem a otci víry (Abrahamem: Gn 15,6; Židyv poslušnosti vycházejícími z Egypta a putujícími Rákosovým mořem:Ex 14,31; Izajášem: Iz 8,17); nejvíce užívané slovo pro to má význam„být si jistý“. Víra podle Starého zákona dále znamená odpovědět na věr-nost Boha smlouvy věrností celého lidu i každého jednotlivce (tak zejménau proroků). Odtud může víra nabývat význam →poslušnosti vůči Hospo-dinově vůli projevené v →zákonu a →vyznání Izraele vůči jeho pozděj-šímu okolí (→monoteismus), které už nedokázal vojensky přemoci, alemusel je v jeho mocenské převaze snášet. Základem zůstává, že Izraelitavěří kvůli mocným skutkům Božím prokázaným jemu, jeho lidu nebootcům.

Nezávisle na tom, jak Ježíš užívá samotné slovo víra a s jakým přes-nějším úmyslem konal v jednotlivých případech své nesporné →zázraky,je třeba říci, že Ježíš vyžaduje víru, když chce, aby jeho posluchači rozu-měli znamením konečného období spásy, které nastalo jeho příchodema k němuž patří jeho celé působení (kázání o →království Božím, jež seprokazuje jako mocné a přítomné vyháněním →démonů, uzdravovánímnemocných a vzkříšením mrtvých), a když volá k →následování Ježíše:„Věřte evangeliu“ (Mk 1,15). Tuto víru prokazuje →metanoia, jež znamenátakovou změnu smýšlení člověka, že nyní očekává od Boha to, co dřívepokládal za nemožné (Mk 9,23; 11,23n). Víru pozdější doby, počínaje →prvotní církví, svěřil sám Ježíš působení svědků (→apoštolové, → tra-dice) tím, že shromáždil okruh učedníků, dal jim zmocnění a konstituo-val je v →církev. Podle toho je víra nejen důvěrou (Řím 4,24n) a nadějí(Gal 5,5 aj.), ale i uznáním pravdy (Sk 6,7; Řím 1,5; 10,16; Gal 5,7 aj.)a vyznáním (Řím 10,9n); slovem víra může být míněn i obsah zvěstování(Gal 3,2.5; Řím 12,6 aj.). Zvláště hlubokou a centrální teologii víry roz-víjejí Pavel a Jan. Pavel vidí teologii víry v souvislosti s židovským poje-tím →zákona jako cesty spásy. Naproti tomu objasňuje na příkladu Abra-hama (Řím 4), že jediná cesta ke →spravedlnosti, kterou Bůh vyžaduje,je samotným Bohem milostí darovaná a pro všechny lidi možná víra (Gal2,15nn; Řím 3,21–31; 10,3–10 aj.). Tato víra je spojována se →křtem,přičemž křtem udělený nový život se musí skutky lásky osvědčit a pro-kázat (Řím 6; Gal 3,26n; 5,6). Jan vytváří svou teologii víry na základěteologie nového života (Jan 3,16; 5,24; 6,29.40.47; 8,51; l l,25n; 20,31 aj.),takže i v jeho pojetí je víra jedinečným vztahem jak k nově se dosvědču-jícímu Bohu, tak i k bratřím ve víře (Jan 13,34n; 17,26; l Jan 3,23). Tak

447

Víra

jako Pavel se pro „své evangelium“ odvolává na tradici prvotní církve,kterou sám přijal (1 Kor 11,23; 15,3; víra povstává ze slyšení: Řím 10,17),tak poukazuje i Jan na zprostředkování víry skrze svědky (Jan 5,31–47;10,38 aj.).

II. Systematická teologie víry.1. Učitelský úřad církve se poprvé (vedle formulace článků víry ve

→ vyznáních víry) zabýval problematikou víry v dekretech → synodyv Orange, kde se proti →semipelagianismu tvrdí (jako již dříve Prospe-rem z Aquitanie koncipovaný „Indiculus“, jehož nauku později učitelskýúřad přijal, DS 236–248, zvl. 244–248 proti →pelagianismu), že prvníimpuls k víře a schopnost k jejímu přijetí jsou darovány milostí Boží (DS373–378, zvl. 375). Tridentský →koncil definoval proti evangelickémupojetí →fiduciální víry, že víra je víc než pouhá důvěra, totiž, že je aktemsouhlasu s tím, co Bůh zjevil a přislíbil (DS 1526n, 1562); tento akt jedán milostí Boží v nás (DS 1525, 1553), je počátkem spásy pro člověka,základem a kořenem veškerého →ospravedlnění (DS 1532). Bez „skutků“(bez naděje a lásky) je mrtvá (DS 1530n). V 19. stol. hájil učitelský úřadnadpřirozený milostivý charakter víry proti →racionalismu (DS 2738nn)a rozumnost víry proti → tradicionalismu (DS 2751–2756, 2811–2814).1. vatikánský →koncil definoval víru takto: „Jelikož člověk je zcela závis-lý na Bohu, svém stvořiteli a vládci, a stvořený rozum je zcela podřízennestvořené Pravdě, jsme povinni prokazovat zjevujícímu Bohu ve vířeúplnou službu poslušnosti rozumu a vůle. Katolická církev vyznává, žetato víra, která je počátkem lidské spásy, je nadpřirozenou ctností, jížs podporou a pomocí Boží věříme, že to, co Bůh zjevil, je pravdivé, niko-liv proto, že bychom prohlédli vnitřní pravdu přirozeným světlem rozu-mu, ale s ohledem na autoritu samotného zjevujícího Boha, který nemůžeklamat ani být klamán. Nebo, víra, jak praví apoštol, je ,podstata toho,v co doufáme, je přesvědčení o věcech, které nevidíme‘ (Žid 11,1)“ (DS3008). Tyto vlastnosti víry byly koncilem ještě v jednotlivostech rozvi-nuty (DS 3009–3020) a na 2. vat. byly zbaveny určité intelektuální jedno-strannosti (DV 5).

2. Teologická problematika.a) Víra jako akt: Ze současné diskuse je vidět, že učitelský úřad církve

od dob tridentského koncilu věnoval stále více pozornosti víře jako akturozumu. S tím souviselo vytváření →fundamentální teologie, jež se zabýva-la problematikou faktických a věcných „předpokladů víry“ (→praeambulafidei), tematizovaných již Albertem Velikým, Tomášem a Bonaventurou.

Víra

448

V jejím rámci se jako jednotlivé složky předpokladů víry a samotnéhoaktu víry zdůrazňují následující: úsudek rozumu o věrohodnosti skuteč-nosti zjevení, úsudek rozumu o povinnosti věřit, tedy proces poznání jakovlastní předpoklad víry; svobodný akt vůle, která pak rozumu buT přikážesouhlasit, nebo nikoliv (nebo, motiv víry nenutí evidentním způsobem),nakonec souhlas samotného rozumu jako vlastní akt víry. Oproti tomutopopisu aktu víry vyvstávají dvě podstatné teologické otázky. První se ptá,zda poznání předpokladů víry může fakticky v konkrétní existenci být čis-tě „přirozené“, když „počátek víry“ je působen vnitřní milostí Boží: srov.→praeambula fidei. Druhá otázka se táže, zda popisem aktu víry jako akturozumu se tento akt popisuje úplně a odpovídajícím způsobem, či zda sez něj nevyzdvihuje pouze jedna podstatná stránka. Podle Tomáše Akvin-ského je třeba vidět v aktu víry primárně celkovou osobní dispozici člo-věka vůči Bohu, nebo, akt víry se týká celého člověka a cele jej angažuje;při takovémto radikálním výkonu, který zahrnuje celého člověka (jenž seovšem význačným způsobem týká jeho →ducha), nelze předem adekvátněrozlišovat mezi jednotlivými hledisky a prvky tohoto aktu; následná ana-lýza však závisí na ontologii a psychologii konkrétního člověka.

Dalšími tématy teologie aktu víry jsou: to, co se věří (materiální objekt),a proč se věří (→nadpřirozený formální objekt = →motiv). Před jakým-koliv dělením jednotlivých pravd víry je v popředí radikálního aktu víryangažovanost člověka vůči sebesdílejícímu se, nepochopitelnému → ta-jemství, které se projevuje jako trojjediný a vtělený Bůh, který věřícíhosvou → milostí uvádí do → patření na Boha, jehož začátkem je podleTomáše Akvinského víra. Jednotlivé věroučné poučky nejsou ve vlastnímsmyslu předmětem víry, nýbrž jsou to „pomůcky“, jimiž se předává vírajako celek vždy pod různým aspektem. Specifikace jednotlivých článkůvíry je nezbytná a účelná kvůli přesnému pohledu na zjevení (→biblickákritika) a s ohledem na výběrové popírání jednotlivých zjevených pravdheretiky. Katolická teologie učí, že je možno a nutno věřit pouze tomu,co zaručuje samotná Boží autorita, co bylo formálně (a virtuálně) zjeveno.Formálně zjeveno znamená, že něco je bezprostředně obsaženo v původ-ním Božím →zjevení a nemusí být nalézáno teprve pomocí jiných pravd.Nemusí to být ovšem zjeveno explicitně: může to být objeveno jako im-plicitně zjevené v průběhu duchovního dějinného vývoje, takže se berouv úvahu vnitřní faktory něčeho již známého z nového hlediska (→vývojdogmat). Víru v to, co bylo formálně zjeveno, jakožto ve zjevené, nazý-vá katolická teologie fides divina (božská víra); pokud to učitelský úřad

449

Víra

církve i výslovně učí, jde o fides divina et catholica (božská a katolickávíra, →dogma). Jen virtuálně zjeveno je to, co lze ze zjevení vysledovatjen pomocí jiných pravd (→konklusní teologie, →dogmatické skuteč-nosti). Víra ve věci virtuálně zjevené se u většiny teologů nazývá fidesecclesiastica (církevní víra), protože je to víra bezprostředně na základěautority učitelského úřadu →církve (srov. →katolické pravdy).

Při otázce, proč se něčemu věří, je třeba rozlišovat mezi motivem věro-hodnosti (důvody, proč je svědek dostatečně důvěryhodný a něco dosvěd-čuje) a vlastním motivem víry, totiž obecnou autoritou Boha jako pravdi-vého a věrného, který, když sám sebe zjevuje, nemůže nikoho klamat (DS3008, 3537–3542): srov. →analysis fidei.

Podstatné znaky aktu víry jsou podle katolické teologie jeho nadpřiro-zenost, jeho rozumnost a jeho svoboda. Víra je nadpřirozená, nebo, jeumožněna jedině nadpřirozenou, vnitřní →milostí. Ta se v katolické tradi-ci nazývá „světlo víry“, jímž pojímáme materiální předmět víry do hori-zontu naší nadpřirozené (nereflexivní) vědomé dynamiky směřující kespolečenství s Bohem při bezprostředním patření na něj (→nadpřirozenýformální objekt). „Světlem víry“ se též vykládají znaky důvěryhodnostiproti veškeré unavené skepsi jakožto znaky nadpřirozené důvěryhodnostiBožího zjevení. Víra, jak má prokázat →fundamentální teologie, je rozum-ná proto, že angažuje právě člověka jako →ducha a vyžaduje totální výkonlidského ducha a že předpoklady víry lze poznat s dostatečnou jistotou;není však rozumná v tom smyslu, že by bylo možno prohlédnout a racio-nálně analyzovat absolutní → tajemství (srov. DS 3008n). Z víry jakožtosvobodného osobního aktu vyplývá její →svoboda, jež je svobodou osvo-bozenou milostí Boží k víře.

Z toho dále vyplývá, že víra je jistá a nepochybná (1 Jan 5,9; Řím 4,16–22). To neznamená, že by se o ní nedalo psychologicky pochybovatči že by nebyla napadnutelná. Avšak skutečnost, že danost sebe sama zje-vujícího Boha může mít temnou a zpochybnitelnou podobu, ještě nezna-mená, že také vztah věřícího k Bohu je takto kontingentní a zpochybni-telný: tento vztah znamená absolutně pevné rozhodnutí pro Boha (bezohledu na to, jak zřetelná je jeho danost) a pro pravdivost jeho svědectví,jež už nemůže být normováno a posuzováno odjinud. Připustíme-li si, žeBoží danost je pouze temná, že s vírou v něj se nedají vždy uvést v kladnýsoulad všechny otázky, které existence a smrt v tomto světě přináší, obje-vují se vskutku trýznivé (i po studiu a modlitbě přetrvávající) obavy, zdanějaká výpověT, kterou církev předkládá jako zjevenou, je skutečně zjeve-

Vkládání rukou

450

ná Bohem – avšak to vše ještě nejsou „pochybnosti ve víře“. Pochybnostive víře jako hříchy proti víře jsou většinou komplexní akty, při kterých sehřeší stejně tak i proti →církvi, např. zaujme-li se apriorně suverénnípostoj s tím, že to, co církev předkládá, má jen „pochybnou cenu“ apod.1. vatikánský koncil odsoudil pozitivní (nikoliv pouze „metodickou“)vědeckou →pochybnost, kterou tehdy G. Hermes prohlašoval za nezbyt-ný základ rozumné víry.

b) Víra jako ctnost (→habitus). Víra, naděje a láska, nakolik v →mi-losti posvěcující (jakožto v →sebesdílení Božím) nebo jako její „pozů-statek“ směrují celou osobně-duchovní podstatu člověka od základu k troj-jedinému Bohu věčného života, jsou nadpřirozené, „vlité“ →ctnosti, jimižjsou umožněny a z nichž pramení skutky rovněž milostí povýšené (DS1578, 3008).

c) Srov. dále →ospravedlnění a k přijetí vtěleného Boha ve víře →Je-žíš Kristus.

d) Jelikož milost, která víru daruje, uschopňuje člověka, aby to, v cověří (= toho, jemuž věří) konnaturálně přijal, může věřící získat o obsahuvíry v jednotlivostech poznatky, jež nespočívají tolik na logicko-analytic-kých postupech jako spíše na určitém „instinktivním“ náhledu; to platíprávě tak o církvi jako celku, v níž určitý způsob „celkového smyslu“pochopení víry (J. A. Möhler) vytváří smysl pro víru či povědomí víry.Toto již v Písmu dosvědčené povědomí víry má nepochybně velký podílna →vývoji dogmat, zejména v nejnovější době; je sice autenticky inter-pretováno učitelským úřadem, je však samo podloženo vírou univerzálnícírkve (2. vat., LG 12); tato víra je v poznávání živá a může dozrávata růst. Pokud je „statisticky“ zřejmá, mluví se o →konsensu (věřících).

Vkládání rukou je prastaré kultické gesto, které znamenalo přenášenísíly. Ve Starém zákoně se vyskytuje především jako výraz předávání obět-ních zvířat Hospodinu (Ex a Lv), jako symbolické přenesení hříchů celéholidu na obětního kozla ve velký Den smíření (kozel byl potom zahnán dopouště, aby tam – podobně jako hříchy lidu – zahynul), dále jako gestožehnání mezi lidmi a jako posvěcující úkon (Nm 27,21n; Dt 34,9). PodleNového zákona se vkládání rukou nejčastěji užívá při uzdravování ne-mocných a je uvedeno, že toto gesto užíval Ježíš, učedníci a Pavel. Novýzákon je zná i jako gesta žehnání (Mk 10,16 a par.). Významné jsou novo-zákonní zprávy o vkládání rukou jako posvěcujícím úkonu: výslovně seuvádí, že bylo spojeno s modlitbou, jednou též s postem. Vkládáním rukou

451

Vtělení

se uděluje: úřad jáhna (Sk 6,1–6); oficiální pověření Pavla a Barnabášek misii (Sk 13,3); jako předání úřadu se zmiňuje ještě v 1 Tim 4,14 a 2 Tim1,6. Dále zná Nový zákon vkládání rukou jako doplňkový úkon ke křtu,skrze nějž má být udělován Duch svatý (tj. jako →biřmování: Sk 8,15–17;19,5n; Žid 6,2) a konečně se v Novém zákoně uvádí vkládání rukou jakokající obřad (1 Tim 5,22). Tím je současné vkládání rukou při svátostechkřtu, biřmování, svěcení, pomazání nemocných a (v zárodku jako pozdvi-žení rukou) pokání dobře biblicky zdůvodněno. Jeho symbolickým význa-mem je udělování Ducha (též při smíření s církví) a uzdravování; svátost-ným znamením (→materie) je při →biřmování a při svátosti svěcení (najáhna, kněze a biskupa; →ordo; DS 3857–3861).

Votum viz Touha

Vtělení (lat.: incarnatio) tvoří ústřední tajemství křes,anství. Naukao vtělení vyjadřuje, že lidská přirozenost Ježíše Krista byla provždy při-jata božskou osobou Logu v →hypostatické unii jako jemu vlastní.

„Lidská přirozenost Ježíše Krista“, jako osoby Logu, musí být chápánatak, že Ježíš Kristus je ve skutečnosti a opravdu člověkem se vším, cok tomu patří: lidské vědomí, jež při klanění Bohu ví, že je vůči němuv nekonečném odstupu; lidská spontánní subjektivita a svoboda, která mávlastní dějiny, která – jelikož je svobodou samotného Boha – nemá méně,ale více oné samostatnosti, jež se jednotou s Bohem neoslabuje, ale roste.Jednota s Bohem a samostatnost jsou totiž zásadní veličiny, jež rostou vestejné a nikoliv v opačné míře. Božský akt tohoto sjednocení je samot-ným aktem svobodného ustanovení stvořené skutečnosti do její aktivnísamostatnosti směřující k Bohu. To znamená, že současná christologie (připastoraci a teologických úvahách) si musí znovu osvojit (a kázat!) onuudálost „vzestupné christologie“, která se už v rámci Nového zákona mezizážitkem dějinného Ježíše a „sestupnými christologickými“ formulacemiPavla a Jana rychle přeměnila v nauku o vtělení preexistujícího Synaa Logu Božího. O vtělení je nutno kázat tím způsobem, aby se při němzážitek konkrétního dějinného Ježíše tak prohluboval a radikalizoval, ažse stane zážitkem té absolutní a definitivní blízkosti Boha vůči světu a našíexistenci v Ježíši, kterou lze bez škrtů a výhrad přijmout pouze tehdy,když klasické formulace christologie zůstávají v platnosti a je jim poro-zuměno. Je tedy možno Ježíše nejprve nepředpojatě přijmout a vidět jakolidského „proroka“, jehož se novým tvůrčím způsobem dotklo Boží tajem-

Vtělení

452

ství a který současně samozřejmě svým životem v dějinách svého vlast-ního světa zvěstuje Boha jako Otce a naléhavou blízkost vítězného Božíhopanství jako dar Božího smilování. I v rámci pravověrné christologiemáme možnost a právo vidět opravdové dějinné vědomí Ježíšovo, nebo,jeho nejzazší duchovní, stále daná transcendence jeho bytosti směremk bezprostřednosti Boží (ve scholastické teologii: bezprostřední zřeníBoha Ježíšovou duší) jako nejzazší obzor a základní stav jeho lidské exis-tence nevylučují takovouto opravdovou dějinnost jeho náboženskéhoživota vzhledem k Bohu. Avšak tento „prorok“ se právě nepovažuje jenza jednoho z mnohých stále se objevujících buditelů nábožensky oprav-dového a radikálního vztahu člověka k Bohu v dějinách otevřených do-předu k neurčitosti, nýbrž za definitivního a absolutního nositele spásy,v jehož osobě, smrti a vzkříšení „je přítomna“ definitivní smlouva meziBohem a člověkem, a jako takto daná a takto zpečetěná je zakoušena skrzejeho vzkříšení. Nepovažuje se za pouhého proroka „Božího panství“, kterédosud v absolutním smyslu nenastalo a je tak výhradně budoucí, ani pan-ství (které je pravou spásou), které by mohlo existovat nezávisle na jehoosobě a o kterém by mohl pouze hovořit, nýbrž on sám je tímto panstvím,takže podle vztahu k němu samému se rozhoduje o spáse každého člověka.

V současné duchovně dějinné situaci je možné a nutné ontickou christo-logii (aniž by byla zrušena nebo zpochybněna její trvalá platnost) vždytaké transponovat na transcendentální onto-logickou christologii, aby-chom tím lépe porozuměli i klasické christologii. To znamená (docelajednoduše řečeno): člověk je od základu své bytosti absolutně neomeze-nou otázkou po Bohu a touto otázkou se nezabývá jen jako jednou z mnohamožných záležitostí. To se prokazuje v tom, že transcendentální odkáza-nost na Boha v oblasti poznání a svobody (jako Bohem trvale otevřenámožnost, nikoliv jako autonomní „subjektivita“) je nereflektivní trvaloupodmínkou možnosti jakéhokoliv poznání a svobodného aktu člověka.Tato transcendence se sice uskutečňuje v prostoru a čase množstvím „na-hodilých“ skutků člověka, jež vytvářejí jeho dějiny, ale právě celé totomnožství je neseno základním aktem →transcendence, která tvoří vlastnípodstatu člověka. Tento základní akt (jelikož je předpokladem realizacelidské svobody) má svůj původ čistě v Bohu a zároveň k němu směřuje,je otevřeností, kterou Bůh v aktu stvoření trvale poskytl, vůči Bohu jakožtootázka po takto vytvořené svobodě přijmout nebo odmítnout tuto transcen-denci a jakožto →potentia oboedientialis vůči sebesdílení Božímu, kteréje možnou, avšak svobodnou a radikálně nejvyšší Boží odpovědí na tuto

453

Vtělení

otázku, kterou je člověk (srov. →milost, →vykoupení). Jestliže položenítéto otázky, kterou je člověk, a její přijetí jsou dílem samotného Boha,takže tato otázka je kladena jakožto podmínka možné odpovědi sebesdí-lení Božího vůči lidstvu, a to tak, že a) vůle k tomuto sebesdílení a k jehopřijetí člověkem jako absolutní vůle (nikoli jen podmíněná) ustavuje tutopotentia oboedientialis, tu nekonečnou otázku, kterou je člověk, protoževůle k odpovědi je z Boží strany absolutní, a b) tak, že tento absolutnípříslib (jehož přijetí je tudíž důsledkem formální predestinace) božskéhosebesdílení vůči duchovnímu tvoru se projevuje jako dějinně nezvratný,pak je takováto jednota otázky a absolutní odpovědi v jedné ontologickévýpovědi tím, co se v ontické výpovědi nazývá hypostatickou unií. Nebo,za daného předpokladu je „otázka“ (kterou je člověk) vnitřním momen-tem odpovědi samé. Není-li totiž tato odpověT jen něčím, co vychází odBoha jako původce, ale je přesně tím, čím je on sám, a je-li otázka (samasebou svobodně přijatá, která odpověT přijímá a nebrání se jí) položenajako moment Boha, který se sám dává jako odpověT (jako sebesdělení),pak je položení „otázky“ jako vnitřního momentu odpovědi právě skuteč-ností od Boha rozdílnou a přece co nejsilněji k němu samému patřící, jemusamému vlastní. Z tohoto předpokladu by pak bylo možno ještě podrob-něji ukázat, jak „nesmíšená“ odlišnost božství a lidství v Ježíši Kristu pra-mení ze sjednocující vůle Božího sebesdělení, jak „stvoření“ lidství se zdeděje (jak říká již Augustin) samotným „přijetím“, jak „smlouva“ nese stvo-ření (jak zásadně správně zdůraznil K. Barth). Tomu, co bylo právě řečeno,lze správně porozumět a lze to správně ocenit jen tehdy, bude-li to chá-páno přísně ontologicky, tj. bude-li se současně předpokládat, že duch,vědomí sebe sama, svoboda, transcendence nejsou náhodnými epifeno-mény „na“ něčem „daném“ (chápaném nakonec jako věc), nýbrž tvořívlastní podstatu bytí, které v jednotlivém jsoucnu brání pouze „nebytí“materie v tom, aby plně přišla sama k sobě. Z uvedeného předpokladu jetéž pochopitelné, že se uskutečňuje Boží sebepříslib světu (ve zbožštujícímilosti) a že právě v jedinečném Bohočlověku má svůj dějinně nezvratnýa vítězný projev a svou spásnědějinnou přítomnost.

O pochopení (jež samozřejmě neodstraňuje tajemství) vtělení se může-me pokusit též z jiného hlediska, které je dnes nutno vzít v úvahu, má-lise toto tajemství zvěstovat dnešním nevěřícím „pohanům“. Soudobý člověkžije s „evolučním“ →světovým názorem: vidí sebe, lidstvo, výrazně v tokudějin, svět má pro něj své „přírodní dějiny“, není statickou veličinou, alesvětem ve vývoji. Dějiny přírody a světa vytvářejí jednotu. A tyto jedny

Vtělení

454

dějiny jsou prožívány a chápány jako „směřující vzhůru“ bez ohledu nato, jak je přesněji charakterizována formální struktura tohoto vždy vyššíhostavu, k němuž se dopracuje každá fáze těchto dějin (např. rostoucí niter-nost jako znak vlastní existence; vzrůstající ovládání celku skutečnosti;rostoucí jednota a komplexnost jednotlivých jsoucen). Mají-li tyto dějinypřinést skutečně něco nového (tj. vyššího, bytostně mocnějšího a ne pouzejiného), a to samy sebou, lze přechod od jedné podoby a fáze dějin k jinécharakterizovat pouze jako „sebetranscendenci“. Tato sebetranscendencek vyššímu se však může uskutečňovat, ač je podle předpokladu skutkemdějinného jsoucna samého, pouze mocí absolutního bytí Boha, který –aniž by se stal podstatně součástí vznikajícího konečného jsoucna – svýmtvůrčím uchováváním a spoluúčastí a jako (přinejmenším asymptoticky odsebe se pohybující a takto zaměřená) budoucnost působí tuto sebetranscen-denci tak, jako by to byl vlastní skutek toho konečného jsoucna. Chápe-me-li tento pojem sebetranscendence jako Boží činnost a Božím skutkemrozumíme udílení sebetranscendence, můžeme vývoj materiálně-duchov-ního světa chápat jako jedny dějiny, aniž bychom museli popírat nebo pře-hlížet podstatné rozdíly uvnitř tohoto jednoho světa a jeho dějin. Jak vímez Božího zjevení, vysvětlujícího nejhlubší zkušenost milosti v lidské exis-tenci, je nejvyšší, absolutní a definitivní sebetranscendence stvořenéhobytí (jež je podkladem pro všechny předchozí a dává jim konečný smysla cíl) sebetranscendencí stvořeného ducha k bezprostřednosti nekoneč-ného tajemství samotného Božího bytí. Tato sebetranscendence vyžadujev jakémsi absolutně jedinečném smyslu „spoluúčast“ Boží. Z tohoto hle-diska se tato spoluúčast nazývá milostivým sebesdílením Božím. Dějinysvěta a ducha probíhající v odstupňované sebetranscendenci stvořenéhobytí jsou neseny Božím sebesdílením, přičemž rozhodující příčina vytvá-řející předpoklad jejich existence je příčinné →stvoření něčeho rozdíl-ného od Boha; přitom samo toto Boží sebesdílení je prvotní příčinoua konečným cílem v tomto faktickém světě. Nejzazší a nejvyšší sebe-transcendence konečného tvora a radikální sebesdílení Boží jsou dvaaspekty toho, co probíhá v dějinách. Přitom nelze zapomínat na dvě věci.Jednak tato nejzazší sebetranscendence je vždy směrována k nepochopi-telnému Božímu tajemství. Veškerá cesta do budoucnosti je proto spolu-určena touto zvláštní povahou cíle, je cestou do nám neznámé otevřenosti.Každá sebetranscendence je tak nadějí a milujícím svěřením se Nedispo-novatelnému, jež se sděluje jako nepochopitelnost lásky. A dále: dějiny

455

Vtělení

sebetranscendence jsou dějinami svobody, tedy i dějinami možné (a sku-tečně nastalé) viny a odpírání této dynamice dějin nebo dějinami falešné(tj. autonomní) interpretace této sebetranscendence, dějinami možnostíabsolutního a definitivního minutí konečného cíle. V rámci této dvojímožnosti dějin svobody pak mají své nezbytné místo též odříkání, „kříž“a →smrt.

Tyto dějiny sebesdílení Boha a sebetranscendence tvora, jež jsou ději-nami rostoucího zbožštění světa, neprobíhají pouze v hlubinách svobod-ného svědomí, nýbrž mají při jednotě mnohorozměrného člověka a přidynamice milosti směrem k proměnění všeho stvoření svou vlastní kate-goriálně-dějinnou dimenzi: projevují se a získávají konkrétní podobuv tom, co ve vlastním a obvyklém smyslu nazýváme →dějinami spásy.Tyto kategoriální dějiny v prostoru a čase jsou dějinami, v nichž docházík sebesdílení Boha a sebetranscendenci tvora (konkrétně: člověka). Kdesebesdílení Boha a sebetranscendence člověka dosahují v kategoriálně--dějinném smyslu svého absolutního nevratného vrcholu, to znamená, kdeje Bůh zcela a neodvolatelně „přítomen“ v prostoru a čase a tak sebe-transcendence člověka dochází ke stejně úplnému přilnutí k Bohu, tam seudálo to, co v křes,anství nazýváme vtělením. Tím je dána christocentrickájednota světa z hlediska kosmického a z hlediska dějin svobody. Nikolivtak, jakoby „pouze“ v Ježíši Kristu svět dospěl ke své absolutní sebe-transcendenci. K té dospívá svět jako celek, jelikož všechno materiálnísamo sebe přesahuje do duchovně-osobního a nakonec bude v dovršeníexistovat pouze jako moment duchovního (v andělech a lidech) a v do-vršeném duchovním stvoření dosáhne absolutní blízkosti Bohu, absolut-nímu nekonečnému bytí. V tomto smyslu Ježíš Kristus vlastně nepřed-stavuje nějaký „vyšší stupeň“ sebetranscendence ducha a sebesdíleníBožího, takže bychom se museli ptát, proč bylo tohoto stupně dosaženopouze „jednou“ a nikoli ve všech duchovních tvorech v jakémsi „pan-christismu“. Vtělený Logos je vrcholem a středem zbožštění světa spíšev tom, že je jako „jediný“ nezbytně dán, má-li zbožštění světa v milostia slávě dosáhnout svého nezvratného vrcholu a vítězství, dějinně proje-veného v samotných dějinách. Jelikož Bůh sám sebe přislibuje světu, exis-tuje Ježíš Kristus; není jen možným sdělovatelem spásy, když chce totosdělení uskutečnit, nýbrž je sám tímto neodvolatelným a v dějinách pří-tomným sdělením.

Vůle

456

Vůle patří k základním danostem zkušenosti, jíž člověk sám sebe vlastnía proto se dá „definovat“ jen opisným odkazem na tuto zkušenost. Člo-věk nepřijímá tuto zkušenost jen čistě pasivním způsobem tak, že je „přisobě“, ale vyhledává ji, vystupuje vůči ní „aktivně“ a tak prožívá samopoznání jako „čin“: Prožívá poznávání stále a nezbytně též jako vůli a tímzakouší vůli jako impuls k uskutečnění (moment) poznání. Současně jepředmět poznání zakoušen jako hodnota (→dobro), a tedy poznání jakoosvícení (moment) vůle. Přitom se ukazuje, že poznání a vůli (navzdoryjejich vzájemnému podmiňujícímu vztahu) nelze jednoduše chápat jakodva momenty jednoho zcela totožného základního jednání konečné du-chovní osoby. Každé z nich má podstatnou složku, jež není redukovatelnána druhou (a pouze společně vytvářejí jednání samotného ducha, tak jakoexistuje dvojí „vycházení“ v božské →Trojici): poznání není jen světlempro lásku a vůle není jen popudem k poznávání, ale jsou láskou. Duchovnívůli náleží svým způsobem stejná → transcendence jako →duchu a jehopoznávání: vychází z lásky a směřuje k dobru jako takovému, neohrani-čena vnitřní konečností svého obzoru, a je proto →svobodou: milujícímuchopením konečného (nebo jako konečné představovaného) dobra jakonikoli nutného (a proto také uchopení není nutně přisvědčující) v trans-cendenci, směřující k absolutnímu dobru.

Vůle Boží K bytí jako takovému patří s transcendentální nutností jakojeho vnitřní bytostný moment to, co zakoušíme nejrůznějšími způsobya v nejrůznějších stupních jako vůli k existenci, sebepotvrzení, zaměřenína dobro, lásku atd. Proto musíme tuto skutečnost připsat analogickou vý-povědí i absolutnímu (a současně osobnímu) bytí, jež nazýváme Bohem.Tato vůle, jako Bůh sám, s nímž při jednoduchosti Boží je věcně totožná,je absolutní, nekonečná, věčná a s nekonečnou plností skutečnosti (DS3002), a tedy dobrá. Zaměřuje se (ve svém trojím životním procesu) pri-márně na nekonečné Boží bytí, je proto nezávislá na jakékoli skutečnostirozdílné od Boha a v tomto přisvědčení svaté Boží skutečnosti je samasvatá. Je svobodná ve vytváření od ní odlišeného konečného bytí (dog-maticky: DS 3025). Její nejvyšší realizací „navenek“ je →sebesdílení Božítvoru, jež tuto vůli odhaluje jako absolutní →lásku a tím překlenuje všechnanepochopená rozhodnutí vůle Boží (srov. →osud, →prosebná modlitba).

O tom, jak lze vůli Boží poznat, srov. →zjevení, →existenciální etika.

457

Východní církve

Východní církve Nejedná se zde o dějiny vzniku východních církví od-loučených od Říma (od odluky v 9. resp. 11. stol. dodnes) ani o vylíčeníopakovaných pokusů o sjednocení (zvláště na 2. koncilu v Lyonu a Flo-rencii) ani o dějiny východních církví spojených s Římem, které si zacho-valy poměrně samostatné vedení a svou vlastní liturgii (srov. 2. vat., OE),ale o krátké shrnutí těch teologických výpovědí východních církví odlou-čených od Říma, jež se od římskokatolické teologie liší. Toto shrnutí sevšak může týkat jen velkých církví (řeckých a slovanských). Tyto vý-chodní církve se již nepodílely na vývoji západní teologie, jejíž počátky(ve formě právnické a legalistické teologie vykoupení a ekleziologie) lzesledovat již od Tertuliána a Cypriána v 2. stol. a jejíž specifický charak-ter byl pak určen Augustinem (zvláště jeho naukou o Trojici) a upevněnscholastikou. Tento – většinou přehlížený – rozdíl v teologiích znamená,že Východ myslel v jistém vzestupném a dynamickém schématu dějinspásy, počínaje trojiční ekonomií v těsné souvislosti s naukou o vykou-pení: na Východě se vykoupení i tam, kde se ukazuje plné pochopení pro→kříž, pokládalo za reálně ontologický proces, který počíná vtěleníma odhalením vnitrotrojiční ekonomie a končí zbožštěním světa – na němžse křes,anská praxe nijak nepodílí – a prokazuje se poprvé jako vítěznýve vzkříšení Ježíše Krista (a podle význačných raných teologů Východuvede k →apokatastasi). Naproti tomu západní teologie spatřuje ve vtěleníLogu téměř výlučně ustavení důstojného subjektu zadostiučinění (satis-fakce) pro zahlazení hříchu; zná sice též zbožštění světa, ale víc zdůrazňujesmíření viny na kříži a odpuštění. Tyto základní rozdíly, jež by při oprav-dovém setkání obou teologií mohly vést k úspěšnému doplnění, byly zřej-mě důvodem, proč se, když došlo ke schizmatu, mohly východní církveneustále odvolávat na →filioque latinské církve jako na příčinu odluky:historicky a teologicky to byl zcela nepostačující projev hlouběji spočí-vající rozdílnosti duchovního obzoru. Východní teologie se v zajetí me-ditace nad poznatky získanými po velkých trinitárních a christologickýchzápasech prvních pěti století uzavřela (v rozporu s dějinami právě těchtostoletí) myšlence legitimního →vývoje dogmat a až podnes uznává plat-nost pouze prvních sedmi ekumenických → koncilů; odmítá katolickéučení o →očistci a dogmata o →neposkvrněném početí a →nanebevzetíPanny Marie (ačkoliv v obě věří a pěstuje spíše větší mariánskou úctu nežřímská církev). Prameny víry jsou podle ní Písmo a tradice, která je shrnutav nicejsko-cařihradském vyznání víry (→koncil cařihradský), přesto bylaa je eucharistická liturgie fakticky natolik považována za normu víry, že

Vykoupení

458

vztah východních církví k protestantismu byl a je nakonec závislý na jehopojetí eucharistie. Mimo vnitřní jednotu církve danou podřízením všechcírkví neviditelné hlavě Ježíši Kristu a výkonem sedmi svátostí nevidí teo-logie východních církví jako nezbytnou vnější jednotu (i když vnější orga-nizační sjednocení považuje za užitečné, např. v rámci Světové rady církví,kde východní církve vystupují jako svědkové pravdy, nikoliv jako pravduhledající). Bližší diferenciace uspořádání církve má být ponechána kaž-dému národu; zatímco všechny východní církve mají patriarchy, příp.biskupy s →apoštolskou posloupností, je církevní pravomoc často soustře-děna v synodě laiků. V souladu s tímto nezájmem o uspořádání církve při-znávají východní církve římskému papeži pouze hodnost patriarchy Zá-padu, případně čestné předsednictví, nikdy však jurisdikční primát nadcelou církví a neomylnost.

Teologické sjednocení s východními církvemi z jejich strany jistě před-pokládá, že se v bratrské lásce budou více zajímat o to, co bylo na Západěběhem 1100 a více let teologicky vypracováno; sem patří v první řadě vý-sledky věcně správné biblické teologie (Petrův úřad a vůbec biblická naukao církvi), jakož i větší hodnocení samotné teologie, nové zhodnocení křes-,anské praxe v aktivní, konkrétní lásce atd. Na druhé straně katolická teo-logie musí být připravena zodpovědět otázku východních církví, zda do-sud v plné míře zhodnotila →patristiku a nauku o úřadu →biskupa v církvia zda nevystupovala příliš málo proti teologicky neoprávněnému byrokra-tickému centralismu v církvi. Počátky k tomu učinil 2. vat. (UR 14–18;OE 24–29 aj.)

Vykoupení v nejširším smyslu znamená, že ten stav, v němž se člověkjako jednotlivec i kolektivně nevyhnutelně nalézá a který prožívá jakostav neštěstí, který sám nemůže zrušit, je s konečnou platností překonán.→Křes,anství uznává člověka jako schopného spásy (nakonec proto, žei jeho svoboda je konečná a zůstává obejmuta stvořitelskou láskou Boží)a spásu potřebujícího, a to především i konečně z důvodu jeho viny. Tutovinu (situaci viny po dědičném hříchu i jednotlivý svobodný skutek) ne-může člověk zrušit. Není to pouze důsledek provinění vůči věcným vnitř-ním normám tohoto světa, takže by člověk mohl následky svého provi-nění sám opět odstranit a vinu likvidovat. Vina je svobodné (a svobodněk definitivnosti směřující) „ne“ vůči bezprostřední intimní Boží lásce v na-bídce jeho sebesdílení skrze nestvořenou zbožš,ující →milost, proto je toabsolutně dialogický akt (→hřích). Pouze tehdy, když tato Boží láska svo-

459

Vykoupení

bodně trvá dále i proti tomuto „ne“ a jako božská tuto vinu překoná, jemožné odpuštění, tj. Bohem umožněná láskyplná odpověT člověka. Teprvena základě tohoto odpuštění viny je myslitelná definitivní spása jako osob-ní definitivum a přemožení stavu člověka poznamenaného utrpením. Najedné straně jsou totiž utrpení a smrt projevy viny v základu lidské exis-tence, a na druhé straně úplná „blaženost“ ve všech rozměrech může býtpouze darována jako eschatologický dar samotného Boha, nikoliv jako cílvytýčený samotným člověkem.

Vykoupení v křes,anském pojetí je chápáno „objektivně“, tj. jako udá-lost a její následek (objektivní vykoupenost), jemuž věcně předcházejí →ospravedlnění a posvěcení člověka (subjektivní vykoupení): omezenásvoboda tvora předpokládá i při realizaci jeho spásy jako podmínku „si-tuaci“, jež není totožná s nezbytnou podstatou člověka a jeho svobodou.Objektivní vykoupení znamená tedy Bohem působené vytváření dějinnékonkrétní situace lidské svobody, kdy se odpouštějící →spasitelná Božívůle zpřítomňuje a projevuje jako nabídka lidské svobodě v Ježíši Kristuve své dějinné a eschatologicky neodvolatelné podobě. Pouze z této od-pouštějící spasitelné Boží vůle a v ní může člověk svobodně přijmout nabí-zené odpuštění.

Tato vykupující událost (v křes,anství označovaná krátce pojmem „Je-žíšův kříž“) není příčinou vykoupení tak, že by nebyla též příčinou spásypro lidstvo, které žilo před Kristem. Jelikož vždy působilo ve světě →sebe-sdílení Boží (se zaměřením na Ježíše Krista), je otázka, co se změnilok lepšímu „od doby“ Ježíše Krista, špatně postavena. V celkových ději-nách lidstva se vždy a všude projevuje odpouštějící Boží láska v JežíšiKristu.

Myšlenka sebevykoupení se tedy předem míjí s pravou podstatou neboabsolutní hloubkou naší potřeby vykoupení (snahy o →emancipaci a usku-tečňování spravedlnosti jsou nezbytnými projevy vykoupení, nelze je všakzaměňovat s podstatou vykoupení); na druhé straně však vykoupení skrzeBoha není žádným „cizím“ vykoupením, nebo, Bůh není žádný „cizinec“,ale v sobě zůstávající základ našeho nejvnitřnějšího bytí (a v Ježíši Kristuse „člověk“ stává spolunositelem své vlastní spásy: 1 Tim 2,5; DS 261,636, 641n, 801, 1739nn, 1743, 2015, 3677; →prostředník). Vykoupenískrze Boha není žádným „cizím“ vykoupením dále proto, že Bůh námprávě svou vykupitelskou milostí dává →svobodu přijetí svého vlastního,odpouštějícího vykupitelského sebesdílení. Jak obsah (božský život daro-vaný při odpuštění hříchů), tak i způsob přivlastnění vykoupení jsou

Vykoupení

460

Božím svobodným darem; tak Bůh není člověku vykoupení nikterak dlu-žen. Vykoupení vychází z absolutní iniciativy Otce (srov. Ef l,3–23) a jeplně vázáno na historickou osobu →Ježíše a jeho dílo (Žid 10,5–9; Flp2,5–11); svobodné Boží milosrdenství se neuskutečňuje tím, že Bůh pros-tě zruší hřích (i předběžný stav celého člověka potřebujícího spásu), aletím, že v Ježíši propůjčí své vykupitelské milosti dějinnou dosažitelnost,přítomnost a moc ve světě, který má být zachráněn. Ježíšovo bytí (jakojednota Božího života a lidské existence) a jeho skutek (jako milujícíposlušné přijetí lidské existence formované hříchem: Řím 5,12–21; srov.l Kor 15,45nn) jako jeden celek je dějinně reálným a eschatologicky vítěz-ným příslibem sebesdílení Božího světu, navzdory jeho hříšnosti a v ní.Přítomnost vykupitelského smilování Božího působící všude v dějináchmá tedy svůj nosný smysl a svou nepřekonatelnou definitivnost v JežíšiKristu; jako taková však zůstává nezrušitelná, protože Bůh definitivně při-jal v Ježíši (srov. Žid 2,11; Řím 8,29) svět a lidstvo (jako celek) navzdoryhříchu a právě v jeho osudovém zavinění (což lze poznat na →vzkříšeníJežíše a seslání →Ducha svatého). Toto Bohem způsobené a darovanésmíření s lidmi platí pro všechny lidi (2 Kor 5,18n; srov. Kol 1,21n; Jan3,16) a předchází vždy osobnímu přijetí tohoto smíření nebo vykoupeníve →víře (proti všem druhům predestinacionismu, srov. 1 Tim 2,4nn;DS 391, 723, 1011, 1513, 1523, 1530n); má též (již u Pavla, ovšem v ob-tížně srozumitelné formě) podobu božské spravedlnosti v tom smyslu, žeBůh chtěl lidský život svého Syna jako radikálně milující přijetí posluš-nosti ve vyvlastnění →smrti (Jan 10,17n; Mk 10,45, Žid) a tím daroval(jednomu a solidárnímu) lidstvu smírnou obě, přinášející zadostiučinění(Flp 2,5–11). Proto je možné a nutné říci, že vykoupením Bůh promíjísvětu hřích, nebo, Ježíš Kristus místo nás a pro nás podstoupil smrt nakříži (DS 1513, 1522n, 1528n, 1545nn; zvláště DS 3891) a usmířil náss Bohem, přičemž svobodné přijetí tohoto smíření jednotlivým člověkemje znovu Boží skutek: →ospravedlnění.

Vlastní problém nauky o vykoupení (→soteriologie) spočívá v otázce,proč původní Boží odpuštění nepůsobí jednoduše „shůry“ bezprostředněstejné odpuštění vždy a všude, ale setkává se s člověkem na základě ur-čité dějinné události, a ta je „příčinou“ odpuštění. OdpověT na tuto otázkuje následující: „Transcendentální“ spasitelná Boží vůle je reálná a přicházík člověku tím, že se stává dějinně konkrétní, takže v tomto smyslu je i jejídějinné projevení zároveň jejím působením a základem. „Transcenden-tální“ spasitelná Boží vůle se uskutečňuje konkrétně v jedněch →dějinách

461

Vývoj

spásy. Ty směřují k vrcholu, který určuje směr těchto dějin, jakož i vítěz-ství spasitelné vůle a činí jej i dějinně nezvratitelným, tedy k „eschato-logickému“ vrcholu. Tento kulminační bod je dosažen tehdy, když Bůhsám tyto dějiny přijme za vlastní (ačkoliv jsou i dějinami hříchu a jehodějinných objektivací) a na toto přijetí hříšného světa ze strany Boha musísvět odpovědět přijetím, jež bylo již predestinováno ve zmíněném přijetísvěta Bohem. V tomto kulminačním bodě se tak objektivně a (v něm exem-plárním způsobem) subjektivně projevuje nezvratitelné vykupitelské při-jetí jako jednota Boha a světa v dějinách. Radikální přijetí zbožš,ujícíhosebesdílení ze strany tvora se však děje smrtí, pokud je (jako čin) defini-tivním sebepřijetím svobodné bytosti, a sice (jako utrpení) v přijetí a do-trpění situace viny této svobodné bytosti. Takto je možno porozumět vy-koupení skrze Ježíšovu smrt, aniž by bylo nutno přejímat model smířenía zadostiučinění, který předkládá →satisfakční teorie.

Vytrvalost je setrvávání ospravedlněného člověka v milosti →ospra-vedlnění. Je to ctnost člověka, který je na cestě: prokazuje se v přijetí →smrti. Dogmaticky: Skutečné setrvání až do konce (perseverantia finalis)není možné bez zvláštní milosti (DS 1562); zda je udělena, zůstává nejisté(DS 1566) (→ jistota spásy). Nelze si ji zasloužit, křes,an se má však zani modlit a setrvávat v pevné →naději.

Vývoj znamená změnu něčeho, co (současně) dále trvá. V životě člo-věka se vyskytuje v nejrůznějších formách (vývoj myšlení, světa i bez-prostředního okolí) a je proto podstatným tématem teologie. V teologii setéma vývoje objevilo vlastně teprve v novější době, když téměř současněvznikl filozofický evolucionismus (= nauka o vývoji), zejména v souvis-losti s názory Leibnize, Schellinga a Spencera, že vývoj je nejvyšším prin-cipem veškeré skutečnosti zjevujícím absolutno, a biologický evolucio-nismus s tezí o vzniku člověka poprvé formulovanou Darwinem. Oprotitěmto evolucionismům zdůrazňuje katolická teologie primárně rozdíl mezi→stvořením a vývojem. Stvoření vyjadřuje absolutní →počátek: původníuvedení jsoucna do jeho vývoje. Vývoj předpokládá něco, co už existujea určuje jeho časovou formu. Teologická diskuse o způsobu, jakým seněco, co existuje díky stvoření, může přesto vyvíjet, vlastně teprve začíná.Zásadně je třeba vycházet z toho, že Bůh uvádí → tvorstvo do možnostiseberealizace a dává mu k tomu potřebné podmínky, takže se zásadněnelze domnívat, že by Bůh tvořil to, čeho by mohl dosáhnout imanentním

Vývoj dogmat

462

vývojem tvorstva. Jestliže teologická →antropologie zastává názor, že →člověk je cílem veškerého stvoření, že stvoření má pravý počátek (kterýje teologickým, nikoli přírodovědeckým pojmem) a vše, co se vyvinulo,zůstává v závislosti tvorstva na Bohu (jejíž míra určuje svébytnost stvo-řeného), pak v další otázce, k čemu lze v rámci stvoření dospět vývojem,může teologie zcela čerpat poučení z přírodních věd. K této speciální otáz-ce, o níž se rozvinula diskuse, srov. →stvoření člověka, →původ člověka.Podobně jako tento počátek se z dosahu přírodních věd vymyká i pravý→konec: →království Boží. Jelikož ovšem všechno vzniklé v →dějin-nosti bude vyzdviženo do eschatologického dovršení, existuje pravý vý-voj i z hlediska opravdové definitivnosti, v němž osobní duch směřuje kesvému cíli. Zvláštním místem, kde se projevuje tento vývoj, je →církev(srov. též →vývoj dogmat).

Vývoj dogmat 1. Věc. Úkolem nauky o vývoji dogmat je objasnit nepo-chybnou skutečnost, že církev definuje jakožto Bohem zjevené výroky,které a) byly sice již známy dříve, ale nebyly vždy předkládány jakožtoBohem zjevené, nebo b) které vyjadřují obsah výroků předcházející tra-dice, avšak pomocí velmi odlišných a nově utvářených pojmů (čímž výslov-něji chrání již dříve známý smysl zjeveného výroku proti heretickým zkre-slením), nebo c) pro které dokonce nelze v tradici snadno a bezprostředněnalézt ekvivalentní a explicitní výroky sledovatelné až k apoštolům.

2. Problém spočívá v úkolu prokázat totožnost později „rozvinuté“věroučné předlohy s apoštolskou interpretací zjevení uskutečněnéhov Ježíši Kristu jako zásadně možnou a v jednotlivých případech existu-jící. Náročnost tohoto úkolu spočívá v tom, že podle církevního učení bylo→zjevení svěřené církvi (a pro víru jednotlivce závazné) uzavřeno smrtíapoštolů (srov. DS 1501, 3421), a proto církev může pouze pokračovatv dosvědčování toho, co v apoštolské generaci slyšela od Krista a co uznalajako součást pokladu víry. Jakkoli učitelský úřad církve a jeho autoritamohou nyní jednotlivým věřícím garantovat existenci objektivní souvis-losti mezi „starými“ a „novými“ výroky, nemohou tuto souvislost vytvá-řet nebo ji dokonce (svou autoritou) nahrazovat.

3. Směr řešení. Z povahy problému vyplývá: nemá-li být „nový“ výroknovým zjevením, musí určení souvislosti mezi „starými“ a „novými“ výrokyvykazovat racionální strukturu. Současně poukazuje skutečný vývoj dog-mat k následujícímu racionálnímu aspektu: nikdy se neobešel bez úsilíteologů. Tím se teologie ve vztahu k vývoji dogmat ocitá před otázkou:

463

Vyznání víry

nakolik je později definovaný (či teprve budoucí) výrok obsažen v celkudosavadního pokladu víry? Jaké formy (formálně logických) implikacíjsou možné na základě (vždy též „logické“) struktury zvěstování víry?V této otázce, která se přímo netýká legitimity faktického vývoje dogmat(nebo, ten je založen na pomoci Ducha svatého), nedospěla teologie do-sud k jednoznačnému závěru.

Vyvolení je nosná myšlenka dějin Božího lidu zachycených ve Starémzákoně. Objektem tohoto vyvolení je izraelský lid, na který se pohlíží jakona celek pocházející od Abrahama. I když toto vyvolení bylo svobodnýmláskyplným skutkem Božím, který nemohl být očekáván, nahlíží se na nějpřesto později jako na věrnost Boha jeho zaslíbením. Toto vyvolení je zá-sadně potvrzeno „posláním“ Ježíše k celému izraelskému lidu. Omezenítohoto poslání na zbývající část („malé stádce“) se dočasně připustilo,teprve když Ježíše tehdejší Izrael odmítl. Definitivní vybudování novéBoží obce (Mt 16,18) není však koncipováno jako sekta, ale univerzálně:spása se otevírá všem lidem. Pokud lidé posvěcení v Ježíši přijali své vy-volení jako dar Boží milosti, jsou v přesném smyslu nazýváni „Božímivyvolenými“ (Řím 8,33; Kol 3,12; 1 Petr 1,1n aj.). Kromě tohoto biblic-kého významu je třeba vyvolení v teologickém pojetí chápat jako pozi-tivní spasitelné jednání Boží, pocházející z jeho láskyplného a svobod-ného úmyslu, které jednotlivce předchází, ale jeho vlastní rozhodnutía osvědčení neruší, nýbrž vyvolává (→predestinace, →reprobace).

Vyznání je výpověT v určitém společenství o osobních rozhodnutícha událostech, v Písmu např. vyznání mocných spasitelných skutkůHospodinových, vyznání viny, díků a především projevy chvály (liturgic-ké homologie a doxologie); v Novém zákoně Ježíš žádá vyznání víry v sebe(Mt 10,32n), Pavel je pokládá za nezbytné dosvědčení víry (Řím 10,9n).V křes,anství bylo vždy důležité veřejné vyznání s jeho oběma aspekty –chvála mocných skutků Božích v Ježíši Kristu, které se uskutečnily načlověku vyznávajícím své hříchy – jako nezbytně vyplývající z duchov-ně-tělesné jednoty člověka a z jeho podstatného vztahu ke společenstvía zároveň jako konstitutivní pro církev. →Vyznání víry.

Vyznání víry v teologické terminologii není v první řadě aktem vyzná-vání víry, nýbrž formulací obsahu víry (učitelským úřadem příp. tradicí)v článcích se snahou o jistou úplnost. Označuje se též řecko-latinským

Vzkříšení Ježíšovo

464

výrazem symbolum, symbol nebo professio fidei. Jedno až trojčlenné for-mulace tradičních článků nacházíme již v Novém zákoně. Pravděpodobněvznikly již v rámci nejstarší křestní liturgie, při níž se od počátku vyža-dovalo vyznání víry. Jednočlenné formulace vyznávají Ježíše jako Pána(→Kyrios), kdežto trojčlenné (podle Mt 28,19) jsou trinitární. Prvotní typtzv. Apoštolského vyznání víry je doložen ve 2. stol., obsahuje víru v troj-jediného Boha, svatou církev a odpuštění hříchů. V rozvinuté formě jedosvědčeno v římské křestní liturgii ve 4. stol., v 6. stol. v jihozápadníFrancii se modlilo v dnešní formě, jež byla v 9. stol. v Římě oficiálně pře-vzata pro křest (srov. DS 1–30, 36). Paralelně k tomu bylo na Východěv christologických a trinitárních sporech 1. nicejským →koncilem pře-vzato vyznání víry užívané v městě Nikaji (DS 125n). Nicejsko-cařihrad-ské vyznání víry 1. cařihradského → koncilu (DS 150) je od 6. stol.všeobecně rozšířeným křestním vyznáním, stalo se r. 1014 součástí meš-ního formuláře římské církve. Pozdější vyznání víry byla výslovně for-mulována se zřetelem na obranu proti bludným naukám. V současném teo-logickém smyslu obsahují vyznání víry hlavní → dogmata; zda jejichdoslovný text zavazuje, je nutno posuzovat podle toho, zda jsou církvíobecně přijata, koncilem nebo papežem (ex cathedra, s odvoláním na jeho→neomylnost) formulována nebo schválena či nikoliv.

Vzkříšení Ježíšovo 1. Apologetické dokazování historického faktu, že→Ježíš Kristus po své skutečné a opravdové smrti, sejmutí z kříže a řád-ném pohřbu ve své celé a proto tělesné skutečnosti vstal z mrtvých k osla-venému dovršení a nesmrtelnosti, nestojí v popředí velikonočního posel-ství Nového zákona (viz část 2). Vzhledem k obtížím, s nimiž se dnesmůže víra setkat, je však důležité nejprve poukázat na dobře odůvodně-nou historičnost tohoto faktu. Opírá se o dvě vzájemně se potvrzující a ob-jasňující zkušenosti, jež obstojí i před kritickou exegezí a před čistě his-torickým bádáním proti jakýmkoliv vážným námitkám. První zkušenostíje objevení prázdného hrobu (nejstarší dosvědčení je u Mk 16, l–8), ježpodle kriticko-exegetického posouzení přímo nesloužilo k apologetic-kému dokazování (na jedné straně: objevení ženami, jež podle židovskýchzákonů nebyly způsobilé ke svědectví – „blouznění“ Lk 24,11 – a na závěrzprávy zmínka o obvyklém motivu hrůzy Mk 16,8; avšak na druhé straně:možnost přezkoumání této zprávy v Jeruzalémě; ani protikřes,anská jeru-zalémská polemika skutečnost prázdného hrobu nikdy nepopírala). Dalšízkušeností je několikeré zjevení (sebedosvědčení) Ježíšovo před vybra-

465

Vzkříšení Ježíšovo

nými svědky (nejstarší svědectví 1 Kor 15,3b–5, tradiční, původně ara-mejský text, vzniklý v prvních letech raného křes,anství, mohl podležidovské antropologie vyjadřovat pouze tělesné vzkříšení a v žádném pří-padě nemohl být „čistou legitimační formulí“). Tito svědkové neprojevujísvou víru v prvé řadě na základě prázdného hrobu, ale proto, že na zákla-dě vlastního pozorování došli k tomuto přesvědčení. Své přesvědčení pakdodatečně také v evangeliích činí věrohodným i pro další lidi zprávouo nalezení prázdného hrobu, která byla v Jeruzalémě nesporná a nepopi-ratelná.

2. Tak jako už 1 Kor 15,3–5, dokládají i Petrovy řeči – jejichž hodno-tu kritická exegeze teprve znovu docenila – Sk 2,22–40; 3,12–16; 5,29–32;10,34–43 aj. (mimochodem svědectví o rozepřích mezi Židy a křes,anyna téma vzkříšení) velikonoční víru prvotní církve v mocný skutek Boha,který Ježíše vzkřísil a učinil viditelným, přičemž jsou zjevení Vzkříše-ného dosvědčena jako objektivní skutečnosti (základní schéma velikonoč-ního kázání: vzkříšení – důkaz z Písma – svědectví učedníků; pozdějšíschéma: prázdný hrob – zjevování Krista – nanebevstoupení). Dalším pod-statným momentem svědectví o těchto zjeveních je doklad o tom, že Ukři-žovaný je totožný se Vzkříšeným (např. Lk 24; Jan 20), že při dosvědčo-vání přísluší →apoštolům a především Petrovi zvláště důstojná funkce,kterou Pán předem stanovil a která je zprávami o promluvách Vzkříšenéhoještě jednou výslovně podepřena. V Novém zákoně se vzkříšení Ježíšovodosvědčuje vždy za předpokladu – neoddělitelného od svědectví – objek-tivní události, proto nemůže být dostatečné (i když to není nesprávné)mluvit o „vzkříšení ve vědomí věřících“. S ohledem na neobvyklost vzkří-šeného těla lze pochopit názor, že →vzkříšení těla očekávané židovstvímse stalo podkladem pro výklad velikonoční zkušenosti učedníků; avšaktato zkušenost nespočívá pouze ve vnitřním procesu uvažování, jež vyža-duje výklad, ale je zjevně založena na objektivních událostech.

3. Obsah apoštolské víry v Ježíšovo vzkříšení a její hlásání v rámcikatecheze a kultu (zejména při →křtu) je krátký: Vzkříšení Ježíše je nej-větším mocným skutkem Otce – rozhodujícím sebedosvědčením Syna;započetím posledního věku a s ním spojené spásy – je zkušeností spásyv přítomnosti; plným poznáním Ježíše jako →Mesiáše, Hospodinova slu-žebníka (→ebed JHVH), →Syna člověka, druhého →Adama a „prvotinyživota“, zakladatele a vzoru nového stvoření, kosmického vrcholného člo-věka, Pána (→Kyrios), jenž je jako oslavený přítomen ve své obci; protovýzva k novému →životu, obléknutí nového člověka, což se ovšem může

Vzkříšení Ježíšovo

466

stát jen v milosti Vzkříšeného. Pouze „Duch“ Vzkříšeného (srov. Řím 7,6;8,9; 14,17 aj.) totiž obnovuje věřícího k obrazu „konečného a nebeského“Adama (srov. 1 Kor 15,47nn) a uschopňuje ho, aby se mohl stát podobnýmVzkříšenému (srov. Řím 8,10; Ef 3,17; Gal 2,20).

4. Ježíšovo vzkříšení je od samého počátku součástí všech vyznání víry.I pro současnou teologii musí být centrálním tématem, nebo, je dovrše-ním spasitelného jednání Boha vůči světu a člověku. V něm se Bůh vesvém Synu, definitivně prokázaném vzkříšením, neodvolatelně sdělujesvětu a tudíž přijímá svět v eschatologické definitivnosti do své spásy (→smrt), takže vše, co má ještě přijít, je už jen pokračováním a odhalo-váním toho, co se vzkříšením stalo. Přitom se jedná o vlastní tajemstvívíry, nebo, ve své konkrétní, plné podstatě jako dovršení právě JežíšeKrista může být vzkříšení správně pochopeno pouze ve světle absolutníhotajemství inkarnace. Teologicky tedy není Ježíšovo vzkříšení primárně pří-padem v sobě již srozumitelného vzkříšení v obecném smyslu, nýbrž jedi-nečnou událostí, která vyplývá z Ježíšovy existence a smrti, a která je zá-kladem vzkříšení těch, kteří jím byli spaseni.

5. Christologický aspekt vzkříšení ukazuje, že Ježíš vstal z mrtvých vesvé celé, a proto i tělesné, skutečnosti, k oslavenému dovršení a nesmrtel-nosti (na rozdíl od probuzení mrtvého), jež mu náležejí v důsledku jehoutrpení a smrti, které s vnitřní nezbytností působí toto konkrétní dovršení.Ježíšova smrt a vzkříšení jsou jediným, vnitřně ve svých fázích nerozluč-ně spojeným procesem (srov. Lk 24,26.46; Řím 4,25; 6,4nn): každý člo-věk umírá vnitřně do své definitivnosti, která je dozrálým plodem jehodočasné svobodné existence, a nikoliv pouze časově následujícím obdo-bím, v němž by mohlo existovat něco zcela heterogenního proti předchá-zejícímu času. Toto dovršení je přesto zároveň darováno Bohem, nebo,smrt je po všech stránkách odevzdáním se do dispozic disponujícího.U Ježíše musí proto být vzkříšení dovršeným a dovršujícím koncem právětéto jeho smrti a oba momenty tohoto procesu se musí vzájemně podmi-ňovat a vysvětlovat. Proto není mytickou výpovědí, ale výrazem faktic-kého stavu, když Písmo i tradice považují vzkříšení za skutečné přijetísmrtelné oběti Ježíšovy Otcem, jež patří k samotné podstatě oběti.

6. Ježíšovo tělesné lidství zůstává stálou částí jednoho světa s jednot-nou dynamikou, a proto je Ježíšovo vzkříšení z hlediska spásy objektivněpočátkem oslavení světa jako jednoho ontologicky souvislého dění; v tom-to počátku je dovršení světa zásadně rozhodnuto a již započato. Ježíšovovzkříšení není proto i z tohoto důvodu jen jeho výlučně osobním osudem,

467

Vzkříšení těla

ale jeho vzkříšení vytváří →„nebe“, a není proto pouze (spolu s „nanebe-vstoupením“, jež je v zásadě součástí vzkříšení) vstupem do předem danéhonebe. Proto i zde jsou dějiny (spásy) nakonec základem pro dějiny přírodya neodehrávají se pouze v rámci jimi nedotčených fixních přírodních sil.Z toho je též zřejmé, že Vzkříšený, zproštěný osamocující pozemské tě-lesnosti, právě teprve jako Vzkříšený se stal svým „odchodem“ vpravděblízký světu, a proto bude jeho opětovný příchod zjevením tohoto vnitř-ního a otevřeného poměru Ježíše ke světu získaného vzkříšením.

7. Zkušenost někoho z „onoho světa“, který se musí „ukázat“, který jižnepatří do prostoročasovosti lidí, není událostí, které by bylo možno „po-rozumět“ z lidské zkušenosti. Bez zkušenosti ducha, tj. v tomto případěbez ve víře přijaté zkušenosti smysluplnosti existence, nedojde k důvěři-vému spolehnutí na velikonoční svědectví učedníků. Pouze člověk, kterýmá naději, může spatřit naplnění této naděje a po spatření tohoto naplněnídosahuje naděje spočinutí své vlastní existence. „Tělesné“ vzkříšení není„představitelné“, protože není rekonstrukcí předchozího stavu, ale radi-kální změnou, kterou musí projít svobodná pozemská existence celéhočlověka, má-li člověk nalézt dovršení v překonání času a dozrání věčnostiz času.

Vzkříšení těla Člověk je bytost očekávající budoucnost, jež je jehodovršením. Jelikož poci,uje sám sebe jako jednotu, nedovede o tomtodovršení uvažovat jako o pouhém dovršení →duše, i když si „způsob“svého celkového dovršení nedovede představit.

1. Písmo Starého zákona a pozdní židovství svědčí o teprve postupnémnacházení víry ve vzkříšení těla, prvním nepochybným svědectvím ve Sta-rém zákoně je Dn 12,1bnn., (další svědectví: 2 Mak 7; ve starozákonníchapokryfech je vzkříšení uvedeno jako privilegium spravedlivých, pozdějije očekáváno pro všechny, dobré i zlé). V Ježíšově době vzkříšení tělapopírali zvláště saduceové, protože o něm není zmínka u Mojžíše; na zá-kladě Písma vyvrátil Ježíš tyto názory (Mk 12,18–27). Vzkříšení těla jejasně vyjádřeno v Ježíšově zvěstování i ve Sk 24,15, v evangeliu Janověa Zj, Pavel je teologicky rozvádí v ostrém odmítnutí helenistického chá-pání těla (tělo = hrob či vězení duše). V Novém zákoně se vůbec nevy-skytuje blaženost u Pána bez účasti těla. Vzkříšené tělo křes,ana je podlePavla pneumatické (→pneuma určuje celé vzkříšení), je obdobné jakooslavené tělo Ježíše Krista (Flp 3,21; 1 Kor 15,35nn), ale analogickyk oslavenému tělu Ježíšovu zachovává spojení s pozemským tělem, i když

Vzpomínka, rozpomenutí

468

je proměněné (1 Kor 15,36nn). Pavel nepojednává o vzkříšení nekřes,anůa nespravedlivých; předpokládá je však v teologii →soudu.

2. Křes,anská víra ve vzkříšení těla byla po staletí zastíněna řeckýmznehodnocováním → těla a individualistickou starostí o spásu duše, dáleantickým obrazem světa s představou →nebe jako místa, jež tu je již předdějinami spásy a mimo ně a kam je možno vystoupit. Oproti svému před-chůdci Janu XXII. vyhlásil Benedikt XII. jako dogma, že →patření naBoha nezačíná teprve po vzkříšení těla (přičemž předpokládá, že vzkří-šení nastává „později“, není to však takto výslovně definováno), nýbrž želidské podstatě přísluší již před dovršením její proměněné tělesnosti (DS1000n).

3. Pro správné porozumění vzkříšení těla je nutno uvážit, že „tělo“ v Pís-mu označuje celého člověka v jeho tělesnosti (k odlišnému použití srov.→sarx). Tento celý člověk je však ve své jednotě plurální bytost existu-jící ve více dimenzích (hmota – duch, přirozenost – osoba, akce – trpnostatd.) a jeho dovršení nemusí nastat ve všech dimenzích „současně“. Lzesi proto představit, že trvalá skutečnost osobního ducha dospěje k bezpro-střednímu společenství s Bohem již ve →smrti, a přesto zesnulý zůstanespojen se skutečností, osudem a tak i časem světa. K tomu přispívá i to,že osobní duch je tím, co dává smysl celé skutečnosti světa a že konecsvěta, jenž není koncem jeho existence, ale spíše jeho dějin, je třeba po-jímat jako účast na dovršení ducha (→přechodný stav). Dokončeno je totodovršení teprve, když zahrnuje i tu dimenzi, jež jako materiální neodlučněpatří ke konkrétnosti ducha, a přesto si ji jako dovršenou už nemusímepředstavovat na určitém místě našeho fyzikálního prostoru. Tím nenířečeno, že vzkříšení těla nelze považovat za proces, který začíná již smrtí.Ke vzkříšení těla jako projevu celkových dějin člověka srov. → soud;k dovršení též lidského společenství ve vzkříšení těla srov. →nebe. Spe-kulace o povaze vzkříšeného těla mají své hranice v osobitosti biblické→eschatologie.

Vzpomínka, rozpomenutí Ve světle →politické teologie (J. B. Metz)se pojem vzpomínky pojednává jako základní pojem kritické teologiea praktické filozofie dějin. Není jím totiž tematizováno jen zprostředko-vání mezi rozumem a dějinami, nýbrž přichází zde přiměřeně ke slovujednak platonské učení o anamnézi jako rozumovém poznání založenémv apriorním vědění, jednak židovsko-křes,anské určení dějin a svobodyz eschatologické memoria. S křes,anstvím přichází konkrétní narativní

469

Vztah

společenství vzpomínající na dějinně jedinečnou událost, jež s člověkemJežíšem spojuje neodvolatelnou nabídku spásy, dějinným rozvinutím jehosíly otevírá budoucnost a přemáhá metafyziku abstraktního rozpomínáníjako základ obecně závazného vědění. Tím se pozornost obrací nejen naepistemologický význam dějin, ale akt vzpomínání se jasně ukazuje jakoprostředek zpraktičtění rozumu. Vzpomínka na Ježíšovo utrpení a na utr-pení člověka v dějinách se stává normativním základem svobodného jed-nání a vyprávění dějin svobody je nezbytnou podmínkou argumentativ-ně-kritického rozumu. Srov. též →anamnéze. K. F.

Vztah relace (vztahové bytí) je způsob bytí, který nemusí být vždy nut-ně jen myšlený, ale může příslušet jsoucnu jako takovému (reálný vztah):vztah něčeho (nositel vztahu) k něčemu (cíl vztahu), na základě určitévlastnosti (důvod vztahu). Takovéto vztahy jsou mnohotvárné (vztah po-dobnosti, původu apod.) a mohou být nutné (transcendentální, již nezbyt-ně dané s určitou absolutní skutečností jako takovou a s ní přiměřeně iden-tické) nebo nahodilé (kategoriální). Mezi dvěma jsoucny může existovatvzájemný vztah vyplývající ze stejné příčiny vztahu, takže každé z nich jenositelem vztahu i cílem vztahu. Dogmaticky je nauka o vztazích význam-ná, nebo, v učení církve je jako vztah stanoven způsob bytí tří božskýchosob v →Trojici, na rozdíl od jedné božské podstaty, jež sama o sobě jeabsolutní, nikoliv relativní (vztahové) bytí (DS 528, 530n, 1330). Čtyřibožské vztahy (otcovství, synovství, aktivní „vydechování“ Ducha a pa-sivní „být vydechován“) zakládají svou protikladností (tam, kde existuje)rozdílnost tří osob. Nakolik je to u absolutního →tajemství možné, ozřej-mují alespoň negativně (pro účely obrany), jak může →Bůh existovat tro-jím způsobem v (relativních) →osobách a současně v jednotě (absolut-ního) bytí, a činí srozumitelnějším pojem →perichoréze. Axiom, že dvěveličiny, jež jsou totožné s třetí (v tomto případě osoby s Božím bytím),musí být totožné i vzájemně, lze omezit na absolutní bytí a pro relativníbytí odmítnout. Tím se sice základní potíž ohledně Trojice pozitivně ne-řeší (což nelze ani očekávat), ale pozbývá na ostrosti.

Zadostiučinění

470

ZZadostiučinění je v katolické teologii milostí dané mravní úsilí ve vířev Ježíše Krista a v jeho milosti učinit zadost dobrotě a svatosti Boží, ježbyly uraženy hříchem, a to skutkem uznávajícím a dosvědčujícím tuto sva-tost. O teologických mezích tohoto modelu viz: →smrt, →satisfakční teo-rie. Toto zadostiučinění se označuje striktně jako z milosti dané, což zna-mená, že iniciativa k tomuto zadostiučinění vychází od Boha, který působí,že ho chceme činit a činíme. Toto zadostiučinění se může podle katolic-kého učení uskutečnit pro vlastní osobu nebo zástupně (přímluvou) projiné: může být plnohodnotné (satisfactio condigna) nebo pouze neade-kvátní (congrua). Podle západní teologie vykonal Ježíš přemíru zadosti-učinění za všechny hříšníky, když zemřel za všechny (DS 1528n, 3891):→ vykoupení. Za lidské hříchy nemůže člověk v milosti Ježíše Krista(DS 1689nn) uskutečnit plnohodnotné zadostiučinění, ale může dobrovol-ným →pokáním či převzetím církevně uloženého zadostiučinění zahladitčasné →tresty za hřích (→poklad církve; DS 1693, 1713). Zadostiučiněníuložené v rámci svátosti pokání je částí svátosti: o jeho základních speci-fických vlastnostech srov. →svátost pokání, →pokání. Je důležité, aby setoto svátostné zadostiučinění vědomě uskutečnilo jako zadostiučinění vůčičlověku, jemuž bylo ublíženo hříchem, např. napravení porušené lásky,věcné škody, poškozeného dobrého jména atd. Jestliže se svátostné zadosti-učinění opomine, když předtím byla prokázána opravdová vůle je převzít,zůstává svátost pokání sice platná, ovšem člověk bude muset v každémpřípadě vykonat zadostiučinění vytrpěním bolestných následků hříchu: →očistec.

Zákon je řád vydaný pro určité společenství ustanovený autoritou to-hoto společenství. Jako teologická veličina má zvláštní úlohu v dějináchspásy Izraele. Na pozadí staroorientální právní vzdělanosti obsahují bib-lické knihy Starého zákona (téměř výlučně Gn, Ex, Lv, Nm, Dt) celouřadu zákonů, které jsou sice v několika málo prvcích představeny jako lid-ská nařízení, ve svém celku jsou však pojaty jako zjevení vůle izraelskéhoBoha smlouvy. Zmíněných pět knih (řec. pentateuchos) je proto již ve Sta-rém zákoně označeno společným názvem jako „kniha Zákona“ (2 Kr22,8.11; 2 Kron 34,14; Neh 8,3), později se nazývají jednoduše „Zákon“

471

Zákon

(hebr. tóra). Ve svém jádru obsahují řád mezi Hospodinem a Izraelem, jakoži mezi Izraelem a jednotlivci (→desatero, →přikázání Boží, →smlouva).Jelikož tento řád podle Starého zákona je řádem spásy, platí zákon v němobsažený za dar Hospodinovy milosti, který je hymnicky veleben(Ž 119). Nejpozději od dob návratu Židů z babylonského zajetí, kterýpovolil král Kýros (559–529 př. Kr.), platilo za zakázané přidávat něcok zákonu věrně zachovávanému v exilu (nebo z něj něco ubrat). Z řeče-ného vyplývá, že ze svatých knih Izraele byl Zákon (synonymum s „vůlíBoží“) považován za nejpřednější, před Proroky a pozdějšími „Spisy“;stal se normou pro to, co smělo být pojato do →kánonu Starého zákona.Pozdní židovství rozvíjí vlastní teologii Tóry: Je samotnou Boží moud-rostí, je nepomíjející, je klenotem Izraele a jeho rozlišovacím znakem vůčipohanům. Z druhé strany ten, kdo nezná zákon, není ve spáse; nikolivpouze ten, kdo zákon neplní. Některé strany (saduceové, Samařané) při-jímaly pouze to, co obsahuje Tóra.

Pojem „zákona“ se v Novém zákoně používá formálně shodně jako veStarém zákoně. „Zákonem“ se nazývají všechna ustanovení obsaženáv Pentateuchu (včetně kulticko-rituálních), samotný Pentateuch, a dokon-ce celý Starý zákon. Tento zákon je dán samotným Bohem. Ježíš však,který ví, že stojí nad zákonem, jej vykládá autoritativně: jeho výklad jeprohlouben a zaostřen na přikázání milovat Boha a bližního (Mt 5,23–48;7,12; 22,34–40; Mk 10,5; 12,28–34; Lk 10,25–29); ruší se předpisyo kultické čistotě (Mk 7,1–23) – v tom spočívá celé naplnění zákona(Mt 5,17).

V okamžiku, kdy učedníci začínají zvěstovat →evangelium o JežíšiKristu, musí dojít ke konfliktu mezi →prvotní církví a židovstvím; jehotíži nesl Pavel. I pro něj vyjevuje zákon Boží vůli (Řím 2,27; 7). Byl všakdán s ohledem na hřích (Gal 3,19), platil tedy pouze před Ježíšem Kris-tem (Gal 3) jako „vychovatel“; je prokletím, považuje-li se za cestu spásy:→spásu nelze získat lidskými silami dodržováním litery zákona, ale jedi-ně →milostí Boží (Řím 3 a 4), jež je darována v Ježíši Kristu; tím, žespolu s Kristem zemřeme – na kříži a ve křtu –, jsme ze zákona vysvobo-zeni (Řím 6,1–6; Gal 2,19). Toto teologické vyvrácení pojetí zákona jakocesty spásy se nesmí chápat, jak ukazují už jiné výroky Nového zákona,jako popření toho, že je nutné, aby se víra realizovala ve všech dimenzíchčlověka, musí proto být i činná v poslušnosti a lásce (srov. →skutky).Pavlovou teologií milosti však diskuse o zákonu nikterak nekončí. Svůjspecifický výraz nalezla v teologii reformátorů (a odporu reformačních

Zármutek

472

církví vůči církevnímu právu – srov. též →antinomismus; jako diskuseo přirozenému právu) a až dodnes se objevuje jako výčitka na adresu ka-tolické morálky, že je „etikou zákona“. Nutnost existence církevního právaa církevních přikázání, jakož i práva státu vydávat zákony k uspořádánísvého společenství vyplývá z analýzy adekvátně realizované lidské →svo-body, jež ve svém nezbytném svobodném aktu implicitně potvrzuje svévlastní apriorní podmínky jako to, co chce a co má nastat. Tyto podmín-ky však poznává pouze aposteriorním zprostředkováním, čímž se tak přidějinné povaze člověka musí ve svém jednání podrobit normování„zvnějšku“, jež samo musí být dějinně „ztělesněno“ a znázorněno. Křes-,anskou „etikou zákona“ to lze nazvat jen tam, kde se na milost JežíšeKrista pohlíží jen jako na prostředek ke splnění těchto norem, nebo kdese souhlas s těmito normami vyžaduje kvůli nim samým bez ohledu najejich obsahovou správnost (→nominalismus) – nebezpečí, jež se sicenepotvrzuje ve výrocích učitelského úřadu církve, jemuž se však někdynevyhne průměrná katecheze nebo zvěstování víry.

Zármutek (stísněnost) je novozákonní pojem, který v nepřikrášlenémkřes,anském výkladu lidské křes,anské existence nesmí chybět (→poku-šení, →svět, →smrt): člověk zůstává stísněný a soužený zkušeností svékonečnosti, obtížemi práce a nezbytností smrti a jako křes,an to poci,ujeještě silněji (Jan 17,14). Nesmí před touto situací uhýbat, ale musí ji v na-ději a vytrvalosti po krátkou dobu života snášet v síle Ducha svatého (1 Sol1,6) a v důvěře v Boží milost v Ježíši Kristu (Jan 16,33) jako účast na osuduJežíšově (Jan 16,16nn).

Zásluha Již Nový zákon vyjadřuje objektivní hodnotu, jakou Boží mi-lost dává →skutkům ospravedlněného člověka, vykonaným ve svoboděa v milosti, právními pojmy: spravedlivý Bůh, který odplácí každému bezohledu na osobu – dobrému i zlému – podle jeho skutků (Řím 2,6–8: 1 Petr1,17) udělí věčný život jako odměnu za tyto zásluhy. Tento způsob vyjad-řování oprávněně vyzdvihuje Bohem darovanou mravní důstojnost a hod-notu „skutků“: vykonány v Duchu svatém a v jeho moci, spočívají na tom,že jsme dostali „účast na božské přirozenosti“ (2 Petr 1,4), aktualizují tutoúčast a jsou tak, i když ještě v temnotě víry a nedostatečnosti pozemskéhoživota, realizací věčného života a jsou tak k němu samotnému v jeho nád-heře v určité vnitřní proporci. Takovými skutky přerůstá život milostikonnaturálně do věčného života. Proto je také možno vyjádřit tento věcný

473

Zázrak

vztah následovně: záslužnými skutky je dán růst milosti (existenciálněvždy hlubší přisvojování milosti, která do sebe stále více integruje oblastilidské existence; DS 1535, 1574, 1545nn, 1576). Zásluhy si „zasluhují“rozmnožení milosti. Pod pojmem zásluha, jehož přiměřenost je církví de-finována (DS 1582), se však může skrývat dvojí nedorozumění, jemuž jetřeba se vyhnout:

a) Není tomu tak, že by Bůh potřeboval skutek, na něm nezávisle vy-konaný, a z toho důvodu by jej musel odměnit. Možnost nadpřirozenéhoa záslužného spasitelného skutku a navíc jeho svobodné uskutečnění jsousamy Božími dary (skrze pozvedající, popř. „účinnou“ milost). Podobnějako skrze něho jsme, skrze něho i jednáme, takže Bůh jako spravedlivýsoudce „odměňuje“ a „vyznamenává“ to, co sám daroval: naukou o zá-sluze není tedy dotčena absolutní svoboda Božího rozhodování a milosti.Není to tedy tak, že „spolupracujeme s Bohem“ jako dvě vzájemně nezá-vislé veličiny, nýbrž on umožňuje, že svobodně pracujeme a skutečně to„dává užitek“ (srov. Mt 13,8).

b) Konečný tvor, který nikdy nemá všechno v jednom, který se protomůže a musí bez rozpaků otevřít oprávněnému pluralismu motivů, můžedoufat ve věčný život jako ve svou blaženost, usilovat o něj, a proto mítvůli k růstu v milosti a tím k zásluhám. Tohoto věčného života však na-konec dosáhne jen tehdy, když Boha teologickou → láskou miluje kvůliněmu samotnému a ne jako příčinu vlastního š,astného osudu. Vůle k vlast-ní zásluze musí být tedy překonána a přeformována tím, co sám Bůhhledá – láskou.

Zázrak je taková událost v rámci naší lidské zkušenosti, kterou v podsta-tě nelze vysvětlit na základě (zásadně pochopitelných) vlastních zákoni-tostí tohoto okruhu zkušenosti. Proto člověka zasahuje v té hlubině jehoexistence, jež stále doprovází celkový přehlédnutelný soubor jeho zkuše-ností a současně jej přesahuje: v svébytné vnitřní přístupnosti a všeobec-né otevřenosti jeho přirozenosti, která je utvářena duchem a na jejímžzákladě je člověk zásadně schopen vnímat to, co je na druhém břehu jehosouboru zkušeností – trvalou Boží blízkost (→duch, → transcendence).Této blízkosti se ovšem musí člověk stále znovu otevírat, vycházet zevšech opevnění a úkrytů uvnitř tohoto světa, musí prakticky realizovatcelou původní šíři své podstaty v ochotě k víře, naslouchání Bohu a v po-ctivém přisvědčení ke své konečné existenci, ve které si uvědomuje koneč-nou vratkou nejistotu svého horizontu. Tak se v člověku udržuje živým

Zázrak

474

onen pokorně přijímající úžas, s nímž po odpovědném přezkoumání při-jímá nevysvětlitelné (a nikoli pouze fakticky nevysvětlené) události svéhoempirického světa tak, že Bůh je bezprostředně zamýšlel a dal k nim pod-nět: sám se tím cítí být povolán k dějinnému dialogu s Bohem. Též Písmozná tento základní předpoklad víry v člověku jako předpoklad zázraku(srov. Mk 5,34; Lk 18,42 aj.), který pak u něho vede k →víře (v přesnémsmyslu) ve výslovně formulované poselství Boží (srov. Jan 11,37nn aj.).Ke zdůvodnění možnosti zázraku a jeho poznatelnosti (jako články vírystanovená dogmata na 1. vatikánském koncilu: DS 3034; srov. 3009), ježbyly namnoze zpochybněny novověkými přírodovědci a teologií inspiro-vanou jejich obrazem světa, je třeba uvážit, že souhrn skutečnosti, kterýse otevírá před člověkem, je jako stupňovitá stavba, kde žádná jednotliváoblast nepřísluší sama sobě, nýbrž vše je ve vzájemné souvislosti, kteráje otevřena vzhůru a převyšuje skutečné možnosti odpovídající přiroze-nosti jednotlivé oblasti. Oblast přírody nižší než člověk zůstává vnitřnězaměřena na přirozenost člověka, jež je sama zase přístupná dějinně svo-bodnému Božímu jednání. Takováto dějinná Boží inicitiva projevující sev zázraku zjednává proto v (materiální) přírodě jen kvalitativně novýmzpůsobem platnost její podstatě, totiž být výrazem svrchované Boží vůlek řádu, jelikož tuto přírodu, v podstatě vysvětlitelnou v mezích přehled-ných přírodních zákonů, z těchto mezí uvolňuje do vyšší zákonitosti bož-ské ekonomie spásy, v níž Bůh člověka povolává dějinným skutkem dospolečenství svého života.

Z dogmatického hlediska proto zázrak není žádnou svévolnou demon-strací Boží všemohoucnosti vymykající se zákonitostem, ale má obecnousouvislost s dějinami spásy, patří k procesu svobodného →sebesdílení Bo-žího člověku v milosti (→zjevení,→praeambula fidei). Je sebedosvědče-ním této spasitelné Boží vůle uvnitř dějin a Božího jednání, které z tétovůle pramení, v dějinách spásy prostřednictvím →proroků (počínaje Moj-žíšem), a především v →Ježíši Kristu. Zázrak jim slouží především jakovnější znamení, které dosvědčuje jejich působení jako zamýšlené Bohem.Ve svém plném smyslu má však zázrak současně i eschatologický aspekt,který je zvláště zřetelný při rozhodujícím zázraku →vzkříšení Ježíšova:zázrak proměněného vzkříšeného těla Ježíšova je viditelnou předjímkoukonečného osudu člověka povolaného do společenství s Bohem. Tím mábýt potvrzena Boží moc (jež toto vzkříšení způsobila), která zakládá dě-jiny a vede je do konce času, a současně dosvědčeno dovršení, které Bůhčlověku slíbil, jako skrytě působící síly v současné situaci spásy.

475

Zjevení

Zjevení Otázka po podstatě zjevení je otázkou po nejvyšším a nejradi-kálnějším způsobu nahlédnutí, jak skutečné, „zdola“ působené vznikánívyššího z nižšího, jež samo sebe překračuje, a trvalá stvořitelská činnost„shůry“ jsou jen dvě stejně pravé a skutečné strany jediného zázraku vzni-kání a dějin. Proti tomuto chápání stojí dvě pozice: imanentismus →mo-dernismu, pro nějž zjevení není ničím jiným, než nezbytným a lidskýmdějinám imanentním výsledkem vývoje náboženské potřeby, v němž setato potřeba v nejrůznějších formách dějin náboženství objektivuje a po-malu dorůstá ke svým ryzejším objektivacím v židovství a křes,anství,a extrinsecismus v chápání zjevení, podle něhož je zjevení událostí Božíhozásahu přicházejícího čistě zvnějšku, který lidi oslovuje a sděluje jim pro-střednictvím proroků pravdy, které jsou jim jinak nepřístupné, a udělujejim pokyny mravního i jiného druhu, jimiž se má člověk řídit. Když Bůhtvoří jiné a to svou konečností odkazuje →ducha, který je svou transcen-dencí jakožto konečné poznává, na jeho základ a zároveň jej jakožtokvalitativně naprosto odlišného od konečného odděluje, dává se tím Bůhv jistém smyslu poznat jako nekonečné tajemství, což se obvykle nazývá„přirozeným“ zjevením. Přitom však Bůh zůstává neznámý v tom, že a) jepoznáván jen na základě →analogie jako → tajemství, jako ten, který jepoznáván jen negujícím přesahem konečného a zprostředkujícím odka-zem, nikoli přímo a bezprostředně, b) jeho poslední a jednoznačný vztahk duchovnímu tvoru nemůže být poznán, jelikož tímto způsobem se nelzedovědět, zda Bůh chce (a může) pro nás být mlčící, v sobě uzavřenou a odnaší konečnosti se distancující nekonečností, nebo zda chce být absolutníblízkostí radikálního sebesdílení; zda se chce setkat s naším hříšným „ne“vůči sobě jako soudce, nebo jako ten, kdo odpouští.

Nad tímto „přirozeným“ zjevením (v němž je Bůh dán vlastně jakootázka, nikoli jako odpověT) existuje zjevení Boží ve vlastním smyslu.Není jednoduše dáno již duchovním bytím člověka, nýbrž má povahu udá-losti, je dialogické, Bůh v něm člověka oslovuje (Žid 1,1–2), oznamujemu to, co se nedá jednoduše vždy a všude ve světě vyčíst z nutného od-kazu veškeré skutečnosti světa na Boha (totiž otázka po Bohu a fakt, žetímto tajemstvím se člověk stává otázkou), co je ve světě a pro něj, i kdyžse již jeho existence předpokládá, naopak neznámé: vnitřní skutečnostBoží a jeho osobní svobodný postoj k duchovnímu tvoru. Není třeba tudiskutovat o tom, jestli sami od sebe můžeme či nemůžeme poznat, zdaBůh tímto způsobem může či nemůže o sobě vypovídat (jelikož je možné,že proniknutí této výpovědi do konečné oblasti poznání činí tuto výpověT

Zjevení

476

konečnou a tak ji anuluje). Bůh se skutečně takto zjevil (DS 3004) a ale-spoň z toho víme, že takové zjevení možné je.

Toto zjevení má dvě stránky, které se liší, patří k sobě, obě jsou nutnéa jejich vztah se do jisté míry mění. Toto zjevení (nazývané dějinně-osob-ní zjevení skrze slovo) se týká především (míněno jako moment celku,nikoli jako časově dřívější fáze nebo jako samostatná událost) vnitřníduchovní jedinečnosti člověka: dává jí možnost tomuto osobnímu sebe-otevření Božímu vůbec naslouchat a přijmout je tak, že není strženo na„úroveň“ konečného tvora, kde by jakožto Boží sebeotevření nemohlovůbec „uspět“; Bůh však sám sebou člověka zbožš,uje, a tak spolu s nímnese akt „naslouchání“ (víry), tj. přijetí Božího sebeotevření a sebesdí-lení. Toto zjevení je Božím osobním sebedarováním člověku v absolutní,totiž odpouštějící blízkosti, takže Bůh není ani absolutní, odmítavou vzdá-leností, ani soudcem, ačkoli by obojím být mohl, a v této odpouštějící blíz-kosti se dává člověku zakoušet. To, co jsme právě v této podvojnosti po-psali, se křes,ansky nazývá posvěcující a ospravedlňující →milost jakožtočlověka zbožš,ující vyvýšení, („stvořená“ milost), v němž Bůh nedává jenněco od sebe odlišného, nýbrž dává („stav milosti“, habituální milost) sámsebe („nestvořená“ milost), a spolunese akt přijetí (aktuální milost). Jeli-kož tato milost byla Bohem pro Ježíše Krista nabídnuta ve všech dobáchvšem lidem (a již jako nabídnutá působí) a jelikož ji (jak můžeme doufat,i když to nemůžeme s jistotu vědět) přijal alespoň velký počet lidí (i tam,kde tuto událost, která zasahuje nejvnitřnější jádro duchovní osoby, nejsouschopni reflektovat), jelikož tato milost proměňuje lidské vědomí a dávámu (jak říká scholastika) nový, vyšší, milostiplný, by, nereflektovaný „for-mální objekt“ (transcendence k oblažujícímu absolutnímu Božímu bytí),jelikož alespoň horizont lidské duchovosti jako nekonečné otázky je tímtonevyslovitelným sebesdílením Božím naplněn věřící důvěrou, že na tutonekonečnou otázku dal Bůh nekonečnou odpověT, kterou je ON sám, pakje touto milostí již vždy všem dobám dána událost svobodného, milosti-vého Božího sebezjevení. Dějiny jsou tedy vždy a všude dějinami spásya dějinami zjevení. Toto vnitřní, milostivé Boží sebezjevení v jádru duchov-ní osoby je však určeno celému člověku ve všech jeho dimenzích, nebo,ty všechny jsou určeny ke spáse.

Tím přicházíme k druhé stránce zjevení. Sebezjevení Boží v hlubináchduchovní osoby je zprvu nereflektovanou, apriorní „naladěností“ (míně-no v duchovním, nikoli sentimentálním smyslu) pocházející z milosti, neníto předmětná, větná výpověT, je to vědomí, nikoli vědění. Má-li se však

477

Zjevení

tato milostivá Boží zjevenost stát principem konkrétního lidského jednánív jeho věcném, reflektovaném vědomí a ve společenském rozměru, pakmusí být toto milostivé, nepředmětné a nereflektované Boží sebezjevenípřeloženo do vět předmětného vědění. Tento „překlad“ má své dějiny,v těchto dějinách probíhá pod Božím vedením, a tak je také sám Božímzjevením a tyto dějiny reflexe jsou vnitřním momentem dějinnosti Božíhosebeotevření v milosti, nebo, ono samo od sebe tíhne ke svému vlastní-mu zpředmětnění. V každém náboženství se v podstatě (alespoň ze stranyčlověka) podniká pokus původní, nereflektované a nepředmětné zjeveníreflektovat a vyložit je v nějakých větách. A ve všech náboženstvích senacházejí jednotlivé momenty takovéto zdařilé, milostí Boží umožněnésebereflexe, jejímž prostřednictvím Bůh člověku vytváří možnost spásytaké v rozměru jeho předmětnosti a konkrétní dějinnosti. Tak jako Bůhvůbec připustil vinu člověka, která působí ve všech, individuálních i spo-lečenských rozměrech člověka zatemňujícím a odcizujícím způsobem, takje tomu i v dějinách prostřednictvím člověka se zvěcňujícího sebevýkladumilostiplného zjevení: daří se jen částečně, je promíšen s omylem a zavi-něnou zaslepeností. Když se pak Bůh tímto zvěcnělým zjevením obrátí kespolečenství lidí a nikoli pouze k jednotlivé existenci, když k tomuto „pře-kladu“ dochází prostřednictvím lidí, které pak nazýváme náboženskými→proroky, v plném smyslu nositeli zjevení jiným lidem, a Bůh jej pro-vádí tak, že zjevení zůstává ryzí (i když jsou případně zprostředkoványjen dílčí aspekty vnitřního zjevení a jsou vykládány s ohledem na určitéhistorické situace kvůli jejich zvládnutí), když jsou tato ryzost zjevení vezvěcnění prostřednictvím proroků a naše vlastní povolanost prostřednic-tvím zvěcněného zjevení pro nás legitimovány tím, co nazýváme „zázra-kem“ (DS 3009), pak se jedná o veřejné a oficiální zjevení, o zjevenív rámci smlouvy a církve a o jeho dějiny, o zjevení v pravém slova smy-slu. Tento druh zjevení má událostní a dějinnou povahu nejen proto, žepředstavuje svobodné Boží rozhodnutí (přičemž stvoření se již předpo-kládá) a vyzývá ke svobodné (dějinné) odpovědi každého člověka, nýbrži v tom smyslu, že se všude neděje v této oficiální, reflexivně zaručenéryzosti, nýbrž má zvláštní dějiny uvnitř obecných dějin a obecných dějinnáboženství.

Toto zjevení má své dějiny uvnitř rámce obecných dějin, což je dánotím, že reflexe milostivého sebeodevzdání Boha člověku se odehrává dě-jinně, v určitých fázích (přičemž tato reflexe, jelikož je Bohem vedena,je sama momentem zjevení), a tyto dějiny zjevení mají své absolutní vy-

Zjevení

478

vrcholení tam, kde Boží sebesdílení →hypostatickou unií v Božím vtě-lení (jehož substanciální bytostnost v sobě zahrnuje jako svůj vnitřnímoment i duchovně-osobní sdílení Boží jakožto sjednocení se stvořenouduchovostí) dosáhlo ve stvořeně-duchovní skutečnosti Ježíšově pro něja tím i pro nás nepřekonatelného vrcholu. Zde se totiž to, co je vypovídáno(Bůh), způsob výpovědi (lidská skutečnost Ježíše Krista v jeho bytí, ži-votě a definitivnosti) i její příjemce (Ježíš jakožto omilostněný a patřícína Boha) staly absolutně jedním (nikoli totožným). V Ježíši zároveň do-spělo k vrcholu Boží milostiplné sdílení člověku a jeho sebeinterpretacev tělesně uchopitelné a společenské dimenzi, došlo k úplnému zjevení.To, co tu bylo jako zjevení předtím (ve formě reflektovaných výpovědís veřejnou autoritou), lze správně ocenit teprve tehdy, chápeme-li to jako(časově) nejbezprostřednější přípravu na Ježíše Krista, nebo, oficiální,souvislé a společensky ustavené zjevení v podobě jasných výpovědí (sevšemi znaky najednou) známe jen v rámci Boží smlouvy s Izraelem po-čínaje Mojžíšem, což činí (časově i prostorově) možná jedno procento lid-ských dějin. Rozhodující význam tohoto zjevení pro nás nespočívá v kon-krétním obsahu těchto dějin starozákonní smlouvy, protože tento obsah jebuT pro člověka dosažitelný (→monoteismus, →přirozený mravní zákon),nebo se týká pozemské politické existence lidu smlouvy včetně historic-ky podmíněného konkrétního uspořádání společenských a náboženskýchvztahů (které se jako Boží vůle projevují právě i v tom, co je „přiroze-ným“ během dějin). Pro nás však trvale zůstává v platnosti dvojí: že tytodějiny a žádné jiné tvoří bezprostřední konkrétní prehistorii vtělení jakož-to zjevovatelského děje, a že v nich již vždy byla reflektována a připra-vována i formální stránka novozákonních dějin zjevení: to, že Bůh mluvía jedná osobně, přibližuje se k člověku, dějiny jsou zakoušeny jako dějinyjeho osobního jednání a on v nich jako svobodný, svatý, odpouštějící. Vůčitomu, že přitom výklad milostivého zjevení smí jít tak daleko, že vyjad-řuje absolutní sebesdělení nejvnitřnější slávy lásky Boha samého a že totoa nikoli odstup vytvářející Boží soud je posledním a vítězným slovemBožím v dějinách, vůči tomu byly tyto dějiny milosti a jejich k Bohu ve-doucí sebereflexe v době před Ježíšem Kristem (a jeho zmrtvýchvstáním)otevřené, nebylo to však ještě zachyceno a pochopeno v oficiální, veřejnéa jako legitimní zázračně dosvědčené interpretaci zjevení milosti. DějinyBožího sebesdílení se uskutečňovaly vždycky (kvůli Ježíši Kristu a k němusměřující), avšak věcná vědomost o tom nebyla před Ježíšem Kristem

479

Zkušenost

jejich součástí. Srov. →Starý zákon jako veličina dějin spásy; →Nový zá-kon jako veličina dějin spásy; →Písmo svaté.

Kde je ono eschatologicky reflexivní uskutečnění zjeveného sebesdí-lení Božího skrze Ježíše Krista (jakožto vrchol a definitivnost tohoto sdí-lení) přítomno ve výslovné, společensky uspořádané a eschatologicky de-finitivní podobě, tam je dáno to, co nazýváme →církví. Ta je adresátkoui zvěstovatelkou tohoto absolutního zjevení. Jelikož tato pravda absolut-ního Božího sebeotevření je definitivní, a to nikoli pouze ideologická,nýbrž v Ježíši Kristu jako trvale reálně daná, a tedy vítězná, je církev vesvém vyznání pravdy neomylná, tj. její vyznání, v němž je přítomna ob-jektivní a reálná pravda Božího sebedarování v Ježíši Kristu, nemůže tam,kde se uskutečňuje v absolutní angažovanosti církve, ztroskotat, nemůžezbloudit; jinak by tu totiž sama pravda Ježíše Krista už nebyla přítomna(→neomylnost). Jelikož tato vítězná povaha pravdy Ježíše Krista v církvije pravdou, která konstituuje hierarchicky uspořádanou církev, musí „ne-omylnost“ příslušet aktu hierarchického vedení církve, jejímu učitelské-mu úřadu (papež a biskupové), který musí trvalou přítomnost Kristovypravdy střežit a být schopen ji vždy v určité dějinné situaci aktualizovata rozvíjet.

Zkušenost je forma →poznání, vznikající bezprostředním přijetím do-jmů z (vnitřní či vnější) skutečnosti, která nepodléhá naší svobodné dis-pozici. Protikladem je takový způsob nebo aspekt poznání, při němž sičlověk příslušný předmět svým aktivním jednáním, metodami apod. pod-maňuje a kriticky jej zkoumá. Protože přítomnost toho, co zakoušíme, sesama nepopiratelně dosvědčuje, patří zkušenosti vysoký stupeň jistoty(evidence). Náboženská zkušenost v přesném smyslu (která vytváří →vírua pokud ji vytváří) zahrnuje metafyzickou, mravní a existenciální zkuše-nost → bytí a → existence, jakož i zkušenost sebedosvědčení Boha vezjevení, v němž se skutečnost Božího sebedosvědčení ukazuje „svědomí“(jako integrujícímu orgánu pro všechny vnitřní a vnější existenciálně dů-ležité poznatky); zahrnuje tedy transcendentální zkušenost člověka jakotakovou, při níž zakouší sám sebe intuitivně (v určité „prvotní zkušenosti“)jako toho, kdo je odkázán na věci a svět, jako subjekt a základ svého myš-lení a svých skutků (alespoň na počátku, tedy v základních rysech). Ná-boženská zkušenost jako vnitřní sebedosvědčení nadpřirozené skutečnosti(milosti) je člověku resp. lidstvu možná v jeho dějinách víry jen tehdy,

Zlo, zloba

480

když ji doprovází předmětná pojmová reflexe. Bezpečné rozlišení meziBožím tvůrčím milostiplným působením a touto jeho pojmovou (podleokolností nesprávnou) interpretací není adekvátně možné; přirozená trans-cendence ducha k Bohu a na základě milosti i jeho účast (skrze JežíšeKrista v Duchu svatém) na vnitřním životě Božím nejsou reflexivně jed-noznačně od sebe odlišitelné, nebo, Boha a jeho působení nelze nikdy po-jímat izolovaně a vymezit je reflexí stvořeného ducha. Bezpečná jistotao vlastním stavu milosti ospravedlněného člověka proto vzdor zkušenostitéto milosti neexistuje (DS 1533n, 1563nn; →jistota spásy). Jelikož Božímilostivé působení se však podstatně děje v „božských ctnostech“, ježjsou samy nadpřirozeně působeny Bohem, ale jako takové jsou také a pří-mo skutky (odpovědí) lidí, projevují se na takovýchto „odpovědích“ nad-přirozené skutečnosti skrze zkušenost pokoje, radosti, jistoty, útěchy, osví-cení, lásky.

Zlo, zloba Zlo je vlastně způsobeno svobodným rozhodnutím vůle tvo-ra, jenž se tímto svobodným rozhodnutím staví do protikladu (→hřích)k →dobru (Bohu, účelu existence, cíli života), takže zlo si nelze předsta-vit bez dobra. Zlo není pouze nedostatek dobra, ale výslovné a rozhodnéjeho popření. Nemá tedy v sobě žádnou vlastní skutečnost, není prvotnípodstatou stojící v protikladu k Bohu (gnosticko-manichejský →dualis-mus). Je Bohem připuštěnou tajemnou možností svobodného tvora (mys-terium iniquitatis) přehlédnout počátek pocházející z dobra a smysl mi-lostivě poskytnutý stvořenosti, přeslechnout za osobní svobodou stojícívýzvu toho, který si vytvořil svobodný protějšek, vzepřít se a v tomto špat-ném vztahu, tj. ve zlu setrvat. Takováto vzpoura (prvotní vzpoura) se podlekatolické nauky objevila již ze strany prvních lidí (→ prvotní hřích).V tomto prvním hříchu se již rýsuje základní „podstata“ zla: snaha o auto-nomii tvora (a celého stvoření) proti jeho Tvůrci, obrácení běhu dějinsvěta, nikoli směrem stanoveným Stvořitelem a nezištnou láskou, kterámu dala počátek, nýbrž směrem k naplnění v sobě samém. Proto se účin-nost zla v tomto světě nemůže spatřovat pouze v nepořádku a rozkladu,ale spíše v akcích a organizovaných pokusech a úsilí jednotlivých lidí,národů i celého světa vystačit si v tomto světě pouze sám.

Konec vlády zla byl zvěstován a skutečně nastal zároveň s nastolením→království Božího v tomto světě skrze Ježíše Krista. Tím bylo dosvěd-čeno v Ježíši Kristu, že platí původní přijetí člověka (→christocentris-mus) jako partnera Božího i přes spáchané hříchy. Byl tak nejen umožněn

481

Znovuzrození

návrat do království Božího jednotlivým lidem, kteří svým vlastním hří-chem potvrdili zlo zamýšlené při prvotním hříchu – a silou milosti se tentonávrat uskutečňuje přinejmenším v lidstvu jako celku, nýbrž i tam, kde selidstvo ve svých dějinách rozhoduje mezi dobrem a zlem – tedy uprostředsvěta – se milující Boží řízení jeho tvorstva stalo uchopitelnou dějinnousilou.

Zloba je zaměření lidského rozumu a vůle, jež vyhledává zlo nejen z lid-ské slabosti (nevědomosti, zaslepenosti, slabosti vůle), ale spíše pro zlosamo – s rozmyslem, rozhodně, zákeřně, nemilosrdně, s opovrhovánímBohem.

Zmocnění znamená fyzickou a právní (trvale nebo přechodně danou)schopnost k jednáním, která jiná osoba musí uznat vzhledem k sobě zaoprávněná a za morálně zavazující. Takovéto zmocnění může vyplynoutz objektivních vztahů (přirozeněprávně), např. právo rodičů na výchovuvlastních dětí, nebo může být uděleno svobodným aktem někoho třetího,kdo je k jeho udělení oprávněn (přenesení soudcovské moci). V souladus Ježíšovou vůlí a Duchem svatým jsou zmocnění v církvi zčásti svátost-ného (→svátosti), zčásti řídícího charakteru (řídící moc a učitelská moc).Jejich přenášení se proto děje zčásti ordinací (→ordo), zčásti nesvátost-ným právním aktem církevní vrchnosti. Obojí tyto moci jsou na sobě navzá-jem závislé, nejsou však identické, a nemusí proto mít v každém případěstejného nositele (→pravomoc v církvi). Srov. k tomu →apoštolská po-sloupnost, →moc klíčů, →moc svazovat a rozvazovat, →úřad, →uznáníúřadů.

Znamení je skutečnost, jež odkazuje na jinou skutečnost, a proto ji tímoznačuje. Tato odkazující funkce vyplývá buT z podstaty znamení, nebomůže mít charakter pouhé úmluvy; může být ustanovena označovanýmnebo něčím jiným: →symbol, →svátost. Podle přirozenosti a těsnosti od-kazující souvislosti odkazuje znamení na něco nepřítomné, nebo právě ne-přítomné zpřítomňuje (→přítomnost) tím, že to odkrývá nebo ukrývá.K biblickému pojetí znamení srov. →zázrak.

Znovuzrození se v Písmu (Jan 1,13; 3,5nn; Tit 3,5 atd.) nazývá →ospra-vedlnění (→křest) hříšného člověka, pokud a) je mu příslušnou milostí(→ milost posvěcující) udělován trvalý vnitřní život, aby mohl v soběuskutečňovat povolání → Božího dítěte ve shodě se svatou Boží vůlí

Zoufalství

482

a usiloval pozitivně o věčný život, (tedy měl „život“ v nejvyšším smysluslova), a b) tento božský život jako něco nového a nezaslouženého udě-luje Bůh (přichází tedy „shora“: Jan 3,7) hříšníkovi, který postrádá milostprvotního stavu vlivem →dědičného hříchu nebo ospravedlnění vlivemosobní viny.

Zoufalství v teologickém smyslu je zaviněné a svobodné vzdání se →naděje, která se i při veškerém vnějším i vnitřním ohrožení a nouzi opíráo Boží věrnost, pomoc a smilování a která se tak pevně přidržuje realizo-vatelného spasitelného smyslu existence. Pasivní prožívání ohroženía bezmocnosti člověka není ještě jako takové zoufalstvím v teologickémsmyslu. To je dáno teprve tam, kde člověk v určité, nakonec nepřiznanépýše nechce uznat Boha za většího než svou vlastní lidskou sílu, kteroučlověk prožívá jako bezmocnost, a tím ztotožňuje to, co je možné proBoha, s tím, co je možné pro něho samotného.

Zpově> viz Svátost pokání

Zpově> ze zbožnosti časté vyznávání takových okolností a událostíkaždodenního křes,anského života, které nepodléhají povinnosti vyznáníhříchů ve →svátosti pokání (všední hříchy). Byla po staletí neznámá, jevšak přesto církví doporučována a CIC ji seminaristům a řeholním oso-bám předepisuje. ZpověT ze zbožnosti není nutným prostředkem odpuš-tění všedních hříchů a rozmnožení milosti, nebo, obojí je možné dosáh-nout i mimo svátost. Nelze rovněž přehlížet nebezpečí přehnaně častéhoopakování plynoucí z chybného porozumění svátostem. Důvody pro smy-sluplnost zpovědi ze zbožnosti: hodnota rozhovoru a osobního vedenív rámci mlčenlivosti (zpovědního tajemství) a objektivity svátosti, opa-kované vyznání, že pouze Boží skutek zahlazuje naše hříchy, že k lidskélítosti musí přistoupit Boží odpověT dějinně dosvědčená v církvi.

Zvláštnosti (proprietates) božských osob v Trojici jsou ty charakte-ristické rysy, které tři božské →osoby v →Trojici vzájemně odlišují a jakotakové jsou pro nás rozlišitelnými znaky; nazývají se též poznatky (noti-ones). Těmito zvláštnostmi nejsou jen tři vzájemné osobotvorné →vzta-hy v Bohu (otcovství, synovství, pasivní dýchání), nýbrž i „bezpůvod-nost“ Otce a v jistém smyslu i aktivní dýchání, kterým se Otec a Synspolečně liší od Ducha svatého (srov. DS 800).

483

Židovství a křes�anství

ŽŽádostivost, žádost (lat.: concupiscentia) označuje touhu, která před-chází lidskou svobodu a její rozhodování, není touto svobodou plně kon-trolovatelná a zaměřuje se k určitému dílčímu →dobru člověka. Míří-lik věci, s níž svobodně souhlasit by bylo →hříchem, označuje se jako „zlážádost“. Podle Písma je v dějinách spásy po →Adamovi žádostivost ob-lastí, ve které se především projevuje hřích, i když sama není s hříchemtotožná (Řím 7,8; DS 1515n), takže existuje i v ospravedlněném člověku(Řím 13,14 aj.), a to ve všech jeho dimenzích; není proto pouze součástí→ těla (Řím 7,7 aj.), jež není totožné s biblickým →sarx. Podle církev-ního učení je žádostivost přirozeným jevem (DS 1979n), avšak při porov-nání s existencí, kterou Bůh původně přisoudil člověku, je – zvláště vezpůsobu, jakým ji člověk poci,uje – určitým nedostatkem rozhodovacíschopnosti, kterou původně Bůh pro člověka zamýšlel. Proto je násled-kem →dědičného hříchu a podnětem k osobnímu hříchu (→pokušení);žádostivost však může být milostí Boží přemožena (DS 1512, 1515n,1521, 1536–1539, 1568). Současná teologie opustila výklad, pocházejícíod Augustina, podle něhož je žádostivost materiálně totožná s povahouviny dědičného hříchu, a také názor většiny teologů po tridentském kon-cilu, podle něhož je žádostivost pouze juristickým trestem za dědičnýhřích, sama o sobě je však zcela „přirozená“, tj. pro konkrétního člověkasamozřejmá. Chápe žádostivost jako přirozenou pudovost člověka, ježnení sama o sobě zlá, ale pokud ještě nebyla podrobena morálnímu osob-nímu rozhodnutí, je přece jen v rozporu s nadpřirozeným →existenciálem,a je proto skutečným projevem viny; ospravedlněný člověk musí dospětdo situace aktivního přijetí →smrti (srov. též →askeze) a tím i k překo-nání žádostivosti. Žádostivost má i „vnější stránku“, a to zvláště v tomsmyslu, že určuje nejen individuální, ale i společenské souvislosti. Ve světěhluboce poznamenaném žádostivostí se svoboda (spravedlnost) jeví vždyjako něco, čeho ještě nebylo dosaženo, čemu v realizaci brání společenskéuspořádání, které není nezbytné, jako něco, co je třeba vybojovat.

Židovství a křes�anství Židovství lze definovat jako tu část lidstva, ježse v epoše dějin spásy →Starého zákona dějinným zásahem Božím, →vy-volením a →smlouvou ustavila jako jeden národ a jako celek (přes veš-

Židovství a křes�anství

484

keré projevy sekularizace) zůstala jedním národem s vědomím vyvolení,naděje spásy a určitého Božího zaslíbení. K teologii tohoto národa srov.→Starý zákon, →vyvolení, →smlouva, →zákon. Z tohoto národa vzešelJežíš, sám Žid, z židovské panny Marie, byl obřezán podle mravu tohotonároda (→obřízka), v jeho jeruzalémském chrámu se modlil, jeho zákonchtěl naplnit, jeho svaté Písmo bylo i jeho svatým Písmem. K tomuto náro-du patřili i jeho učedníci, těch Dvanáct, které povolal, aby dokumentovalnárok na svůj lid, na dvanáct kmenů jako národ, který je jeho vlastnic-tvím; tomuto lidu hrozil v lásce, když se o něj ucházel, a odpustil mu,umíraje na kříži, „nebo, nevědí, co činí“ (Lk 23,34). Od tohoto lidu seoddělila prvotní církev a byla od něj oddělena pro své vyznávání víryv Ježíše jako Syna Božího (srov. k této teologicky nové situaci →církev,→Nový zákon); toto oddělení bylo z hlediska dějin spásy „nutné“, byloněčím, co se nemělo stát, ale co se „muselo“ stát; bylo totiž z hlediskasvětských dějin nezbytnou cestou, vedoucí k rozptýlení vyvoleného ná-roda do celého lidstva. Avšak toto oddělení nemělo být nikdy podnětemk tomu, aby křes,ané napadali Židy a aby jako křes,ané těmto „vrahůmBoha“ (z pseudoteologicko-náboženské motivace) činili nepředstavitelnápříkoří.

První závažný katolický podnět překonat tuto minulost učinil 2. vat. vesvé „Deklaraci o poměru církve k nekřes,anským náboženstvím“ (NAe 4n).Křes,anská a katolická teologie, jež na základě úvah o dějinách spásy odzákladu likviduje nepřátelský postoj vůči židovství, teprve vzniká. Musívycházet z „velkého zármutku“, „neustálé bolesti“ „protižidovského“ teo-loga Pavla, který si přál „být sám proklet, od Krista vzdálen, pro své bra-try“, Židy, kteří „byli přijati za syny, Bůh s nimi … uzavřel… smlouvu,dal jim zákonodárství, bohoslužbu i zaslíbení“ (Řím 9,2n). Dále musí tatoteologie vycházet z eschatologické perspektivy uvedené v Řím 9–11,v jejímž rámci Pavel současně retrospektivně vidí, jak Bůh Židy i poha-ny ponechal v neposlušnosti, aby se nad nimi mohl smilovat, a obojí vevzájemné spasitelné žárlivosti přivedl do →království Božího, srov. Mt23,39). Oddělení spočívající v tom, že křes,ané vyznávají Ježíše z židov-ského národa jako svého Pána, a Židé jsou přesvědčeni, že v něj nemo-hou věřit, není pouhým „teoretickým“ a nedůležitým rozdílem názorů.Avšak křes,an, který věří, že jeho život i jeho věčnost jsou blažené, pro-tože Ježíš Nazaretský pro něho zemřel, a který má na jeho smrti stejnouvinu jako kterýkoliv Žid, se nemůže setkávat s národem, ze kterého Ježíšvzešel, jinak, než jako se s ním setkával Ježíš. A když se dozví, že Židé

485

Život

dnes s nesmělou láskou začínají říkat o Kristu: „vždy, on byl jedním z nás“,pak v něm sílí naděje, že za záporným postojem izraelského národa vůčiJežíši Kristu se přece jen skrývá větší a platnější souhlas, i když nevyslo-vený, protože ho již našli ke své spáse dokonce mnozí, kteří ani neznalijeho jméno.

Život ve filozofickém smyslu označuje analogický způsob bytí, jak seuskutečňuje ve vždy vyšší míře na jednotlivých stupních celkové skuteč-nosti (v přírodovědeckém smyslu je život vázán na protoplasmu jako nej-vyšší známou organizovanou formu →materie). Život je především to, cozakoušíme v oživeném těle: uspořádanou jednotu plurální skutečnosti,která se udržuje pohromadě a v reálném množství svých částí a momentův prostoru a čase setrvává vůči svému okolí jako jednotná, pohybuje sea utváří sama sebe, takže má původ a směr svého pohybu v sobě samé.Proto není jen funkcí závislou na okolí, jako celek je vždy něčím více nežsouhrnem částí a jejich vzájemného působení. Je-li živá bytost úkolempro sebe samu, protože jí náleží rozvíjet a uchovávat svou formu v pros-toru a čase ze svého vlastního základu, pak je (tam, kde si správně rozumía kde je správně pochopena) mnohem otevřenější než bytost neživá (meznípojem!) vůči svému okolí v „očekávání“, v přijímání a v sobě vlastnímzpracovávání vnějších dojmů, v tom, že dává do služby druhým vlastní,takto teprve umožněnou bytostnou realizaci, v rostoucím zahrnování okolído oblasti vlastního bytí a v rostoucím zasahování do tohoto okolí. Teo-log vidí tento ohrožený „zázrak“ života především jako dar od Boha, pro-tože v životě je nahodilost a stvořenost prožívána zřetelněji než v tom, coje neživé. Život se uskutečňuje na podstatně vyšším stupni v bytostnérealizaci osobního ducha: vědomé, svobodné sebevlastnění jako dějiny,odpovědnost za sebe sama a konečná seberealizace a jako transcendencek absolutnímu tajemství Boha, skrze niž se okolí stává světem a osobnímspolužitím (a může se tak stát Božím panstvím) – to vše znamená životv eminentním smyslu. V tomto světle je konečně sám Bůh chápán ana-logicky resp. metaforicky jako život vůbec a jako stále nová prapříčinaživota, jednoduše jako „živý Bůh“; není ne-skutečný jako mrtvé modly,může jednat absolutně svrchovaně a svobodně nezávisle, jako stvořitel seod svého světa absolutně liší a je mu zároveň blízký, je před ním a v něm(Gn 2,7; Ž 36,10; Sk 17,24–28); Bůh je beze zbytku sám u sebe ve vyčer-pávajícím poznávání a v lásce svého vlastního nevyčerpatelného, protoženekonečného bytí (→Trojice), které pochází jen od něho samého, a právě

Život

486

takto v nezištném sebesdílení vše ostatní poznává a miluje. Radikální sebe-sdílení Boží v Ježíši Kristu proto znamená život v eminentním smyslu,ten se však „nyní“ ještě musí prožívat ve formě spoluumírání s Kristem(Řím 6,3n; Gal 2,20; 2 Kor 6,9; Kol 2,12) a je tak „skryt s Kristem v Bohu“(Kol 3,3). Jelikož však „nežiji již já, ale Kristus žije ve mně“ (Gal 2,20),má křes,an účast na životě Zmrtvýchvstalého v Duchu v →pneumatu (Řím5–6; 2 Kor 5; Jan 3,15n; 5,24; 6,40 aj.), který se bude v nás stále více roz-víjet až k slávě věčného života (Řím 5,17; 6,5.22; 2 Kor 2,16; Jan 14,2n;17,24.26). Jelikož „život věčný“ začíná v životě pozemském, je v němpředjímán a zakoušen, mají proto z teologického hlediska všichni lidéprávo na autentický život.

487

Doplňující rejstřík

absoluce → svátost pokáníadorace → klaněníakomodace → misieakt víry → analysis fidei, → víraanathema → klatbaanhomoios → arianismusantroposofie → gnóze, → intuiceapologeti → teologieapologetika → fundamentální

teologieapostaze → odpadnutí od víryateistická etika → ateismus

basileia → království Božíbiblicismus → protestantismusbiskupský sbor → biskup, → kole-

gialita, → papežbohoslužba → kult, → liturgiebohoslužba slova → kázání

celibát → klérus, → panenstvíCodex iuris canonici → církevní

právo

deuterokanonické spisy → kánondiecéze → biskup, → církevdovršení → dějinnost, → konec,

→ nanebevstoupení Ježíšovo, → nanebevzetí Mariino, → pat-ření na Boha, → vzkříšení těla

doxologie → modlitba, → oslavaBoha, → vyznání

duchovní komunio → komunikacedůvod → princip

ekumenický koncil → koncilekumenika → kontroverzní teologieekviprobabilismus → morální

systémyepikie → církevní právoepiskopát → biskupesejci → Kumránesence → podstataesoterismus → světeuchité → messalianismusevidence → jistota, → princip,

→ zkušenostevolucionismus → stvoření člověka,

→ vývojex cathedra → definice, → neomyl-

nostexemplární příčinnost → božské

ideje, → kauzalitaexistenciální interpretace → demy-

tologizaceexkomunikace → klatbaexodus → JHVH, → paschaexorcismus → posedlost

finalita → účelfinální příčina → kauzalitaformální objekt → motivformální příčina → kauzalita

DOPLŇUJÍCÍ REJSTŘÍK

V tomto rejstříku jsou uvedeny odkazy na pojmy, které se ve slovníku vy-skytují, ale nemají samostatná hesla.

Doplňující rejstřík

488

generální absoluce → svátostpokání

gnosticismus → gnóze

henoteismus → polyteismusheteronomní → autonomníhierarchie → ordo, → úřadhierarchie pravd víry → dogma,

→ fundamentální článkyhmota → materiehodnota → dobro, → etikahominizace → stvoření člověkahomoios → arianismus,

→ semiarianismushomoiúsios → arianismus,

→ semiarianismushorizont → bytíhrdinská ctnost → dokonalost,

svatost člověka

idea → božské idejeimaginativní meditace → obrazIndiculus → lex orandi – lex

credendi, → víraindiferentismus → ateismus,

→ relativismusindividuální etika → existenciální

etikainfralapsární → stavy člověkainstrumentální příčina → kauzalitaintegralismus → světintuicionismus → intuiceirenika → kontroverzní teologieius divinum → církevní právo,

→ uznání úřadů

Janův křest → křestjsoucno → bytí, → duše

jurisdikce → pravomoc v církvijurisdikční primát → papež

katolická církev → církevkoinónia → společenství svatýchkolektivní vina → vinakomunio → eucharistie, → komu-

nikacekonsekrace → eucharistiekonverze → obrácení, → křest

kacířůkosmos → světkřest krve → křest, → mučednictví

laxismus → morální systémylumen gloriae → nebe, → patření

na Bohaluterství → protestantismus

magie → mystikamassaliáni → messalianismusmateriální příčina → kauzalitametoda dějin forem → literární

druhymír → pokojmístní církev → biskup, → církevmoc ze svěcení → kněžství,

→ pravomoc v církvimonoenergismus → monotelétis-

musmožnost spásy → extra ecclesiam

nulla salus, → křest touhy, → spasitelná Boží vůle

mravní akt → aktmravní normy → akt, → ateismus,

→ etika, → existenciální etika,→ přirozený mravní zákon, → situační etika, → svědomí

489

Doplňující rejstřík

mravní zákon → přirozený mravnízákon

mystérium → tajemství

náboženský akt → aktnahodilost → kontingencenauka o stvoření → stvořenínecessitas medii, necessitas

praecepti → nezbytné pod-mínky spásy

nenásilí → evangelijní rady, → mír, → násilí

nepochopitelnost Boha → ana-logie, → Bůh, → patření na Boha, → tajemství

notiones (trinitární) → zvláštnostinovokřtěnci → křest dětínovoscholastika → teologie

obraz Boží → podobnost Bohuontogeneze → generacianismusordinace → ordoosvobození → emancipaceoživení svátosti → opus operatum

partenogeneze → narození z pannyPentateuch → kánon, → zákonplození → Boží dítě, → generacia-

nismus, → Trojicepneumatomachové → makedonia-

nismuspolemika → kontroverzní teologiepolyfylismus → monogenismuspolygenismus → monogenismuspomazání → biřmování, → poma-

zání nemocnýchpoznání → gnóze, → intuice,

→ konvergenční argument,

→ moudrost, → ontologismus,→ pochybnost, → pozitivismus,→ pravda, → rozum, → slovo,→ trad icionalismus, → vůle

poznání Boha → láska k bližnímu,→ nauka o Bohu, → poznatel-nost Boha

praktická teologie → pastorálníteologie

primát → biskup, → papežprincip kauzality → kauzalitaprobabiliorismus → morální

systémyprobabilismus → morální systémyprohlášení za svatého → svatost

člověka, → uctívání svatýchproprietates (trinitární) → zvlášt-

nostiprotokanonické spisy → kánonpředzjednaná harmonie

→ okasionalismuspředpeklí → limbuspříčina → kauzalita, → kontin-

gence, → princippřímluva → odpustek, → prosebná

modlitba, → svěcenípřipuštění hříchu → predestinacepřirozené právo → přirozený

mravní zákonpseudoepigrafy → apokryfy

reálná přítomnost → eucharistie, → transsubstanciace

relativní → absolutnírosenkruciáni → gnózerozhřešení → svátost pokání

Doplňující rejstřík

490

řídící moc → pastýřský úřadcírkve, → pravomoc v církvi

sebetranscendence → generacia-nismus, → kreacianismus, → materie, spolupůsobení Boží, → stvoření člověka, → transcendence, → vtělení

scholastika → teologieSitz im Leben → literární druhyskepticismus → ateismusslužebník Hospodinův → ebed

JHVH, → eucharistie, → vzkříšení Ježíšovo

smírčí obě, → krev, → satisfakčníteorie, → smrt

smíření → pokání, → vykoupení,→ zadostiučinění

smysl → účel, → teleologiesmysl pro víru → vírasoma → tělosouhlas → konsensusspor o obrazy → obrazspravedlnost ze skutků → skutkyStará smlouva → Starý zákonstěhování duší → kreacianismus,

preexistencianismusstvořenost → antropologie, → čas,

→ kontingence, → stvoření, → stvoření člověka,

supralapsární → stavy člověkasvátost nemocných → pomazání

nemocnýchsvátost smíření → svátost pokánísvátost svěcení → ordosvětlo slávy → nebe, → patření

na Boha

svoboda svědomí → svědomísymbolika → kontroverzní

teologiesystematická teologie → dogma-

tika, → pozitivní teologie

temná noc → kontemplace, → mystika

teocentrismus → antropocentris-mus, → christocentrismus

teosofie → gnóze, → intuiceTóra → zákontransfinalizace → transsubstanciacetranssignifikace → transsub-

stanciacetutiorismus → morální systémy

uctívání obrazů → obrazuskutečnění → akt

Večeře Páně → eucharistie, → mešní obě,, → pascha, → uznávání úřadů

Velikonoce → pascha, → vzkříšeníJežíšovo

vláda → mocvláda Boží → království Boží,

→ Boží panstvívlastnosti Boží →Bůh,

→ nauka o Bohu, → teismusVulgata → Písmo svatévydechování → Trojicevycházení → Trojicevyprahlost → kontemplacevyprázdnění → kenoze

zaslíbení → akt, → Boží panství,→ království Boží, → naděje,

491

Doplňující rejstřík

→ odpovědnost za svět, → parusie, → politická teo-logie, → praeambula fidei, → soud, → spása, → sprave-dlnost, → Starý zákon

zbožnost → modlitba, → uctíváníBoha

zmocnění → biskup, → kněžství,→ ordo, pastýřský úřad církve,→ pravomoc v církvi, → uznání úřadů

znaky církve → apoštolská povahacírkve, → církev, → jednotacírkve, → katolicita, → svatost církve

znalost srdce → kardiognózezpověT → mnišská zpověT,

→ svátost pokání, → zpověT ze zbožnosti

zpráva o stvoření → stvořenízpřítomnění → anamnéze,

→ eucharistie, → mešní obě,, → opakování

způsoba → species, → trans-substanciace, → eucharistie

žehnání → požehnánížena → Adam, → Eva, → podob-

nost Bohu

KARL RAHNERHERBERT VORGRIMLER

TEOLOGICKÝSLOVNÍK

Z německého originálu Kleines Theologisches Wörterbuch, vydaného nakladatelstvím Herder Freiburg im Breisgau (r. 1988), přeložili František Jirsa, Jan Sokol a Jan KranátUspořádání, revize a odborná redakce Vladimír RoskovecTypografie Zbyněk KočvarVydalo nakladatelství Vyšehrad, spol. s r.o.,roku 2009 jako svou 895. publikaciVydání druhé, revidované, ve Vyšehradu prvníAA 30,03. Stran 496Odpovědný redaktor Pravomil NovákVytiskla tiskárna Ekon, JihlavaDoporučená cena 498 Kč

Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o.Praha 3, Víta Nejedlého 15e-mail: info@ivysehrad.czwww.ivysehrad.cz

ISBN 978-80-7021-934-8

E D I C E T E O L O G I E