F r a n t i š e k K a b e l á k

Učení Mistrů soukromý rukopis

Přepsáno z vydání zpracovaného a otištěného v Praze v lednu 1994 jako součást samizdatového sborníku František Kabelák: Sebrané rukopisy.

L. Loužecký & אבלס

2

Obsah

Kapitola I. — Učení Mistrů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3

a) Vznik rozmyslového rozkolu z pokroku ve vývoji člověka . . . . . . . . 4 b) Vznik rozmyslového rozkolu z vnitřních principů skutečna. . . . . . . . 6 c) Následky rozmyslového rozkolu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9 d) Překlenutí rozmyslového rozkolu sjednocením různorodých

prvků vědění a jsoucna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 e) Závěr učení magických Mistrů o rozmyslovém rozkolu

a jeho překlenutí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14

Kapitola II. — Realizace učení Mistrů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

a) Předpoklady realizace. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 16 b) Zatíženost nevědomostí. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 18 c) Degenerace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19 d) Emanace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 e) Pád do hmoty . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 22 f) Polemika. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23 g) Odstranění degenerujících zatížení rozporu dvojstranných soudů . . . . 25 h) Poznání Pravdy, pojem totožnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26 i) Poznání absolutního „osvícením“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28 k) Realizační prostředky učení jako základ adaptace Magií Divina . . . . . 28 l) Otázka esoterního mistrovství a magického zvláště . . . . . . . . . . . . 30

3

KAPITOLA I. — UČENÍ MISTRŮ

Slyším Vás, jak se hlasitě smějete, řeknu-li, že vždy, kdykoliv někdo vyřkne slovo intelekt, vy-noří se mi, aniž bych věděl odkud, představa ptáčnické sítě k chytání… řekněme hejlů. A vidím, jak krčíte nade mnou útrpně rameny, dodám-li, že z této prvotní představy vznikne ve mě iluze provazo-vého pouta, kterým pastevec spojuje nohy zvířete, aby se na pastvě nezaběhlo.

Váš smích se bude stupňovat, povím-li, co ještě vidím: jak z provazu k poutání zvířat se vytváří šakilu (kořen, páska, kterou si semitský kočovník dávných dob otáčel okolo hlavy a jejímž dnešním zbytkem je beduínský agal).

Budete mne mít za blázna, protože šakilu1 střídá představa okna, kterým vyhlížím ze svého obydlí a kterým, nacházím-li se venku, mohu se podívat, jak to vypadá doma. Poznávám dokonce okenní dřevo. Dřevo trnovníku, keře, jehož kořen je totožný s kořenem… intelektu.

Nyní zřím trnovník sám, jak hoří… oslněn jasem, nevidím nic! Ale Mistři slyší: slyší burácející hlas a přece melodický a mírný, jak pronáší k nim a v nich tak dlouho hledané, velké… magické Slo-vo!

Smích Vás přejde, podám-li vysvětlení. Vyložil jsem zevní smysl slova intelekt, jak je dán jeho hebrejským zněním:

שכלJaký má asi vnitřní význam toto tak důležité slovo teoretické a praktické kabbaly? Nechť promluví magičtí Mistři! Můžeme očekávat, že člověk objeví světlo? Může člověk dospět tak daleko, že poznává svoje

určení, příčinu svého stvoření, motivy svojí přítomnosti na této zemi, jakož i podmínky nesmrtelnosti? Může roztrhnout roušku, halící vesmír, ve dví, může odhalit závoj zakrývající Stvoření?

Na otázky tohoto druhu Mistři odpovídají: V posledním vývojovém stádiu člověk dochází k odhalení Pravdy i k dosažení nesmrtelnosti;

řešení těchto dvou otázek náleží do šestého a sedmého údobí vývoje člověka. Potom intelektuální jed-nota roztrhne závoj bohyně z Esetina chrámu v Sais kde čteme hrozivý nápis:

„Jsem co bylo, jest a bude, smrtelník nepozvedne závoje

mne halícího!“ Což je zapotřebí nějakého sjednocování intelektu, rozmyslu v jednotu? Ano, protože v teto pro-

duktivní představivé síle jeví se hluboký a dokonce protikladný rozkol, jehož hrou jsou dva řády prav-dy: konkrétní a abstraktní.

1. Není jiné pravdy než pravdy dané zkušeností nebo indukcí založené na skutečnosti. Základ-ní poučka, hledí-li poznávající oknem svého intelektu ven ze svého obydlí; základní poučka řádu pravd, které nazýváme pravdami konkrétními.

2. Neexistuje jiná pravda než ta, která pramení z hlubin citu nebo dedukce založené na niter-ném vnímání. Opět základní poučka, zří-li poznávající oknem intelektu dovnitř svého pří-bytku; základní poučka řádu pravd jmenovaných pravdami abstraktními.

Mistři, jako byli zakladatel novoplatonské školy Ammonios Sakkas, vůdčí postava evropské re-nesance Pico de la Mirandola, největší matematik své doby Josef Marie Höene-Wrónski, geniální ro-mantik magie Elifáš Lévi spolu s magickým evokatérem a zřecem Martinésem de Paqually de la Tour, zřeci propastných hlubin ducha a přitom muži ledových a čilých hlav, vedeni žhavou touhou po všeo-becné pravdě Poznání, dospěli k přesvědčení, že žádná z obou výše jmenovaných poznávacích soustav (konkrétní a abstraktní) není pozitivní soustavou zcela vypracovaných pravd, nýbrž jen vnímavostí inteligence pro určitý řád pravd.

1 Kořen slova שכל.

4

Ale tato vnímavost inteligence je nutná; bez této našemu intelektu předem propůjčené schopnos-ti bychom nemohli chápat abstraktní pravdy, jako zvíře, které nemá tuto vysokou intelektuální schop-nost. A ve vztahu ke konkrétnímu bez této schopnosti by si člověk nemohl žádnou psychologickou silou vytvořit pojem absolutna, pro který zkušenost nepřináší žádné materialie, byť induktivní nebo analogické.

a) Vznik rozmyslového rozkolu z pokroku ve vývoji člověka.

Skutečnost člověka, daná fyzickými podmínkami, zakládá se na dvojí činnosti poznání: tato dvojí činnost projevuje se za prvé v účinku na zevní jsoucno a za druhé v účinku na jeho vlastní jáství.

Skutečnost člověka jako taková jeví se dvěma psychologickými vlastnostmi: věděním a citem. Tyto dvě vlastnosti jsou právě tak protikladné, jako oba účinky, zakládající lidskou skutečnost za fy-zických podmínek, ve kterých člověk žije. (Tyto účinky jsou uvedeny v předešlém odstavci.)

Intelekt — základní prvek veškeré skutečnosti člověka, jako produktivní představivá síla může se střídavě sjednocovat s každou z obou psychologických vlastností, kterými se jeví lidská skutečnost. Z nutné protikladnosti těchto psychologických vlastností vzniká právě tak nutná protikladnost, rozkol, ne-li intelektu, tedy při nejmenším v jeho používání na fyzickou skutečnost.

1. Konkrétní poznání odvozuje skutečnost člověka z jeho poznávací činnosti, a proto není schopno založit základní podmínky této skutečnosti jinak než zkušeností: jakékoliv poznání je svým intelektuálním obsahem vždy spojeno s dojmem vznikajícím zpětným působením mezi zevními smysly nebo mezi vnitřními smysly a jsoucnem, takže jsoucno tímto způso-bem a prostřednictvím smyslů stává se předmětem poznání. Na základě toho fyzické či při-rozené zpětné působení je příčinou zkušenosti.

2. Abstraktní poznání odvozuje skutečnost člověka z jeho citového aparátu činnosti, takže ne-můžeme založit základní podmínky této zkušenosti jinak, než na zjevení. Mezi představou, tvořící ve vědomí vnitřní cit a mezi jsoucnem, které uskutečňuje akt tohoto citu, není rozdíl, takže jedno se rovná druhému. Následkem toho neexistuje nutnost fyzického či přirozeného zpětného působení. Tento nedostatek přirozeného spojení potřebuje v takových případech spojení nadpřirozené, tedy zjevení.

Základní výsledky obou poznání, vybavené apodiktickou jistotou, protože pramení ze jsoucna intelektu, jak se jeví ve skutečnosti člověka, ve svých nejožehavějších protikladech empirického mate-rialismu a transcendentálního spiritualismu, jsou tyto:

Konkrétní poznání Myšlení empirické — vědecký materialismus (věda)

1) Člověk se zrodil ve zvířecím stavu, takže ve svém lidství je jen výsledkem vývoje řetězové řady živých tvorů.

2) Potřeby přinutily člověka vyvíjet intelektuální schopnost. Tento vývoj, který může být neo-hraničený, tvoří zdokonalovací schopnost lidstva, kterou se člověk pod názvem intelekt liší od ostatních zvířat.

3) Myšlenka je pouhým stavem hmoty, protože vše, co by bylo od hmoty rozdílné, nemohlo by s ní vstoupit do zpětného působení, takže by nemohlo být pochopeno jako jsoucí.

4) Na základě této vlastnosti myšlenky není jiná Pravda než ta, která je výsledkem efektivního zpětného působení hmoty. Následkem toho pravda je předmětem zkušenosti; proto může být také předmětem ze zkušenosti odvozené indukce dle logických pravidel myšlení.

5) Vyloučením z této skutečnosti všeho, co není hmota, plyne, že není žádné jiné Dobro než blahobyt v jeho fyzických a intelektuálních formách. Pouze na tomto blahobytu zakládá se skutečnost života, která je nejvyšším článkem v řetězu fyzických tvorů čili skutečností živo-ta.

6) Řeč je jen umělým ztělesněním myšlenky; jako taková je k vývoji myšlenky nezbytná, pro-tože propůjčuje fyzický čili skutečný základ každému z různých stavů hmoty, která tvoří

5

myšlenku. A logika, která pořádá myšlenky, je jen výrazem zvláštních forem takové modifi-kace.

7) Není žádný konečný úmysl, žádná plánovitost a uspořádání vesmíru, protože takové zařízení světa vzhledem k předurčení, které by vládlo nade všemi skutečnostmi předpokládá nejvyš-šího tvora, rozdílného od hmotného protipůsobení, který by byl celistvou skutečností světa. Zdánlivý pořádek jevící se v hmotném světě je výsledkem náhody, která v tak mohutném dvojitém protipůsobení protikladných sil pochází od šťastné souhry některých harmonic-kých sil vedle zničení tisíců jiných nesouladných sil. Tak vzniká zvláštní vlastnost fyzického světa, jehož částí je člověk: konečný zánik všech tvorů, tj. smrt.

Abstraktní poznání Myšlení transcendentní — teistický spiritualismus (náboženství)

1) Člověk je účasten nesmrtelnosti a vybaven absolutním věděním, protože Stvořitel může vy-tvářet jen dokonalé a věčné.

2) Všemoc, která je vlastní stvořené inteligenci, zneužita vyššími tvory vnesla zlo a jeho násle-dek, smrt, do světa. Člověk, svedený vyššími tvory, přivodil si mravní pád, tj. degeneraci, tj. stav, ve kterém ztratil svoji nesmrtelnost a absolutní vědění.

3) Hmota, ze které sestává svět, je jen modifikací stvořitelského ducha, protože vše, co by se od něho lišilo jako jím nestvořené, nemůže existovat.

4) Z této vlastnosti hmoty plyne, že v degeneračním stavu člověka není pro něho žádné jiné Dobro, než mravní zdokonalování se. Zdokonalením se může padlý člověk znovu získat bla-ženost, které se těšil ve stavu původní nevinnosti.

5) Vyloučíme-li z této skutečnosti vše, co není stvořitelský duch, zjistíme, že ve stavu pádu člověka, tj. ve stavu degeneračním, není jiná Pravda než ta, která je výsledkem efektivního aktu Boha a která nemůže být jinak poznána než zjevením: proto může být také předmětem dedukce, smyslového mechanismu inteligence, založeného na původním zjevení dle logic-kých pravidel degenerovaného myšlení.

6) Řeč sloužící k sdělování myšlenek je symbolem zjevení, a proto stvořením samým; jako ta-ková je původním Slovem, které bylo degenerovanému člověku nevýslovnou milostí pone-cháno. Logika je soustavou pout, do kterých byl nekonečný duch nevinného člověka pádem zavržen, takže nemůže absolutní pravdu více poznat.

7) Jelikož vesmír je dílem nekonečného intelektu Tvůrce, je vše v něm podřízeno vysokým cí-lům stvoření, takže v něm nemůže nic odchylného existovat. Proto se ve všech částech vesmíru jeví účelový řád, a tento řád musí přečkat vše, co je ve vesmíru vytvořeno svobod-ným duchem tvorstva. Protože přišlo zlo a smrt, aby poskvrnilo čistotu a krásu Stvoření a je-likož člověk se stal degenerací nehodným původní dobročinnosti Stvoření, existuje v degenerovaném světě předurčení, aby si člověk mohl odpykat hříchy a zasloužit si milost znovuuvedení do původního rajského stavu blaženosti a nesmrtelnosti.

Výše postavené základní teze obou druhů poznání nejsou ničím jiným, než respektivním vý-sledkem, který je získáván všeobecnou indukcí, založenou na souvislosti dějinných skutečností; při tom tyto skutečnosti neobsahují jen ty, které jsou akty vůle, ale především ty, které se týkají intelektu-álního pokroku a které jsou tak skutečným a jediným plodem prvých.

Dějiny pokroku, jsoucího nutně výsledkem celé intelektuální kultury, podávají výše zmíněné re-spektivní vlastnosti ve velkém boji konkrétna s abstraktnem pozitivním způsobem.

Vyjdeme-li ze třetí základní teze konkrétna, ze jsoucna myšlenky, můžeme pomocí indukce leh-ko určit prvotní příčinu světa. Tato příčina, ať ji nazveme jakkoli, nejvyšší jsoucno či jinak, je nutně hmotná a bezmyšlenkovitá, protože je prvotní příčinou všeho, a proto také prvotní příčinou té modifi-kace hmoty, kterou nazýváme myšlenka. Logicky nutným důsledkem konkrétního poznání je proto ateismus; zakládání a rozšiřování pozitivních znalostí konkrétna neděje se jinou intelektuální formou, než indukcí.

Indukce náleží k různým intelektuálním schopnostem, sloužícím k rozšiřování vědomostí; ale indukce je pouze jedna ze dvou intelektuálních funkcí, na kterých se zakládá reflexivní soud, který

6

opět je jen jednou z pěti částí systematického celku inteligence. Člověk má ještě jiné, dokonce ještě méně popiratelné schopnosti, než je jednoduchá indukce, na kterých závisí vnitřní jsoucnost vědění i spolu s induktivním věděním. Tyto schopnosti jsou dokonce ještě více oprávněné zakládat pozitivní vědomosti, protože jsou zcela vybaveny vlastností nutnosti, kdežto výsledky indukce mají v prvé řadě vlastnost náhodnosti, jak dokazuje sedmá konkrétní teze; vlastnost nutnosti v indukci je druhého řádu, protože nutnost v indukci je odvislá od šťastné souhry některých harmonických sil.

Aniž bychom na tomto místě rozvíjeli pojem systematického celku inteligence, což učiníme později, upozorňujeme, že na základních zákonech lidského pojmu, tvořících kategorie inteligence a na tom, k čemu inteligentní zákonodárství proniká, jsou založeny protikladné prvky kauzality a sub-stancionality v jejich oboustranné souvislosti; tak vzniká idea síly s jejími protikladnými vlastnostmi působení a protipůsobení (zpětného působení).

Přičleníme-li k tomuto výsledku, který se v každém okamžiku dle zkušenosti realizuje, snahu intelektu za tím, co je bezpodmínečné, snahu, která z konkrétního hlediska není také nic jiného než modifikace hmoty, dospějeme k absolutní idei kauzální substance, čili primitivní síly, jejíž pojem není již empirický, nýbrž transcendentální. To znamená, že tento pojem se nachází mimo hranici zkušenos-ti; jeho zrod v intelektu děje se ale pozitivně a nepopiratelně.

Uvážíme-li, že kauzální substance musí v sobě jako prasubstance obsahovat všechny vlastnosti existujících substancí, mezi které patří také lidská inteligence jako stav této hmotné substance, vytvo-říme ideu kauzální, bezpříčinné substance o sobě, jelikož jsme substanci obdařili vlastností inteligen-ce, tímto způsobem pozvedli jsme substanci k právě tak absolutní a transcendentální idei oné formy abstraktního poznání, nazývané náboženstvím, tj. k ideji Boha.

Jako taková tato primární idea, která je archetypickou, protože se nachází mimo hranice zkuše-nosti a dokonce mimo hranice intelektuální podmínky zkušenosti, tj. mimo hranici času, a právě proto nemá v sobě žádný skutečný obsah, protože tvoří jen intelektuální schéma, tj. pravidlo či formuli pro pojem absolutní ideje, kdyby bylo vůbec možno intelektuálně pojmout tuto ideu.

V tomto transcendentnu dochází ateismus konkrétního poznání tam, kam si nepřál: k doktríně deismu2 jež je prázdnou a neurčitou.

Čtenář se mýlí, domnívá-li se, že jsme na těchto řádcích chtěli dospět k doktríně deismu, do kte-ré lze materialismu velmi lehko vplynout. Nikoliv, chtěli jsme pouze ukázat, že podstatným problé-mem, který zakládá rozmyslový rozkol, není otázka boha, nýbrž něco mnohem důležitějšího.

Podrobíme-li antiteze konkrétního a abstraktního dalšímu zkoumání, zjistíme, že základní prin-cipy antitezí nejsou tvořeny protikladem hmota – bůh, protože na jedné straně se jedná o kauzální, bezpříčinnou substanci o sobě, od které není nijak daleko k ideji boha, kterou vyznává druhá strana.

Základními principy, na kterých jsou antiteze vybudovány, jsou zkušenost, kterou jedna strana zakládá svoje vědění, a na druhé straně cit, kterým se projevuje existence transcendentálního jsoucna.

To znamená, že velikost konkrétního poznání je závislá na širší zkušenosti, kdežto rozsah abs-traktního od rozvinutí citu. Protikladnost jmenovaných základních principů projevuje se v konečných cílech tím, že zkušenost směřuje k vítězství Pravdy, kdežto cit k dosažení Dobra. A odtud není také daleko k všeobraznému zákonu, který je podkladem všech antitezí, a tím také zákonu, který určuje zvláštní znaky obou stran a speciální povahu jejich protikladnosti.

b) Vznik rozmyslového rozkolu z vnitřních principů skutečna.

Na předchozích stránkách jsme označili intelektuální schopnost za první princip veškeré skuteč-nosti; v dalším odvodíme osudné podmínky rozmyslového rozkolu z intelektu samého.

Abychom dosáhli jistoty kritických podmínek rozkolu, jsme nuceni vystoupit až k jsoucnu inte-lektu: kategorickým imperativem bude tento základní axiom:

Pravda je emanací intelektu!

2 Deismus – učení, jež uznává jako prapříčinu světa Boha, ale odmítá ho jako udržující a řídící sílu světa, ovlá-daného jen přírodními zákony.

7

Úvaze o původu pravdy nutno předeslat, že mysticismus všech dob se pokoušel oslabit neko-nečnou autoritu intelektu tvrzením, že člověk odhaluje základní pravdy citem a nikoliv intelektem, protože tyto pravdy jsou intelektu nedosažitelné. Dle mysticismu cit je onou schopností, kterou jsou zakládány principy, kdežto intelekt je tím, co odvozuje následky.

Jako žáci kabbaly k tomu podotýkáme, že schopnost zakládat principy nutně předpokládá schopnost odvozovat následky a obráceně, takže tyto dvě schopnosti jsou schopností jedinou.

V každém případě ale zůstane skutečností, že cit, zcela jako rozum a každá jiná psychologická schopnost může dodávat hodnoty k tvorbě pouček; ale jen intelekt sám je schopen svým spontánním souhlasem tyto hodnoty pozvednout k řádu principů a učinil-li to, může také jen on z principů odvo-zovat následky.

Jako udržovatelé esoterní tradice odvážíme se jít ještě dále, řekneme-li, že konkrétní i abstraktní poznání má svoje neotřesitelné základy ve vnitřních principech intelektu, takže obsahují pravdu stej-ného stupně! Mají ale také ve stejném stupni nepravdu, tj. přednášejí omyl, protože oba druhy poznání ztroskotávají na těch samotných principech intelektu.

Řečené ale nutno odůvodnit a potom skutečně pojmout absolutní smysl výsledku, protože jen tak lze pochopit celou vážnost osudné hry určení člověka. Jen tím způsobem možno pochopit, že žád-ná síla, žádné násilí byť sebemocnější nemůže zahubit některou z protikladných stran a druhou vést k triumfu. Dokonce dospějeme k přesvědčení, že takové podnikání, byť by bylo řízeno kýmkoliv, je pustým a demagogickým nesmyslem. Konkrétní si žádá ve všech údobích života člověka vítězství Pravdy, kdežto abstraktní požaduje neméně naléhavé vítězství Dobra. Možno doufat ve smíření obou?

Prvé je dáno zcela jednoduše fyzickou skutečností, tj. časným věděním; proto také nemá jinou jistotu než jistotu získanou zkušeností. Jeho pravda vztahuje se na fyzické podmínky a zůstává mimo intelekt, který si žádá kategoricky absolutně pravdivé. Ale i druhé je dáno zcela jednoduše mravní schopností, tj. citem a nemá žádné jiné záruky než věření založené na zjevení. Jeho dobro vztahuje se na mravní podmínky a zůstává mimo intelekt, který si vládcovsky žádá absolutně dobré.

Konkrétní, opírající se o princip reality intelektu jako nejvyšší skutečnosti světa v pozemských podmínkách, kterým lze legitimovat jiné principy, takže intelekt je proto do jisté míry absolutní, zís-kává nepřemožitelnou moc. Ale tento princip konkrétna nemůže být schopen vně podmínek času právě pro svoji konkrétnost. Nejvyšší skutečnost světa obsažená v intelektu může být chápána jen v realitě jasného vědění, tj. v podmínkách času: toto časné vědění jako poznání je principem, a ještě více, jsoucnem fyzické existence. Skutečnost jasného vědění je viditelným principem konkrétna.

Skutečnost konkrétního poznává ale ve všeobecném skutečnost tehdy, je-li tato skutečnost vlo-žena do naší fyzické reality jako výsledek původní reality vědění, tj. k jsoucnu skutečnosti časného bytí, to je tajemstvím převahy jejich génia.

Vše, co se nachází v protipůsobení se skutečností vloženou do fyzické existence, je mylné a pravdivé je obsaženo v tom, co se nachází v takovém protipůsobení. Toto vzájemné protipůsobení objektů poznání a skutečnosti, která je obsažena v časné existenci, nazývá se zkušenost. Tak stává se zkušenost jedinou cestou konkrétního k probádání pravdy; následkem je, že vše, co nelze zjistit zkuše-ností, není skutečností, nýbrž chimérou.

Pro důsledného empirika nemůže existovat nekonečno neohraničené, absolutno neomezené, jak dokazuje fyzika relativity. Proto pojem absolutního absolutna a nekonečného nekonečna, pojem boha teistického spiritualismu, je pro konkrétní přeludem. Je-li možno založit tyto pojmy nějak ve vědění analogií, nutno to připsat náhodným příčinám: tak vzniká pověra. Podívejme se na protikladné poučky teistického spiritualismu:

Ideje nekonečna, absolutna, boha (které dle konkrétního poznání byly vytvořeny jen náhodnými příčinami), předpokládají předem nejméně vnímací schopnost, která skutečností existence absolutních idejí stala by se ve svých výsledcích neporazitelnou, a která může být jen součástí našeho časného vědění. Bere tedy účast na skutečnosti časného vědění a jako taková je součástí skutečnosti existence světa. Nejedná se o absolutní ideje samotné, ale jedná se jen o vnímací schopnost pro tyto ideje, která ale svojí skutečností existence je nevyvratitelná a právě tak reálná, jako časné vědění, jehož realita, vložena do fyzického bytí, je prvním principem konkrétna.

8

Sledováním a rozvíjením principu konkrétna nelze popřít a vyvrátit vnímací schopnosti inteli-gence pro absolutní ideje, jelikož tato intelektuální schopnost je dokázána zkušeností a skutečností, zkušenost a skutečnost jsou přece dle konkrétního jedinou cestou k pravdě.

Mimo to vnímací schopnost inteligence pro absolutní pravdy je tužbou (snahou) vědění po abso-lutnu, po tom, co je bezpodmínečně, toto zaměření je vlastním znakem intelektu. Tužba po vyšších podmínkách teprve umožňuje všeobecnou činnost intelektu, která stává v založení intelektuálního aktu Proč?, kterýžto akt je poznávacím znakem intelektu. V tomto směrování k absolutnu, jež je jsoucnem schopnosti lidského aktu Proč?, spočívá zvláštní znak člověka.

Tato vnímací schopnost, tato snaha k absolutnu, jež je znakem intelektu a tím vnitřním jástvím časné skutečnosti, spojuje nás zřejmě s absolutní realitou, protože neohraničená realita otázky proč? náleží zřejmě k absolutní skutečnosti. Tato skutečnost, ke které jsme intelektem vázáni, není v žádném případě naše vlastní dílo, ani naše vlastní skutečnost, jako je tomu v případě časové skutečnosti vědě-ní.

Proto nelze tedy získat bezprostřední poznání absolutní skutečnosti, takové poznání, jako máme v časném intelektu; hyperfyzickou skutečnost, na kterou jsme vázáni, můžeme jen z intelektu odvodit: a tato kognitivní dedukce jako jediný prostředek je velikým a těžkým problémem člověka.

Protože absolutní skutečnost je prostřednictvím intelektu vázána na časnou realitu, vstupuje do podmínek fyzické existence; může se proto ohlásit citem, kterýžto cit je v nás obvykle schopností, zjevující nám podmínky naší vlastní, tj. časové skutečnosti.

Člověk může tedy mít pocit absolutní skutečnosti, od které je odvislá jeho vlastní skutečnost; povšimneme-li si, že tento projev je dán na základě snažení k absolutnu, kteréžto snažení je znakem našeho intelektu, pochopíme, že k uskutečnění tohoto projevu může člověk mít také předtuchu abso-lutna.

Tato pozitivní předtucha absolutna, byť jakkoli vznešená, není spontánním aktem vědění; kon-krétním musí být zavržena, protože konkrétní uznává skutečnost ve svobodné činnosti vědění v intelektuální realitě fyzické existence. Předtucha není zajištěna a zaručena jistotou, je obdařena ví-rou, která jí postačuje.

Nicméně předtucha absolutna, protože patří k podmínkám existence čili k bezpodmínečné sku-tečnosti vědění, je taktéž skutečnou a nestojí v ničem za bezprostřední skutečností, která je obsažena ve fyzické existenci. Vzdor jejich nutné protikladnosti jsou oba principy, tj. převládí kognitivní sku-tečnosti vložené do fyzické existence, založeny rovnocenně a stávají neotřesitelně vedle sebe.

Z tohoto místa tedy vychází nutná protikladnost vytvářející rozmyslový rozkol. Podívejme se nyní, jaké jsou předpoklady těch, kteří vyznávají v protikladu ke konkrétnímu

principu předtuchy absolutna čili skutečnosti, čistě fyzické existenci nadřazené. Co se týká odhalení pravdy, je zcela jasné, že lidské vědění, které je čistě časné a proto podmí-

něné, nemůže se pozvednout k tomu, co je bezpodmínečné a nadčasové; proto abstraktní, kultivující předtuchu absolutna a propůjčující této vyšší skutečnosti nadvládu, musí podceňovat výsledky časného vědění i časné vědění samo. Dokonce ještě více: protože časné vědění vede k principu konkrétna a zvláště k jeho základu, nadvládě skutečnosti obsažené ve fyzické existenci, musí abstraktní poznání zavrhovat toto čistě podmíněné vědění. Vzhledem k nemožnosti s pomocí časného vědění využití vyš-ší sféry a tak je zaručit jistotou, abstraktní vniká do nich citem; a v nitru svého jáství, ve kterém nic nemůže smazat vznešený pocit absolutna, opatřuje absolutno aktem víry. Tímto způsobem stává se Bůh, ideál absolutna, jako princip a strážce univerzální skutečnosti, jinak řečeno jako stvořitel světa a jako odměňovatel činů, uspokojující závorou citu a víry abstraktního. To je jejich princip pravdy; z tohoto na zjevení založeného a z víry odvozeného principu odvozují se všechny jejich úvahy, jak spekulativní, tak praktické.

To jsou v krátkém přehledu základy transcendentálního myšlení v jeho formě teistického spiri-tualismu.

Pozorujme nyní krátce neoddělitelné podmínky protikladných tezí: na základě racionální deduk-ce je zcela jasno, že oba způsoby myšlení, empirický i transcendentní, jsou zcela rovnocenně založeny na intelektu, byť by byly jejich principy jakkoliv protikladné. Vskutku jsou jejich principy, jedny jako druhé, nepopiratelné. Abychom tyto respektivní principy založili nepopiratelně, vystoupili jsme

9

k jejich vyššímu původu, který je nechybný. Ale respektivní dedukci, kterou jsme podali, je nutno prohloubit, abychom zjistili, že oba směry existují v intelektu člověka nutně.

Rozmyslový rozkol nutno uznat za dílo intelektu. Uvážíme-li, že by byl nesmysl uznat, že prav-da je obsažena v protikladných principech obou; nelze se tomuto bezútěšnému změtení opřít jinak než tím, že vzdor intelektuální pravděpodobnosti, oba tyto směry se nacházejí v logickém rozporu, jako v případě uvážení z absolutního hlediska, kdy nemají žádný z obou pravdu.

Ale o pravdě toho, co jsme přinuceni přiznat, se nejdříve přesvědčíme. Konkrétní, které zakládá jako princip realitu vloženou do fyzické existence či dokonce skuteč-

nost časného vědění, nemá jiné záruky než tento princip sám, tj. realitu časného vědění. Ale tato sku-tečnost není bezpodmínečná či absolutní, protože scházejí podmínky její vlastní existence, jak vidno z toho, že není stvořitelkou sebe sama. Pravdou ale je a zůstane, že časné vědění člověka je vybaveno vědomím nutnosti, tj. apodiktickou jistotou; to znamená, že výsledky časného vědění více nebo méně nutnost předpokládají, dle toho, jak jsou jisté. Viz matematiku jako základ všech empirických věd. Tato jistota zdá se mít spoluúčast na vlastnostech absolutna vzhledem k tomu, co existuje bezpodmí-nečně, sebou samým. Tato jistota není ale dílem člověka, protože její podmínka se nachází v objektu poznání, takže poukazuje na odvislost časného vědění od vyšší skutečnosti.

Přijímá-li tedy konkrétní poznání skutečnost vloženou do fyzické existence, tj. skutečnost čas-ného vědění za nejvyšší skutečnost, má ve všem, co se nachází s touto fyzickou realitou v protipůsobení, pravdu relativní. Nemá ale pravdu z absolutního hlediska, zamítá-li hyperfyzickou skutečnost fyzické skutečnosti.

Zkušenost předpokládá vzájemné působení objektu poznání s tímto poznáním, jelikož se zaklá-dá právě na tomto vzájemném působení a tím na existenci pravdy samé, protože cílem zkušenosti je přece pravda sama. Empirie nemůže tedy být ani jedinou, ani dostačující cestou k objevu pravdy, pro-tože sama buduje na předpokladech pravd neodvislých od zkušenosti, které dokonce musí pokládat za nutné, aby se stala sama možnou!

Konkrétní poznání nemůže uniknout do vyšších pravd, bez ohledu na jejich skutečnost a pozna-telnost, jak to dokazuje trvání skutečnosti, které je na nich závislé.

Na druhém břehu, tj. abstraktní poznání, zakládá-li jako princip předtuchu absolutna, nachází záruku vyšší skutečnosti jen v člověku samotném, v jeho vlastní a časné skutečnosti. Proto má jen relativní pravdu v tom, co se týká vyšší skutečnost, nemá ale pravdu absolutní, zamítá-li existenci absolutní skutečnosti v časné a na fyzické podmínky vázané skutečnosti člověka.

Proto jsou oba principy abstraktna, cit a předtucha, týkající se objevu pravdy nesprávné, rozšiřu-jeme-li je na časovou skutečnost zbavenou absolutní reality.

c) Následky rozmyslového rozkolu.

Zamyslíme-li se poněkud nad respektivními poučkami obou poznávacích směrů, lehko uhod-neme nebo uvážíme, že vývoj konkrétního, vývoj vědecký, je neohraničitelný, protože od dnes vyzná-vaných pouček může postupovat k dalším poučkám. Vědeckým vývojem konkrétního bude vývoj abs-traktního nejen zdržován, ale i potlačován. Nikdo nemůže vývoji empirie zabránit, dokonce negativní vliv podobných zákroků způsobuje vědeckou i spekulativní nadřazenost konkrétního poznání.

Aby neohraničitelný vývoj empirie dospěl až k uvědomění absolutní skutečnosti intelektu, která je prvním principem jejích snah, musí nutně dospět k místu, na kterém se setkává bezpodmínečná sku-tečnost intelektu s podmíněnou skutečností fyzické existence. Na tomto místě ztrácí zkušenostní jisto-ta, která lpí na časné, tj. fyzické skutečnosti, svoje napětí, lépe řečeno mizí úplně, a předtucha vyšší jistoty, jistoty náležející vyšší skutečnosti, rozšiřuje z onoho místa zdrcující a současně vykupující pochybnost ve vztahu k podmíněné skutečnosti, obsažené ve fyzické existenci.

Aby se empirie osvobodila od této pochybnosti, musí získat didakticky pozitivní znalost tužby k absolutnu, projde-li všemi stupni, počínaje nutností vloženou do reálných výsledků časného vědění, která je vyhlášením absolutna v časových podmínkách fyzické existence, až k intelektu vloženému do vnitřního jsoucna vědění, který jako tvůrčí představivá síla je subjektivním vyhlášením absolutna mi-mo všechny podmínky.

10

Překročí-li empirie onen skeptický bod, dělící po tisíciletí konkrétno s abstraktnem, spojí v čirém poznání nejvyšší skutečnosti obsažené v pozitivní snaze k absolutnu konkrétno s abstraktnem, nahradí-li předtuchu absolutna, princip abstraktního pozitivním a přísně didaktickým věděním o tužbě k absolutnu, tj. racionálním požadavkem absolutna.

Ale tužba k absolutnu je jen požadavkem, který nemůže vytvořit žádný určitý pojem absolutna; proto tento pud, ženoucí člověka k všeobecnému cíli, nemůže získat rozhodující převahu. Tím vzniká ona rozličnost jevící se v realizaci touhy po absolutnu. A ještě více, protože absolutní tímto způsobem může být pouze předmětem citu ve vědomí slova a nikoli přesným předmětem vědění, člověk není schopen založit pozitivní učení pravdy, ani didakticky sdělit soustavu pravd.

Zakládá pouze básnické principie, protože jen genialita se může pozvednout k této výši skuteč-nosti. Člověk vzdor jasnému vědění o reálné tužbě k absolutnu, kteroužto reálnou tužbu nutno získat didaktickou cestou, nemůže obvykle této cesty použít, protože mu chybí nutná genialita k pojmutí poslední závory jeho vlastní skutečnosti prostřednictvím citu. Osud pasivního člověka je přirozeně odvislý od alternativní převahy některého z obou protikladů.

Negativní postoj, pokud nechává vývoji schopností a sil volný průběh, předpokládá, aniž by o tom věděl, nezrušitelně vyšší princip providenčního vedení, čili nejméně konečnou účelovost vývoje, který sleduje neměnné zákony. Tato účelovost je dána vlohami naší přirozenosti. Kdyby tomu tak nebylo, nebylo by pokroku, protože by k němu nebylo žádného impulsu. Vzdor svobodě, kterou se intelekt vyznačuje, jeho pokrok je řízen přesnými a neměnnými zákony. A je to účelovost planety, kterou člověk obývá a která sleduje zákony přírody, jí nadřazené, a která je opět sama nadřazena vývo-ji člověka.

Největší otázkou fyziologie dějin je řešení spojitosti zákonů vývoje se svobodou, kterou se člo-věk vyznačuje. Tato otázka je ale zodpovězena, pomyslíme-li na účelovost země.

Člověk totiž jako obyvatel země podléhá inertním podmínkám tělesného v přirozenosti mu vlastní, kdežto jako intelektuální tvor má podíl na podmínkách duchovní svobody. Tímto způsobem spojuje dva různé stavy: na jedné straně fyzický stav jako podmínku svého a na něm nezávislého stvo-ření. V tom, vázán inertií na tento stav, poslouchá zákony přírody. Na druhé straně je to racionální stav, ve kterém člověk sleduje zákony svobody, tj. svoje vlastní dílo, podmínku sebestvoření člověka. A člověk vázaný svým jednáním na tento stav, odkud plyne jeho tvůrčí nadání, bere spoluúčast na stvoření země, takže dokončuje svým vlastním sebestvořením kosmogonické dílo.

d) Překlenutí rozmyslového rozkolu sjednocením různorodých prvků vedení a jsoucna.

Schopnost sebestvoření může být je výsledkem fyzického vývoje; kdyby člověk měl absolutní spontaneitu vědění, tj. stvořitelskou schopnost již při svém narození, stal by se původcem svého vlast-ního fyzického vzniku.

Tak stávají dva postupné stupně v uskutečnění určení člověka. Na prvém stupni tohoto určení uskutečňuje svůj fyzický vývoj, při kterém již sledováním inertních zákonů přírody, prostřednictvím spontaneity připravujeme si potřebné schopnosti a síly, kterých mu je zapotřebí k naplnění stvoření tohoto světa.

Na druhém stupni uskutečňuje svůj racionální vývoj. Osvobozuje se od podmínek fyzické přiro-zenosti, výlučně rozvíjí svoji tvůrčí spontaneitu, kterou vykonává sebestvoření a zakládá svoji příští nesmrtelnost, jejímž jediným předmětem je intelekt, aby dokončil stvoření země.

Tyto dva stupně vytvářejí dvě zvláštní údobí života k uskutečnění určení tohoto světa. Prvým údobím života je ono, ve kterém člověk sleduje nejdříve inertní zákony přírody, tj. relativní údobí, odvislé od pozemské přirozenosti. Druhým je absolutní údobí, ve kterém využívá výhradně spontán-ních zákonů svojí vlastní svobody, tj. údobí neodvislé od pozemské přirozenosti. Činnost vůle je ale odvislá od cíle, který tvoří její předmět a který je stanoven a uznán intelektem. Ve vztahu k vůli, tj. kauzalitě vědění, je intelekt jako tvůrčí představivá síla majetkem schopnosti cílů. Proto je jednání člověka v obou údobích vývoje odvislé od cílů uznaných intelektem; z toho důvodu cíle jednání prvé-ho údobí jsou brány z pozemské přirozenosti intelektu, kdežto v druhém údobí z intelektu o sobě, tj.

11

neodvislé od fyzické přirozenosti. Z téhož důvodu rozeznáváme ve filosofii dějin člověka údobí rela-tivních a údobí absolutních cílů.

Z řečeného vyplývá, že cíle jednání v prvním údobí jsou intelektu dány fyzickou přirozeností člověka, kdežto v údobí druhém jsou stvořeny od intelektu samého. Z toho odvozujeme, že dle toho, zda fyzické cíle odpovídají nebo neodpovídají absolutním čili racionálním cílům, vzniká nebo nevzni-ká stvořitelská účelovost, tj. souladný souzvuk mezi intertií přírody a spontaneitou člověka, která ne-chává tyto různorodé prvky soutěžit o konečný cíl stvoření světa, tj. o sebestvoření člověka.

Inertní a spontánní podmínky jsou v jejich jsoucnu rozdílné. To znamená, aniž bychom přihlíže-li k spontaneitě, o jejíž dosažení se zde jedná, že nelze od jedněch bezprostředně dospět k druhým. Proto existuje ve vývoji člověka údobí přechodné, umožňující přechod od cílů relativních k cílům absolutním. Toto údobí je kritickým údobím vývoje člověka, protože v něm člověk zakládá speciální cíle jednání soutěží mezi přirozeností člověka a jeho neodvislým intelektem.

Pojmeme-li tyto cíle jako univerzální, protože je stanoví všeobecný intelekt, objeví se nám je-jich protiklad: cíle individuální. Nuže, individuální cíle člověk přejímá v dětství od svého předchůdce, otce, odnímajícího dítě péči matčině, která až dosud výchovou dítěte sledovala pudově její vlastní, tj. sobecké cíle jejího mateřství.

Věk, ve kterém zpočátku převládají individuální cíle, nazýváme ve filosofii dějin epochou patri-archátu. Jejím účelem je příprava člověk k dosažení jeho určení; směrnice této přípravy jsou tedy dány genealogickou následností. A tyto směrnice nazýváme tradicí a tím epochu patriarchátu věkem tradice, věkem mýtu. Údobí relativních, přechodných a absolutních cílů nazýváme ve filosofii dějin epochou vlády národů, která je vlastním předmětem dějin.

Proveďme nyní krátký souhrn, aniž bychom přihlíželi k mýtu genealogické následností, tradici, ale jen k předmětu vlastního vývoje člověka, tj. k údobí dějin.

1) V prvém údobí vlastního vývoje, tedy v údobí fyzických a relativních cílů vnucuje země člověku progresivní cíle, na jejichž svobodném dosažení závisí vývoj absolutní schopnosti a síly.

2) V údobí přechodných cílů vznikají soutěží mezi fyzickou přirozeností a intelektem o sobě cíle, jejichž určením je osvobodit člověka od vlastní fyzické závislosti vzhledem k absolutním cílům a rozvinout schopnosti, nutné k realizaci jeho určení.

3) Konečně údobí absolutních cílů stanoví člověku osvobozenému od všech cizích vlivů inte-lekt sám jeho poslední cíle, existující v konečném založení nesmrtelnosti, jako jediném předmětu důstojném intelektu a jsoucna světa.

Toto pořadí progresivních cílů je neměnné: vývoj člověka, aniž by bylo nějak zabraňováno svo-bodě jeho jednání, řídícího se pořadím progresivních cílů, je podroben neměnné zákonitosti.

Jakákoli inertní nebo spontánní skutečnost, bod vzniku její jsoucnosti a podmínka pravdy, mu-sela být původně stanovena pratypem stvořitelského zákona; v plánu stvoření muselo být vše stanove-no a určeno buďto stvořitelem a nebo sebou samým, protože jinak by pravda nemohla vůbec existovat. Odhalení neměnných zákonů, jevících se v pořadí progresivních cílů, ve třech údobích vývoje člověka zplozených a dosažených, je předmětem bádání filosofů dějin.

Máme-li před očima pratyp stvořitelského zákona, schéma kabbalistického stromu, zříme nejen univerzální cíle každého ze tří údobí vývoje, ale i nutné zvláštní periody vývojového pokroku v každém z těchto následných stupňů. To znamená, že můžeme nejen stanovit univerzální cíle a tři údobí, ve kterých se pozitivně zakládají, ale i periody vývojového pokroku, odpovídající těmto zvlášt-ním cílům, ve kterých se určení člověka postupně uskutečňuje.

Vycházejíce z pratypu stvořitelského zákona můžeme odvodit, že v prvém údobí, v údobí rela-tivních cílů existují současně čtyři univerzální cíle, alternativně zakládající svoji střídavou nadvládu, takže vytvářejí čtyři periody, během kterých se uskutečňuje vývoj prvého období.

Tyto čtyři cíle spojené s pozemskou přirozeností člověka jsou potom cílem jediným: cílem vše-obecného jednání člověka. Ale v člověku rozlišujeme povahu zvířecí a povahu intelektuální, která pozvedá zvíře na úroveň tvora, zvaného člověkem, takže respektivní uskutečnění této dvojité povahy stanoví člověku dva pozitivní cíle:

12

1) tělesné blaho, čili blaho citu, jehož předmětem je fyzický vývoj pasivních podmínek neboli smyslových schopností a

2) blaho intelektuální, čili poznání, jehož předmětem je fyzický vývoj aktivních podmínek neboli tvůrčí představivé síly, tj. intelektuální schopnosti.

Vzhledem k nutné protikladnosti těchto obou pozitivních cílů existují ještě dva negativní cíle, sloužící k vyloučení podmínek onoho z pozitivních cílů, od kterého člověk přechází k druhému pozi-tivnímu cíli.

Nuže, prvý z negativních cílů převádí od tělesného k intelektuálnímu, takže vyřazuje podmínky prvého: nazývá se spravedlností čili zárukou bezpečnosti; druhý z negativních cílů, který předchází založení pozitivního intelektuálního blaha a tím jeho podmínky ještě vylučuje, je zřejmě mravnost, kterou náboženství nazývá zárukou svatosti.

Předmětem vývoje je spontaneita intelektu. Pozorujeme-li v progresivním vývoji respektivní spojitost těchto čtyř cílů s touto spontaneitou, vzniká:

1) Péče o tělesné blaho, čili vývoj citu současně v jeho odvislosti od povahy zvířete a od pova-hy intelektuální, vztahující se ve svých výsledcích na rodinu a společnost. Dosažení tohoto smyslového cíle tvoří předmět své periody.

2) Spravedlnost, vyžadující potřebného tělesného i intelektuálního hrdinství. Dosažení tohoto mravního cíle zakončuje druhou periodu.

3) Čistota mravních maxim, zvaná posvěcením citu, zakládající předpoklad absolutna. Dosaže-ní tohoto transcendentního cíle zakončuje třetí periodu.

4) Jistota vědění, zakládající kognitivní vývoj čili intelektuální blaho: cíl čtvrté periody. V dalším údobí, v údobí přechodném, navazujícím na prvé údobí, na údobí relativních cílů, stá-

vají současné opět dva univerzální cíle. Jeden z nich vzniká sjednocením cílů prvé a třetí periody a druhý sjednocením cílů druhé a čtvrté periody. Toto sjednocení čtyř relativních cílů je systematickým souhrnem na jedné straně prvého a třetího, odvislých od citu, a na druhé straně druhého a čtvrtého, závislých na intelektu. Tímto způsobem zakládají se v člověku současně dva převládající cíle, které jsou si analogické jako cit a intelekt.

A je pochopitelné, že člověk, aby zvládnul tuto protikladnost názorů, která je mu osudnou, pro-tože ochromuje jeho rozhodování, snaží se osvobodit od jejich pozemských podmínek, jakmile pozná, že tyto podmínky vnášejí osudnou protikladnost do jeho pozemské skutečnosti.

Je zřejmé, že tato protikladná údobí přechodu se vzájemně vylučují; nemohou se jeden druhému podřídit, ani stávat jeden vedle druhého. Střídavé zakládání obou odvozuje se od přechodného vítěz-ství v jejich stálém boji. Jak vidno, v údobí přechodu je obsažena pouze jediná, tj. pátá perioda.

Vezmeme-li v úvahu povahu cílů páté periody, pochopíme, že tato tak kritická perioda je perio-dou rozmyslového rozkolu a že oba protikladné cíle, které sleduje, jsou protikladnými cíli dvou po-znávacích soustav: konkrétní a abstraktní.

Člověk, sledující negativní směr a tím zbavující se uznaného cíle, neodvratně spěje k zániku. Chce-li sledovat pozitivní směr, nikdo mu o něm nemůže nic říci. Avšak těch několik málo, kteří vědí, magičtí Mistři, odpovídají tomu, kdo chce skutečně slyšet: Stanovením zákonů vývoje člověka určíte skryté a hluboké podmínky providenční hranice, na které osudné a kritické údobí přechodu končí!

… ano, Vy všichni bloudi, kteří se domníváte, že filosofie dějin, založená dle Vašich domněnek Herderem, Kantem, nebo snad ještě lépe Hegelem, patří k vymoženostem moderní doby!

Magičtí mistři, skuteční Mistři, slyší tě, bez ohledu na doby, ve kterých žili, stanovením zákonů, které realizovali ve svém vlastním vývoji, poznali zákony řídící dějiny lidstva a vedoucí lidstvo k jeho konečnému určení! Pociťujete nesnesitelnou tíhu břemene jejich Poznání? Byli především lidmi!

Pozorujete nezměrnou tragiku obrů, kteří v jediném životě prožili všechny životy všech? Vidíte, jak z nesnesitelného břímě magického poznání vzniká nezrušitelný závazek mesianismu? Chápete konečně, v čem spočívá záruka skutečného magického mistrovství?

Chápe-li člověk nezvratně existenci svého vlastního rozkolu a pozná-li, že rozkol jeho intelektu vyplývá z vlivu jeho vlastních fyzických a pozemských podmínek, snaží se osvobodit se od těchto

13

podmínek, jejichž inertie je rozdílnou od spontaneity intelektu a který se tím osvobozuje od rozkol-ných pout pozemské přirozenosti.

K stanovení takového cíle nutno znát především konečná určení člověka. Člověk se tedy pokou-ší odhalit tato konečná určení tím, že dbá, aby odhalil zákon, který dle všeho, co můžeme předpoklá-dat, ve svojí tendenci musí obsahovat určení člověka.

Navrátí-li se člověk k principům cílů, které vystupují současně v páté periodě, tj. k principům vytvářejícím dvoustranný rozkol v intelektu, dospěje pochodem, který vylíčíme, k objevu tajemného zákona vývoje, založeného na tom, že konečným účelem obou stran je stvoření dvou primordiálních prvků světa, od kterých je odvislé naplnění stvoření; konečným stvořením jedné strany je přece stvo-ření Pravdy a druhé stvoření Dobra!

V čem stává na jedné straně absolutné pravdivé a na druhé straně absolutně dobré? Poznáme-li to, ukáže se, že oba tyto primordiální prvky světa jsou ve svém absolutním stavu nutně totožné. Toto poznání osvobozuje intelekt od fyzických podmínek; intelekt získává celou svoji náplň stvořitelské spontaneity a vědom si této spontaneity rozmyslu, poznává v sobě samém stvořitelskou schopnost, takže dosahuje v sobě samém čirého a imanentního vědomí tvůrčího, tj. magického Slova!

Tak vypadá vítězný závěr páté periody, údobí přechodu od relativních cílů k cílům absolutním; magičtí Mistři nazývají tento vítězný závěr Vykoupením z degenerace čili Osvobozením z pochyb.

Imanentní vědomí magického Slova, atribut založený přítomností celé a úplné spontaneity roz-myslu, pozvedá člověka z pádu, tj. ze všeobecné degenerace. Úplná spontaneita intelektu, konstruktiv-ní představivá síla, činí člověka schopným přistoupit k řešení velikých otázek jeho absolutního určení, jejichž řešení vytváří účelové naplnění vývoje člověka ve třetím a posledním údobí jeho bytí.

Uvedené věty nás zavazují sdělit absolutní cíle třetího a posledního údobí vývoje člověka. Nejdříve musíme uvést, že ve chvíli rozbřesku tohoto čistě racionálního údobí není vnitřní jsoucnost absolutně pravdivého a absolutně dobrého ještě odhalena.

Tyto primordiální prvky jsou pouze určeny dle svých zevních znaků, a to jen v té míře, v jaké je v páté periodě tyto oba prvky světa nutno stanovit jako absolutní závěry respektivního vývoje obou protikladných stran, tedy tolik, jak je to potřebné k závěru kritické periody; to znamená, že zevní zna-ky slouží k řešení rozmyslového rozkolu, tj. poznání, že oba prvky (slouží k řešení a) jsou v absolutním stavu totožné, tedy ve stavu, kdy tvoří hranice respektivního vývoje obou protikladných stran.

Proč nutno rozlišit zevní znaky obou od jejich vnitřní jsoucnosti? Zevní znaky, pokud slouží k uskutečnění páté periody vývoje, obsahují jen časné určení obou prvků, takže představují pouze problémy objevu prvků světa; kdežto řešení obou transcendentních problémů musí vést k jejich bez-podmínečnému určení a tím k odhalení jejich vnitřního jáství.

Druhý z problémů, jehož je cílem Realizace magického slova, tedy stvořitelského Slova, může být rozřešen jen po předcházejícím objevu absolutna, kterýžto objev je předmětem prvého problému, takže řešení obou problémů nemůže být současné. Proto rozlišuje ve třetím údobí vývoje dvě zvláštní periody, šestou a sedmou.

Šestá perioda zabývá se řešením problému absolutně pravdivého, tj. odhalení Pravdy v objevu Absolutna, kterážto Pravda je obsažena v původní totožnosti různorodých prvků vědění a jsoucna, tj. v Kosmogonické ideji.

Sedmá perioda slouží k řešení problému absolutního Dobra, které je obsaženo v ideích všech genezí; toto rozřešení nastane realizací stvořitelského magického Slova v člověku na základě objevu Absolutna, takže, jak praví magičtí Mistři, úspěšným zakončením sedmé periody je dosažení Nesmr-telnosti.

Z řečeného vyplývá, že předmětem řešení šesté periody je největší problém vědy, Pravdy ve všem a všude v kosmu existující, tj. Absolutna v kosmogonické idei stvořitelského Souladu; na tomto rozřešení je založena nauka, v terminologii Höene-Wrónskiho nazývaná absolutní filosofií jako záko-nodárkyně všech věd.

Sedmá perioda, jejímž předmětem je rozřešení odvěkého problému všech spiritualistických sou-stav, absolutního Dobra, zakládá nauku, kterou Elifáš Lévi ve své terminologii nazývá universálním katolicismem, kterou ale my nazýváme kosmický rigorismus.

14

e) Závěr učení magických Mistrů o rozmyslovém rozkolu a jeho překlenutí.

Sjednocením různých a různorodých, ale původně totožných prvků vědění a jsoucna v jejich původní totožnosti rozvíjí intelekt osvobozený od fyzických a pozemských podmínek svoji vlastní neohraničenou moc.

Tato moc je obsažena v absolutní spontaneitě intelektu, tj. ve stvořitelské schopnosti, která stává ve vědění Pravdy. Jmenovaná spontaneita je v člověku představována schopností poznání absolutna, prvého principu veškeré reality v totožnosti vědění a jsoucna, neoddělitelných principů každé skuteč-nosti.

Schopnost sestavit sebe samou princip veškeré reality je stvořitelskou schopností, která jako ta-ková může se lišit od původní stvořitelské schopnosti, tedy od spontaneity nejvyššího intelektu pouze stupněm napětí.

Tato stvořitelská spontaneita intelektu určuje skutečnost, která je pravdou; právě tak Pravda je určení realit stvořitelskou spontaneitou intelektu. A tato pravda je nevývratnou právě tak, jako je stvo-řitelská spontaneita intelektu neomylnou.

Neomylnost stvořitelské spontaneity intelektu vyplývá z podmínek spontaneity samé, tj. těchže podmínek, na kterých je založen pratyp stvořitelského zákona.

Nauka založená na rozřešení největšího problému vědy musí se tedy zabývat osvobozením inte-lektu z jeho fyzických a pozemských pout, kdežto nauka kosmického rigorismu propůjčením racionál-ní účelnosti etice.

Zvláštním znakem nauky, kterou na tomto místě zveme dle Höene-Wrónskiho absolutní filoso-fií, je její negativní charakter, založený tím, že intelekt se přenáší přes veškerou časnou realitu, přes vše stvořené, takže tuto negativitu lze označit názvem bezmajetkovost jak ve vztahu k chrematopsoii, tak i k chrematonomii.

Kosmický rigorismus, který Elifáš Lévi nazývá univerzálním katolicismem, je zřejmě pozitivní-ho charakteru, protože sjednocuje zjevenou morálku s reálnou, intelektem poznanou a uznanou účelo-vostí. Tento pozitivní charakter rigorismu možno označit názvem intelektualismus ve významu hebrej-ského znění tohoto pojmu.

Tak vzniká antinomiální jednota vědění a jsoucna v kosmogonické ideji Souladu, aby na jedné straně stanovila pozitivní směr zkušenosti, nahrazujíc obě časné a protikladné vlastnosti, kterými jsou empirismus v experimentální vědě a dogmatismus v odklonu racionální filosofie, absolutní vlastností bezmajetkovosti. Je proto schopnou způsobit odůvodnění reality a tím dospět s konečnou platností k objevu pravdy a tak k Vševědoucnosti. Na druhé straně musí antinomiální jednota nahradit obě pro-tikladné vlastnosti citu, kterými jsou aktivní filosofie v praxi a pasivní mystika jako kontemplativní náboženství, absolutní vlastností intelektualismu. Tím pozvedá transcendentní myšlení k racionální účelnosti, protože odůvodňuje etiku s konečnou platností založením Dobra a dospívá k Nesmrtelnosti.

Takto zní konečná, vítězná věta učení magických Mistrů o rozmyslovém rozkolu a jeho překle-nutí:

Všemoci intelektu, pramene neohraničitelného Dění a záruky nezničitelného Bytí, bylo dosaže-no!

A abychom nezůstali nikomu nic dlužni: Tuto Všemoc měl na mysli vůdčí duch evropské renesance, Pico de la Mirandola, z magických

Mistrů nejmladší věkem, vyslovil-li … slovo kabbala!

15

KAPITOLA II. — REALIZACE UČENÍ MISTRŮ

Zmrtvýchvstání děje se větrem čistě zametajícím svět. Anděl, unášený vě-trem, neporoučí: „Mrtví vstaňte!“ ale volá: „Nechť vstanou živí!“

Honoré de Balzac

Lidská poznávací činnost projevuje se na dvou polích: na poli konkrétna, které je polem pojmu přírody a na poli abstraktna, které je polem pojmu svobody.

Příčinou, že tato dvě pole lidské poznávací činnosti nejsou polem jednotným, které by bylo nad-smyslovým, že se svými účinky ve světě smyslů neustále oboustranně omezují, je to, že přírodní po-jem činí svoje předměty představitelné jako zjevy, ale nikoliv jako věci o sobě, kdežto pojem svobody činí ve svém objektu představitelnou věc o sobě. Jak se zdá, nadsmyslové je nepřístupné lidské pozná-vací schopnosti. Toto nadsmyslové, vzhledem k teoretickým a praktickým potřebám intelektu, jsme nuceni obsazovat ideami, kterým ale ve vztahu k zákonu plynoucího z pojmu svobody nemůžeme dát jinou než praktickou skutečnost. To tedy nijak neznamená, že tím rozšiřujeme naše teoretické poznání nadsmyslového.

Mezi konkrétním přírodním pojmem jako smyslovým a mezi abstraktním pojmem svobody jako nadsmyslovým nachází se propast nepřekročitelná teoretickým potřebám intelektu, jako by se jednalo o dva zcela různé světy, z nichž prvý nemůže mít zcela žádný vliv na druhý. Není tomu ale zcela tak, protože konkrétní podléhá vlivu abstraktního; pojem svobody totiž, má-li ve světě smyslů uskutečnit svými zákony udaný účel, nutně předpokládá, že zákonitost přírody při nejmenším alespoň souhlasí s možností účelu způsobovaným v ní dle zákona svobody.

Proto prakticky musí existovat příčina jednoty přírody s tím, co je vyjádřeno pojmem svobody, kterýžto pojem, i když nedospěje teoreticky ani prakticky k poznání příčiny, takže nemá své vlastní pole, musí umožňovat přechod od způsobů myšlení dle principií jednoho k myšlení dle principií dru-hého.

V tomto případě nemůže se jednat o žádný z konstitutivních principů poznávací schopnosti, tedy ve vztahu k přírodě o rozum, který přibližuje apriori podmínky všech věcí v apriorních hranicích časo-prostoru a kauzality, ani ve vztahu na příčinu konečnou jako účelovou o intelekt, mající transcendentní svobodu volby. Nejedná-li se tedy o žádný z konstitutivních principů, může se jednat pouze o regula-tivní princip poznávací schopnosti, zaopatřující svým apriorním prvkem dle možných zvláštních záko-nů nadsmyslovému substrátu přírody podnětnost intelektuální schopností.

Proto může být základem tohoto regulativního principu poznávací schopnosti pouze forma účelnosti objektu: princip formální účelnosti přírody je transcendentním principem soudnosti.

Avšak podmínkou nutnosti, kterou soudnost předpokládá, je idea všeobecného smyslu. Proto tento regulativní princip umožňuje chápat zvláštní jako obsažné pod všeobecným. Je-li (všeobecné pravidlo, princip, zákon) dáno, je regulativní princip, který subsumuje zvláštní pod všeobecné, rozho-dující.

Je-li dáno ale jen zvláštní, ke kterému má být nalezeno všeobecné, stává se soudnost svojí chti-vostí použití sebe pouze odraznou. Schází-li tedy soudnosti jednotící princip, obráží pouze konkrétní a abstraktní, protože není konstitutivním principem poznávací schopnosti, nemůže jednotící princip obou vytvořit, takže se stává ve svojí odraznosti dvojstrannou a vytváří dvojí soud, jehož platnost mů-že potom být jen relativní.

A intelekt se svým praktickým zákonodárstvím? Dochází k rozkolu sebe sama… protože potom pociťuje nepřekonatelný rozpor mezi přírodní nutností a svobodou v kauzalitě dění světa! Známe spe-kulativní překlenutí tohoto rozkolu, který byl, je a bude osudný mnohému z myslitelů. Jedná se o dů-kazy, že události i svět, ve kterém se dějí, jsou jen jevem: jeden a týž poznávající a jednající tvor jako jev podléhá určení kauzality světa smyslů, která je úměrná v každé době přírodnímu mechanismu. Přihlížíme-li ale k poznávajícímu a jednajícímu tvoru jako k čisté inteligenci, která ve svém bytí jako

16

v čase je neurčitelná, tvor získává vzhledem k týmž událostem podnětnost oné kauzality dle přírodních zákonů, kterážto podnětnost je osvobozena od všech přírodních zákonů.

Svědectví o provedení těchto důkazů přináší učení magických Mistrů a esoterismus všech dob. Provedení důkazů má pro intelektuální praxi neočekávané důsledky, protože tvoří-li naše jsoucno noumenon ve světě rozumovém, osvobozujeme se od pošetilého bludu empirie, že naše jsoucno je totožné s rozumem. Získá-li poznávající podnětnost oné kauzality dle přírodních zákonů, která je sama osvobozena od každého přírodního zákona, tj. přírodní zákon stává se čistě intelektuálním podnětem kauzality ve světě smyslů, získává poznávající souběžně absolutní vědění. Cílem vůle podnícené tako-vým věděním, stávají se až dosud zkušenosti nedostupné ideje inteligibilního světa.

Na druhé straně poznávající se osvobozuje od bludu ztotožňování našeho jsoucna se soudností. Tento druhý blud, vznikající při kontemplativitě, je ve vztahu k libosti a nelibosti konstitutivním prin-cipem, je odstraněn poznáním, že etický zákon je čistě intelektuálním podnětem naší kauzality ve svě-tě smyslů, tedy ve světě rozumu, takže až dosud zkušenosti nedosažitelné ideje inteligibilního světa stávají se nutně nejvyšším cílem eticky podnícené vůle.

Shrneme-li vše, co tvoří podstatu předchozích odstavců, můžeme zcela klidně říci, že základní myšlenkou učení Mistrů je totožnost absolutního jsoucna a jáství; věčný princip všeho jsoucna, tvořící všechny světy, je udržující a opět od sebe stahující, je totožný se jsoucnem člověka, jeho jástvím, tj. s tím, co při pravém poznání je poznáno jako jeho vnitřní, pravé bytí. Toto jáství jednoho každého člověka není částí, výronem absolutního jsoucna, nýbrž celé a úplné, věčné a nedělitelné absolutní jsoucno.

Tato základní myšlenka odporuje zkušenosti, která vykazuje nikoliv onu jednotu, nýbrž mno-host, rozprostření pojmů a objektů a jako součást mnohosti naše jsoucno v postavě vznikajícího a po-míjivého těla.

Právě tak odporuje učení mistrů myšlení transcendentnímu, které sice učí trvání jáství mimo tě-lo, ale připouští množství individuálních, od absolutního jsoucna odlišných jáství se všemi důsledky činů jednotlivých životů.

Oboje, zkušenost, jak je výsledkem apriorních poznávacích prostředků, tak i transcendentnost se svým zákoníkem, sliby a výhrůžkami, jsou založeny na nesprávném poznání, na vrozeném klamu, který se nazývá nevědomost a jehož svědecká výpověď, porovnatelná s obrazem snu, je jen tak dlouho pravdivá, dokud nenastane probuzení ze snového života.

Přesněji řečeno, vrozená nevědomost spočívá v tom, že jáství, jsoucno, není schopno se odlišit od účelovosti, tj. od fyzického těla, psychických ústrojů a skutků, kterými je jáství obklopeno.

Protikladem této dvojité nevědomosti je poznání, kterým se jáství odliší od principů jej prováze-jících a tyto pozná jako založené na nevědomosti, klamu či bludu, kdežto sebe sama jako totožné s jediným, nedvojným, vše v sobě obsahujícím absolutním jsoucnem.

Tohoto poznání, které ústí ze všech stran v jeden jediný bod, nelze získat dvojstrannými soudy, jejichž formální a kontemplativní strany svojí dvojností mohou být pouze relativní: kořenem relativní-ho soudu je nevědomost.

a) Předpoklady realizace.

V realizaci učení mistrů nutno rozlišovat: 1) osobnost povolaného žáka, 2) předmět nauky, 3) její odůvodnění a 4) konečný účel. Povolaný žák je ale jen ten poznávající, který studoval esoterismus a esoterní tradici, takže je

schopen chápat smysl používaných textů a který ve svém dosavadním životě nejen že pomíjel žádost-né a zakázané, ale i vykonáváním stálých i příležitostných magických obřadů, smírčích obětí a kultic-kých uctívání očistil svoji mysl od nežádoucího a který je vyzbrojen čtveřicí požadavků.

17

Žádostné je to, co ku příkladu jako náboženský úkon přináší blaženost a nebo podobné žádané jako plod. Zakázaným nazýváme maxim vůle, který nemůže být platným pro všeobecné zákono-dárství. Žádostné a zakázané vyžadují krátký výklad za pomoci praktických pouček čisté intelektuální praxe.

1) Tyto praktické poučky obsahují všeobecný předmět vůle a plyne z nich více praktických pravidel. Nazýváme je subjektivními nebo maximy, je-li podmínka subjektem uznána jako platná jen pro vůli subjektu; dále objektivně platné pro vůli každého intelektuálního tvora.

2) Všechny praktické principie, které předpokládají objekt (Materii) žádostivosti jako podnět vůle, jsou empirické a nemohou vydat žádný praktický zákon. Proč? Protože princip, který se zakládá jen na subjektivní podmínce vjemu libosti či nelibosti, vždy empiricky poznatel-né a není platný pro všechny intelektuální tvory, může být sice platný pro subjekt jako ma-xim; ale pro jeden a týž subjekt neplatí již za zákon, protože mu chybí na objektivní nutnos-ti, která musí být poznána apriori. Proto takový princip nemůže nikdy vydat praktický zá-kon.

3) Všechny hmotné praktické principie jsou, jako takové, jednoho a téhož druhu a náležejí pod všeobecný princip sebelásky či sobecké blaženosti.

Z těchto tří pouček vyplývá závěr, že všechna hmotná praktická pravidla vkládají podnětnost vůle mylně do žádostivosti a že pouze čistý intelekt je jedině pro sebe praktický a že dává člověku všeobecný zákon, který nazýváme zákonem mravnosti.

Stálé magické obřady jsou ty, které patří kultu stálého vnitřního magického Vůdce. Příležitostné opět ony, které se vykonávají pro určitou zvláštní příčinu. Smírčí oběti jsou magické zvyky, směřující k smytí viny.

Kultická uctívání jsou duchovní úkony, které se vztahují na absolutno opatřené přívlastky. Z těchto předpokladů konečným účelem stálých a příležitostných magických obřadů, jakož i smírčích obětí je očištění intelektu, konečným účelem kultických uctívání je soustředění na absolutno.

Čtyři požadavky, kterými žák musí být vyzbrojen, jsou: 1) rozlišování věčné substance od pomíjivého, tedy skutečného od nejsoucího, 2) rigorismus, tj. zřeknutí se odměny zde i mimo hmotný život, 3) dosažení klidu, sebevlády, odříkání, trpělivosti, soustředěnosti a víry, 4) touha po vykoupení. Co se týká rozlišování věčné substance od pomíjivého, tedy skutečného od nejsoucího, stává to-

to v rozlišování absolutna jako věčného od všeho ostatního jako pomíjivého. Rigorismus byl dostatečně osvětlen v úvodní kapitole „Poznání a askeze.“ Klid je zadržováním rozumu před všemi smyslovými vjemy, vyjímaje používaných textů. Sebevláda stává v odvrácení zevních smyslových ústrojů od všech objektů mimo výše jmenova-

né. Odříkání stává v tom, že smyslové ústroje přivedené k odvrácení odříkají všem ostatním objektům mimo jmenovaným; také stává v upouštění od nařízených rituálních úkonů.

Trpělivost je snášení protikladů, jako je kupř. horko a chladno. Soustředěnost spočívá v tom, že koncentrujeme rozum, odtažený od smyslových předmětů, při

studiu textů na jemu odpovídající předmět. Víra je důvěrou v slovo mistrovo, textů a podobné. Tak vybavený poznávající je oprávněným žákem učení mistrů. Předmětem (objektem) učení, který má být poznán, je v čisté duchovnosti stávající jednota inte-

lektu s absolutnem, protože toto je hlavním předmětem nauk všech esoterních kultur. Odůvodnění potom stává v poměru oné jednoty, která má být poznána jako objekt učení,

k esoterním textům ji sdělujícím a platným jako směrnice. Konečným účelem je odstranění nevědomosti vztahující se na jednotu, která má být poznána a

dosažení blaženosti, která je jsoucnem jednoty.

18

b) Zatíženost nevědomostí.

Zatíženost stává zatěžováním skutečného neskutečným; sanskritské texty používají k výkladu tohoto aforismu jedinečného příkladu: kusu provazu, o kterém je přece jisto, že není hadem, zatěžova-ného představou hada.

Skutečné je ze jsoucna, ducha a blaženosti sestávající nedvojné absolutno. Neskutečné je celkový komplex neduchovního, který koření v nevědomosti. Nevědomost je ze tří utvářejících prvků dechu, vody a ohně sestávající, vědění protipostavená,

nedefinovatelná jako jsoucí ani nejsoucí, čili vše, co má formu v čase. Že jsme nevědoucí, poznáváme zvnitřněním. Tato nevědomost bude projednávána dle toho, je-li

pozorována ve svojí celistvosti či dle její jednotliviny, jako jedno nebo jako nejedno. Příklad: jako označujeme stromy ve vztahu na jejich celek pojmem les jako jednotu, nebo jako

označujeme jednotlivé vody se zřetelem k jejich celistvosti jako vodstvo, tak označujeme jako mnohé se jevící, na intelekt se vztahující nevědomosti se zřetelem na jejich celek jako jednotu. Tato celistvost sestává, pokud je jí přikládána vysoká náplň, převážně z čistého dechu, vyjádřeného hláskou Alef.

Duchovní, touto celistvostí zatížené, protože jsou mu vlastní vlastnosti vševědoucnosti, všemoci a vševlády, je označováno jako nezjevitelné, vnitřní vodítko, příčina světa, Bůh náš a našich otců, hebrejsky ELOHE VELOHE ABOTHENU, v sanskritu IŠVARA.

Jeho vševědoucnost spočívá v tom, že prozařuje celistvost nevědomosti. Ona celistvost nevědomosti tvoří, pokud jest příčinou všeho, jeho příčinné tělo. Pokud vše v něm dochází klidu, je hlubokým, těžkým spánkem. Pokud toto příčinné tělo, sestávající z celistvé nevědomosti, je plno vlastností a pokud toto tělo

ho obklopuje jako obal, nazývá se jeho slastným obalem. Proto je také označován jako místo rozlučování hrubého od jemného rozprostření světa. Jako označujeme les v ohledu na jeho jednotlivinu názvem stromy jako mnohost, nebo jako

označujeme vodstvo v ohledu na jeho jednotlivinu jako jednotlivou vodu, tak označujeme nevědomost ve vztahu na její jednotlivinu jako mnohost této.

Esoterní texty svědčí souhlasně: „Kouzlem klamu kráčí Bůh v mnoha postavách.“ Při tom je používáno pojmů jednotlivina nebo celek dle toho, vztahují-li se na jednotlivou nebo

celistvou nevědomost. Tato jednotlivina stává, pokud jsou jí přikládány nižší zatížení, převážně ze znečištěného dechu,

tedy přestaveného vodou a ohněm, tj. hláskami Mem a Šin. S jednotlivinou nevědomosti zatížené duchovní, protože jsou mu vlastní vlastnosti nevědouc-

nosti, nevšemocnosti atd., nazývá se „Moudrý;“ prozařuje jen jednotlivou nevědomost. Jeho jsoucnost jako „moudrého“ stává v tom, že není příliš prozařující, pokud jsou mu přikládá-

na jen nezřetelná zatížení. Ona jednotlivina nevědomosti tvoří, pokud on je příčinou vědomí jáství, jeho příčinné tělo. Pokud toto tělo, stávající z jedné jednotlivé nevědomosti, je plno libosti, a pokud ho obklopuje

jako obal, nazývá se jeho slastným obalem. Jakmile vše v něm dochází klidu, je hlubokým, těžkým spánkem. Právě proto je také nazýván místem rozlučování hrubé a jemné tělesnosti. Při tom se děje, že tito oba „Bůh náš a našich otců“ a „moudrý“ požívají slasti prostřednictvím

jemných, duchovních nahromaděných funkcí. Neboť texty praví: „Slast požívající, vědomí za ústa mající ,moudrý‘“; s tím souhlasí úplně vědomí, které má probouzející se: „Spal jsem dobře, nebyl jsem si vědom ničeho“.

Mezi oběma, tedy mezi celistvostí a jednotlivinou nevědomosti — jako mezi lesem a stromy nebo mezi vodstvem a jednotlivými vodami — není rozdíl.

19

Dále také mezi onou nevědomostí zatíženým „Bohem naším a našich otců“ a „moudrým“ jako mezi lesem a stromy uzavřeném prostoru nebo mezi ve vodstvu a v jednotlivých vodách se zrcadlí obloha — není žádný rozdíl. „On jest Pánem světa“ říkají texty.

Nuže ale, jako existuje pro les a stromy a od obou uzavřený prostor — nebo pro vodstvo a jed-notlivé vody a v nich se zrcadlící obloha — je obnášející, neohraničený, tedy hranicemi nezatížený světový prostor — právě tak existuje i pro nevědomost a oboje nevědomostí zatížené duchovnosti je obsahující, nevědomostí nezatížené duchovno a toto je nazýváno čtvrtým. „Blažené uklidnění, nedvo-jí, nedvojné, to jest ono čtvrté“ praví texty.

Toto z čisté duchovnosti sestávající čtvrté, pokud je představováno jako od nevědomosti neroz-lišené, přirovnatelné k rozžhavené kovové kouli, tvoří vlastní smysl Velikého jména JHVH, tj. šem-ha-meforaš, Velký Šém, a pokud je představováno jako od nevědomosti rozdílné, tvoří metaforický smysl Velikého jména, označený pojmem EHJEH AŠER EHJEH — „Jsem který Jsem“.

Duch je oživujícím principem mysli. Jeho úlohou je k danému pojmu nalézt ideje a na druhé straně dát jim výraz. Tímto výrazem a předchozím způsobený subjektivní stav mysli, jako doprovod pojmu, je sdělovatelný potom dále. Částmi mysli, jejichž sjednocením vzniká oživující princip mysli, jsou představivost a rozum.

V tvůrčím ohledu má představivost svobodu, ještě nad onu svoji souladnou souzvučnost k pojmu, ale nehledaně, dodat rozumu nevyvinutou látku, na kterou tento ve svém pojmu nebere ohled a kterou používá subjektivně k oživení tvůrčích sil.

Představivost jako produktivní princip intelektu je velmi mocná v tvorbě jiné povahy z látky, kterou jí dává skutečné. Přetváří ji nejen dle zákona analogie, ale i dle principů, které se nacházejí v intelektu výše; duch při tom pociťuje slast svobody, nezávislé na zákonu asociace, dle kterého sice získává látku, ale kterou zpracovává k něčemu zcela jinému.

Při tom nastává, že oba, Duch světa, který je Pánem světa a individuální duch „moudrý“, pro-střednictvím jemných, duchovních složených funkcí nevědomosti prožívají slast samostatné existence.

c) Degenerace.

Nevědomost má dva póly, nazývané degenerací a emanací. Empirická skutečnost nás obklopující je pouhým zjevem, od kterého se odlišuje pravá skuteč-

nost jako jsoucno, jáství, věc o sobě. Proč ale poznáváme stále jen zjevy a ne pravou jsoucnost? Co se stává clonou mezi poznávají-

cím subjektem a pravou skutečností? Odpověď: fantóm materie, komplex subjektivních faktorů jako změť apriorních forem intelektu,

tj. prostoru, času a příčinnosti; z těchto poslední, v čase a prostoru objektivně zřená, jeví se jako sub-stance, která trvá při všech změnách stavů. Tato v prostoru objektivně zřená příčinnost jako substance staví se jako clona mezi poznávající subjekt a jediné, skutečné absolutno, jako mračno mezi oko a Slunce.

A pro tuto v časoprostoru objektivně zřenou příčinnost je intelekt podroben všeobecné degene-raci, degeneraci, která je mu vrozena, protože zrození ve hmotě získává apriorní formy, tj. komplex subjektivních faktorů.

Tato vrozená degenerace je příčinou toho, že intelekt, ačkoliv v pravdě je totožný s absolutnem, nepociťujícím rozkoš, bolest, ani činnosti či poživačnost, propadá bludu náležet koloběhu dění, být činným a trpným a pociťovat rozkoš či bolest jako je tomu ve vztahu k vlastní nevědomostí obklope-nému provazu, vytvářejícího potom představu hada.

20

d) Emanace.

Jako nevědomost vyvolá na provazu jí obklopeném blud hada, vyvolává i v jáství jí zakrytém jeho vlastní silou blud rozprostření světa prostřednictvím emanace a dále živlů. Tohoto druhu je ema-nační síla nevědomosti.

Proto texty praví: „Od symptomu až po Malkuth vytváří emanační síla celý svět.“ Duchovní, které je zatíženo oběma silami nevědomosti, degenerací a emanací, nazývá se, pokud

převažuje jeho vlastní jsoucnost, působčí příčina; jakmile převažuje jeho zatížení nevědomostí, hmot-ná příčina světa.

Tak jako pavouk ve vztahu k pavučině: dokud převažuje jeho vlastní jsoucnost, je působčí (si-lou) příčinou pavučiny; jakmile ale převažuje jeho tělesnost, je hmotnou příčinou pavučina.

Z duchovního, je-li zatíženo nevědomostí vlastnící emanační sílu, vznikají, pokud v ní převládá Mem, postupně čtyři živly.

Při vzniku těchto živlů převažuje v jejich příčině Mem, jak je zjevno z převahy neduchovního v nich.

Potom nastane, že tři utvářející principy, Alef, Šin a Mem v těchto živlech, dle toho jak dotyčný utvářející prvek je obsažen v příčině, tj. v duchovním zatížení nevědomostí, mohou vystoupit.

Tyto utvářející prvky jsou nazývány jemnými, čili ještě nevytvořenou čtveřicí živlů spolu s pátým. Z nich vznikají na jedné straně jemná těla, na druhé straně hrubé živly.

V esoterismu indickém jsou jejich souvztažnými pojmy sattvam, ražas a tamas,3 v esoterismu egyptském rtuť, síra a arzenik, v evropské spagyrii mercurius, sulphur a sal (rtuť, síra, sůl). Čtveřici živlů: vzduch, oheň, voda a země.

Ono páté nazývají Indové éter (akaša), Egypťané pneuma, evropští spagyrikové prchavým du-chem, kvintesencí. Jemná těla (nazývají Indové) sestávají ze sedmnácti částí a nazývají se psychický-mi těly.

Tyto části jsou: pět poznávacích smyslů, intelekt, rozum, pět ústrojů činnosti a pět dechů života. Poznávací smysly: sluch, hmat, zrak, chuť a čich. Tyto vznikají ze zjednotlivených alefovitých

částí pátého a čtyř živlů: z pátého sluch, ze vzduchu hmat, z ohně zrak, z vody chuť a ze země čich. Intelektem je nazývána ona funkce vnitřního ústrojí, jejíž kvalitou je rozhodnutí. Rozumem se nazývá ona funkce vnitřního ústroje, jejíž kvalitou nebo kvalitami jsou rozhodnost

a nerozhodnost. V těchto obou jsou poznávací smysly a ústroje činnosti spoluúčastny. Tyto opět vznikají ze

zjednotlivených alefovitých částí onoho pátého a čtyř živlů. Z alefovitých součástí onoho pátého sestávají poznávací smysly, intelekt a rozum proto, že svojí

podstatou jsou objasňující. Intelekt spolu s pěti poznávacími smysly tvoří příkrov poznávacího druhu. Tento obal poznávacího druhu vzhledem k bludu býti požívačem a činitelem, je nazýván reji

světa propadlou, v tomto a na onom světě putující individuální duší (hebrejsky ruách, sanskrt.: živa, egypt.: bai).

Oproti tomu rozum spolu s ústrojími činnosti vytváří rozumovitý příkrov. Ústroje činnosti se nazývají: hlasivky, ruce, nohy, ústroje vyměšovací a ústroje plození. Tyto vznikají ze zjednotlivených šinovitých částic, onoho pátého a čtveřice živlů; objektem hla-

sivek je tón, zbývající čtyři mají za objekt pět hrubých prvků, tj. ono páté a čtyři živly ve stavu pádu, tj. jejich předpokladem je svět smyslů v jeho celistvosti. Dechem života v jeho pateru jsou:

1) dech směřující nahoru a mající sídlo ve špičce nosu, 2) dech směřující dolů a mající svoje sídlo ve vnitřnostech, 3) dech směřující na všechny strany a sídlící v celém těle,

3 Sattvam = čistota, ražas = pohyb, tamas = temnota.

21

4) dech sídlící v krku a vedoucí vzhůru, který je duchem výstupu duše a těla, 5) dech sídlící uprostřed těla a způsobující asimilaci potravy a nápoje. Těchto patero životních dechů vzniká ze sjednocených šinovitých částic onoho pátého a čtveřice

živlů. Patero života dechů spolu s pěti orgány činnosti vytváří životný příkrov. Tento životný obal stává ze šinovitých částic, protože svojí podstatou je působení. Mezi těmito obaly intelektuální je onen, který tvoří sílu poznávací a je činného druhu. Rozumový obal tvoří sílu žádostivosti a je nástrojovitého druhu. Tyto tři příkrovy či obaly v jejich spojitosti nazývají se jemným tělem. A uvedené rozdělení jemného těla na sedmnáct částí zakládá se na používání těchto částí: to

znamená, že nepřihlíží k teoretickým zvláštnostem esoterních kultur, ale k praktickým potřebám reali-zace.

Proto jsou v tomto rozdělení rozlišovány soustavy vědomého a podvědomého života. Soustava podvědomého života: patero života dechů, zakládající funkce respirace a nutricie, ja-

kož i pochody rození a umírání. Odpovídaje anatomické skutečnosti, dle které z mozku na jedné straně vybíhající sensibilní ner-

vy ústí do smyslových orgánů, a na druhé straně motorické nervy do svalstva pohybové činnosti, do-cházíme v realizaci k dvojité soustavě vědomého života v podobě intelektu a rozumu, jejichž předmě-tem je objekt.

Jako oživující a udržující princip fungující soustava podvědomého, tj. vegetativního života, je rovnocenná ústrojím činnosti i smyslům, protože je jako ony agregátem; liší se od nich tím, že jejím předmětem není objekt, nýbrž subjekt, což pro praktickou adaptaci nauk všech esoterních škol je zá-sadního významu.

Avšak soudnost intelektu jako nejvyšší poznávací schopnosti, ačkoli náleží soustavě vědomého života, trvá i v životě podvědomém.

Intelekt mnohdy nedojde k rozhodnutí v životě vědomém, což jej přivádí v zoufalství; v mnohých případech potom dojde k rozhodnutí, tedy k důvodům určení vůle v životě podvědomém, tedy bez použití smyslů, kteréžto důvody potom převede do života vědomého.

Příkladem toho je rozřešení problému v hlubokém, tedy bezesném spánku. Také zde, jako v případě ducha, tvoří celé kosmické jemné tělo, pokud je jedním předmětem

vědomí, celistvost jako les a vodstvo; pokud je předmětem vědomí jako množství, tedy jako stromy a jednotlivé vody, součet jednotlivin.

Touto celistvostí kosmického jemného těla zatížené duchovní nazývá se vláknitým duchem, v kabbale Qadmiel (Métatron), v Indii sútrátmán, protože se vším províjí a protkává a jako zosobněné božství je opatřeno silami poznávání, žádostnosti a činnosti.

Jako jemu náležející nazývá se tato celistvost vzhledem k jemnosti, která se nachází v protikladu k hrubému, smysly vnímatelnému rozprostření světa pádem do hmoty, jeho jemným tě-lem, či jeho třemi příkrovy, nebo také pro její existenci z představ bdění snem, a proto přihlížíme-li k tomuto místem vzrušení hrubého rozprostírání světa, hrubého pádu.

Oproti tomu duchovní, opatřené onou jednotlivinou, nazývá se „světelné“, protože je opatřeno světlu podobným vnitřním ústrojím.

Tím je emanace jemného těla ukončena; odpovídaje hledisku celistvosti a jednotliviny je toto jemné tělo, pokud je objektem vědomí, na jedné straně kosmické a na druhé straně individuální.

Duchovní, které v nejjemnějším zakrytí nevědomostí bylo označeno jako Duch světa, „Bůh náš a našich otců“ a jako jednotlivý duch „moudrý“ stává se příkrovem jemného těla Duší světa, Ruách Elohim, Kadmielem kabbaly, sútrátmánem čili zosobněným Hiranjagarbhou Indů a jako takové je opatřeno silami poznávacími, žádostnosti a působeními. Této Duši světa protipostavená jednotlivá duše nazývá se „světelné“ (v kabbale ruách, sanskritu tajžasa, egyptsky ba), protože duchovní se v ní jeví jako oděné objasňujícími vnitřními schopnostmi, intelektem a rozumem.

22

Také zde stává mezi Duší světa a individuální duší a mezi čistě duchovním tatáž totožnost jako mezi lesem a stromy obklopeným prostorem se všeobecným prostorem světa.

A nyní nastane, že tito oba, Duše světa i individuální duše, prostřednictvím jemných funkcí ro-zumu používají jemné objekty snového života.

Což znamená: jako „Bůh náš a našich otců“ a „moudrý“ v hlubokém spánku, tak Duše světa a individuální duše vystupují do prostředí ve snovém životě, tedy ve spánku vyplněném sny, ve kterém hrubé ústroje a jim odpovídající hrubý svět bdění vyhasnuly, takže od tělesnosti osvobozené Duši svě-ta a individuální duši protipostaveným objektem stává se jediné jemné emanační rozprostření světa, tj. netělesný svět představ snu.

e) Pád do hmoty.

Nyní o třetím, doplňujícím předchozí, co bylo řečeno o degeneraci a emanaci. Hrubými prvky je oněch pět činitelů utvářených ještě dále protiobsažnými. Provedení utváření pětiobsažnosti děje se tím, že od onoho pátého, tedy pneumatu až do posled-

ní čtveřice živlů každý jednotlivý z nich rozdělí se do dvou polovin; z tak získaných deseti částí vždy prvá polovina opět na čtyři stejné části; tyto jedny každé čtyři části se oddělí od jim přináležejících druhých polovin a spojí se s polovinami čtyř ostatních činitelů.

Příklad živlu země: země = 1/2 země + 1/8 vody + 1/8 ohně + 1/8 vzduchu + 1/8 pneumatu. Ačkoliv všech pět je utvářeno ze všech pěti, jejich pojmenování děje se na základě převahy. V pneumatu projevuje se tón, v živlech: ve vzduchu tón, pocit; v ohni tón, pocit a postava, ve

vodě tón, pocit, postava a chuť, v zemi tón, pocit, postava, chuť a čich. Z těchto pětiobsažných utvářených živlů a pneumatu sestává sedm sfér, tvořících konstrukci

vesmíru, jakož i vše hrubě životné. Sedm a ne méně, sedm a ne více; sedm a ne deset, sedm a ne dvanáct, jak bude ještě uvedeno. Také zde tvoří ze všech druhů hrubě životného utvářené hrubé tělo kosmického tvora, pokud je

jedním objektem vědomí, jako les a vodstvo jednu jedinou celistvost; jakmile stává se jako mnohost objektem vědomí, jako stromy a jednotlivé vody, součtem jednotlivin.

Touto celistvostí zatížené duchovní nazývá se v kabbale Ruách JHVH, sanskr.: Vaisnánara, pro-tože je zaujato bludem, být celým lidstvem, nebo Nefeš - ha olam, sanskr.: Viráj, tj. astrální tělo světa, protože se různě rozleskuje jako různě zářící hvězdy.

Tato jeho celistvost nazývá se jako hrubé tělo, nebo, protože je přeměnou potravy, potravinným příkrovem, nebo také, protože je místem hrubého požívání, stavem bdění.

Oproti tomu onou jednotlivinou zatížené duchovní nazývá se v kabbale nefeš, sanskr.: visa, egypt.: ka, astrální dvojník, protože aniž by se vzdalo jemného těla, vstupuje do hmotného těla, správ-něji vyjádřeno padá do hmotného těla.

Tato jeho jednotlivina nazývá se jeho hrubé tělo, nebo jelikož je přeměnou potravy, potravin-ným příkrovem, nebo také protože je místem hrubého požívání, stavem bdění.

Tak se stane, že tito oba, nefeš-ha-olam a nefeš, požívají pěti poznávacími smysly, pěti ústrojími činnosti a čtyřmi vnitřními ústrojími hrubých objektů.

Také zde stává mezi astrálním tělem světa a astrálním tělem jednotliviny tatáž totožnost jako mezi lesem a jeho stromy; a jako lesem obklopený prostor je totožný s prostorem světovým, tak i ast-rálním tělem světa, tak i astrálním tělem jednotliviny přikryté duchovní je totožné se všeobecným du-chovním.

Místem ale, ve kterém je v astrálním těle přikryté duchovní čino, je stav bdění. V tomto stavu je světovému subjektu (vesmíru) a jednotlivému subjektu (člověku) jako objekt protipostaven svět hmo-ty, svět bdění.

Tak vzniká z pětiobsažně utvářených čtyř živlu a onoho pátého hrubé utváření světa.

23

Tato rozprostření hrubého, jemného a příčinného těla, tedy nefeše, ruáchu a nešamahu (sanskr.: káranasaríram) vytváří jako celistvost velké rozprostření světa — podobně jako celistvost zvláštních lesů všeobecný, veliký les, nebo jako celistvost zvláštních vodstev všeobecnou vodní masu.

A tak také tvoří celistvostí nevědomosti zatížené, od nefeše (astrálního těla) až po „Boha našeho a našich otců“, Elohenu velohe abothenu, dosahující duchovní — podobně jako od zvláštních lesů obklopený nebo od zvláštních vodstev zrcadlený světový prostor jednu jedinou jednotu.

Pokud od těchto obou, velkého rozprostření světa a jím zatíženého duchovního, ono nevědo-mostí nezatížené duchovní, přirovnatelné prožhavené kovové kouli, je představováno jako nerozlišené, vytváří vlastní smysl kabbalistického jména ELOHIM, a jakmile je představováno jako odlišné, vytvá-ří jeho metaforický smysl: ELOHA.

Tím jsou vyloženy degenerace, emanace a pád zatěžující „skutečné“ neskutečným, nevědomos-tí, pokud jsou degenerace, emanace a pád všeobecně lidskými.

f) Polemika.

V předcházejícím odstavci je jasně vysloveno, že až dosud vylíčená teoretická část realizace učení mistrů zabývá se kosmogonií a androgonií v jejich souběžnosti z hlediska psychologického. Proto speciálně nepojednává o základním kosmogonickém problému prostoru, který dle tradiční kos-mogonie byl vymezen šesti jedinečně možnými kombinacemi tří utvářejících prvků, Alefu, Memu a Šinu a zrcadlením těchto kombinací, takže nemluví o speciálních prostorových vztazích tří „celistvos-tí“ příčinného těla, tj. Adama Kadmona, „jemného“ těla, tj. Adama Protoplasta a „hrubého“ těla, tj. Adama Beliala, jak jsou dány čísly 12, 36 a 72.

Nemá totiž toho ani zapotřebí, protože v pojmu onoho „pátého“ pojem již vymezeného prostoru uzlovými body prostorové příčky a dějiště reje světa je spoluobsažen.

Teoretická část realizace, aby vytvořila potřebné předpoklady pro praxi, vychází na všech třech polích, tj. archetypu, stvoření a utváření z pojmu síly, jak se tato na nich jeví a na poli utváření světa v hrubém těle ještě dále z pojmu sedmi sfér, který vymezuje časové vztahy utvářejících sil vzhledem k prostoru.

Číslo tři: utvářející prvky Alef, Mem a Šin. Číslo pět: patero sil. Číslo sedm: odhaluje vše, co je podrobeno času; je dáno časovým rytmem kosmického roku, a

nikoliv spekulativní libovůlí interpretů astrologie. Proto všechny pokusy rozšířit počet sfér na deset podle počtu známých planet a dle počtu kabbalistických sefir, nebo na dvanáct dle počtu znamení zví-řetníku jsou nesmyslné.

Druhá část polemiky vztahuje se na „pět činitelů“, učiněných ještě dále „pěti obsaženými.“ Pětiobsažnost vzniká tím, že polovině jednoho každého z činitelů je přimíšena vždy jedna osmi-

na každého z ostatních. Tato přednášená teorie směsi nachází se ale v rozporu s dále uvedenou teorií akumulační, dle

které se projevují v pneumatu tón, ve vzduchu tón a pocit, v ohni tón, pocit a postava atd. jak uvedeno. Dle teorie směsi jsou každému z pěti činitelů přimíšeny části všech ostatních čtyř, takže potom

musí také všech pět základních vlastností pneumatu a živlů ve všech pětiobsažně učiněných činitelích zjevně vystoupit.

Dle teorie akumulační vychází ze jsoucna pneuma, z tohoto vzduch, z něho oheň, z ohně voda a z této země. Důsledkem této teorie je, že každý z pěti činitelů spoluvlastní kvality onoho, ze kterého vyšel, takže nakonec činitel země je slyšitelný, pociťovaný, viditelný, chutnatelný a čichatelný.

Rozpor obou teorií zůstává v realizaci nevyřešený a pravda může být poznána jedině v případě, mohou-li jemné prvky stát se objektem poznávacích smyslů jako jimi jsou hrubí činitelé, takže by potom přešlo řešení otázky z pole teoretického na pole praktické.

Třetí část polemiky nebyla zřetelně vyslovena a týká se onoho, co je vlastním, skutečným a pra-vým jsoucnem subjektu poznání.

24

V tomto směru nutno roztřídit stávající názory do tří skupin: materialistické, spiritualistické a esoterní.

Názory materialistické jako jsou: hmotné tělo je oním jsoucnem smyslového ústrojí; fyziologic-ký činitel; rozum.

Názory spiritualistické jako jsou: intelekt je oním jsoucnem; nevědomost, protože intelekt jen v ojedinělých případech může za hlubokého spánku dojít k důvodům určení vůle; nevědomostí zatíže-né duchovní: tento soud zakládá se na vjemu, že v hlubokém spánku nejsme vědomi sebe samých atd., kterýžto soud by mohl vést k nesprávnému výkladu realizace učení Mistrů; nic je oním jsoucnem: v hlubokém spánku jsme ničím, protože probuzenému vjem vlastního nejsoucna stává se objektem.

Že hmotné tělo a všechny další postupné vypočtené principy nejsou pravým, skutečným jsouc-nem, je zjevno z toho, že důvody předcházejícího názoru v uvedené posloupnosti jsou vždy vyvráceny důvody názoru následujícího.

Posledním ze spiritualistických názorů, že jsoucnem je nic, samozřejmě nemůže být vyvrácen důvody žádného z předcházejících, protože všechny důvody předchozích jsou vyvráceny jím.

Avšak i tento poslední princip je vyvrácen argumentací tradičního myšlení esoterických mistrů; nezabýváme se jí, protože jak empirické, tak i transcendentní myšlení musí zneuznat takovou argu-mentaci jako nejsoucí, neskutečnou, nereálnou.

Tato část polemiky může být rozřešena pouze jediným: Zvnitřněním metaforického smyslu Ve-likého Jména JHVH, tedy jména EHJEH AŠER EHJEH, JSEM KTERÝ JSEM, kteréžto zvnitřnění vytváří podmínku pronesení soudu: JECHIDAH.

Čtvrtá část polemiky vztahuje se na ona místa základních textů, která mluví o svedení člověka vyššími tvory. Tato místa textů jsou po formální straně dvojstranného soudu, zakládající konkrétní stupeň poznání nemyslitelná a směšná. Empirie nepoznala vyššího tvora než je člověk.

Empirik, padlý do rozumu, hájí svůj pád. Ale svedení vyššími tvory opakovalo se během dějin člověka mnohokrát, jak to dokazuje život mnohého z 1) geniálních lidí a 2) esoteriků vysokého zasvě-cení, tedy dvou druhů lidí, dosáhnuvších schopností tvůrčího soudu.

Co je to genialita? Vzorná originalita subjektu ve svobodném používání poznávacích schopnos-tí. A v této svobodě nachází se nebezpečí géniova svedení k pádu do empirie, do hmoty.

Co je to zasvěcení vysokého stupně, specielně magického? Získané ingenium dávat přírodě pra-vidla. A v tom tkví zasvěcencovo nebezpečí svedení k pádu do empirie, do hmoty.

Proč? Toto „proč“ ale zcela osvětluje výklad pojmu ingenium. Ingenium je stavem mysli, který nastává sjednocením intelektu v oděvu představivé síly s rozumem a určité poměrnosti obou. Za toho-to stavu mysli nachází se ale představivá síla pod tlakem rozumu; to znamená, že může být podrobo-vána omezení být adekvátní pojmům rozumu, tj. pojmům přírody! Tím je možnost svedení k pádu psychologicky osvětlena.

Pátá část polemiky vztahuje se na argumenty racionálního myšlení, že učení Mistrů uznává dva bohy; v závěru navazuje na čtvrtou část polemiky.

Všechny účely v přírodě jsou empiricky podmíněné, takže mohou být intelektem dány pouze apriori. Pokus intelektu, z účelu přírody usuzovat na její příčinu a na kvality této příčiny nazýváme fyzikoteologií. A pokus intelektu, z estetických a morálních účelů intelektuálních tvorů v přírodě, kte-ré mohou být poznány apriori, usuzovat na (vyšší, ba) nejvyšší příčinu a její vlastnosti nazýváme eti-koteologií.

Ony formy, které nevytvářejí objektivní představu pojmu, který je dán, ale jako vedlejší výtvory představivosti vyjadřují s daným pojmem spojené následky a příbuznost těchto s jinými, nazýváme atributy, přívlastky objektu, jehož pojem jako intelektuální idea nemůže být adekvátně vyjádřen.

Dle tradice konečným účelem člověka je dojít vykoupení; vykoupení nastává tím, že subjektivní jsoucno poznávajícího je poznáno jako totožné s nejvyšší, absolutním jsoucnem. Na základě toho po-znání této totožnosti obou je celým obsahem esoterního poznání. Avšak jsoucno dle tohoto, je-li ob-jektem poznání a objektem nevědomosti, liší se dvojí formou, kterou se jeví: bez přívlastků a opatřené přívlastky.

25

Jeden a týž objekt nemůže ale být přívlastkový a přívlastků prost, utvářený a bez tvaru; absolut-ní jsoucno proto je o sobě bez přívlastků, postav, rozdílů a určení. Toto esoterní jsoucno stává se exaktním tím, že nevědomost mu přikládá určení za účelem uctívání. Zatěžování absolutního jsoucna určeními je bludem intelektu, jehož rozhodnutí potřebné k úkonům vůle jsou založena na dvojstran-ných soudech. Formální strana takových soudů vede k fyzikoteologii, kdežto kontemplativní k etikoteologii: obě strany jsou nutně relativní.

Jediné, co se o esoterním jsoucnu dá vypovědět je, že není nejsoucí. Je proto jsoucím; je-li ale tento pojem chápán exaktně, je esoterní jsoucno nejsoucím. Na základě toho je rozdílné od všeho, co známe, jakož i od všeho, co neznáme. Esoterní mistři zodpovídají úplně všechny otázky všetečných žáků týkající se esoterního jsoucna mlčením. Esoterní tradice stanoví „skutečnost“ tohoto jsoucna jako duchovnost (inteligenci). Tím ho ale nezatěžuje dvěma znaky (mnohostí), protože oboje je totožné, pokud stává skutečnost tohoto jsoucna v duchovnosti a skutečnost duchovnosti v jsoucnu.

Predikátem, který tradice mistrů jsoucnu o sobě přikládá, je blaženost jako negativní vlastnost, jako bezbolestnost, která náleží jedině absolutnímu jsoucnu, protože co je od něho odlišné, je trpící, zatížené nevědomostí.

Oproti tomu přívlastkové představy absolutního jsoucna vrcholí v pojetí téhož jako příčiny svě-ta, Elohenu velohe abothenu, které je postaven svět smyslů jako jí ovládaný.

Objektivně zřená příčina v jejích časových vztazích k prostoru vytváří pojem síly, kterážto síla jako příčina světa se nazývá Kadmiel (Métatron). Nutný přechod aktuality tohoto pojmu jako síly do dalších potencí není zapotřebí již líčit.

Esoterní tradice na mnoha místech, jako ku příkladu v případě Elišy ben Abuji, varuje důtklivě před uznáním Kadmiele za jedině skutečného, absolutní jsoucno z důvodu, že je příčinou dění světa smyslů. Jako personifikace vůle k světu a k představě světa je Kadmiel svým uznáním omezen na sta-novisko „světského reje“, pramenícího z nevědomosti, tj. na stanovisko rozumu, které v nejvyšším smyslu nemá žádnou realitu.

Učení Mistrů neuznává tedy dvou bohů, i ještě dnes existující nebezpečí svedení v jeho nejvyš-ším možném představiteli „vyšších tvorů“ je tím také z hlediska magického zcela objasněno.

g) Odstranění degenerujících zatížení rozporu dvojstranných soudů.

Na tomto místě přecházíme k praktické části realizace. Odstranění degenerujícího zatížení ne-vědomostí překlenutím rozporu dvojstranných soudů, kterážto dvojstrannost je příčinou intelektuální-ho rozkolu, děje se tím, že neskutečné, nevědomím podmíněné rozprostření světa, spočívající na zneu-znání skutečného, je stupňovitě převáděno v jedině skutečné, v absolutno.

Stupňovitost převodu v jeho technických podrobnostech, souhlasných s vývojovými stupni uče-ní Mistrů, jakož i nutné podrobnosti o jednotlivých druzích intelektuálních soudů tvoří předmět adap-tace poznávací teorie učení Mistrů, tímto předmětem se zabýváme ve třetí kapitole přítomné knihy.

Odstraněním degenerujícího zatížení stává se onen (blud) had, jehož představa se vynořila na základě zneuznání, tedy nesprávného posouzení provazu, opět tím, čím ve skutečnosti je — provazem.

Toto přirovnání znamená: 1) Hrubá těla spolu s objekty jejich poživačnosti, se sedmi sférami a tyto obnášejícím kosmem,

to vše stane se odstraněním degenerujícího zatížení opět jejich příčinou utvářejícími, pětiob-sažnými učiněnými čtyřmi živly a pneumatem;

2) Tito pětiobsaženými učinění činitelé, opatření tónem atd., jako objekty vjemu, spolu s jemnými těly — všichni tito stávají se opět jejich příčinou tvořící pěticí, která není pětiob-sažnou.

3) Tato nikoliv pětiobsažná pětice činitelů, opatřená kvalitami tří utvářejících prvků, Alefu, Mem a Šinu — stává se opět v pořadí protipostaveném jejich vzniku jich příčinu tvořící, ne-vědomostí zatíženou duchovností.

4) Nevědomost, spolu s nevědomostí zatíženým duchovním (nešamahem) v čele s Elohe velo-he abothenu, Bohem naším a našich předků, stanou se opět jim za nosič sloužícím, nezatíže-

26

ným duchovním, absolutnem, jechidou, oním čtvrtým, které jest vyjádřeno v pojmu Veliké-ho Jména JHVH.

h) Poznání Pravdy, pojem totožnosti.

Teorií o zatížení nevědomostí a praxí překlenutí rozporu soudů a tím rozkolu intelektu, získává se zářná jistota pravdy o smyslu prvých dvou hláskových činitelů Velikého Jména JHVH, tedy o Jodu a prvém He.

Totiž: 1) celistvost nevědomosti a toho, co z ní vychází (rozum), 2) touto celistvostí zatížené, atributy Vševědoucnosti atd. charakterizované duchovní (intelekt,

chajah), 3) celistvostí nevědomosti nezatížené duchovní (absolutní intelekt, jechidah), pokud se jeví ja-

ko jednota v přirovnání k oné kovové prožhavené kouli, tvoří vlastní smysl prvého činitele Velikého Jména, Jodu, proto také číselná hodnota Jodu obnáší deset (10).

Oproti tomu nezatížené duchovní sloužící za nosič zatížeností obtížnému duchovnímu, tvoří me-taforický smysl písmene Jod ve Velkém Jménu. Proto číselná hodnota Jodu, deset (10), může být ma-tematicky redukována na číselnou hodnotu jedna (1).

Dále: 1) jednotlivina nevědomosti a toho, co z nevědomosti vzchází, 2) touto jednotlivinou zatížené, jako méně vědoucí atd. charakterizované duchovní a 3) s ní nezatížené duchovní, pokud se jeví jako jednota v přirovnání k oné prožhavené kovové

kouli, tvoří vlastní smysl druhého činitele Velikého Jména, písmene He. Oproti tomu nezatížené duchovní, sloužící za nosič zatížeností obtíženému duchovnímu, jako

čtvrté, vnitřní blaženost vytvářející duchovní (kteis) tvoří metaforický smysl druhého činitele Velikého Jména, písmene He.

Proto číselná hodnota písmene He obnáší pět (5). Nyní je možno vyložit smysl Velikého Jména. Veliké Jméno JHVH přivádí na základě v něm

obsažených tří vztahů dvou prvých písmen, tedy Jodu a He, (pojem) pojmem nedělitelného, absolutní-ho jsoucna k uvědomění (jehož dílčími pojmy jsou prostor, čas a příčinnost).

Třemi vztahy jsou: 1) mluvnická koordinace obou písmen (Jah), 2) poměr obou pojmů jako označujících (predikát) k tomu, co má být označeno (subjekt), 3) poměr obou pojmů k vnitřnímu jsoucnu, tedy k jáství, jako metaforicky označujících k to-

mu, co má být metaforicky označeno. Nejdříve o vztahu mluvnické koordinace. Jako ve větě „tento jest onen Rudolf“ mluvnická koordinace stává v tom, že Rudolfa přítomné-

ho času označující slovo „tento“ a Rudolfa minulého času označující slovo „onen“ jsou vztahovány na jednu a touž osobu, stává mluvnický vztah ve Velikém Jménu v tom, že prvý činitel Jod, který označu-je duchovní charakterizované jako „Neviditelný“ atd., a druhý činitel, He, který označuje duchovní charakterizované jako „ne-neviditelný“, jsou oba vztahovány na jedno a totéž duchovní.

Nyní o poměru obou pojmů jako označujícího (predikátu) k označenému (subjektu). Jako v hoření větě mezi slovem „tento“ označeným přítomným Rudolfem a mezi slovem „onen“

označeným dřívějším Rudolfem vyloučením rozdílnosti obou od sebe stává poměr mezi nimi jako označujícího k označovanému, právě tak platí ve Velikém Jménu mezi písmenem Jod, které označuje jako „neviditelný“ charakterizované duchovní, a mezi písmenem He, které označuje duchovní charak-terizované jako „ne-neviditelný“, na základu vyloučení rozdílnosti obou od sebe, poměr obou pojmů jako označujícího (predikátu) k označovanému (subjektu).

Konečně o poměru metaforicky označujícím k metaforicky označovanému.

27

Jako v hoření větě mezi slovy „tento“ a „onen“, neboli mezi odpovídajícími pojmy na jedné straně a mezi nepřihlížením k rozporným dvojstranným učením přítomného a minulého času, beze-sporným Rudolfem na straně druhé, stává také poměr mezi metaforicky označujícím a metaforicky označovaným; a právě tak je i ve Velkém Jménu, mezi písmeny Jod a He nebo odpovídajícími pojmy na jedné straně, nepřihlížením k rozkolným určením „neviditelný“ a „ne-neviditelný“, a mezi bezroz-porným duchovním na druhé straně poměr mezi metaforicky označujícím a metaforicky označova-ným.

Toto se nazývá partiálně - metaforickým způsobem vyjadřování. Nutno si povšimnout, že v použité větě stává metaforický způsob vyjadřování a nikoliv vlastní,

jako je tomu ku příkladu ve větě: „Bída jest hořká.“ Neboť v tomto případu („Bída jest hořká.“) stává mezi pojmem „hořká“ jako kvalitou a pojmem

„bída“ jako substancí, za vyloučení jiných kvalit, kupř. „sladká“, a jiných substancí, kupř. „píseň“, oboustranné spojení jako označujícího, a označovaného, čili jednota mezi jedním z obou jako označe-nému s druhým, a když toto spojení čili jednota je potvrzena jako vlastní výpověď, neboť jí neodporu-je žádný jiný poznávací důvod, máme zde výpověď ve vlastním smyslu.

Chtěli-li bychom ale také v našem případě, mezi písmenem Jod jako neviditelně charakterizo-vaným duchovním a písmenem He jako viditelně charakterizovaným duchovním, vyloučením rozdíl-nosti mezi nimi potvrdit jako vlastní smysl oboustranné spojení jako označujícího a označeného, čili jednotu mezi jedním z obou jako označeným s druhým, budou tomu odporovat jiné poznávací důvody, jako kupř. vjem, takže zde nemůže být přijata žádná výpověď ve vlastním smyslu.

Na druhé straně není v JHV také žádná metonymie, jako je kupř. ve větě: „Na Vltavě jest usíd-lena pražská obec.“

Neboť v této větě, která označuje „Pražskou obec“ jako nesenou a „Vltavu“ metonymicky jako její nositele, vlastní smysl by znamenal něco zcela rozporné, takže je nutno vůbec nepřihlížet k vlastnímu smyslu slova „Vltava“ a naopak metonymicky rozumět místo toho „vltavské břehy“, takže zde skutečně stává metonymie. Oproti tomu v našem případě bude spočívat vlastní smysl v tvrzení jednoty duchovního charakterizovaného jako neviditelné a viditelné; a tento vlastní smysl je jen čás-tečně rozporný, aniž by bylo třeba vzdát se také druhé části. Proto jiné úplné přetvoření výkladu, jako v případu slova „Vltava“ zde není žádoucí, takže přijmout metonymii je nepřístupno.

Nelze ale tvrdit, když právě tak jako jsme se vzdali vlastního smyslu slova „Vltava“ a substituo-vali na něho smysl slova „břeh“, vzdáme se týmž způsobem vlastního smyslu písmene Jod nebo He substituujeme, že bude metonymii také.

Neboť v onom případě nepojímá se slovo „břeh“, myslí se ale metonymicky jeho smysl, jelikož byl při tom úmysl tak myslet; kdežto vnímáme-li hlásky Jod a He, myslíme na jejich smysl; a při tom nastává úmysl, že má být u jedné hlásky metonymicky myšleno na druhé.

Dále je nutno v JHV nepojmout žádnou nemetonymii, jako kupř. ve větě: „Měkké kreslí.“ Sa-mozřejmě smysl věty, pokud připisuje měkkému kreslení, si zde odporuje; ale rozporu možno ujít, když aniž by bylo opuštěno od pojmu „měkké“, je mu dán jiný význam jeho doplněním: „uhly“ jako nositelem, takže zde stává ne-metonymie.

V našem případě je oproti tomu také vlastní smysl, pokud tvrdí jednotu duchovního, charakteri-zovaného jako neviditelné a ne-neviditelné, sobě odporující; ale zde nedá se rozpor překlenout tím, že jako ve větě „měkké kreslí“, bez upouštění od vlastního smyslu poukazuje se na něco s tím spojeného, takže přijmout ne-metonymii nemůže být zde důvodné.

Nesmí se ale tvrdit, že písmeno Jod nebo písmeno He při překlenutí jeho rozporné části a za po-držení nesporné části má označit metaforicky celé písmeno He nebo celé písmeno Jod, protože jiným způsobem nemůže být pojat partiálně - metaforický způsob vyjádření.

Neboť nejde o to prostřednictvím jednoho písmene kupř. He část jeho významu (neviditelnost) a celý význam druhého písmene mít současně na očích; a nejde také o to pojmout jedno písmeno ve vlastním smyslu a potom se opět odvolat na jeho chápání v metaforickém smyslu.

Tedy jako ve větě: „Tento jest onen Rudolf“, protože při vlastním smyslu této věty stává mezi minulým a nynějším Rudolfem částečný rozpor, rozporná část vztahující se na minulost a přítomnost je vzdána a podržuje se jenom část nesporná, totiž Rudolf, nutno u třech písmen JHV Velikého Jména,

28

jelikož při vlastním smyslu těchto tří písmen stává rozpor mezi duchovním, charakterizovaným jako neviditelné a jako viditelné, vzdát se rozporné, jako viditelné a neviditelné charakterizované části těch-to tří písmen a podržet jedině nesporné, nerozdělené čisté duchovní.

Ukázali jsme skeptikům, jak náš nezasvěcený přítel „Rudolf“, „hořká bída“, „pražská obec na-šich přátel usídlená na Vltavě“ a „měkkost“ kreslířského uhlu mohou vést k odhalení skrytého význa-mu nejtajemnějšího, nejmocnějšího a nejvznešenějšího: Velikého Jména JHVH.

i) Poznání absolutního „osvícením“.

Mistři: „Že i výsledek myšlením zatížen ne-míní starých Mistrů učení. Činnost mysli nutná je — kol absolutna nevě-domosti příkrov spaluje.“

Dospěli jsme tam, kde nutno vyložit vlastní smysl zvnitřnění kabbalistického Jména EHEJEH AŠER EHEJEH — JSEM KTERÝ JSEM.

Když byl po studiu zatíženosti, odstranění zatíženosti a třemi písmeny Velikého Jména JHVH odhalil záhadný smysl nedělitelného Absolutna, získal žák učení magických Mistrů ingenium, schop-nost tvůrčího soudu, umožňující mu poznat absolutní Pravdu ve všem a všude.

Přechází potom k stavu mysli utvářející se k postavě nedělitelného „jsem jeho povahou věčné, čisté, skutečné, nejvyšší blažeností jsoucí, nekonečné, nedvojné Absolutno“.

Tento stav mysli, ačkoliv je pouze odleskem duchovního, řídí se přesto na vnitřní nedělitelné esoterní Absolutno; vede tím k odstranění nevědomosti vztahující se na absolutno.

Jako shoří tkanina, shoří-li vlákna jsoucí příčinou tkaniny, tak když byla odstraněna nevědo-most, příčina všech účinků ve světě, byla i celistvost účinků nevědomosti odstraněna a s nimi potom také i onen stav mysli, utvářející se k postavě nedělitelného, k nim náležející.

Přitom nastane, že v onom stavu mysli se jen zrcadlí duchovní — jako světlo svítilny není schopno prozářit jas Slunce, ale je Sluncem překonáno — protože onen stav mysli není schopným sebezářnou, vnitřní, nedělitelnou nejvyšší skutečnost prozářit, ale je touto skutečností překonáván, takže po odstranění onoho stavu mysli, který je jen jednou částí nevědomosti lpící na duchovním, ono zrcadlené duchovní — jako po odstranění zrcadla mizí i zrcadlený obraz obličeje a zůstává jen obličej sám — stane se plně a zcela vnitřní, nedělitelnou nejvyšší skutečností.

Proto nestává mezi místy textů jako: „myšlení má býti zřeno“ a „co myšlením je nemyslitelné“ žádný rozpor, neboť i když se přiznává, že činnost je zatížena myšlením, není třeba, aby i výsledek této činnosti byl myšlením zatížen.

Jinak je tomu, utváří-li se duchovní stav k postavě neživotného objektu. Neboť když se poznává: „toto jest nádoba“, činí stav mysli, utvářející se k postavě nádoby, dří-

ve nepoznanou nádobu k svému objektu, odstraňuje na ni se vztahující temnotu a osvětluje ji vlastním světlem.

Toto vše a nic více bylo zapotřebí povědět o vlastním smyslu zvnitřnění kabbalistického jména: EHEJEH AŠER EHEJEH JSEM KTERÝ JSEM.

k) Realizační prostředky učení jako základ adaptace Magií Divina.

Nadpis této stati by mohl vést k omylu, že psychologické a fyziologické realizační prostředky učení Mistrů jsou adaptovány jedině odvětvím magie, které nazýváme „divina“.

Není tomu tak: magia sympatetica i magia innaturalis přikrývá je pouze příkrovem, který je činí adekvátními pojmům těchto odvětví magického umění.

29

I v realizaci učení Mistrů je používáno specializovaných pojmů různých odvětví magie jen vý-jimečně: příkladem toho jest Kadmiel. Každé odvětví vlastní svoje pojmosloví, plynoucí ze speciál-ních potřeb a úkonů odvětví.

Pokračujeme: Dokud nebylo dosaženo v předchozím oddíle vylíčeným způsobem zpřítomnění duchovního

tvořící vlastní jsoucnost poznávajícího, je nutno používat cviků naslouchání, rozumění, rozmýšlení a extatičnosti. Proto nutno o nich pojednat.

Naslouchání stává v tom, že pozornost je prostřednictvím šesti momentů vážících se na esoterní texty pevně držena a řízena na nedvojnost, jsoucnost. Šesti momenty jsou: přístup, rekapitulace, opa-kování, nebýt přítomným, plod, vysvětlení a souhlasnost.

Přístup a rekapitulace: věc pojednávaná jako téma se na začátku a na konci vyzvedne. Příklad: jako téma mající být pojednávané nedvojné skutečné je na začátku vyzvednuto slovy: „Jedno jen a bez druhého“ a na konci slovy: „Jehož jsoucností jest (všemíra) všehomíra“.

Opakování: věc, která má být pojednávána jako téma, se během pojednávání stále a stále vyzve-duje. Příklad: Jako je v průběhu pojednávání opět a opět písmenem Jod Velikého Jména.

Nebýt přítomným: věc, mající být pojednávaná, nebyla ještě učiněna předmětem jiného prová-dění důkazů.

Plod: pro poznání, které je pojednávané jako téma, pro magické obřady a jiné je přislibován cíl. Tak kupř. příslib cíle poznání nedvojného absolutna je dán slovy:

„Žák jest si vědom: tomuto světskému reji budu náležeti jen tak dlouho, dokud nebudu vykou-pen; potom se vrátím zpět domů!“

Vysvětlení: téma, mající být pojednávané, jest opět a opět doporučováno. Vysvětlení přichází v úvahu hlavně tam, kde nutno z něho vzít podnět k doporučovanému postupu nebo varování před zakázaným.

Souhlasnost: k utvrzení pojednávaného téma jest v textech příležitostně uváděn také empirický důvod. Příklad ve vztahu k nedvojnému absolutnu: „Tak jako hrstkou hlíny jest poznáno vše, co jest z hlíny, přeměna se váže na slova, pouhé jméno; ale v pravdě jest jen hlína.“

Rozumění: slyšené se s pomocí důvodů, které jsou konformní učení Mistrů, neustále promýšlí. Rozmýšlení: vědomí utvářené k nedvojnosti absolutna, (osvobozený) osvobozeného od jeho he-

terogenní tělesnosti, zakládá homogenní stav mysli. Vědomí stále trvající v této utvářenosti je příčinou přirozené moudrosti čili prostocitu.

Extatičnost je dvojí: částečné zatížená degenerací a degenerace prostá. Extatičnost částečně zatížená degenerací: stav mysli utvářený k postavě nedvojného absolutna,

aniž by dvojdílnost poznávajícího a poznaného byla překlenuta; nedvojná skutečnost dochází uvědo-mění, ačkoliv zdání dvojnosti trvá dále. Asi tak jako u hliněné sošky dochází uvědomění hlína, ačkoliv zdání tvaru sošky trvá dále.

Extatičnost degenerace prostá: stav mysli utvářený k postavě nedvojné skutečnosti překlenutím dvojdílnosti poznávajícího a poznávaného trvá v plném sjednocení s nedvojným skutečnem. A jako kus soli, je-li utvářen k postavě tekutiny, není více vnímán, ale jeví se jako tekutina, tak se stane, že stav mysli, utvářený k postavě nedvojné skutečnosti, není více vnímán, ale jeví se jen jako nedvojná skutečnost.

Tento stav (mysli) nelze pokládat za totožný s hlubokým spánkem; ačkoliv je nevystupování stavu mysli oběma společné, tak je v extázi degenerace prosté onen stav mysli jsoucí, kdežto v hlubokém spánku nikoliv.

Extatičnost skládá se z osmi článků: kázně, sebekázně, sedění, regulování dechu, vtažení vnitř-ních ústrojů, upoutání mysli, meditace a extáze v užším smyslu.

Kázeň skládá se z nepoškozování, pravdivosti, poctivosti, cudnosti a nemajetnosti. Sebekázeň je tvořena soběstačností, zdrženlivostí, studiem a odevzdaností. Sedění má více způsobů, lišících se rozličnými pozicemi nohou, ruku atd. Dle těchto způsobů

rozlišujeme:

30

1) kabbalistické způsoby sedění, 2) párské způsoby sedění a 3) indické způsoby sedění. Regulováním dechu nazývá se zotěžení dýchání prostřednictvím řízeného výdechu, vdechu a

zadržení dechu. Vtažení smyslových ústrojů znamená zadržení jich od jim odpovídajících objektů. Upoutání mysli znamená koncentraci vnitřního na nedvojnou skutečnost, dějící se s přestáv-

kami. Extáze částečně zatížená degenerací byla již popsána. Těmto osmi článkům extatičnosti staví se do cesty čtyři překážky: úbyť, rozptýlenost, potřísnění a pocit rozkoše.

Úbyť je spánkem, který se dostavuje nepodržováním mysli na nedvojné skutečnosti. Rozptýlenost je odvrat na něco jiného, který vzniká při nepřidržování mysli na nedvojné skuteč-

nosti. Pocit rozkoše stává v tom, že vzdor přidržování stavu mysli na nedvojné skutečnosti dostaví se

pocit částečně zatížené blaženosti, nebo také v době již začínajícího pohřížení může se dostavit pocit částečně zatížené blaženosti.

Potřísnění: nelpění na nedílné skutečnosti, které se dostavuje i bez úbytě a rozptýlenosti násled-kem strnutí stavu mysli představou zatíženou vášní.

Když oproti tomu duch, osvobozený od těchto čtyř překážek, trvá nepohnutě jen jako nedělitel-né duchovní, jako plamen v závětří, nazývá se tento stav extází degenerace prostou.

K tomu texty poznamenávají: „Jako světlo v závětří jest neochvějné, tak neochvějně platné jest toto tajemství.“

l) Otázka esoterního mistrovství a magického zvláště.

Mistři: „Kdo zří ono nejvyšší a nejhlubší, to-mu řeší se všechny rozkolu pochyby a jeho skutky stávají se — ničím.“

Dospěli jsem na konec realizace, k esoternímu mistrovství a jeho výkladu. Esoterním mistrem (cadiq kabbaly, živanmukta Indů, epopt Egypťanů) je ten, kdo si zpřítomní

nedělitelné Absolutno, tvořící jeho vlastní jsoucnost; zpřítomnění děje se překlenutím nevědomosti, vztahující se na poznání nedílného Absolutna, tvořící vlastní jsoucnost poznávajícího. Poznávající tím odstraní nevědomostí nahromaděné skutky, pochybnosti a omyly, aby pevně zakořenil v nedílném, od všech pout osvobozeném Absolutnu.

Mistr, pohlédne-li v době svého probuzení na své tělo jako na nádobu hmoty, na svoje smysly jako na nádobu slepoty, na svůj rozum jako na nádobu hladu, žízně, strasti a zaslepenosti — a na tyto všechny jako na následek učiněných skutků získaných charakterovými dojmy — částečné odčiněných, částečně poznáním ještě nevyvrácených, a proto v odpykání stojících když pohlédne ve smyslu nej-vyšší skutečnosti na toto vše, co stalo se ničím, nevidí toto vše jako ten, který ví: „Toto je optický klam“, který nelze právě tak jako fatu morganu pokládat za něco skutečně existujícího.

Texty praví: „Zrakem, jako by byl bez očí, sluchem, jako by byl bez uší.“ A poznamenávají dále: „Kdo zří v bdělém stavu okolo sebe nic, jako kdyby spal, ten jelikož po-

znal ne-mnohost, zří okolo sebe mnohost a přece nezří, ten, koná-li skutky, přece je nečiní; pouze ten zná esoterno a nikdo jiný.“

Kdo došel poznání Absolutna, i když jeho mysl byla před poznáním obrácena k tehdy pro něho existujícím účelům, jako jsou potřeby těla a zábavy atd., obrací se nyní k představám idejí Dokonalos-ti, Souladu, Krásy a Dobra; anebo chce-li, zůstává lhostejný vůči idejím.

Texty se tvrdě a bezohledně táží: „Čím liší se vysoký zasvěcenec esoterismu, zřec Absolutna, od prašivého psa?“

31

A mistři pokorně odpovídají: „Pouze tím, že zná Absolutno!“ To znamená, že prostředky napomáhající poznání, jakož i rigorismus i jiné ctnosti, trvají na něm

dále. Avšak tyto ctnosti nejsou mu vlastní jako předběžné podmínky poznání, nýbrž jsou mu dány jako následky poznání.

V konečném souhrnu: Vědoucí dospěl k poznání: „Božství, protipostavené utvářenosti přírody pachatele a požívače,

kteroužto přírodu jsem dříve pokládal za pravdivou, božství, které dle utvářenosti v čase není pachate-lem ani požívačem, toto božství jsem já, a proto jsem nikdy nebyl pachatelem či požívačem, ani nyní, ani v budoucnu.“

S nicotností pachatelství skutků je poznána také nicotnost vlastního těla jako plodu pachatelství; vědoucí je dotčen bolestmi vlastního těla tak málo jako cizími bolestmi; kdo pociťuje ještě bolest, nedosáhl úplného vědění.

Tak jako pro vědoucího neexistuje více svět, tělo, bolest, neexistuje pro něho také žádný předpis jednání. Ale přesto nemůže činit žádné zlo: neboť to, co tvoří předpoklad všeho jednání, jak dobrého, tak i zlého, mylný klam, stal se mu ničím. Koná-li v dalším životě ještě nějaké skutky, či nikoliv, zů-stává lhostejné, nejsou to více jeho skutky, takže nemohou na něm ulpět.

Vědění, ve kterém je obsaženo poznání Absolutna, odstranilo blud časoprostoru, takže spálilo pás kauzality; proto nestává k další a opětovné existenci již žádné substance. Oproti tomu toto vědění není schopno odstranit následky činnosti, jejíž semeno již vzešlo; to znamená, že nemůže odstranit pás kauzality, ze které je srouben jeho současný životní běh.

Na tom spočívá, že tělo, i po tom, když došlo k poznání absolutna, trvá ještě po nějakou dobu. Avšak toto trvání je jen pouhým zdáním, které vědoucí nemůže odstranit, ale které ho nemůže také nijak klamat.

Texty poznamenávají: „Asi tak jako stižený oční chorobou vidí dva Měsíce, ale ví, že v pravdě jest jen jeden.“

Když skutky, jejichž následky ještě nezačaly, byly poznáním zničeny, a skutky, jejichž násled-kem je současné bytí, dospěly uplynutím tohoto přítomného bytí k výsledku, tím okamžikem nastává smrt; a smrt pro vědoucího znamená plné a věčné vykoupení.

Texty, které promlouvají o konci života zasvěcencova, končí přirovnáním: „Jako řeky vtékají do moře a mizejí v něm vzdávajíc se svých jmen a tvářnosti, tak zasvěcenec,

jsa vykoupen od jména a těla, mizí v nejvyšším duchovnu Absolutna.“ A pro toto vše odvažuje se pouhý epigon pozvednout zrcadlo intelektu před tvář tak mnohým

mistrům časů minulých i současných: odstraněním zrcadla mizí nejen zrcadlený obraz, ale i jejich skutečná tvář — nepravého mistrovství.

Nezbývá nic, než zobrazit speciální rysy mistra magického umění. Především: Čím odlišuje se mistr magického umění od geniálního člověka? Tím, že svoje ingenium dávat přírodě pravidla získal poznávací cestou. Génius je ale tvořen

vrozeným ingeniem, kterým příroda dává umění pravidla. Genialita je nezískatelná, nenaučitelná, vrozený dar, apriori. Jako taková náleží nutně jako její

jednotlivina k celistvosti přírody. Ingenium mágovo dávat přírodě pravidla jako získané poznávací cestou náleží nutně, jako jeho

jednotlivina, k celistvosti duchovního. Získáním ingenia, imanentního vědomí tvoří předmět šesté periody vývoje, která je charakteris-

tickou intelektuální schopností tvůrčího soudu, jehož normy jsou zaměřeny k poznání Pravdy ve všem a všude. Toto poznání propůjčuje intelektu absolutní vědění.

Co je to norma? Každé všeobecné pravidlo, které stanoví, co má být nebo co se má stát, v protikladu k zákonu,

který říká, co je nebo co se děje. Norma je předpisem, vzorem správného myšlení a jednání vzhledem k předurčení.

32

Pomocným nástrojem normativně řízeného esoterního myšlení je Tarot. Jako takový je Tarot nástrojem esoterního normativního umění, esoterní logiky.

Na tomto místě rozlišujeme trojí formu norem tvůrčího soudu: egejskou, kabbalistickou a indic-kou.

Forma egejská: je charakteristická matematicky (pojatelná) pojatým zobrazením ideje. Kabbalistická: opět gramaticky pojatým zobrazením ideje. Indická: psychologicky pojatým zobrazením ideje. Schéma egejské formy norem tvůrčího soudu je dáno pythagorejskou čtveřicí Tetraktys. Kabbalistická opět čtveřicí písmen Velikého Jména JHVH. Konečné indická výrokem Upanišad: Tat Tvam Asi. Osvojení norem tvůrčího soudu nastává otevřením vlastního smyslu schéma pojmem totožnosti.

Důvody určení, které potom tvůrčí intelekt dává svým rozhodnutím vůli, mají, na základě předchozího rozčlenění formy norem, opět trojí formu: v egejské matematickou, na základě poznatku egejské kultu-ry, že číslo je prazákladem všech věcí; v kabbalistické gramatickou, dle kabbalistického poznání, že hláska Jod, pokud je zobrazena jediným bodem, roš, je prazákladem všech věcí a konečně v indické psychologickou dle poznatku indické kultury, že jáství (átman) je prazákladem všech věcí.

Na základě toho vnitřní obsah tvůrčí činnosti jako činnosti předurčující dochází výrazu: 1) v kultuře egejské magickým číslem, 2) v kabale magickým jménem a 3) v Indii magickou myšlenkou. Magické číslo vyslovuje se magickým symbolem, magické jméno magickým slovem a magická

myšlenka mantramem. Ve skutečnosti není mezi nimi rozdíl. Proč? Protože v případě jednoho a téhož předurčení inge-

nium Egejce, kabbalisty i Inda musí vykazovat tytéž proporce intelektu (v jeho hávu představivé síly) a rozumu.

Tyto proporce nemění se rozličností kultur, nýbrž tím, v jakém poměru se nachází zamýšlený racionální cíl vůči iracionálnímu a obráceně.

Vrozené ingenium geniálního člověka a získané ingenium mágovo nejsou tedy v poměru svých utvařitelů konstantní, nýbrž variabilní.

V magii převládají racionální cíle, protože magie jako umění vztahuje se na svět jako objekt magické představy; proto v mágově ingeniu existuje převládí rozumu, které nutí intelekt jako majetek cílů adekvátních rozumovým pojmům.

Proto se aposteriorní obsah magické představy musí nutně jevit jako personifikovaný, zosobně-ný, neboť součiniteli rozumového pojmu jsou prostor, čas a příčinnost.

Z hlediska magického ingenia nastává tedy mezi magickým číslem, jménem a myšlenkou rozdíl. Rozdíl mezi nimi je dán rozdílem tvorby pojmů odlišných lidských ras.

Magická myšlenka Indů obsahuje pojmy idejí, kterým žádná představa nemůže být adekvátní; rozpor, který se zde jeví mezi nepředstavitelností idejí o sobě a intelektem jako představivou silou, indičtí zasvěcenci překlenuli přízvučností mantramů.

Nositeli přízvuku jsou samohlásky; tyto podléhají ale změnám času: byli jiné v minulosti, jiné dnes a budou jiné v budoucnu.

Jsou proto zvláště vhodné k znázornění neadekvátnosti představ idejí o sobě, které jsou věčné. Co je v řeči věčné, jsou souhlásky; jsou proto v řeči představiteli věčného světa idejí o sobě, jemuž žádná představa nemůže být adekvátní. Proto slovo, které nemá nositele přízvuku je magicky neúčin-né. Avšak idea ve svých časových vztazích k prostoru je představitelná, protože potom není již o sobě. Časový vztah idejí k prostoru je vysloven přízvukem; proto nositelem magické představy, tvůrčí před-stavy, je mantrický přízvuk. Normativní výklad mantrického přízvuku je obsažen ve spise Sikša od gramatika Pániniho; takový výklad, avšak vždy dle védické školy rozdílný, byl sepsán také od jiných zasvěcenců pod názvem Prátisákhjam.

33

Magický symbol egejský jako nosič magické představy obsahuje ve svém číselném obrazci ra-cionálnost cíle v jeho poměru k iracionálnímu a obráceně. Iracionální je symbolizováno kruhem, kte-rým je číselný obrazec obklopen. Číselný obrazec musí se tedy nacházet vždy v určitém poměru ke kruhu a obráceně.

Magický symbol egejský jako takový má významnou, úmyslnou souvislost od začátku až do konce. Dovedeme-li jej čísti, vypráví příběh rozmyslnosti osvícené vůle, jejímž otiskem ve světě je řada jejích činů; vypráví nejtajemnější úkony vůle, maluje každé hnutí, každou touhu, každý pohyb vůle, vše to, co shrnuje intelekt pod širokým a negativním pojmem vnímavosti a dále nepojímá ve svoje abstrakce.

Magický symbol je výrazem vnímavosti a náruživosti jako magické slovo je výrazem řeči inte-lektu. Tomu odpovídaje, je jsoucnem magického symbolu neustálé odkloňování se od základního čís-la, po tisíci cestách, nejen k harmonickým, souladným stupňům, nýbrž i ku každému číslu, k disonanci a k nadměrným stupňům; ale vždy následuje konečný návrat k základnímu číslu: na všech oněch cestách vyjadřuje magický symbol mnohotvárné úsilí vůle a vždy konečným opětným nalezením sou-ladného stupně a dále základního čísla, uspokojení.

Pojem je zde, jako všude v umění, neplodný: tvůrce symbolu zjevuje nejniternější jsoucno světa a vyslovuje nejhlubší moudrost v jazyku, kterému intelekt nerozumí; dává objasnění o věcech, o kte-rých není pojmu.

Jak je tomu s magickým jménem kabbaly? Izaiáš, 43, 1 dává mluvit Bohu: „Volal jsem tě při tvém jménu, jsi můj.“

Magické jméno je nezcizitelnou součástí pojmenovaného: jeho význam je pro předurčení po-jmenovaného rozhodující. Vyslovení magického jména působí na pojmenované bezprostředně.

Texty praví: „Nomen est omen.“ Vyslovení jména způsobuje napadení celé osobnosti pojmenovaného. A obráceně, vyšší moc-

nost je zavazována k povinnosti vyřčení(m) jejího jména. Toto vše zakládá se na tom, že všeobecno jedním jest. Magická jména nejsou nikdy jmény osobními, nýbrž především speciálním určením kva-lit.

A jako hláskové sestavy vyjadřují určité vztahy absolutna ke všemu, co existuje. Jako takové vyjadřují vždy určitý zákon přírody a současně vytvářejí akční středisko živé síly, jejíž proud je poci-ťován v celém vesmíru.

A to je platné od onoho prvotního hnutí, které výrokem: „Jehi ór!“ dalo vzniknout bodu Jodu; od prvního Ehejeh (Kádma Indů, Eros Egejců, Ptah Egypta) — až po sedmdesátdvapísmenné Jméno, které je ukryto v Exodu, 14, verš 19 až 21.

To je platné také pro jména všech projevů aktuality Absolutna na všech stupních objektivace. Jejich vytvoření Slovem činí z nich vykonavatele Slova. Tak je tomu se všemi inteligencemi a silami působícími v celistvosti kosmu i jeho jednotlivinách.

Mistři praví: „Slovem Pána bylo stvořeno nebe a dechem jeho úst celé jeho vojsko.“ A tak lze zřít magický řetěz Mistrů: v sanskritském pravěku Pány mantramů, Tvaštara a jiné ri-

šie, nositele magického přízvuku, tvořící a zhmotňující pantheon starovédských bohů; v době Egejské Pány symbolů v čele s Orfeem, jak magický zvuk jejich kouzelné lyry řadí kameny sami sebou v Kyklopské zdi; Pány kabbalistického Jména dob dávných i doby nové, tvůrce golémů jako byl Jehu-da Löw Becalél či Israel Bešt rozdělující vody Dněstru úderem opasku bídou odřeného; epigona sym-patetické magie Santaneliho; zřece a evokatéry Inteligencí Swedenborga a Pasquallyho s jeho žáky Wilermozem, Saint Martinem, Fabre d’Olivetem a Rozierem a konečně našeho současníka Pierra de Lasenic, pohrávajícího si jako kdysi Egejec Numa Pompilius, s kulovým bleskem!

Hláska Jod, jak je znázorněna jediným bodem, vyjadřuje prazáklad všech věcí. Tento bod, je-li obklopen kruhem vyjadřuje vztah potence prazákladu k okruhu jeho aktuality. To také znamená, že jeho aktualita je iracionální.

Hláska Jod svojí aktualitou je tedy obsažena v potenci všech ostatních hlásek, takže všechna písmena abecedy jsou různými kombinacemi původního bodu Jodu; jako hieroglyf je otcem všech hieroglyfů ostatních písmen.

34

Tyto hieroglyfy, v počtu dvacet dva kombinovány vzhledem k předurčení dle speciální normy, dávají počet dvěstětřicetjedna kombinací původní aktuality Jodu; celek těchto kombinací tvoří celist-vost stvoření kosmu, hieroglyficky vyjádřeného.

Trithemius, učitel Agrippův a Paracelsův, patřící, jak dokazuje jeho spis „De septem secundeis“, k nositelům Učení Mistrů, se nemýlil, pojav kabbalu jako tradici hieroglyfizační.

Celistvost aktuality původního bodu Jodu nazývá se všeobecným životem. Aktualita původního bodu jako taková je (charakterizovaná) charakteristická dvěma protiklad-

nými vlastnostmi: kladem a záporem. Tento klad a zápor nazývají se z psychologického hlediska realizace chtění a nechtění. Chtění a

ne-chtění nazývají se ve svém celku vůlí k životu. Touto vůlí se projevuje aktualita Jodu na různých stupních jeho objektivace. Takové různé stupně objektivace jako střediska živé síly nazýváme ideami. Ideje esoterního světa liší se svojí životností od idejí abstraktního světa filosofů, které jsou pou-

ze pomyslné. Ideje esoterního světa jsou ideami realistickými ve smyslu přírodních sil a nikoliv idealistickými

ve smyslu transcendentálním. Tyto realistické ideje jako akční střediska živé síly ve své celistvosti vytvářejí svět, který zveme

světem utváření; svět utváření je doménou vůle mágovy, jako jednotliviny celistvosti vůle aktuality Jodu.

Důvody určení mágovy vůle jsou dány jeho vlastním ingeniem. O komponentech magického ingenia bylo již (mluveno) promluveno. Intelekt v jeho hávu představivé síly jako komponent mágova ingenia nazývá se imaginace. Úkolem mágovy imaginace je zobrazit ideu. Intelektuální představa vede vůli k tvůrčímu usku-

tečňování — k tvůrčí činnosti. Jinak je tomu při poznávací činnosti. Při poznávací činnosti vodítkem subjektu poznání, oděného závojem intelektu, je vůle, jíž ima-

ginace určila cíl hledaný subjektem poznání. Subjekt poznání a vůle nejsou v esoterismu totožnými. Tím odlišuje se esoterní pojetí vůle od

pojetí vůle vrcholné idealistické filosofie. Zobrazení ideje imaginací možno provést více způsoby: 1) Zobrazené je současně zobrazujícím; mág zří a popisuje svůj vlastní stav, takže tomuto dru-

hu imaginace je vlastní určitá subjektivnost. 2) Zobrazené je od zobrazujícího zcela rozdílné; zobrazující se skrývá více méně za zobrazo-

vaným a na konec zcela mizí. Prvý druh je nejlehčí, a i když umění magického slova náleží jen mistrům, může i průměrný

magik, zvýší-li pomocnými prostředky z venku životnost sil svého subjektu, dospět k dobré imaginaci: potřebuje k tomu pouze čiré zření svého vlastního stavu v okamžiku vzrušení.

Celým výkonem tohoto druhu imaginace je zachytit náladu okamžiku a ztělesnit ji v představu. Avšak pravý mág žije životem celého lidstva; proto v jeho imaginaci dochází k výrazu vše, co

lidé minulosti, přítomnosti a budoucnosti v určité situaci jako stále se opakující pociťovali, pociťují a budou pociťovat.

Tyto stále se opakující situace svým opětovným návratem, právě tak jako lidstvo samo, trvají jako zůstávající, takže vyvolávají vždy tytéž pocity; proto magické formulky pravých mágů zůstávají po tisíciletí správné, životné a proto také účinné.

Neboť pravý mág je člověkem; vše — co pohnulo srdcem člověka, co lidská povaha v nějaké si-tuaci může ze sebe vydat — je mágovým tématem a jeho látkou.

Proto pravý mág je právě tak schopen vyvolat stavy smrtelné vášně, jakož i stavy extatické, o kterých se nezasvěcenci domnívají, že náleží jen satanské magii nebo mystice. Mág může být právě

35

tak dobře Anakreonem jako Plotinem. Mágovi nelze předhazovat, že není tím nebo oním. Je magic-kým okem lidstva a přivádí k vědomí to, co lidstvo podněcuje.

Je to vůle subjektů, co vyplňuje vědomí mágovo; často nespoutaná uspokojující radost, ještě častěji tíživý smutek. Ale vždy je to afekt, vášeň, pohnutý stav mysli.

Avšak vedle toho a současně s tím pohlíží mág na magický kruh jeho vlastní iracionality, který jej obklopuje; stává se tím sebevědomým jako subjekt čistého poznání, jehož neochvějný, blažený klid vstupuje v kontrast s tlakem vždy omezeného, stále ještě něčeho žádostivého chtění; pojem tohoto kontrastu, této střídavé hry je vlastně tím, co vyslovuje v magickém slovu a vyplňuje magický stav mysli.

V tomto přistupuje k mágovi čisté poznávání, aby ho vykoupilo od chtění a jeho nutkání; ale na okamžik: vždy znovu ruší jej chtění, vzpomínka na osobní účel, z klidného zření; ale magické okolí jej vždy opět odláká od chtění.

Magické okolí nabízí mu čisté poznání. Proto v mágově mysli a v magickém stavu chtění je podivuhodně protkán osobní zájem účelů i

čisté zření. Mág hledá vztahy mezi oběma a imaginuje; subjektivní nálada, afekce je sdělována vidě-nému a viděné opět sděluje v reflexu afekci vůle svoji barvitost. Otiskem tohoto celého, tak smíšeného a opět rozděleného stavu mysli je pravá magická imaginace.

Ve více objektivních odrůdách mágovy činnosti je dosahováno účelu, zjevení ideje lidstva, ob-zvláště dvěma prostředky: hluboce pojatým zobrazením významné povahy a vynalezením situace, na které se povaha vyvíjí.

Neboť jako nezáleží chemikovi jen na výrobě jednoduchých látek a jejich sloučenin bez čistoty a pravdy, ale i na tom, vystavit je vlivu takových reagencií, kterými se jejich zvláštnosti stávají zřetel-ně a nápadně viditelnými; právě tak záleží mágovi na tom, aby významné povahy nebyly jen pravdivé a věrné jako příroda sama, ale on musí, aby je učinil zřejmými, uvést je do takových situací, ve kte-rých se jejich zvláštnosti zcela rozvíjejí a jeví se v ostrých obrysech.

V normálním životě objevují se zřídka situace s takovou vlastností, takže zůstávají osamocené a velmi často skryty za množstvím nevýznamného. Magická situace odlišuje se od normálního života svojí významností právě tak, jako sestava a volba významných magických charakterů: nejpřísnější pravda tvoří podmínku jejich účinku a nedostatek jednotnosti v charakterech, rozpor těchto mezi sebou a se jsoucnem lidstva zvláště, jakož i nemožnost nebo jí blízká nepravděpodobnost, i když se jedná jen o vedlejší, urážejí v magii právě tak silně, jako v každém umění.

Neboť magické umění vyžaduje, jako každé pravé umění, věrné zrcadlení života, lidstva, světa; magie je ve svých sestavách pouze zdůrazňuje a činí významnými.

Jelikož účelem všeho hermetického umění je zobrazit ideje, jejichž podstatný rozdíl je založen pouze na tom, kterému stupni objektivace zobrazená idea náleží, což opět stanoví substanci, dají se i poměrně vzdálená odvětví magické praxe mezi sebou porovnat a ozřejmit.

Pozorujeme na poli živlových operací živel vodu, idea jeví se v obřadné magii zosobněna undi-nami. K imaginování tohoto živlu nepostačuje vidět jej ve vodě klidného rybníka nebo pravidelně plynoucí řeky; idea vody rozvíjí se zcela teprve tehdy, jeví-li se jako voda za všech okolností a překá-žek, které na ni působí a vedou ji k plnému projevu všech jejích vlastností. Ve vodopádu prudce padá. šumí a pění, opět poskakuje do výše či dopadajíc se tříští, směřuje jako paprsek gejzíru nahoru, za různých okolností jeví se různě, zachovává ale věrně svoji povahu; tak i undinám je zcela přirozeným laškovně poskakovat jako klidně odpočívat či být hrůznými jako dravý horský příval, kterému nemůže nic uniknout; jsou k tomu všemu stejně připraveny, jakmile potřebné okolnosti nastanou.

A co vytváří hydromagie na tekutém živlu, to vytváří také geomagie na živlu země s jeho strnu-lostí a tíží. A tak je tomu také s ideou člověka a lidstva.

Rozvoj a ozřejmění ideje, vyslovující se v objektu dotyčného magického umění, na každém stupni objektivace, je (tomu) společným znakem magie jako celku.

Vrchol magického umění představuje mágův zásah do životní katastrofy člověka, kdy se obje-vuje hrůzná stránka života, bezmezná bolest, nářek lidstva, triumf špatnosti, vysmívající se zloba osu-du a neodvratný pád spravedlivého a nevinného; neboť v tom se nachází pro mága významný pokyn o utváření světa a jsoucna.

36

Je to spor vůle se sebou samou, která zde, na nejvyšším stupni objektivace idejí, je nejúplněji rozvinuta, takže vystupuje děsivě do popředí. Tento spor vůle je na utrpení člověka a lidstva nejčiřeji viditelný, protože vychází částečně z člověka samotného křižováním se individuálních snah vůle, zlo-bou a zvráceností mnohých.

Je to jeden a týž subjekt poznání, který ve všech lidech žije a se projevuje, jehož zjevy se ale mezi sebou drtí a potírají. V tomto jednotlivci vystupuje mocně, v onom mírněji, zde více, tam méně, dospěl svého uvědomění světlem poznání, aby nakonec v jednotlivém, přečištěno a vystupňováno utrpením samým, dospělo poznání k bodu, kde zjev, klam nevědomosti, degenerace, pád na subjekt poznání více nepůsobí, kdy forma zjevu, princip individuace je prohlédnuta, kdy egoismus založený na tomto principu individuace zmírá, takže dříve tak mocné motivy vůle ztrácejí svoji moc, místo mo-tivů nastupuje poznání jsoucna světa, působící jako quietiv vůle, které přivádí subjekt poznání k vzdání se nikoliv života, ale vůle.

Tak lze pozorovat nakonec Mistry magie, po dlouhém boji a utrpení, jak se odříkají účelů, které až dosud svojí magickou činností sledovali, jakož i všech požitků, jak se toho všeho radostně vzdávají, neboť ve svém poznání překonali svět idejí, svět magických sil.

A získané ingenium mágovo? Poznání, které dříve stanovením účelů sloužilo vůli a jejímu chtění, zbavilo se této služebnosti;

zůstává mu pouze čistý subjekt poznání, které mu slouží jako čiré magické oko světa. Avšak subjekt mágova poznání zří magickým okem také relativnost nejsoucnosti světa: kosmo-

gonie potom znamená totožnost světa s Absolutnem; svět je účinkem, Absolutno příčinou. Účinek a příčina jsou totožnými, takže substance trvá při všech změnách stavů. Obsah tajemství prvého slova Genese 1,1, BEREŠITH byl odhalen. Avšak subjekt mágova poznání nepodlehl laskání Kadmielově, laskání duality, protože poznal i

druhou stranu tajemství prvého slova Genese: příčina není totožná s účinkem, příčina, do které se úči-nek nevrátil, není dotčena kvalitami účinku, protože k dotčení schází potřebný pás kauzality.

Proto v absolutním intelektu mizí nejen (stvoření) stvořitelství boha, ale i klam putování duší. Neboť putování duší, jehož znakem jsou skutky dobra a zla — které, vyvolány nevědomostí, stávají v agregátu nástrojů působení utvořeném ze jmen a postav — je rozlišováním určení vzniklý klam, který právě tak jako blud rozpojování a rozlučování zrozením a smrtí ve smyslu nejvyšší skutečnosti neexistuje.

A tak vidíme mistra magického umění, teprve nyní ipso facto et ipso iure nesoucího přídomek divinus, jak po dlouhém a obtížném putování světem aktuality Jodu vystupuje z magické oratoře bos a s odkrytou hlavou do velesvatyně původního bodu Jodu — aby osvícen v absolutním intelektu koneč-ným poznáním, třímaje vysoko pochodeň Světla, navrátil se do svého původního — DOMOVA!