Metafyzika je ta část filosofie, která se zabývá nejen problémem bytí samotného (jako ontologie), ale také konkrétními projevy bytí ve fyzické skutečnosti a vším, co s tím souvisí (např. vznikem a zá-nikem, pohybem, časem a prostorem, účelem příp. Bohem apod.). Ontologie se tak nyní stává jednou ze součástí metafyziky. V učení některých filosofů je metafyzika pro šíři a důležitost svých zájmů ztotožňována s filosofií vůbec.

Aristotelés sice obsahově vymezil obor metafyziky jako filosofické discip-líny, ale sám pojem „metafyzika" ještě nepoužíval (svou filosofii nazýval „první filosofií", někdy dokonce „teologií", protože nakonec tím, co určuje povahu a způsob existence všeho skutečného je THEOS). Vlastní termín „me-tafyzika" vznikl náhodou. Když řecký učenec Andronikos Rhodský pořádal Aristotelovu pozůstalost, zbyly mu poté, co seřadil spisy, týkající se „Fyziky", spisy, které bylo možno jen obtížně zařadit, neboť se týkaly obecných otázek světa. Umístil je tedy „za" spisy fyzické a dal jim (takto pouze knihovnický) titul „Metafyziky". Pod tímto titulem se hlavní Aristotelovo dílo zachovalo dodnes. Je zajímavé, že tento zcela formální název začal brzy vyhovovat i po obsahové stránce a že nakonec přesně vystihuje povahu nauky, hledající „bytí" za fyzikálními projevy jednotlivých jsoucen jako jejich substanci a důvod.

Některá pojmová rozlišení: Nebude snad na škodu si na tomto místě znovu ujasnit některé základní metafy-

zické pojmy.

Musíme především rozlišovat pojmy jsoucno a bytí. Všechno, co kolem sebe vidíme i na co můžeme pomyslet, musí mít nějakým způsobem bytí. Bytí je jakási síla, intenzita, aktualita, která udržuje všechno v nějaké časové nebo prostorové určitosti. Odkud se bere tato síla, to je ovšem velká otázka. Zformuloval ji Leibniz: „Proč jest spíše něco a nikoliv nic, když přece nebýt je snazší než být?" Vskutku: bytí je nějaký výkon, námaha a zdá se, že by měla mít nějaký původ a důvod. Věřící rádi dokazují, že „zdrojem" této vzrušující aktivity je Bůh: on je, jak uvidíme za chvíli ve středověku, dárcem bytí, actus essendi. Přírodovědci mluví o samovolném vzniku, na jehož podmínky se už nemá smysl tázat.

Jsoucno je potom všechno, co má nějakým způsobem podíl na bytí. Tento podíl lze nazvat existencí. Vidíme, že v metafyzice bychom měli umět rozlišovat pojmy jsoucno, bytí a existence navzdory tomu, že v běžné řeči se zaměňují. Jako příklad, který nám usnadní toto rozlišení držet na zřeteli, může posloužit příklad navržený německým filosofem Nicolaiem Hartmannem. Vztah jsoucna a bytí je podobný vztahu pojmů „veselý" a „veselost". Ten, kdo je právě „veselý", má „něco" z vlast-

[46 ]

nosti „veselosti" - zároveň však pojem „veselosti" není plně vyčerpán stavem, v němž je dotyčný jedinec právě „veselý".

To, že jsoucna existují skrze různý podíl na bytí, je vlastně největší záhada me-tafyziky. Jakým způsobem si jednotlivá jsoucna „berou" svůj podíl? Co způsobuje různost takového braní, co způsobuje, že se bytí projevuje v rozličných formách in-tenzity, že je nějak do jednotlivých jsoucen zužováno, omezováno, individualizová-no? Zkrátka vzniká otázka, co je principem individuace? U Aristotela to je látka. Ona určuje, že čiré, homogenní bytí se v různých jsoucnech usazuje různě, a že se bytí spojí s něčím, co se posléze vyskytuje v konkrétním času a prostoru. Ale byst-rý čtenář hned položí otázku: ručí-li za princip individuace nikoli čisté bytí, ale ně-co jiného, musí být jakožto „jiné" odlišné od bytí, a tedy ne-být! Aristotelés tento problém vyřešil šalamounsky: látka jest i není, totiž , jest" v možnosti. Necháme na dalším vývoji filosofického tázání, zda toto řešení vysvětlilo všechny vztahy mezi pojmy jsoucno, bytí a existence, anebo nikoli (srv. dále 2.3.2.2 a 2.3.3.1).

S ohledem na různé projevy bytí, úrovně jeho uskutečnění a na způsoby, jak se nám jsoucna mohou podávat, se obvykle ve filosofii rozlišuje: - realismus: učení, podle něhož jsoucno existuje ve své konkrétní podobě nezá-

visle na myšlení jako zcela vnější skutečnost. Realisté zpravidla soudí, že jsouc-no je za určitých podmínek možno i poznat přesně takové, jaké samo jest. Realismus v tomto smyslu se musí odlišovat od realismu ve vztahu k tzv. nomi-nalismu (viz spor u univerzálie, 3.3.1.3);

- fenomenalismus: učení, podle něhož sice jsoucno existuje nezávisle na našem myšlení jako vnější skutečnost, avšak přístupné nám je jen zčásti, tedy nikoli tak, jak jest ono samo, ale pouze tak, jak se nám ukazuje skrze jevy (fenomény) v na-šem vědomí a myšlení.

- idealismus: učení, podle něhož je jsoucno ve své existenci závislé na nějakém ne-materiálním, duchovním principu, popřípadě samo může existovat jenom v du-chovní podobě. Pak mohou nastat dvě možnosti: buď je tento duchovní princip mým vlastním vědomím (tzv. subjektivní idealismus), anebo se jedná o ducha ne-závislého na mém vědomí (objektivní idealismus), jímž nakonec bývá často Bůh.

- materialismus - učení, podle něhož má všechno jsoucí koneckonců materiální povahu (fyzikálně vykazatelné vlastnosti), neboje z takového jsoucna odvozeno (je jeho odrazem).

- monismus: učení, podle něhož skutečná jsoucna předpokládají jediný základní princip a jsou na něm účastna;

- pluralismus: učení o existenci více na sobě nezávislých principů skutečnosti. Nejčastěji však bývají dvě (např. tělesná a duchovní) - potom se jedná o tzv. dua-lismus; Ve filosofii se ovšem často uvedené postoje různě prolínají, takže může existovat

například pluralitní materialismus (třeba atomismus), nebo idealistický monismus (třeba Hegelova filosofie) a pod.

[47 ]

2.3.2 STŘEDOVĚK A NOVOVĚK

Platónovo a Aristotelovo dědictví dále rozvíjela středověká filosofie (na-zývaná též scholastika) a dovedla nauku o bytí k vrcholu. Pojem ontologie a metafyziky se užíval téměř synonymně. Protože však bylo zřejmé, že bytí a jeho projevy v přírodních jsoucnech lze pozorovat z několika hledisek, za-čaly se metafyzické výzkumy složitě větvit a bývaly často nepřehledné. Nadále se věnovala velká péče vymezení pojmu bytí a způsobu, jak existují jednotlivá jsoucna. Vzhledem k antice se podařilo objevit množství nových aspektů (analógia entis, transcendentálie, problém esence atp.). Rostoucí přírodovědecké bádání také umožňovalo zkoumat blíže jsoucna v jejich kon-krétních světských projevech. To znamenalo zabývat se v rámci metafyziky speciálními přírodovědeckými problémy, protože bylo potřeba zodpovídat otázky po povaze prostoru a času, po vzniku a podstatě života, duše, smyslu a účelu všeho přírodního dění a pod.

2.3.2.1 Členění středověké metafyziky

Šíře a obtížná přehlednost metafyzických otázek volaly po nějakém sys-tematickém uspořádání. Na sklonku středověké filosofie se německý filosof Christian Wolff pokusil vyčlenit v rámci metafyziky hlavní disciplíny takto: 1. metaphysica generalis (všeobecná metafyzika, též ontologie) - zkoumá

bytí (jsoucno jakožto jsoucno), kategorie jsoucna a jeho příčiny 2. metaphysica specialis (speciální metafyzika) - zkoumá bytí v jeho kon-

krétních projevech a) metafyzická kosmologie (vlastně přírodní filosofie) b) metafyzická psychologie (nauka o duši a člověku) c) přirozená teologie (důkazy boží existence na ontologickém základě,

podstata Boha a jeho atributy, vztah Boha ke světu)

2.3.2.2 Bytí ve středověké filosofii

Podívejme se, co dokázala středověká filosofie nového nebo jiného při-pojit k otázce po bytí, kterou jí přenechala antická filosofie.

Předně: S pojmem bytí bylo dosud nakládáno ledabyle. Zatím se vlastně, přísně vzato, nepodařilo podat ani jeho definici. Jenže ihned je zřejmé, že pojem bytí je velmi zvláštní pojem a že s jeho definicí budou velké potíže.

[49 ]

Tady můžeme učinit malou odbočku o problému definice vůbec. Když chceme definovat nějakou věc, třeba ,jíl", postupujeme zpravidla tak, že hledáme nejbližší vyšší rod (v našem případě „pelit") a připojíme k nim tzv. druhové rozlišení (v našem případě „nezpevněný"), které nám pomůže vy-členit takové vlastnosti, které nám dovolují mít o zkoumané věci právě pojem „jíl". Takto dostanu definici: „nezpevněný pelit". V definiční proceduře je vždycky zásadně důležité respektovat úroveň rodů a úroveň druhů, z nich specifikovaných pomocí druhových distinkcí. Tento způsob definiční hierar-chizace objevil a určil pro celou středověkou filosofii novoplatónský myslitel PORFYRIOS (234-305). Pokusil se podle ní uspořádat i definiční obory celé skutečnosti. Tomuto uspořádání se říká obrazně Porfyriův strom a pro zajímavost si ho zde znázorníme.

Porfyriův strom: substance

nehmotná hmotná

I těleso

neoživené oživené neživé

živá bytost

nesmyslová smyslová

živočich

nerozumný rozumný

člověk

Vidíme, jak je každý pojem začleněn pod nadřazený pojem vyšší a v jeho rámci k další dílčí specifikaci (například živá bytost je oživené těleso).

[50 ]

Vraťme se k našemu výzkumu bytí:

Na základě toho, co jsme si řekli o definici nejrůznějších pojmů, je nyní zřejmo: pojem „bytí" je zcela zvláštní. Můžeme bytí zařazovat pod „rody" a přiznávat mu druhová rozlišení? Vždyť rod i druh musejí být nějak odlišné od toho, co je pod ně nebo k nim zařazováno. Kdyby byly stejné, nešlo by o smysluplnou definici („Jíl je jíl"). Ale jakpak může být rod bytí nebo druh bytí něčím odlišným od bytí? Co je vskutku od bytí odlišné? Vždycky jedině nebytí! To bychom tedy bytí museli zařazovat či přiřazovat k nebytí, k ničemu - a to je nemožné.

Je to zvláštní situace: máme nepochybně pojem bytí (rozumíme totiž tomu, co to znamená „být"), ale nemůžeme jej definovat. Budeme se muset spo-kojit s jeho nepřímým vymezením. Za tohoto stavuje možná jen jediná otáz-ka: jak se vztahuje tento neurčitelný pojem bytí na jednotlivá jsoucna?

Analógia entis

Každý myslitelný pojem se může k tomu, co je jím určováno, vztahovat dvojím způsobem: jednoznačně (univočně), nebo víceznačně (ekvivočně). Jednoznačně se vztahuje tehdy, když vyjímá ze dvou odlišných předmětů jeden znak a považuje je na jeho základě za totožné. Např. pojem „smyslo-vá bytost" určuje jak „živočicha", tak „člověka". Víceznačně se chová pojem tehdy, když pod sebou shrnuje více předmětů, které se jinak od sebe značně odlišují. Např. pojem „zámek" určuje jak „sídlo šlechty" tak „zaříze-ní k uzavírání". Nyní se můžeme zeptat: je pojem „bytí" jednoznačný, nebo víceznačný? Ukazuje se, že v tomto (zřejmě jediném) případě nelze rozhod-nout. Kdyby se pojem bytí vztahoval k jednotlivým jsoucnům jednoznačně, pak by právě ve svém bytí byla všechna jsoucna totožná a nemohli bychom vysvětlit jejich nepochybnou různost. A naopak: kdyby se pojem bytí vztahoval k jednotlivým jsoucnům víceznačně, pak by byla rozdílnost před-mětů mimo jeho působnost, což by znamenalo, že se jsoucna liší něčím, co není bytí, tedy ničím.

Tuto obtíž řešil středověk učením o tzv. analógia entis: jednotlivá jsouc-na se na nejvyšším bytí určitým způsobem podílejí a liší se jen stupněm účasti na něm (jen analogicky). Má se to s nimi ve vztahu k bytí podobně, jako se má například pojem „zdravý" k pojmu „zdraví". Podílejí se na bytí v různé intenzitě, skrze niž se mezi sebou odlišují, ačkoli zároveň zůstávají vázány z hlediska toho, že jsou, týmž určením. Učením o analogickém po-dílu jednotlivých jsoucen na bytí se středověk snažil vyřešit pradávný pro-blém vztahu jednoho a mnohého, který byl tak složitě řešen u Parmenida

[51 ]

i Platóna. Navíc pomohla analógia entis vyřešit i problém vztahu stvořených jsoucen k absolutnímu Bohu: totiž problém, jak zachytit úplný přesah Boha nad světem, ale zároveň jak zachovat jeho účast ve světě.

Transcendentálie

To znamená, že bytí se vzhledem k jednotlivým jsoucnům vždy s ohledem na svou „intenzitu" zužuje. Scholastikové však dokázali nalézt i náležitosti, které se nijak vůči jsoucnům nezužovaly a náležely bytí v plné míře. Tyto vlastnosti - tzv. transcendentálie - bývaly čtyři: - jedno: bytí samozřejmě nemůže být rozděleno, neboť skutečné části, od-

lišné od původní jednoty, by musely být odlišné od bytí samotného, tedy nebytím - byly by ničím;

- pravdivé - jako jedno je bytí vždy samo sebou, nemůže být jiné, než čím jest, je tedy v tomto ontologickém smyslu vždy „pravé" a takto pravdivé;

- dobré - pro bytí je žádoucí, že je jedním a pravým, má tomu tak být, je to v pořádku: bytí je tedy dobré. Z toho plyne, že i pro všechna jsoucna zna-mená „bytí" něco dobrého (je lepší „být" než „nebýt"). Tím je zodpově-zena všetečná otázka, kterou na základě promýšlení těchto problémů for-muloval později Leibniz: Proč jest spíše jsoucí, a není nic? A plyne z toho také složitá odpověď po původu zla: dobro je základnější, je vlastní všemu jsoucímu, zlo je jen nedostatkem dobra, je čímsi nepřirozeným (a proto za ně Bůh nenese odpovědnost);

- krásné - protože být jedním, pravým a dobrým znamená být plný řádu a vyváženosti, jež drží sama sebe, je to také krásné.

Vidíme, že podrobnějším pohledem na sám pojem bytí lze vytěžit zají-mavé poznatky, které antickým filosofům unikaly.

Esence a existence

Na bytí v rámci ontologie jako obecné metafyziky lze však nahlížet ještě z jedné stránky: z hlediska jeho pohybu a proměn. V tomto bodě našla scho-lastika svého mistra: TOMÁŠE AKVINSKÉHO.

Tomáš se hodně opíral o Aristotela. Jako věřící křesťan však potřeboval doplnit antickou nauku o akt stvoření, který například právě Aristotelés ne-znal. Tomášovi se to podařilo, a protože tak učinil na základě ontologických výzkumů, získalo jeho řešení velkou váhu, protože budilo dojem, že se do-týká vskutku samé povahy veškeré skutečnosti.

[52 ]

Pokusíme se Tomášovo pojetí objasnit na našem příkladu s židlí. Představ-me si dřevěnou židli s opěradly. Z velké části na ni můžeme nahlížet podob-ně, jako Aristotelés. Kdosi tuto židli s nějakým záměrem (účinná příčina) a kvůli něčemu (účelová příčina) vyrobil ze dřeva (látka) a vtiskl jí určitou podobu (tvar). Rovněž spolu s Aristotelem můžeme předpokládat, že na této úrovni tvoří tato jednota látky a tvaru jakousi přirozenou substanci, která způsobuje, že tu před sebou máme vskutku židli a nikoli strom. Na této při-rozené substanci můžeme dále nahlížet dva druhy změn. Jednak možné změny akcidentální (nepodstatné), které židli určitým způsobem proměňují, aniž by díky tomu přestala být židlí (prýskání barvy, ulomené opěradlo, rozviklaná noha atp.). Židle ovšem může podléhat i tzv. substanciálním změnám - to když ji například rozštípeme anebo když shoří. Substanciální změna způso-buje, že jsoucno přestává být původní jednotou látky a tvaru a mizí jako jed-notlivina. Nemizí však úplně všechno, jak víme už od Aristotela. Například vzniklý popel je jinou látkou než dřevo: došlo tedy k přechodu z jedné látky do druhé, ale tento skok nemohl jistě vést přes nicotu, musel být o něco opřen, o něco, co ovšem není ani dřevem, ani popelem, co tedy je nutným podkladem substanciálních změn, avšak co samo od sebe nikdy nenabude smyslovou podobu. Tomáš spolu s Aristotelem hovoří o tzv. první látce. Když začneme u ní, můžeme (stále ještě s Aristotelem) nahlédnout následu-jící posloupnost: v základu veškerenstva je beztvará první látka, již nelze smyslově vnímat a která je jakousi univerzální možností (latinsky potentia). K ní musíme předpokládat stejně závažný a ontologický významný substan-ciální tvar (latinsky actus), který, když k této první látce přistoupí, vtiskne ji podobu, již už můžeme smyslově postihnout (z první látky se tak např. stane dřevo). Toto dřevo je tedy nutno označit už za tzv. druhou látku a ta je na-

[ 5 3 ]

chystána k dalším možným proměnám (slouží jako možnost pro další roz-manité tvarování). Tak může ze dřeva vzniknout strom, případně naše židle, tedy tzv. přirozená substance jako jednota čtyř příčin. Zdá se, že tu máme k dispozici kompaktní výklad celé skutečnosti.

Nyní ovšem Tomáš přichází s novinkou: jde vlastně o svérázné použití schématu o možnosti a skutečnosti (potence a aktu) i mimo aristotelský rámec. Abychom lépe porozuměli tomu, oč jde, použijeme vtipného příkladu, který při výkladu Tomášovy koncepce uvádí náš významný znalec středověké filosofie prof. Sousedík. Představme si fotografii židle. Na fotografii vidíme vlastně všechno, co činí židli židlí, protože jsme přece schopni odlišit ji např. od skříně v pozadí. V tomto ohledu se naše zjištění kryje s porozuměním skutečné židli v realitě. Rozsah toho, čím se takto každá židle umí předvést jako židle (jako určité jsoucno), co nám umožní ji jako židli nahlédnout (a to jak na fotografii, tak v realitě), je tedy to, co činí židli židlí, je to její cost (lat. quidditas), neboli, jak říká Tomáš, její esence. Ale zůstaneme-li u naší fotografie, zjistíme zajímavou věc: z fotografie poznáme židli (vidíme tedy, co je to za jsoucno), ale nepoznáme, zda vyfotografovaná židle existuje -může se jednat o židli, kterou jsme měli doma kdysi dávno a kterou jsme před časem rozštípali a spálili. Tomáš ovšem neměl k dispozici fotografie, jeho úvahy však mířily podobným směrem. Co z našeho zjištění plyne? Esence je odlišná od existence - kdyby se s ní nějak kryla, museli bychom mít možnost už z fotografie poznat, že židle také existuje. Tomáš bude (na rozdíl od některých svých současníků či pokračovatelů) zastávat názor, že rozdíl (distinctio) esence a existence je zásadní a reálný (distinctio realis), tedy že se nejedná jen o pomyslný rozdíl anebo jen o rozdíl ve stupni.

Esence neumí dát sama tomu, co vymezuje, existenci. Existence musí být esenci přidávána nějak zvenčí, něco musí způsobovat, že židle vstoupí do reálného bytí. Toto něco je tedy nějakým aktem, který uděluje bytí - je to actus essendi. Tento akt ovšem musí mít svého původce. Znamená to, že musí existovat jsoucno (zcela výlučné, takže ve své absolutní výlučnosti bude muset být jediným), které je schopno udělovat bytí, ale které přitom nutně nesmí mít žádnou esenci (jinak by bylo zase závislé na přidělení bytí jiným vnějším aktem a tak donekonečna), resp. jehož „esence" bude spočívat právě jedině v tom, že , jest", že „existuje". Které jsoucno může vykazovat takovou jednotu esence a existence? Které jsoucno v okamžiku, kdy na ně pomyslíme, kdy nahlédneme to, co jest, ihned už zároveň potvrdí svou exi-stenci? Je to jedině Bůh (ostatně - v Bibli Bůh odpovídá Mojžíšovi na otázku, kdo je: „Jsem, který jsem"). Bůh je čistý akt (actus purus). Použijeme-li i zde náš příklad s fotografií, můžeme říci: Bůh je jediné jsoucno, o němž

[54 ]

bychom i z jeho fotografie ihned a úplně nahlédli, že existuje. Tomášovi se tak podařilo do aristotelské metafyziky zapojit Boha a akt stvoření, čímž filosoficky natolik vyhověl potřebám katolického křesťanství, že po určitých komplikacích byl jeho způsob filosofického vymezení bytí a Boha uznán za průkazný a tzv. tomismus se stal oficiálním učením katolické církve. [6.1.1.5]

Konečná jsoucna a kategorie

Z tohoto pojetí plynou další možné úvahy o povaze bytí: spojením esence a existence vzniká jednotlivé skutečné jsoucno, které je závislé na udělení bytí (samo je má vlastně jen propůjčeno a může ho ztratit). Jinak řečeno: bytí je nekonečné, ale jakožto udělené jednotlivým esencím je omezeno na koneč-nou míru. Konečná jsoucna lze potom dále dělit, například na nutná a naho-dilá, jednoduchá a složená, proměnlivá a neměnná. O konečných jsoucnech už můžeme něco vypovídat, mají tedy (na rozdíl od čistého bytí) své rody. Nejvyššími rody konečných jsoucen jsou tzv. kategorie: podstata a devět tzv. případků (kvantita, kvalita, vztah, činnost, trpnost, místo, čas, poloha a vlast-nictví - středověk v tomto bodě znovu navazoval na Aristotela).

Důkazy boží existence

Jak vypadaly nej běžnější důkazy boží existence ve středověku? Při troše zjednodušení by bylo možno důkazy boží existence rozdělit na

přímá a nepřímé. Pokud se tu ihned nabídne souvislost s metodou přímého zření idejí u Platóna a s metodou nepřímého vyvozování u Aristotela, nejed-ná se o náhodu, ale o zásadní příbuznost.

Přímé

První významnější pokus o důkaz boží existence platónskou cestou na-cházíme u AUGUSTINA - vedle Tomáše Akvinského nej většího myslitele středověku.

Při podrobných průzkumech vlastního nitra ve svých slavných Vyznáních nalézá Augustin za hranicemi všeho pochopitelného vzrušující sféru naší pa-měti. V paměti máme uschováno množství schopností, které jsme si tam zcela zřejmě nemohli uložit my sami. Tak např.: člověk velmi rád klame dru-hé, neexistuje však na světě bytost, která by sama chtěla být klamána. Máme tedy v sobě v paměti odkudsi přede vší rozumovou úvahou a vůlí uloženu touhu po pravdě a tím i po blaženosti, která je s ní spjata. Ale kde se tato touha mohla vzít, když nemůže být v paměti uschována na základě naší vlastní zkušenosti, neboť ta tuto schopnost už předpokládá? Muselo se tak

[ 5 9 ]

stát zásahem vyšší bytosti, a to takové, která chce (zřejmě jako jediná), aby nebyla klamána nejen ona, ale ani nikdo jiný. Taková bytost musí být zjev-ně dokonalá a může jí být jedině Bůh.

Nejznámějším příkladem přímého důkazu je tzv. ontologický důkaz, jaký podal představitel rané scholastiky ANSELM CANTERBURSKÝ (1033/1034 až 1109). Jeho úvaha byla následující: v našem rozumu máme nepochybný pojem něčeho, nad co není možno myslet nic většího a dokonalejšího. To je pojem Boha. Kdyby tento pojem existoval pouze v rozumu, znamenalo by to ale, že není dokonalý, neboť by mu k dokonalosti chyběl právě fakt reál-né existence a byl by závislý na fantazii jiné bytosti. Tedy pojem dokonalé bytosti musí zahrnovat i reálnou existenci této bytosti.

Anselmův důkaz vyvolal celou řadu polemik, a protože pracuje s pojmem bytí, stal se vděčnou látkou k četným ontologickým úvahám. Nejslavnější námitku vzne-sl Immanuel Kant, když upozornil na to, že v Anselmově důkazu vystupuje „bytí" jako predikát, tedy jako něco, co přistupuje k něčemu jinému jakožto jedna z vlast-ností - a to přece není možné, neboť to, k čemu by takto přistupovalo, by už také muselo mít bytí.

Nepřímé

Nepřímé důkazy se opíraly o práci rozumu a spoléhaly na to, že dílo a zá-měr stvořitele lze rozpoznat pozorným popisem přírodních jevů. Klasickými se v tomto smyslu staly slavné důkazy TOMÁŠE AKVINSKÉHO. Tomáš uvádí pět cest k poznání Boha: a) důkaz z pohybu - je nemožné, aby něco vzhledem k témuž a týmž způ-

sobem pohybovalo a bylo pohybováno. Musí být něco vnějšího, co jím

[60 ]

pohybuje. Ale tento řetězec nemůže jít až do nekonečna. Aby byl pohyb možný, musí na jeho počátku stát nehybný hybatel - Bůh.

b) důkaz z řetězu příčin - každá věc má svou příčinu. Obdobně jako u po-hybu je nutno předpokládat prvotní příčinu všeho dění, a to je Bůh.

c) důkaz z nahodilého - nutnost a nahodilost jsou z našeho pohledu zjevně čímsi relativním. I kdybychom však předpoldádali pouze svět nahodilostí, musely by se dít z určité nutnosti. Na počátku je tedy třeba předpokládat absolutno, které má svou nutnost ze sebe sama - Boha.

d) důkaz stupňovitý - svět vykazuje zjevnou stupňovitost všeho jsoucího a jeho hodnot. Musí tedy existovat nejvyšší jsoucno a hodnota - Bůh.

e) důkaz z účelného uspořádání přírody - všechna jsoucna mají zjevně své nezastupitelné místo v hierarchii přírody (a to i neživé). Zřejmě je vše uspořádáno podle nějakého záměru a k nějakému účelu. Nejvyšším dár-cem účelů je ovšem jedině Bůh.

Někdy bývají tyto Tomášovy důkazy souhrnně označovány jako kosmo-logické (a, b), kontingentní (c), stupňovitý (d) a teleologický (e).

Kromě těchto tradičních důkazů, běžných a polemicky zkoumaných ve středo-věku, existují ještě další. Např. tzv. důkaz morální (existuje závazný mravní prin-cip, který je nám dán apriorně, tj. před naší zkušeností a nezávisle na ni, a který tak odkazuje na vůli nejvyšší bytosti; nalézáme jej u Kanta), důkaz axiologický (člověk vzdor historickým prohrám usiluje stále o vyšší hodnoty, o dobro a o štěstí - musí být tedy nějaká nejvyšší hodnota, jež toto snažení zakládá), a důkaz historický (též etnologický - neexistuje v dějinách etnikum, které by neprošlo fází mytologickou, fází víry v bohy nebo v Boha - musí tedy sám Bůh existovat).

Teodicea

V souvislosti s metafyzickými úvahami o nejvyšším jsoucnu (Bohu) byl pojednáván jeden velice složitý problém: odpovědnost Boha za existující zlo. Otázka zněla: jak může Bůh, to jest nanejvýš dokonalá a milosrdná bytost, dopustit, aby na světě existovalo zlo, a to dokonce zlo, páchané nevinným bytostem (například dětem). Mohly z toho plynout několikeré závěry: - buď Bůh nemůže a nechce zabránit zlu - pak je ovšem sám principem zla - nebo Bůh chce, ale nemůže zabránit zlu - pak ovšem není všemohoucí - nebo Bůh může, ale nechce zabránit zlu - pak není dobrý - nebo Bůh může a chce zabránit zlu - pak by ale existoval jen tehdy, kdyby

neexistovalo zlo.

[61 ]

3.3.1.3 Nominalismus Novověký obrat k otázkám poznání pomohl připravit jeden významný filosofic-

ký směr pozdního středověku - nominalismus. Utvářel se delší dobu (už od raného středověku) v rámci významného sporu, který velkou měrou ovlivňoval středověké filosofické myšlení, totiž v rámci tzv. sporu o univerzálie.

Šlo o spor, zda obecné pojmy (univerzálie, jako např. „strom", „ovoce" apod.) existují reálně (tedy samostatně, podobně jako platónské ideje), nebo jen v našem rozumu jako abstrakce, jako jména (nomina). Myslitelé, kteří uznávali první mož-nost, tvořili odnož tzv. realismu (obecný pojem existuje před jednotlivou věcí a ne-závisle na ní, ante rem). Naopak zastánci druhé možnosti, podle níž univerzálie jsou pojmy vzniklé v rozumu a užívané námi k označení nějaké věci, takže existují až po ní, post rem, se řadili k tzv. nominalismus (od lat. nomen = jméno, protože obecni-ny jsou vlastně jen , jména" věcí). Nejvlivnějším proudem se ovšem nakonec ve středověku stal tzv. umírněný realismus, unikající nebezpečí jak krajního realismu, který se často musel opírat o intimní a těžko sdělitelnou kontemplaci, tak nomina-lismu, který tíhl k přílišnému materialismu. Podle umírněných realistů existuje obecný pojem ve věci (in re) jako aristotelská forma. Představitelé: krajní realisté -Anselm z Canterbury, Johannes Scotus Eriugena; umírnění realisté - Abélard, Tomáš Akvinský; nominalisté - Roscellinus, Wilhelm Ockham.

Pokud ve filosofii převládal realismus (i ve své umírněné podobě), bylo lidské poznání skutečnosti vždycky poněkud omezováno. Realismus vlastně předpokládal, že svět je předem uspořádán podle idejí (křesťanští myslitelé je na rozdíl od Platóna kladli do Boží mysli), že každá věc má svou předurčenou esenci a lidské poznání -podobně jako u Platóna - odkrývá už hotové struktury a je vedeno předem stanove-ným směrem.

Rozvoj poznání přírody koncem středověku, ale i společenské změny, o nichž jsme už hovořili, zpochybnily dosud přijímaný fakt, že svět je pevně a přehledně

[98 ]

uspořádán tak, jak si filosofové dosud namlouvali. Mnoho jevů přestalo zapadat do předpokládaného řádu reality. Vznikla také potřeba pustit se jinak a nově do výzku-mu těchto jevů, ale to dost dobře nešlo v rámci dosavadních předpokladů.

S radikálním řešením přišel nominalista WILHELM OCKHAM (asi 1300-1347). Jeho východisko bylo sice teologické, přispělo však paradoxně k nebývalému roz-voji nově pojatého přírodovědeckého poznání. Bůh podle Ockhama disponuje nato-lik svobodnou vůlí, že nelze předpokládat, že by se nám někdy ze světa, který stvo-řil, mohlo podařit vyčíst jeho záměry. Dosavadní představa, že zákony reality nám prozrazují boží záměry, je nepřijatelná: nemůžeme nikdy vědět, co Bůh „chtěl" - akt jeho vůle je nám zcela nepřístupný, může být pouze předmětem víry. Naše poznání musí proto brát stvořený svět jen jako sumu daností, o nichž nemůžeme vědět nic víc než jen to, že prostě jsou. Nemáme možnost vyčíst z množství těchto daných jsoucen žádné boží uspořádání, můžeme tato jsoucna pouze vnímat a třídit podle svých lidských schopností a zájmů. Všechny obecné zákony, které světu připisuje-me, jsou pouze naše rozumové konstrukce z holého empirického materiálu a platí jen jako výsledek domluvy mezi stejně uvažujícími bytostmi. Svět našeho poznání nemůže tedy odpovídat světu, jak jej stvořil Bůh, a obě naše duchovní schopnosti -rozum a víru - musíme proto oddělit a používat nezávisle na sobě. Rozum nemůže podepírat víru, víra nemůže diktovat nic rozumu. Tímto druhem Ockhamova nomi-nalismu byla ospravedlněna možnost svobodného bádání, závislého jen na vlastních zdůvodněných principech. Spolu s renesancí, reformací a přírodovědeckými objevy přispěl tak nominalismus výrazně k tomu, že se filosofie začala převážně soustře-ďovat na problém poznání a jeho východisek. Na základě dalšího výkladu dále uvi-díme, že nominalismus se stal základem pro celý novověký empirismus (3.3.3).