Bertrand Russell

PROČ NEJSEM

KŘESŤANEM AJ I NÉ

ESEJE

Československá společnost pro ~ířenl

politických a vědeckých znalostí

O RB I S

PRAHA

1961

© George Allen & Unwin Ltd 1957

Trensiation © Franti!ek Kejdana 1961

PROČ NEJSEM KŘESŤANEM

Přednáška pronesená dne 6. března 1927 v sále obec­

ního domu v Battersea pod záštitoll: jiholondýnské odbočky "National Secular Society"l

Jak vám již řekl váš předseda, promluvím k vám dnes večer na téma "Proč nejsem křesťanem". Nebude přitom asi nijak naškodu, pokusíme-li se napřed zjednat si jasno v otázce, co vlastně slovem "křesťan" máme na mysli. V dnešní době ·je ho často užíváno ve velmi volném smyslu. Některým lidem úplně po­stačí, snaží-li se někdo vést řádný život, aby v něm viděli křes­ťana. Předpokládám, že křesťany v· tomto smyslu bychom našli u všech sekt a vyznání; podle m.ého v tom však nelze spatřovat vlastnÍ význam slova, byť i jen pro to, co by z toho nutně ply­nulo, že se totiž zřejmě žádný člověk, který není křesťanem -žádný buddhista, vyznavač Konfucia, muslim atd. - nesnaží žít poctivě. Nepokládám za křesťana libovolnou osobu, která má za cíl slvšně žít podle svého nejlepšího vědomí a. svědomí. Abyste měl právo nazývat se křesťanem, musíte mít do jisté míry vyhra­něnou víru. Dnes už toto slovo nemá tak jednoznačný význam, jaký mívalo za časů sv. Augustina a sv. Tomáše Aquinského. Když tehdy někdo o sobě řekl, že je křesťanem, bylo každému jasné, co má na mysli. Křesťanstvím jste přijímali ucelený souhrn článků víry, přesně formulovaných, a v každou jednotlivou slabiku těchto článků jste věřili celou silou svého pře~vědčení.

Co je to křesťan?

Teď už to tak docela neplatí. Křesťanství musíme přikládat význam poněkud méně vyhraněný. Přesto však se do­mnívám, že existujÍ dva stěžejní body odlišného charakteru,

1 "N ational Secular Society" - "N árodní svobodo­myslná společnost" - organizace anglických volnomyšlenkářů bojující proti náboženským .Předsudkům a pověrám, zejména proti silnému vlivu církve na anglické školství - Pozn .. překl.

s

v nichž se musí naprosto nezbytně shodovat každý, kdo se na­zývá křesťanem. První z nich je povahy dogmatické - že totiž musíte "\Těřit v boha a v nesmrtelnost. Pokud ,v to či ono nevěříte, nemůžete se právem za křesťana prohlašovat. Nadto pak, jak už jméno samo napovídá, musíte mít určitou víru v Krista. Musli­mové například rovněž věří v boha a nesmrtelnost, a přesto by se jistě za křesťany nepokládali. Domnívám se, že přinejmenším mu­síte věřit, že Kristus byl, ne-li přímo božské podstaty, tedy alespoú ten nejlepší a nejmoudřejší z lidí. N ehodláte-li věřit o Kristovi ani tolik, soudím, že naprosto nemáte právo zvát se křesťanem. Prav­da, slova se užívá ještě v dalším smyslu, s nímž se setkáváte ve Whitakerově almanachu1 a v zeměpisnich knihách, podle nichž se obyvatelstvo celého světa dělí na křesťany, muslimy, buddhisty, fetišisty atd., a v tomto smyslu jsme křesťany všichni. Jestliže nás však započítávají mezi křesťany zeměpisné knihy, platí to ovšem pouze ve smyslu čistě zeměpisném, na který se, jak před­pokládám, nemusíme ohlížet. Chci-li vám tedy zdůvodnit, proč ne­jsem křesťanem, musím zde zodpovědět dvě otázky svou povahou odlišné: za prvé, proč nevěřím v boha a v nesmrtelnost a za druhé, proč si myslím, že Kristus nebyl tím nejlepším a nejmoud­řejším z lidí, i když mu přiznávám mimořádně vysoký stupeú mravní dokonalosti.

Sotva bych mohl vycházet z této tak pružné definice křesťan­ství, nebýt úspěšného úsilí nevěřících v minulosti. Jak jsem již předtím uvedl, v dávných dobách měl pojem "křesťanství" vý­znam mnohem jednoznačnější. Tak například zahrnoval v sobě víru v peklo. Víra ve věčný pekelný oheú patřila k základním článkům křesťanské víry ještě do doby dosti nedávné. V naší zemi, jak je vám známo, přestala být stěžejním článkem víry z rozhodnutí tajné rady/ přičemž jak arcibiskup z Canterbury, tak

1 Whitaker's Almanach - zeměpisně politická a ekono­mická ročenka vydávaná od r. 1868; původním vydavatelem byl J. Whitaker. Obsahuje na 5000 údajů z nejrůznějších oborů: astrono~ie, složení Britské říše a přehled jejích správních orgánů, seznamy zastupi­telských úřadů, bank, průmyslových podniků, přehled nerostného bohat­ství, národnosti, vzdělání a náboženství obyvatelstva atd. Jedna z nej­podrobnějších publikací svého druhu na světě; svou informovaností, přesností údajů a ideologickou tendencí byla Britům cennou pomůckou při pronikání do kolonií a ovládání impéria. - Pozn. překl.

2 Pri~'Y Council - "tajná rada", sbor světských i du­chovních (např. uvedení arcibiskupové) rádců anglick~ho krále, která měla v dřívějších dobách rozhodující vliv na britskou vnitřní i zahraniční

6

arcibiskup z Yorku vyjádřili s rozhodnutím zásadní nesouhlas; protože však u nás rozhodují o náboženských otázkách s konečnou platností parlamentní zákony, podařilo 1se tajné radě prosadit své stanovisko bez ohledu na názory Jejich Milostí, a víry v peklo není tedy křesťanovi nadále nezbytně třeba. Nebudu proto ani já trvat na tom, že křesťan musí věřit v peklo.

Existence boží

Dostáváme se tak k otázce boží existence, k otá?:ce natolik široké a závažné, že bych vás tu asi musel zdržet až do somlného dne, kdybych se jí měl zabývat jakkoli přiměřeným ?:pŮ­sobem; budete mne tedy muset omluvit, pojednám-li o ní' poně­kud povšechně. Jak je vám jistě známo, prohlásila katolická cír­kev za dogma, že existenci boží lze dokázat pouhým rozumem. Dógma je to trochu podivné, přesto však je to jedno z jejích dogmat. Církev s ním byla kdysi nucena veřejně vystoupit, pro­tože si volnomyšlenkáři1 svého času navykli mluvit o tom, že sice existují takové a takové důkazy proti jsoucnosti boží, které se ro­zumu přímo vnucují, sami však že dobře vědí, že bůh existuje, pro ně že je to věcí víry. Své důkazy zeširoka rozebírali a zdůvodňo­vali, až katolická církev pocítila, že tomu musí učinit přítrž. Pro­hlásila tudíž, že existenci boží lze prokázat pouhým rozumem, a aby své tvrzení o něco opřela, musela vystoupit s určitými důkazy,

politiku, právě tak jako na záležitosti anglikánské církve, jejíž hlavou je král. V poslední instanci schvaloval veškeré návrhy zákonů parla­ment (stejně jako dnes), a to nejen ve věcech státních, ale i nábožen­ských, takže o dogmatech anglikánské církve ,spolurozhodovali a dosud spolurozhodují i neangliká~ští členové britského parlamentu.

Ačkoli podle jména "tajná rada" existuje i nadále, je dnes už orgánem spíše jen tradičním a formálním; v praxi její funkce převzaly postupně vláda, parlamentní výbory a jiné orgány státní moci. - Pozn. překl.

1 Evropští, zejména osvícenečtí filosofové, kteří si za­čali tvořit názory neodvisle na jakékoli tradiční autoritě, zejména auto­ritě církevní. Byli v novověku prvními průkopníky (z obavy před vlivem církve mnohdy ještě v zastřené formě) uplatňování vědy, zejména věd přírodních, ve filosofii a řadí se k ideologickým předchůdcům raného liberalistického a namnoze protiklerikálního kapitalismu. Kapitalismus se s církví spolčuje až později a zejména nyní, ve svém výrazně re­akčním úpadkovém stadiu; ve svých raných počátcích byl protinábo­ženský. - Pozn. překl.

7

či spíše s tím, co za důkazy pokládala. Těchto důkazů je přirozeně celá řada, vyberu z nich však jénom několik.

Dukaz z prvotní příčiny

Snad nejprostší a nejsnáze pochopitelný je důkaz z prvotní příčiny. (Dovozuje se podle něho, že vše, co na světě vidí­me, má nějakou příčinu, a když se potom vracíte řetězem příčin stále dál a dál, musíte nakonec dospět k příčině prvotní; a tuto prvotní příčinu pak nazvete bohem). Domnívám se, že v současné době nemá tento důkaz příliš velkou váhu, především proto, že příčina není už zcela přesně tím, čím bývala. Filosofové a vědci se příčinností podrobně zabývali a následkem toho nemá dnes už zdaleka onen zásadní význam, který jí býval kdysi přikládán; av~uk i bez ohledu na to můžete sami snadno nahlédnout, že argument dokazující nutnost existence prvotní příčiny naprosto postrádá jakékoli plat­nosti. Musím se přiznat, že ještě jako mladík, když jsem tyto otázky v duchu velmi vážně přetřásal, přijímal jsem důkaz z prvot­ní příčiny po velmi dlouhou dobu, až jednoho dne, bylo mi tehdy osmnáct, jsem při čtení vlastního životopisu Johna Stuarta Milla narazil na následující větu: "Otec mě učil, ž; otázku ,Kdo mne stvořil?' nelze zodpovědět, protože to okamžitě vede k další otázce ,Kdo stvořil boha?'" Jak se stále ještě domnívám, odhalila mi tafo prostinká úvaha základní logickou chybu v důkazu z prvotní pří­činy. Musí-li mít všechno nějakou příčinu, musí mít svou příčinu i bůh. Může-liexistovat něco bez jakékoli příčiny, pak to může být právě tak svět jako bůh, takže důkaz z prvotní příčiny nemůže mít-naprosto žádnou platnost. Je přesně téže povahy jako hinduis­tický názor, že svět spočívá na slonu a slon na želvě; a když se pak někdo zeptal "A co ta želva?", odvětil Ind zpravidla "Pro­mluvme si raději o něčem jiném". Uvedený důkaz skutečně v ni­čem nepředčí citovaný názor. Není důvodu, proč by svět nemohl vzniknout bez příčiny; právě tak na druhé straně není důvodu, proč by nemohl existovat odjakživa. Nelze tedy důvodně předpo­kládat, že by svět musel mít vůbec nějaký počátek. Představa, že všechno má svůj počátek, je ve skutečnosti zaviněna naší chudou fantazií. Není proto snad už třeba, abychom se nadále připravovali o čas rozebíráním důkazu z prvotní příčiny.

8

Důkaz z přírodní zákonitosti

Velmi Č;lsto se rovněž setkáváme s důkazem z pří­rodní zákonitosti. Po celé osmnácté stoleti se tento důkaz těšil velké oblibě, zejména pod vlivem Sira Isaaca Newtona a jelw kosmogo­nie.1 Lidé vypozorovali, že planety obíhají kolem Slunce podle gra­vitačního zákona; usoudili z toho, že bůh planetám nařídil, aby sle­dovaly právě tyto dráhy, a proto se planety po nich také skutečně pohybují. Bylo to pochopitelně vysvětlení pohodlné a jednoduché a ušetřilo tehdejšímu lidstvu trampoty s hledáním nějakých dalších výkladů gravitačního zákona. Dnes si gravitační zákon vysvětlu­jeme dosti složitou metodou, kterou objevil Einstein. Nehodlám vám tady přednášet o Einsteinově výkladu gravitačního zákona, protože by to opět nějakou tu chvilku trvalo; rozhodně však ne­máte _už před sebou přírodní zákony v té formě, v jaké nám je předkládal systém Newtonův, v němž příroda ze zcela nepocho­pitelných příčin zachovávala ve svých projevech naprostou uni­formitu; Dnes zjišťujeme, že mnohé z toho, co jsme kdysi poklá· dali za přírodní zákony, je ve skutečnosti pouze záležitostí lidské konvence. Víte, že· i v těch nejodlehlejších hloubkách hvězdných prostorů má metr sto -centimetrů. Je to bezpochyby skutečnost velmi pozoruhodná, sotva však byste ji nazvali přírodním záko­nem. A mnohé z toho, co až dosud bylo považováno za přírodní zákony, je podobné povahy. Na druhé straně tam, kde se můžete dobrat skutečného poznání o chování atomů, shledáváte, že jsou zákonům podrobeny mnohem méně, než se lidé domnívají, a že zákony, k nimž docházíte, jsou statistické průměry přesně téhož druhu, jaké jsou dány nahodilostí. Jak všichni víme, existuje zá­kon, podle něhož při vrhání kostek padnou dvě šestky pouze jed­nou v šestatřiceti hodech, a přitom to také nepokládáme za důkaz, že se v tom skrývá nějaký účel; naopak, spíše bychom nějaký účel předpokládali, kdyby dvě šestky padly pokaždé. A přírodn1 z!Í~ony ve s~ většině jsou právě tohoto druhu. Jsou to statistické průměry, tak jak by vyšly podle zákona pravděpodobnosti, což činí celou záležitost s přírodní zákonitostí mnohem méně působi­vou, než bývala dříve. A však i tehdy, ponechá~e-li to vše stranou - neboť uvedené námitky obrážejí současný stav vědy, který se může zítráJ změnit, a vycházejí z něho - celá představa, že pří­rodní zákony předpokládají zákonodárce, je zaviněna směšová-

1 Kosmogonie - teorie o vzniku< a uspořádání vesmíru - Pozn. překl.

9

ním přírodních zákonů se zákony lidskými._ Lidské zákony jsou příkazy, které vám nařizují, abyste sé"diovali takovým či onakým způ'sobem, přičemž se můžete rozhodnout, zda se tak chovat bu­dete nebo ne; kdežto zákony přírodní pouze popisují, jak se věci ve skutečnosti chovají, a protože jsou pouhým popisem toho, co se fakticky děje, nemůžete z toho vyvozovat, že by zde musel být někdo, kdo by jim tak přikázal; ostatně i kdybychom to předpo­kládali, vynoří se ihned otázka - "Proč bůh vydal právě tyto přírodní zákony a ne nějaké jiné?". Řeknete-li, že tak učinit z pouhé libovůle a bez jakékoli příčiny, pak shledáte, že existuje něco, co žádnému zákonu nepodléhá, a sled přírodní zákonitosti je tím přerušen. Řeknete-li, jak tvrdí ortodoxnější teologové, že při všech zákonech, které bůh vydal, měl vždy určitý důvod vydat tyto zákony spíše než jiné - důvodem bylo pochopitelně stvořit ten nejlepší svět, ačkoli když se po něm porozhlédnete, nikdy byste ho právě za nejlepší nepokládali - jestliže tedy měly zá­kony, které bůh vydal, svůj důvod, pak byl bůh sám zákonu pod­řízen, a nezískáte tedy nijakou výhodu, zavedete-li si boha jako prostředníka. Máte tu takto zákon, který stál mimo ustanovení boží a předcházel jim, a bůh je pro náš účel bezpředmětný, pro­tože není absolutním zákonodárcem. Krátce řečeno, celý důkaz z přírodní zákonitosti nemá už zdaleka tak pevné základy, jaké se zdál mít dříve. V přehledu jednotlivých důkazů postupuji v ča­sovém sledu. Důkazy, jichž se k doložení boží existence užívá, mění postupem času svůj, charakter. Zpočátku to byly ostře vy­hraněné důkazy rozumové povahy, které v sobě skrývaly určité jasně definoyatelné klamné závěry. Jak přicházíme do dob mo­&~rních, pozbývají důkazy o existenci boží na váze z hlediska rozumového a stále více a více zabředají do jakéhosi mlhavého moralizování.

Důkaz z účelnosti

Další krok na této cestě nás přivádí k důkazu z účel­nosti. Důkaz z účelnosti znáte jistě všichni: vše na světě je zařízeno tak, abychom na něm dokázali žít, a kdyby svět byl třebas i jen po­někud odlišnější, už bychom na něm žít nemohli. To tedy je dů­kaz z účelnosti. Casto nabývá značně podivných forem: dokazuje se například, že králíci mají bílé ohářtky proto, aby se dali lépe střílet. Nevím, jaký. by měli na tento výklad názor králíci. Roz­hodně tu jde o důkaz, který lze snadno parodovat. Všich-ni jistě

10

znáte Voltairovu p~námku, že nos byl stvořen tak, aby se na něj hodily brýle. Ukázalo se, že parodie tohoto druhu zdaleka tak ne­přestřelovaly, jak by se snad mohlo zdát v osmnáctém století, neboť od dob Darwinových chápeme mnohem lépe, proč jsou ži­jící tvorové přizpůsobeni prostředí, v němž žijí. Nikoli proto, že by snad jejich okolí bylo stvořeno tak, aby jim vyhovovalo, ale proto, že se oni sami utvářeli takovým způsobem, aby se do svého okolí hodili, což je základem přizpůsobení. Nic nesvědčí o tom, že by zde byl nějaký účel. ·

Začnete-li důkaz z účelnosti rozebírat blíže, nejvíce vás udiví, jak 'lidé mohou věřit, že by tento svět, se vším, co na něm existuje, se všemi svými chybami, měl být nejlepším světem, jaký všemo­houcnost a vševědoucnost dokázaly vytvořit za milióny let. Tomu opravdu nemohu uvěřit. Domníváte se, že kdyby vám byla dána všemohoucnost a vševědoucnost a milióny let, během nichž byste mohli svůj svět zdokonalovat, že byste opravdu nesvedli nic lep­šího než Ku-Klux-Klan nebo fašisty? Co více, přijímáte-li' běžné vědecké zákony, musíte předpokládat, že nadejde čas, kdy lidský život a život vůbec na této planetě vyhyne; vždyť život na Zemi je jen jedním ze stadií v odumírání slunečního systému; na jistém stupni tohoto procesu úpadku vytvářejí se určité tepelné i jiné podmínky,' vhodné pro vznik protoplazmy, a v celém slunečním systému nakrátko rozkvete život. Kam asi Země spěje, vidíte na příkladu Měsíce - změní se v cosi mrtvého, vychladlého, bez života.

N amítá se mi, že takov}· názor je skličující, a lidé vám občas l·eknou, že kdyby tomú měli věřit, nebyli by schopni dále žít. Ne­věřte tomu: jsou to všechno nesmysly. Nikdo se doopravdy netrápí tím, co se stane někdy za milióny let. Dokonce i ti, kdo si opravdu myslí, že jim to dělá velké starosti, klamou ve skuteč­nosti sami sebe. Znepokojuje je něco mnohem světštějšího; možná také, že je to jen špatné trávení; avšak myšlenka na to, co se jednou - za milióny a milióny let - má s tímto světem stát, neudělá nikoho skutečně hluboce nešťastným. Tedy, ačkoli před· poklad, že život vymře, je pravděpodobně chmurná vyhlídka -myslím si aspoň, že to můžeme říci, i když někdy, přemítám-li o tom, jak lidé se svými životy nakládají, mívám pocit, že je to skoro útěcha - není to vyhlídka tak chmurná, aby mohla něko­mu život ztrpčovat. Přiměje vás pouze k tomu, abyste obrátili svůj zájem jiným směrem.

11

Mravní důkazy božství

Hospíváme tak k dalšímu stadiu, kde se zastavíme u procesu rozumového úpadku, který teisté1 doznali ve své argu­mentaci, á přistoupíme k takzvaným mravním důkazům existence boží. Jak je vám všem známo, užívalo se v dřívějších dobách tří ro­zumových důkazů existence boží a všechny: tyto tři důkazy vyvrátil Immanuel Kant v Kritice čistého rozumu; sotvaže se však se zmí­něnými důkazy vypořádal, už si vymyslel nový, mravní důkaz, a ten byl pro něho naprosto přesvědčivý. Jednal jako mnoho lidí; zůstával skeptický ve věcech rozumových, v otázkách mrav­ních však věřil v zásady, jimiž byl odkojen na klíně matčině. Ná­zorně to dokládá skutečnost, kterou tolik zdůrazňují psychoanaly­tikové - jak nepoměrně silněji jsme v zajetí asociací z nejútlej­šího věku než asociací z dob pozdějších.

Kant, jak jsem již uved.l, vymyslel si pro existenci boží nový, mravní dúkaz, který pak hyL v nejrůznějších formách velmi oblí­ben po celé devatenácté století. Měl celou řadu modulacÍl Podle jedné z nich se tvrdí, že nebýt boha, nebylo by ani dobra ani. zla. ··Pro tuto chvíli se nezabývám tím, zda mezi dobrem a zlem je nějaký rozdíl či nikoli - to je jiná otázka. Problém, který mě nyní zajímá, je skutečnost, že pokud nějaký rozdíl mezi dobrem a zlem opravdu existuje, ocitáte se v této situaci: je tento rozdíl z_ávislý na boží libovůli či nikoli? Jestliže je dán neodvislým bo­žím rozhodnutím, pak není u boha rozdílu mezi dobrem a zlem, a nemá tedy smysl prohlašovat, že bůh je dobrý:' Chcete-li tvrdit jako teologové, že bůh je dobrý, musíte potom vycházet z toho, že pojmy dobra a zla mají svůj určitý význam, na božím roz­hodnutí nezávislý, neboť boží úradky jsou dobré a nikoli špatné, bez ohledu na pouhý fakt, že je učinil bůh. Budete-li však hájit toto stanovisko, pak nejenže musíte připustit, že dobro a zlo ne­povstaly jen skrze boha, ale že svou podstatou bohu logickY před­cházejí. Mohli byste ovšem, pokud byste chtěli, tvrdit, že existo­valo nějaké vyšší božstvo: které bohu, jímž stvořil tento svět, dá-

1 Teismus - víra v jednoho boha jako stvořitele

a vládce světa. Teismus připouští zázraky a zjevení a považuje je za mimořádné projevy vůle boží; (na rozdíl od deismu, který sice pokládá boha za první příčinu všeho bytí, nadále se však svět už rozvíjí samo­statně, podle přírodních zákonů, bez přímých zásahů božích) - Pozn. pře kl.

12

valo příkazy nebo přijmout názor zastávaný některými gnostiky1

- názor, který jsem mnohdy pokládal za velmi dobře hajitelný.­že svět, který známe, stvořil ve skutečnosti ďábel ve chvíli, kdy sé bůh· nedíval. Ve prospěch této koncepce dalo by se říci velmi mno­ho a nemám zájem ji vyvracet.

Důkaz z odstranění nespravedlnosti

Pak tu máme další, velmi podivuhodnou formu mravního důkazu, která vypadá následovně: její zastánci hlásají, že existence boží je nezbytně potřebná, aby se světu dostalo spra­vedlnosti. V té části našeho vesmíru, kterou známe, je velká nespra­vedlnost, dobří často trpí a darebákům se vede skvěle, a člověk se stěží může rozhodnout, co z toho je více zneklidňující; jestliže pak chcete mít spravedlnost ve světě jako celku, musíte předpokládat posmrtný život, v němž by se vyrovnaly účty z života pozem­ského. Tak se tedy dokazuje, že musí existovat bůh a že musí být nebe a peklo, aby nakonec zavládla spravedlnost. Je to vskutku důkaz velmi podivuhodný. Kdybyste se na tento problém podívali z vědeckého hlediska, řekli byste si: "Koneckonců znám jenom tento svět. O ostatním vesmíru nevím nic, avšak pokud lze vůbec na základě pravděpodobnosti nějak usuzovat, člověk by nejspíše dospěl k tomu, že tento svět je odpovídající ukázkou, a že existu­je-li nespravedlnost zde, bude asi existovat jinQ.e rovněž." Dejme tomu, že byste dostali 'bedničku pomerančů, otevřeli ji a zjistili, že celá vrchní vrstva je zkažená; určitě by vás nenapadlo: "Ty vespod jsou jistě dobré, aby se to spravedlivě vyrovnalo." Jistě byste si pomysleli: "Nejspíš je zkažená celá zásilka"; a právě tak by vědecky založený člověk uvažoval o v!)smíru. :Rekl by si: "Zd~, na tomto světě nacházíme velmi mnoho nespravedlnosti, a po­kud z toho lze vůbec na něco platně usuzovat, je to j_en dů­vodný předpoklad, že spravedlnost nevládne na světě nikde; a tak v té míře, v jaké to má nějakou platnost, poskytuje nám to mravní

1 Gnostikové - (z řeckého gnosis - poznání) stoupenci některé z filosoficko-náboženských nauk, které kvetly v raném křesťan­ství, zejména v 1.-3. st. př. n. l.; vznikly za současného vlivu křesťan­ského učení a helénistických filosofických škol - především novoplato­nistů a novopythagorovců. P!·estože v křesťanstYÍ brzy zvítězil ortodoxní směr, objevovaly se i ve středověku známky, že pod povrchem orto­doxních nauk žije gnosticismus dále. - Pozn. překl.

13

důkaz, který nesvědčí ve prospěch existence nějakého božstva, ale proti ní. Vím pochopitelně, že na lidi ve skutečnosti nepůsobí ro­zumové důkazy toho druhu, o jakých jsem zde hovořil. Žádriy rozumový důkaz v lidech opravdovou víru v boha nerozdmychá. Většina lidí věří v boha proto, že k tomu byli vedeni od útlého dětství, a v tom je ta hlavní příčina.

Dále pak se domnívám, že druhou nejmocnější pohnutkou je touha po bezpečí, cosi jako pocit, že máte staršího bratra, který vás vždycky ochrání. To je velmi důležitá skutečnost, hluboce ovlivňující lidskou touhu mít nějakou víru v boha.

Kristova osobnost

Nyní bych chtěl Nci několik slov o otázce, jíž se -jak si často myslívám - nezabývají racionalisté zcela dostatečně, totiž k otázce, zda Kristus byl ten nejlepší a nejmoudřejší z lidí. Vše­obecně se předpokládá, že bychom ho měli svorně jako takového přijímat. Já sám se s tím neztot~zňuji. Přitom se domnívám, že exis­tuje celá řada otázek, v nichž se s Kristem shoduji mnohem více než věřící křesťané. Tím není řečeno, že bych ho mohl následovat do všech důsledků, ale ve srovnání s většinou věřících kř·esťanů do­kázal bych jít v jeho šlépějích podstatně dále. Jistě si vzpomínáte, že Kristus říká: ,,·,Neodpírejte zlému, nýbrž, udeř·í-li tě kdo na pra­vou tvář, nastav mu i druhou."' Není to nijak nové přikázání ani nová zásada. Hlásali ji už Lao-e' a Buddha nějakých pět set či

šest set let před Kristem. Prakticky však křesťané tuto zásadu za svou nepřijímají. V nejmenším nepochybuji, že například nynější ministerský předseda2 je naMjvýš upřímný křesťan, ale nikomu z vás bych neradil, aby šel a udeřil ho do tváře. Asi byste pak zjistili, že podle něho jsou tato slova míněna jen v přeneseném smyslu.

Pak tu máme další stěžejní bod, který pokládám za neobyčejně správný. Pamatujete si jistě, jak Kristus nabádá: "Nesuďte, abyste nebyli souzeni." 3 Myslíni, že byste se v křesťanských zemích ne­setkali se soudním dvorem, kde tato zásada došla obliby ... V životě jsem už poznal hezkou řádku soudcí'1, kteří byli velmi horlivými

1 Evangelium sv. Matouše 5,39. Při překladu tohoto i ostatních biblických citátů bylo použito Zilkova prekladq N ového zákona vydaného r. 1946 v nakladatelství Jan Laichter. - Pozn. překl.

2 Stanley Baldwin 3 Evangelium sv. Matouše 7,1 - Pozn. překl.

14

kř·esfany, a žádný z nich neměl pocit, že by se svým pocmamm uějak proviňoval proti křesťanským zásadám. Jinde říká Kristus: ,,Tomu, kdo Tě prosí, dej, a neodvracej se od toho, kdo si oď Tdw chce vypůjčit."1 Opět velmi dobrá zásada.

Váš předseda vás upozornil, že jsme se zde nesešli proto, aby­dwm debatovali o politice, přesto však nemohu přejít bez povšim­nutí skutečnost, že poslední všeobecné volby byly ve znamení boje o otázku, jak žádoucí je odvrátit se od toho, kdo by si chtěl od tebe vypůjčit. Z jejich průběhu musí pak člověk dospět k zá­věru, že se liberálové a konzervativci v naší zemi skládají z lidí, kteří s učením Kristovým nesouhlasí, protože se při této příleži­tosti odvraceli velmi důrazně.

Máme tu ještě další Kristovu zásadu, o níž si myslím, že má mnoho do sebe, neshledávám však, že by se mezi některými na­šimi křesťanskými přáteli těšila příliš velké oblibě. "Chceš-li býti dokonalým, jdi, prodej svůj majetek a dej chudým ... " 2

, praví Kristus. Je to zásada vskutku vznešená, ale, jak říkám, v praxi se pHliš neprovádí. Soudím, že všechny tyto zásady jsou dobré, i když je poněkud obtížné podle nich žít. Nepředstírám, že sám podle nich žiji, ale u mne to koneckonců není tak úplně totéž, jako když se jimi neřídí křesťan.

Nedostatky Kristova učeni

Uznal jsem sice plně velikost těchto zásad, nyní se však dostávám k určitým momentům, v nichž podle mého nelze přiznat Kristovi, tak jak nám ho líčí Nový zákon, ani svrchovanou moudrost, ani svrchovanou dobrotu; a dovolte, abych zde pozname­nal, že se nezabývám tímto problémem historicky. Z hlediska histo­rického je naprosto pochybné, zda Kristus vůbec kdy existoval, a i když ano, stejně o něm nic nevíme, takže historický aspekt otázky, který je ostatně velmi obtížný, pomíjím úplně. Zabývám se Kristem tak, jak se jeví· v evangeliích, přijímám novozákonní vyprávění tak, jak se podává, a tam se člověk setká s ledasčím, co nepůsobí dojmem právě velké moudrosti. Především se Kristus s jistotou domníval, že k jeho .druhému příchodu na svět dojde v oblacích slávy ještě předtílll, než vymi·ou všichni lidé, kteří byli tehdy naživu. Dokazuje to celá řada citátů. Kristus například říká:

1 Evangelium sv. Matouše 5, 42 - Pozn. překl. 2 Evangelium sv. Matouše 19, 21 - Pozn. překl.

15

"Neprojdete všemi izraelskými městy, než přijde Syn člověka."1

Nebo na jiném místě: "Někteří z těch, kteří tu stojí, neokusí smrti, dokud neuvidí Syna člověka přicházeti v jeho království. "2

I z mnoha jiných míst je zcela jasně patrná jeho víra, že se po­druhé vrátí na svět ještě za života mnoha svých současníků. Vě­řili v to i jeho první následovníci a zakládalo se na tom mnohé jeho mravní-ilaučení. Když říkával "nebuďte starosÍlivi o zítřek" a jiné podobné věci, činil tak namnoze proto, poněvadž se domní­val, že čas jeho druhého příchodu na svět nadejde velmi brzy, a že proto málo záleží na všem tom každodenním světském starání. Sám jsem se ostatně setkal s některými křesťany, kteří doopravdy věřili, že Kristův druhý příchod na svět je přede dveřmi. Znal jsem faráře; který oznámil svým farníkům, že se druhý Kristův příchod již bezprostředně přiblížil, a nárar(l.ně je tím vyděsil; vši­chni se ale velmi uklidnili, když ho pak viděli, jak si na zahradě vysazuje stromky. První křesťané tomu však věřili opravdově a něčeho takového, jako je sázení stromů v zahradách, se zdržovali, neboť. přejali od Krista víru, že se jeho druhý příchod neodvratně blíží. Je jasné, že v tomto směru nebyl Kristus zdale~ tak moudrý, jako byli· někteří jiní lidé, a rozhodně již postrádal svrchované moudrosti.

Problém mravní

Přistupme teď k otázkám mravním. Podle mého je v Kristově mravním profilu jeden velmi vážný nedostatek, totiž skutečnost, že věřil v peklo. Já osobně mám pocit, že žádný člověk, který je opravdu hluboce lidský, nemůže věřit ve věčný trest. Kris­tus tak, jak je v evangeliích vylíčen, určitě ve věčný trest věřil a znovu a znovu se u něho setkáváme se mstivou rozhořčeností vůči těm, kdo hy snad nechtěli naslouchat jeho kázáním - postoj, který sice není u kazatelů nijak neobvyklý, který je však poněkud na újmu jeho svrchované dokonalosti. U Sokrata například podobný postoj nenajdete. Shledá,te, že se choval k lidem, kteří mu ne­chtěli nasl01•chat, naprosto mile a zdvořile; a podle mého názoru je takové jednání hodno mudřece mnohem spíše, než dá-li se někdo unášet hněvem. Všichni si pravděpodobně pamatujete, v jakém smyslu hovořil -Sokrates, když umíral, a jak míval ve zvyku pro­mlouvat k lidem, kteří s ním nesouhlasili.

1 Evangelium sv. Matouše 10, 23 - Pozn. překl. 2 Evangelium sv. Matouše 16, 28 - Pozn. překl.

16

V Novém zákon~ najdete Kristova slťŇa: "Hadi! Plemeno zi)li­jíl .Jnk chcete uniknout pekelnému soudu?"1 Byla určena lidem, jim~ se nelíbila jeho kázání. Podle mého názoru, to opravdu není rm'1vč ten nejvhodnější tón; a přitom je tllm takových výroků o pekle celá řada. Mezi nimi ovšem i známý text o hříchu proti duchu svatému: "Kdo by mluvil proti duchu svatému; tomu ne­bude odpuštěno ani v tomto věku, ani v nastávajícím."2 Tato slova způsobila na světě nevýslovně mnoho utrpení, neboť spousty lidi propadlo představě, že spáchali hřích proti duchu svatému, n domnívali se proto, že jim nebudé odpuštěno ani v tomto světě uni ve světě budoucím. Skutečně si myslím, že člověk, který by měl ve své pov~ze patřičnou míru laskavosti, nikdy by nevnesl do světa tolik děsivých obav a strachu.

Jinde říká Kristus: "Syn člověka pošle své anděly, i seberou z jeho království všecky svody k hříchu a ty, kteří páchají ne­pravosti, a uvrhnou je do peci ohnivé; tam bude pláč a skřípání zuhů."3 A o pláči a skřípání zubů pokračuje i v dalším. Verš za VCI'Šcm narážíme na tato slova a čtenáři se stává naprosto zřej­mým, že se tu projevuje určitá záliba obírat se v myšlenkách plá­čem a skřípáním zubů, jinak by se to zřejmě tak často nevyskyto­valo. Pochopitelně. se všichni také pamatujete na ovce a na kozly; jak při svém druhém příchodu na svět oddělí ovce od kozlů a k těm pak promluví: "Jděte ode mne, vy prokletí, do věčného ohně ... "4 A pokračuje: ,) odejdou tito do věčného trestu ... " 5

A opět na jiném místě: "Svádí-li tě k hříchu ruka, usekni ji; je ti lépe, abys zmrzačen vešel do života, než s oběma rukama odešel do pekla, do neuhasínajícího ohně, kde jejich červ nemá konce a oheň neuhasíná."6 To se rovněž znovu a znovu O..Pakuje. Musím říci, že podle mého je celé to učení o pekelném ohni jako trestu za hřích doktrínou krutosti. Je to učení, které vneslo krutost do světa a vystavilo strašným mukám celé generace; a kdybychom Krista evangelií mohli pojímat tak, jak nám ho jeho kronikáři představují, rozhodně bychom ho v t9m museli považovat za spoluodpovědného.

Jsou i jiné momenty menší důležitosti. Vezměte si případ s ga-darenskými vépři, kde jistě nebylo od něho vůči vepřům nijak

1 Evangelium sv. Matou~e 23, 33 - Pozn. překl. 2 Evangelium sv. Matouše 12, 32 - Pozn. překl. 3 Evangelium sv. Matouše 13, 41 - Pozn. překl: 4 Evangelium sv. Matouše 25,-41 --'- Pozn. překl. 5 Evangelium sv. Matouše 25, 46 - Pozn. překl. 6 Evangelium sv. Marka 9, 43 - Pozn. překl.

17

laskav~, poslal-li do njch ďábly a způsobil tak, že seběhli se svahu a vrhli se do jezera. Nesmíte zapomínat, že byl všemohoucí a ž'e tedy mohl ďáblům prostě přikázat, aby odešli; on však raději dá přednost tomu, poslat je do vepřů. Nebo tu máme ono podivné. vyprávění o fíkovníku, které mi vždy dosťi vrtalo hlavou. Pama­tujete se přece, co se s oním fíkovníkem stalo: "Měl hlad. Zdálky uviděl fíkovník, který měl listí; přišel, zdali by n_a něm něco na­l~zl. Když k němu došel, nenalezl nic než listí, nebyl totiž čas fíků. I řekl mu: ,Ať z tebe již na věky nikdo nejí ovoce!'1

•••

a Petr řekl: ,Rabbi, hle, fíkovník, který jsi proklel, uschl.' " 2 Je to historka vskutku prapodivná; vždyť se to přihodilo v období, kdy se fíky nerodí, a nelze z toho tedy opravdu vinit strom. Mne samého to všechno může jenom utvrdit v pocitu, že ani co do své moudrosti, ani co do ctnosti nedospěl Kristus tak vysoko jako některé jiné historicky známé osobnosti. Myslím, že bych v obou těchto ohledech stavěl nad něho Buddhu a Sokrata.

Citový činitel

Jak jsem se již zmínil v předchozím, soudím, že pravá příčina, proč lidé vyznávají náboženství, nemá s rozumovým dovozováním nic společného. Náboženství přijímají z pohnutek ci­tových. Casto se nám říkává, že útočit na náboženství je něco velmi nesprávného, protože náboženství činí lidi ctnostnými. Aspoň se to tvrdívá; sám jsem si toho dosud nevšiml. Znáte jistě parodii na tento argument z knihy Samuela Butlera "Erewhon Revisitéd".3

Snad "se ještě pamatujete, že se v Erewhonu setkáváme s jakýmsi Higgsem, který přijede do daleké země, nějaký čas tam pobude a pak ze země uprchne v balónu. Po dvaceti letech navštíví Higgs zemi znovu a nachází tam nové nábožen$tví, Jehož vyznavači se klaní jemu sa~ému jakožto "Dítěti Slunce" a rozhlašují o něm, že vstoupil na nebesa. Shledává, že se právě má slavit svátek nanebevstoup-ení, a vyslechne profesory Hankyho a Pankyho, jak si vypravují, že sami toho člověka Higgse dosud nespatřili a dou­fají prý, že už ho nikdy neuzří; přitom však jsou velekněžími ná­boženství "Dítěte Slunce". Higgs se proto velmi rozhořčí, přistoupí k nim a povídá: "Sám celý ten váš podvod veřejně odhalím a

1 Evangelium sv. Marka 11, 12-13 - Pozn. přehl. 2 . Evangelium sv. Marka 11, 21 - Pozn. překl. 3 "Nový Erewhon"

18

i•.,]mu Erewhonským, že jsem to tehdy byl jenom já, člověk llilol'loi'S, a že jsem se vznesl v balónu." Nato mu odvětili: "Nic ta­lwvMw nesnúte udělat, vždyť veškerá morálka v naší zemi se ll ouomu mýtu úzce přimyká, a jakmile se tu lidé jednou dovědí, ~ ... jste na nebesa nevstoupil, propadnou vesměs mravní zkáze." N akonec ho o tom také přesvědčí a Higgs v tichosti odchází.

A v tom je celá myšlenka - kdybychom se nedrželi křesťan­.;kMw náboženství, propadli bychom všichni mravní zkáze. Mám dojem, že lidé, kteří se ho drželi, byli většinou mravně velmi zkaženi. Setkáváte se totiž s pozoruhodnou skutečností - čím sil­nější bylo náboženství kteréhokoli údobí a čím hlubší byla víra v dogmata, tím více bylo krutosti, tím horší vládly poměry. V tak­zvaném věku víry, kdy lidé skutečně věřili v křesťanské nábožen­ství ve vší jeho úplnosti, měli jsme inkvizici s jejím mučením; milióny nešťastnic byly upalovány jako čarodějnice, ve jménu náboženství bývali lidé nejrůznějšího druhu vystavováni všemož­ným krutostem.

Rozhlédnete-li se po celém světě, shledáte, že se organizované církve všude stavěly proti sebemenšímu pokroku lidského cítění,

proti jakémukoli zlepšení trestního zákona, proti třebas i nesmě­lému krůčku směřujícímu k omezení válek, proti sebeumírněněj­šímu úsilí o lepší zacházení s barevnými rasami nebo o uvolnění pout otroctví, proti každému mravnímu pokroku, k němuž kdy na světě došlo. Ríkám zcela s rozmyslem, že křesťanské nábožen­ství, tak jak je v církvích organizováno, vždy bylo a dosud zů­stává úhlavním nepřítelem mravního pokroku ve světě.

jak církve bránily pokroku

Pomyslíte si třeba, že zacházím příliš daleko, tvrdím-li, že je tomu tak dosud. Rpzhodně bych neřekl, že přehá­ním! Vezměte jednu skutečnost. Snad mi prominete, jestliže se o ní zmíním. Není to nic právě příjemného, církve však nutí člověka, aby se zmiňoval o skutečnostech, které nejsou nijak příjemné. Dej­me tomu, že se stane, že ve světě, ve kterém dnes žijeme, se nezku­šená dívka provdá za syfilitika; katolická církev v tom případě pro­hlásí: "Je to nerozlučitelná svátost. Musíte zůstat pospolu po celý život." Přitom nesmí taková žena podniknout naprosto žádné kro­ky, aby zabránila možnosti, že bude na svět přivádět syfilitické děti. To prosím hlásá katolická církev. Tvrdím, že něco takové je ukrut­nost přímo ďábelská a že není člověka - nebyl-li jeho přirozený

19

soucit pokřiven dogmatem nebo neodumřela-li jeho mravní přiro­zenost vší vnímavosti pro utrpení druhého -, který by mohl za­stávat názor, že je správné a na místě, aby tento stav věcí trVal i nadále.

To je jen jeden z mnoha případů. V současné době užívá církev tím,· že klade důraz na mravnost, ·či spíše na to, co se jí zlíbí mravností nazývat, celé řady metod, které přinášejí lidem všeho druhu nezasloužené a zbytečné utrpení. A pochopitelně, jak víme, je z větší části dosud protivníkem pokroku a náprav ve všem, co směřuje ke zmírnění utrpení ve světě, protože 'si usmyslila označit za mravnost určitý úzký souhrn pravidel lidského chování, které nemají s lidským štěstím nic společného; a řeknete-li, že by bylo třeba vykonat to či ono, protože by to rozmnožilo lidské štěstí, myslí si, že to s otázkou mravnosti nemá vůbec co dělat. "Co má lidské štěstí společného s mravností? Cílem mravnosti není činit lidi šťastnými."

V I astní základ náboženství -strach

Myslím, že z valné části se náboženství zakládá v prvé řadě na strachu. Cástečně je to děs z neznáma a částečně, jak jsem se již zmínil, touha získat pocit, že máte někoho jako star­šího bratra, který se za vás postaví při všech vašich starostech a rozepřích. ·Celá věc vyvěrá ze strachu - ze strachu z tajemna, ze strachu z porážky, ze strachu před smrtí. s'trach plodí krutost a ne-. divme se pak, jestliže kru'tost a náboženství kráčely ruku v ruce. Je tomu tak proto, že v podstatě pramení ze strachu obojí. Na tomto světě máme teď možnost začít tak trochu chápat věci kolem nás, ba dokážeme je i poněkud ovládat pomocí vědy, která si krok za kro­kem proklestila cestu přes odpor ·křesťanského náboženství, přes odpor církví a proti všem přikázáním dávných časů. Věda nám může pomoci vymanit se ze zbabělosti strachu, v němž lidstvo žilo po tolik generací. Věda nás může naučit - a věřím, že k nám o tom mohou mluvit i naše vlastní srdce -, abychom se již ne­ohlíželi po neskutečných oporách; abychom si již přestali hledat vysněné spojence v oblacích, ale spíše abychom si hleděli svého vlastního úsilí tady na zemi a proměnili ,tento svět v místo, kde se dá slušně žít, namísto toho, co z něho za všechna ta staletí udělaly církve.

Co tedy dělat

Chceme stát na vlastních nohou a dívat se na svět poC'Iivě a zpříma- na jeho dobré stránky i na jeho špatné stránky, 1111 jd10 krásu i na to, co je ošklivé; chceme vjdět svět takový, jaký .i••, a nebát se ho. Chceme svět dobývat rozumem, místo abychom se jen otrocky podrobovali strachu, který vyvolává. Celá koncepce hoha je představa odvozená ze starověkého orientálního despotis­mu; Je to představa naprosto nedůstojná svobodného člověka.

Připadá vám pokořující a nedůstojné lidských bytostí s trochou sebeúcty, vidíte-li, jak se lidé v kostelech ponižují, jak si vyčítají, že jsou bídní hřÍšníci, a všechno, co k tomu patří. Měli bychom ·se napřímit a upřímně pohledět světu tváří v tvář. M~li bychom se snažit udělat ze světa to nejlepší, čeho vůbec jsme schopni, a ne­bude-li to tak dobré, jak bychom si snad přáli, bude .to konec­konců přece jen lepší než to, co z něho za dlouhé věky udělali ti druzi. Dobrý svět si žádá znalostí, laskavosti a odvahy; není mu zapotřebí lítostivě vzdychat po minulosti ani spoutávat svo­bodné myšlení slovy, která před dávnými věky vyřkli nevědomí lidé. Žádá si nebojácný pohled a svobodného ducha. Potřebuje naděje do budoucnosti, nikoli neustálé zahledění do minulosti, která je mrtva a která, jak věříme, bude budoucností, jíž Íidský duch dokáže vytvořit, daleko překonána.

21

čfM P~ISP~LO NÁ·BOŽENSTVf K VÝVOJI CIVILIZACE? 1

V názoru na náboženství se shoduji s Lukreciem. Pohlížím na ně jako na nemoc, která se zrodila ze strachu, jako na zdroj nevýslovných běd pro lidské pokolení. Nemohu ovšem popřít, že v jistých ohledech k vývoji civilizace přispělo. Za dáv­ných časů se podílelo na vzniku kalendáře a náboženské důvody také přiměly egyptské kněží, aby zaznamenávali zatemnění s ta­kovou pečlivostí, že se je po čase naučili sami předvídat. Jsem ochoten uznat obě tyto zásluhy, o žádných jiných mi však není nic známo.

Dnes se slova náboženství užívá ve velmi volném smyslu. Ně­ktcří lidé jím pod vlivem krajního protestantismu označují každé opravdové přesvědčení, ať již se týká otázek mravních nebo povahy vesmíru. Takové užívání tohoto slova je historicky na­prosto neopodstatněné. Náboženství je především jev společenský. Za svůj původ vděčí snad církve učitelům se silným jednolitým přesvědčením, jen zřídkakdy měli však tito učitelé na církve, které založili, nějaký podstatnější. vliv, kdežto naopak církve vždy nesmírně ovlivňovaly společenské útvary, v nichž docházely roz­květu. Vezměme si případ, na kterém mají příslušníci západní civilizace největší zájem: učení Kristovo, tak jak se jeví v evan­geliích, nikdy nemělo mnoho společného s křesťanskou etikou. Z hlediska společenského a historického rnení tím nejdůležitějším na křesťanství Kristus, ale církev, a máme-li posuzovat křesťanství jako činit~le společenského, nesmíme doufat, že pro to najdeme podklady v Novém zákoně. Kristus učil, abyste rozdali majetek chudým, abyste se spolu nesvářeli,~ abyste nechodili do kostela a abyste netrestali cizoložství. Ani katolíci ani protestanté. nikdy neprojevili právě silnou touhu následovat jeho učení v kterémkoli z· těchto ohledů. Pravda, někteří františkáni se pokusili hlásat učení o apoštolské chudobě, papež je však odsoudil a jejich učení bylo'"

1 Poprvé otištěno v roce 1930.

22

prohll'1~ono za kacířské. 1 Nebo se třeba zamyslete nad takovým di.Mnm jako "Nesuďte, abyste nebyli souzeni"2 a položte si otázku, jnl,~· nsi vliv měla tato slova na inkvizici a Ku-Klux-Klan.

(:o platí o kře~ťanství, platí stejnou měrou i o buddhismu. lluclcl ha byl Hověk laskavý a osvícený; ještě na smrtelném loži Ho svým žákům,. kteří vyslovili domněnku, že je nesmrtelný, jen vysmál. Avšak buddhistické kněžstvo - tak jak existuje například v Tibetu - bylO' vždy nanejvýš tmářské, kruté a tyranské.

Na tomto zásadním rozdílu mezi církví a jejím zakladatelem llt~ní nic nahodilého. Jakmile jednou předpokládáme, že se ve výrocích určitého člověka skrývá absolutní prav.da, vynoří se okamžitě skupina expertů povolaných jeho slova vykládat, a pro­tože se v jejich rukou nachází klíč k pravdě, dostanou se tito experti vždy nepochybně k moci. Moci pak začnou zneužívat ve svůj vlastní pr.ospěch jako ostatně každá jiná privilegovaná kasta. V jednom ohledu jsou však ještě horší než všechny jiné kasty, protože jejich posláním je podávat výklad neměnné pravdy; jednou provžcly zjevené v konečné dokonalosti. Stávají se tím pak nutně protivníky veškerého rozumového i mravního pokroku. Kdysi vystupovala církev proti Galileovi a Darwinovi; v našich dnech se staví proti Freudovi. Za časů největšího rozmachu své moci šla ve svém od11oru proti intelektuálnímu životu ještě mno­hem dále. Papež Řehoř Veliký3 napsal jistému b~skupovi dopis začínající slovy: "Došla nás· zpráva, o níž se nelze zmínit bez uzardění, že totiž některým svým přátelům vykládáš gramatiku." Tak byl biskup pontifikální mocí donucen od tohoto bohaprázdné­ho díla upustit a klasická latina se nevzpamatovala až do rene­sance. Náboženství nepůsobí však zhoubně pouze z hlediska rozu-

1 Bulou "Cum inter nonnullos", kterou vydal papež Jan XXII r. 1323. P6zoruhodná je argumentace. Na základě citátu "Zastrč meč do pochvy!" (Evangelium sv. Jana 17, 11) dokazuje Jan XXII, že jestliže se Kristus, nade vší pochybnost pravdomluvný, zmiňuje v této větě alespoň o jednom apoštolovi, který něco vlastnil (konkrétně meč!), je učení františkánů o apoštolské chudobě nutně proti slovům Kristovým, a tedy kacířské. Bula vyvolala tak značný odpor, že se papež cítil nucen vydat krátce nato další bulu "Qui.a quorundam", v níž své stanovisko znovu potvrzuje a rozvádí. Důsledkem bylo roz­štěpení františkánského řádu; část řádu, která zůstala učení sv. Františka z Assisi věrná, byla pronásledována inkvizicí a mnozí jeho příslušníci jako kacíři upáleni, - Poin. překl.

2 Evangelium sv. Matouše 7, 1 - Pozn. překl. 3 Řehoř Veliký, 504-604, papežem 590-604. - Pozn.

pře kl.

23

mového, ale i z hlediska mravního. Mám tím na myoli, že hlásá mravní zákony, které nevedou k lidskému štěstí. Když se před několika lety konal v Německu plebiscit, zda má }ýt sesazeným královským rodinám dovoleno, aby i nadále užívaly svého sou­kromého vlastnictví, prohlásily církve v Německu zcela oficiálně, ·Že by bylo v rozporu s křesťanským učením, lidyby o majetek měly být připraveny. Jak je všeobecně známo, stavěly se církve i proti z~kazu otroctví, dokud se toho jen mohly odvážit, a v sou­časné době - až na několik málo výjimek, kterých propagačně obratně využívají - vystupuji proti každému hnutí, jehož cílem je hospodářská spravedlnost. Socialismus papež oficiálně odsoudil.

Křesťanství a otázka sexuální

Nejhorším rysem křesťanského náboženství je však jeho postoj k otázce sexuální - postoj tak morbidní a nepřirozený, že jej lze chápat jen tehdy, zamyslíme-li se nad ním v souvislosti s celkovou prohnilostí. civilizovaného světa- v době rozpadu římské říše. O_bčas slýcháme, že prý křesťanství přinesl<;> zlepšení spole­čensko-právního postavení ženy. Sotva se lze dopustit nehorázněj­šího překrucování dějin. Ve společnosti, kde se pokládá za věc krajní důležitosti, aby právě ženy v ničem nepřestoupily neúpros• ný mravní zákoník, nemohou se těšit byť i jen poněkud snesitel­nému postavení. Mnichové vždy spatřovali: v ženě především

pokušitelku; hleděli na ni takřka jen jako na tvora probouzejícího nečisté vášně. 'Církev odjakživa učila a dodnes učí, že tím nej­žádoucnějším stavem je. panenství a teprve těm, kdo shledávají nemožným panensky žít, lze povolovat manželství. "Lépe je ože­niti a vdáti se než s·žírati se vášní"\ jak se k tomu nelidsky vyjadřuje sv. Pavel. Přitom ovšem tím, že prohlásila manželství za nerozlučitelné a vymýtila každou znalost ars amandi/ učinila církev vše, co bylo v jejích silách, aby zajistila, že i ta jediná forma sexuálního života, k níž přivolila, bude s sebou přinášet velmi málo blaha a nezměrně mnoho bolesti. Odpor proti kontrole

1 PrVIÚ epištola ke Korintským 7, 8; v bibli Kralické místo "sžírati se ~ášní" nacházíme "páliti se". V anglickém překladu Nového z~kona, kterého autor užívá, je výraz "to bum", což by právě tak - při mnohoznačném významu slova - mohlo znamenat "hořeti" (třeba v ohni pekelném), a zdá se, že si autor uvedený citát v tomtn smyslu také vyložil. - Pozn. překl.

2 Ars amandi - umění milovati (lat.) - Pozn. překl.

24

poc':PIÍ má ve skutečnosti stejnou pohnutku: porodí-li žena každým r·okPm dítě, až nak-onec umdlena a vyčerpána podlehne, dá se Nol\ a předpokládat, že jí manželský svazek bude skýtat přílišné poiC:~šcní; proto se musí kontrola početí zakazovat. Neobyčejně velké škody napáchala koncepce hříchu, představa

c'm:c spjatá s křesťanskou etikou, protože dává lidem možnost vy­l.íjet si svůj sadismus a ještě ho přitom považovat za zcela opráv­něný, ha dokonce vznešený. Vezměte si například otázku ochrany před příjicí. Jak známo, lze při dodržení určitých preventivních c·patření snížit nebezpečí nákazy touto chorobou natolik, že se stává prakticky zanedbatelným. Křesťané se však rozšiřování znalostf o možnosti prevence brání, protože považují za spravedlivé, aby hříšníci došli odplaty. Trest pokládají za tak žádoucí, že jsou dokonce svolni i s tím, aby ho sdílely i ženy a děti hříšníků.

v současné době žijí na světě tisíce dětí trpících od narození příjicí, dětí, které by se nikdy nenarodily, nebýt přání křesťanů dočkat se potrestání hříšníků. Je pro mne nepochopitelné, jak se může někdo domnívat, že hy učení, které vede k této ďábelské krutosti, mohlo v něče~ příznivě Óvlivnit lidskou morálku.

Avšak nejen v oblasti vlastních projevů sexuálního života, ale i pokud jde o poučení v sexuálních otázkách, je křesťanský postoj nebezpečný lidskému štěstí. Každý, kdo si dal tu práci a prostu­doval tento problém v nepředpojatém duchll, dobře ví, jak uměle vyvolaná nevědomost v oblasti sexu, jíž se snaží násilně udržet ortodoxní křesťané, krajně poškozuje duševní i tělesné zdraví mladého člověka; děti, které potom hl~dí pochytit nějaké to po­učení z "neslušných" řečí - a těch je většina - dospívají nutně k závěru, že sex sám o sobě je cosi směšného a nemravného. Názor, že by kdy poznání bylo nežádoucí, nelze myslím obhájit za žádných okolností. Nikdy bych nezkřížil cestu člověku touží­címu dojít poznání jakéhokoli druhu - bez ohledu na jeho věk. Avšak ve specifickém případě poučení v otázkách sexuálních jsou pro získání spolehlivých poznatků důvody mnohem pádnější než v případě většiny jiných znalostí. Clověk mnohem spíše jedná nemoudře, jestliže o věci nic nevf, než dostane-li se mu poučení, a je přímo směšné vyvolávat v mladých lidech pocit, že zhřešili, jen proto, že 'v záležitosti tak důležité projevují přirozenou zvěda­vost.

Každý chlapec se zajímá o vlaky. Dejme tomu, že bychom ně­kterému řekli, že na jeho zájmu o vlaky je něco špatného; dejme tomu, že bychom mu pokaždé pečlivě zavázali oči, kdykoli hy se octl ve vlaku nebo na nádraží; dejme tomu, že bychom nikdy

25

nedopustili, aby v jeho přítomnosti padlo slovo "vlak", a že bychom zachovávali neproniknutelné tajemství co do prostředku, kterým je dopravován z jednoho místa na druhé. Výsledkem by jistě nebylo, že by se přestal o vlaky zajímat; naopak, zajímal by se o ně mnohem více než kdy předtím, protože bychom vša;k na tento zájem poukazovali jako na neslušný, měl by při tom mor· bidní pocit, že hřeší. Každého chlapce bystrého ducha dokázali bychom tímto způsobem proměnit ve větší či menší ·míře v. neu­rastenika. A zcela přesně to děláme v otázce sexuální; protože však je sexuální problematika mnohem zajímavějŠí než vlaky, jsou následky úměrně horší. Téměř každý dospělý člověk v křes· ťanské společnosti je více či méně nervově chorý - což je přímým následkem přísného tahu, které mu bránilo za mlada dojít poučení v sexuálních otáZikách. Pocit provinění, takto uměle naočkovaný, stává se pak v dalším životě jednou z příčin krutosti, ostýchavosti a pošetilosti. Nemáme nejmenší rozumovou příčinu jakéhokoli druhu, abychom v něčem udržovali dítě v nevědomosti, touží-li se to dovědět, ať už jde o otázku sexuální nebo o záležitost jiné povahy. Nikdy nám nevyroste duševně zdravé obyvatelstvo, dokud se ve výchově nebude s touto skutečností počítat již od nejútlejšího dětství - a to je naprosto vyloučeno, zůstane-li cíi'kvím i nadále možnost ovládat školskou politiku.

Avšak i tehdy, ponecháme-li tyto poměrně dopodrobna rozvá­děné námitky ,stranou, je zřejmé, že přijmout základní principy křesťanského učení vyžaduje už notné dávky mravní zvrhlosti. Tvrdí se nám, že svět byl stvořen bohem, který je právě tak dobrý jako všemohoucí. Bůh tedy znal všechnu bolest a bídu světa ještě předtím, než svět stvořil; nese proto za ni odpovědnost. Dokazovat, že bolest ve světě zavinil hřích, je holá zbytečnost. Především to není pravda; hřích nemůže za to, že se řeky roz­lévají ze svých břehů ani 'že vybuchují sopky. Ale i kdyby tomu tak bylo skutečně, nic .to na věci nemění. Kdybych měl na svět přivést dítě a věděl předem, že z něho vyroste vražedný maniak, byl bych za jeho zločiny odpovědný. Jestliže bůh znal předem hříchy, jichž se člověk dopustí, převzal tím, že se ho rozhodl stvořit, plnou odpovědnost za veškeré následky jeho hříchů.

Křesťané obvykle argumentují tvrzením, že utrpení ve světě od hříchu očišťuje, a je tudíž dobrem/Argumentace sama je pochopi­telně sice pouhým sofistickým ospravedlňováním podvědomého sadismu, rozhodně však je to argumentace velmi ubohá. Pozval bych kteréhokoli křesťana, aby se šel se mnou podívat na dětské oddělení nemocnice - aby na vlastní oči viděl, jaké utrpení tam

26

dt·li podstupují; ať se pak! ještě pokusí tvrdit, že si děti všechny ly útrapy pro svou mravní zkaženost zaslouží. Aby se člověk

dokúzal přimět něco takového prohlásit, musí v sobě nejprve ubít poslední stopu slitování a soucitu. Musí se, krátce řečeno, stát právě tak krutým jako bůh, v něhož věří. Zádný člověk přesvěd­(,ený, že vše na tomto světě plném utrpení je uspořádáno s Íím nejlepším úsmyslem, nemůže si uchovat neporušená mravi1Í krité­ria, protože musí neustále nacházet v)·mluvy pro bolest a bídu:

N ám itky proti náboženství

Námitky proti náboženství máme dvojího druhu­rozumové a mravní. Rozum namítá, že žádné náboženství nelze důvodně pokládat za pravé; mravní námitka nám říká, že nábo­žen"ská přikázání pocházejí z dob, kdy lidé bývali krutější, než jsou dnes, a že proto jenom napomáhají udržovat nelidskosti, které by jinak mravní s~ědomí věku již přerostlo. Vezměme si nejprve námitku rozumovou: za našich praktických

časů se setkáváme s jednou tendencí - soudívá se totiž, že ne­záleží tak dalece na tom, zda má náboženské učení pravdu či

nikoli, podstatná je jen otázka, zda je užitečné. Jeden problém nelze však řešit bez druhého. Přijmeme-li křesťanské náboženství, budou se naše představy o dobru lišit od představ, k nimž do­spějeme, jestliže v ně neuvěříme. Vliv křesťanství může proto připadat dobrý křesťanu a současně se jevit špatný nevěřícímu. Nadto stanovisko, že je naší povinností věřit v ten či onen před­p~Yklad, bez ohledu na to, zda v jeho prospěch mluví nějaké důkazy, vyvolává .v nás předem vůči veškerým důkazům určitou zaujatost a činí nás ncpřístupnými každé skutečnosti, která není v souladu s našimi předsudky.

Velmi d(llcžitou vlastností je určitá míra vědecké poctivosti a s tou se stěží shledáme u člověka, který si představuje, že existují určité věci, ve které je povinen věřit. Nemůžeme proto skutečně rozhodovat o tom, zda má náboženství dobrý vliv, aniž bychom nejprve zkoumali otázku, zda má vůbec pravdu. Pro ki-csťany, muslimy a židy je tím nejzákladnějším momentem náboženské pravdy otázka existence boží. V dobách, kdy nábožen­ství bylo ještě na vrcholu své slávy; mělo slovo "bůh" dokonale přesný význam; avšak v důsledku útoki\. ze strany racionalistů stával se tento pojem stále mlhavější a vybledlejší, až se dnes těžko pozná, co vlastně lidé mají na mysli, když prohlašují, že

27

věří v boha. Jako doklad si vezměme třeba definici Matthewa Arnolda: "Moc stojící mimo nás, jejímž cílem je spravedlnost." Snad bychom to vše mohli učinit ještě mlhavější a položit si otázku, zda vůbec nacházíme ve vesmíru nějaké doklady záměru s výjimkou těch záměrů, které mají živé bytosti na povrchu této planety.

Obvyklé zdůvodnění nábožensky založených lidí v této otázce vypadá přibližně takto: "Já i moji přátelé jsme osobnosti udivují­cího intelektu a ctnosti. Je stěží pochopitelné, že by se tolik ducha a ctnosti mohlo vyskytnout nahodile. Musí tedy existovat někdo přinejmenším stejně inteligentní a ctnostný, jako jsme my, kdo uvedLdo pohybu vesmírný stroj s úmyslem nás vytvořit." S poli­továním musím říci, že neshledávám toto zdůvodnění tak působi­vým, jak připadá těm, kteří ho užívají. Vesmír je veliký; přece však, máme-li věřit Eddingtonovi', tvorové tak inteligentní jako lidé pravděpodobně nikde jinde neexistují. Uvážíte-li množství hmoty, z něhož se skládají těla inteligentních bytostí, shledáte, že je to téměř nekonečně malé procento ve srovnání s celkovým množstvím hmoty ve světě. I když by podle zákona pravděpodob­nosti bylo nesmírně nepravděpodobné, aby z nahodilého shluku atomů vznikl organismus schopný myšlení, je přesto pravděpo­dobné, že se ve vesmíru bude takových organismů vyskytovat onen nepatrný počet, který zde také skutečně nacházíme. Nadto ještě, uvažuji-li o nás jako o vrcholném stupni tak úžasného pro­cesu, opravdu se mi nezdá, že bychom na to byli přiměřeně podivuhodní. Jsem si ovšem vědom, že mnozí duchovní jsou ne­poměrně podivuhodnější než já a že zásluhy do té míry přesahu­jící mé vlastní nejsem schopen plně docenit. Nicméně i se zřete­lem na tyto výjimky se mi neodbytně vrací myšlenka, že Vše­mohoucnost působící po celou věčnost mohla už snad taky stvořit něco lepšího. A pak musíme uvážit, že i tento výsledek je jen' ranou do prázdna. Země nezůstane obyvatelnou navždy; lidské pokolení vymře, a jestliže se i potom má kosmický proces ospra­vedlnit, bude se tak muset stát někde jinde než na povrchu naší planety. A ostatně, i kdyby k· něčemu podobn~mu snad skutečně došlo, musí se tento pr,oces dHve či později stejně skončit. Druhý zákon termodynamický sotva připouští pochyby, že vesmír je ve stavu postupného úpadku a že se nakonec existence čehokoli, co by stálo za zmínku, stane nemožnou všude. Nic· nám ovšem ne-

1 Sir Arthur Stanley Eddington (1882-1944), britský astronom, fyzik a publicista. - Pozn. překl.

28

brání říci, že až nadejde čas, natáhne bůh vesmírný stroj znovu; pokud to však skutečně tvrdíme, můžeme zakládat svou domněnku pouze na víře a ani na jediné špetce vědeckých důkazů. Tak dalece, jak vůbec lze z vědeckých důkazů usuzovat, dospěl vesmír řadou povlovných stadií k poněkud žalostnému výsledku, který vidíme na této zemi, a stále žalostnějšími stadii bude se blížit stavu vesmírné smrti. Máme-li brát tohle za důkaz ně~akého zá­měru, smím snad jen poznamenat, že se mi takový záměr nijak nezamlouvá. Nevidím proto důvod věřit v boha jakéhokoli druhu, sebemlhavějšího a sebeprchavějšího. Staré metafysické důkazy ponechávám stranou, protože je-zavrhli sami náboženští apolo­getové.

Duše a nesmrtelnost

Na etiku křesťanských společností měl vždy hlu­boký vliv mimořádný význam, jejž křesťanství přikládá duši jednotlivce. V zásadě je to učení příbuzné učení stoiků a právě tak jt'ťko stoická filosofie vznikalo ve společnostech, které už nemohly chovat žádné politické naděje. Silná osobnost poctivého založení má přirozený sklon usilovat o dobro a konat je; jestliže ji však připravíte o veškerou politickou moc a vezmete ji každou příleži­tost ovlivňovat běh událostí, odchýlí sé ze své přirozené dráhy a doide k závěru, že to nejdůležitější je být dobrý sám. Právě tak se stalo prvním křesťanům; z toho pak vzešla koncepce osobní svátosti jako čehosi zcela nezávislého na dobrém, užitečném jed­nání, protože svatost musela být stavem dostupným lidem, kteří byli naprosto 'zbaveni vší možnosti jednat. Proto tedy musely být z křesťanské etiky vyloučeny ctnosti společenské. Dodnes považují řadoví křesťané cizoložníka za člověka zkaženějšího, než je politik, který přijímá úplatky, ačkoli úplatkářský politik nadělá pravdě­podobně tisíckrát více škody. Středověká koncepce ctnosti, tak jak je patrna z obrazů své dohy, představuje cosi rozbředlého, slabého a sentimentálního. Nejctnostnější byl člověk, jenž se vzdaloval světa, za svaté byli považováni jen ti mužové činu, kteří v bojích s Turky mrhali životy a majetky svých poddaných, jako například svatý Ludvík. Nikdy by církev nepokládala nikoho za svatého jen proto, že zreformoval finance, trestní zákon či soudnictví. Podob­ným přínosům směřujícím k pouhému lidskému blahu n!'lbýval přikládán žádný význam. Nevěřím, že bychom v celém kalendáři našli jediného světce, který došel svatosti obecně užitečnou prací. Ruku v ruce s tímto oddělováním osobnosti společenské a mravní

29

šlo i stále rostoucí rozlišování mezi duší a tělem, které v křesťan­ské metafysice a ve filosofických systémech vycházejících z Des­carta přetrvalo až do dnešní doby. Zhruba by se dalo říci, že tělo představuje společenskou a veřejnou složku lidské bytosti, kdežto duše slpžku soukromou. Křesťanská etika klade na funkci duše důraz tak silný, že propadá krajnímu individualismu. Domnívám se, že čistý výsledek všech těch staletí křesťanské éry je jasný: lidé se uzavřeli více do sebe a stali se egocentričtějšími, než od­povídá jejich přirozenosti; vždyť pohnutky, které normálně otvírají člověku brány, jeho já, jsou vztáhy sexuální a poměr rodičů a dětí, vlastenectví a pocit družnosti. Církev učinila vše, co bylo v její moci, aby potupila a snížila vztahy sexuální; lásku rodinnou zavrhl sám Kristus i většina jeho následovníků; a u poddanských národů římské říše nemohlo najít odezvu ani vlastenectví. Jedna z věcí, které se dosud nedostávalo oné pozornosti, jíž si zaslouží, je novozákonní polerilika proti rodině. Církev se chová k matce Kristově se zbožnou oddaností, sám Kristus však tento postoj právě nesdílel. "Zeno, co mi chceš?" (Evangelium sv. Jana 2; 4) - takový je způsob, jakým s ní hovoří. Kristus také praví, že přišel rozdvojit člověka proti jeho otci, dceru proti matce a snachu proti tchyni a že ten, kdo má rád otce nebo matku více než jeho, není jeho hoden (Evangelium sv. Matouše 10, 35-37). Všechno to

, znamená zpřetrhání biologickýc}), rodinných pout pro věc víry -'­postoj, který měl hodně co dělat s nesnášenlivostí, přicházející na svět spolu s rozšířením křesťanství.

Křesťanský individuali~mus došel vrcholu v učení o nesmrtel­nosti lidské duše, která se podle okolností bude v posmrtném životě buďto těšit věčnému blahu, nebo trpět věčný bol., Zmíněné okolnosti, na kterých tento svrchovaně vážný rozdíl záležel, byly poněkud podivné. Tak například, kdybyste zemřel ihned poté, kdy vás kněz pronášeje určitá slova pokropil vodou, bylo by vaším údělem věčné blaho, kdežto kdyby do vás po dlouhém a ctnostném životě náhodou udeřil blesk právě ve chvíli, kdy jste zaklel, protože se vám u boty přetrhla tkanička, stala by se vaší~ údělem věčná muka. Neříkám, že tomu věří moderní protestant, ba snad dokonce ani moderní katolík, který nebyl přiměřeně vzdělán v teologii; tvrdím všaJk, že je to ortodoxní učení a že se v ně až do nedávných dob pevně věřilo. Španělé v Mexiku a Peru mívali ve zvyku indiánské děti nejprve pokřtít a pak jim okamžitě vyrazit mozek: zjednávali si tak jistotu, že děti opravdu přijdou do nebe. Zádný ortodoxní křesťan nemůže najít jediný lqgický důvod, aby jejich čin odsoudil, ačkoli to dnes odsuzují všichni.

30

11,\mí o individuální nesmrtelnosti ve své křesťanské formě mělo ,, nnsčetných ohledech neblahý vliv na mravnost, právě tak jako uddUení duše a těla v metafysiee1 zapůsobilo zhoubně na filosofii.

Zdroje nesnášenlivosti

N esnášenlivost, která se s příchodem křesťanství. vn světě rozhostila, je jedním z jeho nejpodivuhodnějších rysů, zaviněných, jak soudím, židovskou vírou ve spravedlivost2 a ve výlučnou reálnou jsoucnost židovského boha. Nevím sice, proč by zmvna židé měli mít takové zvláštnosti, zřejmě však se u nich vyvinuly v době zajetí jako reakce na pokus o jejich asimilaci do řad cizího obyvatelstva. Ať již je tomu jakkoli, právě židé -a ještě spíše jejich proroci - začali klást důraz na osobní spraved­livost a na myšlenku, že snášenlivost vůči kterémukoli náboženství s výjimkou toho jediného je hříšná. Obě tyto myšlenky měly velmi neblahý vliv na celé děj~ny západního světa. Církev se vždy hodně namluvila o tom, jak římský stát před nastoupením Kon­stantinovým pronásledoval křesťany. Toto pronásledování bylo však umírněné, docházelo k němu jen čas od času a m.ělo veskrze politický charakter. Od časů Konstantinových až do konce sedm­náctého století byli v každé době ustavičně pronásledováni jedni křesťapé druhými, a to mnohem urputněji, než je kdy pronásle­dovali římští CÍsařové. S výjimkou židů byl před vznikem křesťartství takový pronásledovatelský postoj starověkému světu neznflm. Ctctc-li například Hérodota, najdete tam laskavé a sná­šenlivé V)'lprávění o zvycích cizích národů, které navštívil. Pravda, tu a tam ho sice zarazil některý obzvláště barbarský obyčej, vcelku však je jeho poměr k cizím bohům a cizím zvy;kům přívě­tivý. Není nikterak dychtiv dokázat, že lidé, kteří nazývají Dia nějak jinak, propadnou věčnému zatracení a že by je bylo správné usmrtit, aby jejich trest začal co možná nejdříve. Toto stanovisko zůstalo vyhrazeno křesťanům. Pravda, moderní křesťan zaujímá postoj méně drastický, ne však díky křesťanství; vděčí za to gene­racím volnomyšlenkářů, kteří počínaje renesancí až po naše dny nejednou přiměli křesťany, aby se zastyděli za leckteré ze svých

1 Metafysika - zde i v dalším původním aristotel­ském smyslu ona část filosofie, která se zabývá otázkami přesahujícími hranice zkušenosti (původ světa, svobodná vůle atd.) - Pozn. přehl.

2 Viz pozn. na,str. 36 - Pozn. přehl.

31

tradičních článků víry. Je zábavné poslouchat moderního křesťana, když vám vykládá, jak mírné a rozumné je ve skutečnosti křes­ťanství, a přehlíží přitom skutečnost, že za všechno svou umírněnost a soudnost vděčí učení lidí, kteří ve své době byli všemi orto­doxními křesťany pronásledováni. Nikdo dnes nevěří, že svět byl stvořen roku 4004 před Kristem; není tomu vŠp.k tak dávno, kdy skepse v této otázce bývala pokládána za ohavný zločin. Můj pra­pradědeček, vycházeje ze zkoumání síly vrstvy lávy na svazích Etny, došel k závěru, že svět musí nutně být starší, než před­pokládají pravověrní, a svůj názor vydal knižně. V důsledku tohoto provinění začalo se ho stranit celé hrabství a společnost ho vyhostila ze svého středu. Kdyby byl býval člověkem v podříze­nějším postavení, byli by ho potrestali nepochybně přísněji. Není nikterak zásluhou pravověrných, nevěří-Ii dnes všem těm absurd­nostem, kterým se věřilo ještě před sto padesáti lety. Jestliže se podařilo postupně oklestit křesťanské učení, bylo toho dosaženo pouze přes velmi silný odpor církve a jedině jako výsledek útoků ze strany volnomyšlenkářů.

Učení o svobodné vůli

Stanovisko křesťanů v otázce přírodní zákonitosti bylo vždy pozoruhodně kolísavé a neji'sté. Na jedné straně učení o svobodné vůli, v něž věřila velká většina křesťanů, učení, jež si vyžadovalo, aby alespoň lidské skutky nepodléhaly přírodním zákonům, na straně druhé - zejména v osmnáctém a devatenác­tém století - víra v boha jakožto Zákonodárce a v přírodní záko­nitost jako v jeden z hlav,Ílích důkazů jsoucnosti stvořitele. V ne­dávných dobách se začaly námitky proti vládě zákonitosti a ve prospěch svobodné vůle uplatl'íovat mnohem pronikavěji než víra v přírodní zákonitost jako důkaz svědčící o jsoucnosti Zákono­dárce. Materialisté používali fyzikálních zákonů, aby ukázali, anebo aby se pokusili ukázat, že pohyby lidsk§ch těl jsou předem mechanicky určeny, a že tedy 'vše, co řekneme, stejně tak jako každá změna polohy, kterou vykonáme, spadá mimo oblast jaké­koli případné svobodné vůle. Je-li tomu vskutku tak, pak všechno, <:o snad ještě našemu nespoutanému chtění zbývá, má jen po­<:hybnou cenu. Jestliže by v případě, že někdo napíše báseň nebo spáchá vraždu, byly veškeré tělesné pohyby, které jeho čin nese s sebou, dány příčinami výlučně fyzikálními, zdálo by se absurd­ním stavět mu v jednom případě sochu a v druhém ho oběsit.

32

V určitých metafysických systémech zůstala by snad i potom ohlnst čistého myšlení, v níž by vůle byla svobodná; protože však lze vůli tlumočit ostatním pouze prostřednictvím tělesných po­hybů, nemohla by se říše svobody stát nikdy předmětem sdělo­vání, a nikdy by tedy nemohla nabýt sebenep-atrnějšího významu 'polečenského.

Dále pak, na ty křesťany, kteří ji přijali, měla značný vliv i myšlenka vývoje. Shledali totiž, že jim nic nepomůže vznášet nároky ve prospěch člověka, budou-li se naprosto lišit od mož­uostí pi·edpokládaných u jiných forem života. A tak, aby člověku uchovali svobodnou vůli neporušenu, vystupovali proti každému pokusu vysvětlovat si chování živé hodnoty zákony fyzikálními a chemickými. Descartův názor, podle něhož jsou všichni nižší tvorové mechanismy, nedochází už u liberálních teologů obliby. Pod vlivem učení o nepřerušeném sledu vývoje jdou ještě o krok dále a tvrdí, že dokonce ani to, co nazýváme mrtvou hmotou není ve svých projevech neúprosně podřízeno nezměnitelným zákonům. Přehlédli přitom zřejmě skutečnost, že popřete-li zákonité řízení věcí, popíráte tím i možnost zázraků: vždyť zázraky jsou skutky boží, jediné, které mohou přestoupit zákony, jimiž se veškeré jevy za normálních okolností řídí. Dovedu si ovšem představit moder­ního liberálního teologa, jak s výrazem hluboké moudrosti pro­hlašuje, že veškeré stvoření je už samo o sobě zázrakem, a že není tedy ,nikterak zapotřebí, abychom se upínali na určité příhody

jako na zvláštní důkazy božích zásahů. Pod vlivem této reakce proti přírodní zákonitosti přivítali ně­

kteří_ křesťanští apologetové1 nejnovější atomární teorie, dokazující, že fyzikální zákony, tak jak jsme v ně až dosud věřili, obrážejí pravdu jenom přibližně, že jsou to zákony průměru, vztahující se na velké množství atomů, kdežto jednotlivý elektron se do značné míry chová tak, jak se mu zlíbí. Pokud jde o mne, jsem přesvěd­čen, že tato situace je stadiem pouze přechodným a že časem objeví fyzikové zákony, jimiž se malé částice řídí, i když se snad tyto zákony budou velmi podstatně lišit od zákonů tradiční fyziky. Ať již je tomu jakkoli, zaslouží si jistě povšimnutí, že moderní teorie zabývající se malými částicemi nemají k otázkám !Jraktic­kého významu naprosto žádný vztah. Na viditelných pohybech, a vlastně na veškerých pohybech, na nichž by mohlo někomu záležet, podílí se takové množství atomů, že všechny tyto pohyby

1 Apologet - obhájce nějaké zásady či názoru, v užším smyslu obhájce křesťanství. - Pozn. přehl.

33

plně spadají do oblasti působnosti starých zákonů. Abychom. na­psali báseň nebo spáchali vraždu (vrátíme-li se ke svému původ­nímu příkladu), musíme nutně uvést do pohybu· dosti značné množství inkoustu nebo olova. Elektrony, z nichž se inkoust skládá, mohou si přitom ve své malé taneční síni rejdit zcela svobodně, avšak jak.o celek pohybuje se taneční síň podle starých fyzikálních zákonů, a to jediné zajímá básníka i vydavatele. Moderní teorie nemají proto k žádnému z oněch problémů vše­lidského zájmu, jimiž se zabývá teolog, vztah, který by stál vůbec za zmínku.

A tak se v otázce svobodné vůle dostáváme záse přesně tam, odkud jsme vyšli. Ať si však už o nich myslíme cokoli, jako o ~.~:ásadním problému metafysickém, je naprosto jasné, že v praxi ji nikdo neuznává. Odjakživa každý věří, že lze na charakter výchovně působit; vždycky se vědělo, že lidské chování může do jisté míry ovlivnit alkohol či opium. Apoštol svobodné vůle prohlásí sice, že se člověk silou vůle může opíjení vystříhat, ani on však netvrdí, že člověk už opilý dokáže říci "britská ústava" stejně zřetelně, jako kdyby byl v naprosto střízlivém stavu. A ten, kdo měl někdy co dělat s dětmi, dobře ví, že vhodná životospráva působí na jejich ctnosti více než sebevýmluvnější kázání na světě .. V praxi má učení o svobodné vůli jediný výsledek: brání lidem, aby své poznatky z každodenního života dovedli k jejich logic­kému závěru. Jedná-li někdo způsobem, který se nám nelíbí, probouzí to v nás přání pokládat ho za darebáka a odmítáme se postavit tváří v tvář skutečnosti, že jeho nehezké jednání je pouze výslednicí předchozích příčin; a budete-li sled těchto příčin odvíjet ve zpětném směru dostatečně daleko, dospějete až do doby před jeho vlastním narozením, a tedy k událostem, za které na něho nelze svalovat odpovědnost ani v té nejbujnější fantazii.

Žádný člověk nezachází s autem tak pošetile, jak dokáže jednat s jinou lidskou bytostí. Když mu auto nepojede, nebude jeho nehezké jednání přičítat hříchu; rozhodně mu neřekne: "Jsi dare­bácké auto, a dokud se nerozjedeš, nedostaneš už ani kapku ben­zínu." Místo toho se spíše vynasnaží zjistit, co je s ní~ v ne­pořádku, a spravit ho. Př·itom se však domníváme, že zacházet s lidskými bytostmi podobně by bylo v rozporu s pravdami našeho svatého náboženství. A tuto domněnku pak uplatňujeme dokonce i při jednání s malými dětmi. Mnoho dětí má zlozvyky. v nichž je trestem jen utvrzujeme a které hy pravděpodobně vymizely samy, kdybychom je přešli bez povšimnutí. Přesto však pokládají chůvy, až na několik velmi řídkých výjimek, trest za

cosi správného, třeba tím dítě vystavují nebezpečí duševní choroby. Když v něm pak duševní chorobu skutečně vypěstují, mluvívá se o ní před našimi soudními dvory jako o dokladu škodlivosti toho kterého zlozvyku a nikoli trestu. (Narážím na nedávný proces pro obscenitu ve státě New York.)

K reformám docházelo ve výchově většinou jen díky studiu duševně chorých a slabomyslných, protože těm jediným se za jejich nedostatky nepřipisovala mravní odpovědnost, a zacházelo se s nimi proto mnohem vědečtěji než s normálními dětmi. Do­nedávna měli lidé zato, že jestliže se chlapec nenaučí své úkoly, je nejlepší léčbou metla nebo rákoska. Pokud jde o výchovu dětí tento názor sice již téměř vzal za své, dosud však dožívá v trest­ním zákoníku. Je samozřejmé, že ·se člověku se sklonem k zločinu musí zabránit v jeho spáchání; právě tak je však třeba nakládat s člověkem, který trpí vzteklinou a chce druhé lidi pokousat, nikdo však ho za to nečiní mravně odpovědným. Clověk trpící infekční chorobou musí být vězněn až do svého vyléčení, nikdo ho však proto nemá za darebáka. Stejně by se mělo nakládat i s člověkem, který je náchylný dopouštět se penězokazectví; ne­měli bychom však mít v jednom případě větší zdání viny než v případě druhém. A tohle je .skutečně jen otázka trochy zdravého rozumu; jde však o takový projev zdravého rozumu, proti němuž se staví křesťanská etika i metafysika.

Abychom mohli posuzovat mravní vliv nějaké instituce na určitou společnost, musíme především uvážit, jaký charakter má síla, která je hlavním motivem vzniku této instituce, a do jaké míry se pod vlivem pHslušné instituce působení zmíněné síly v dané společnosti zvyšuje. Někdy je motivace naprosto zřejmá, jindy zůstává utajena. Horolezecký klub je například zcela zřejmě ovládán touhou po dobrodružství a učená společnost dychtí oči­

vidně po poznání; rodina, jakožto instituce, je stmelována žárli­vostí a touhou po potomstvu; fotbalový klub nebo politickou stranu podněcuje soutěživost; avšak dvě největší společenské instituce - totiž církev a stát - mají psychologickou motivaPi podstatně složitější. Přední cíl státu je zcela zřejmý: zajistit obča­nům bezpečnost před vnitl·ními zločinci i před nepřáteli vnějšími. Už i děti, když je něco vyděsí, projevují sklon seběhnout se do houfu a vyhledat nějakého dospělého člověka, jehož přítomnost jim dodá určitého pocitu bezpečnosti. Příčiny vzniku církve jsou složitější. Nejvýznamnějším zdrojem náboženského cítění je ne­pochybně· strach; vždyť i v současné době lze pozorovat, jak při každé vlně strachu začnou lidé obracet své myšlenky k bohu.

35

Bitva, mor a ztroskotání lodi vesměs u lidí náboženské cítění pro­hlubují. Pocit hrůzy není však tím jediným v člověku, na co se náboženství , obrací; zejména silně působí na naše lidské sebe­vědomí. Jestliže má křesťanství pravdu, netvoří lidstvo tak po­litováníhodní červíčkové, jakými se zdáme být; vždyť se o nás zajímá stvořitel vesmíru, ochotný nacházet v nás potěšení, chová­me-li se dobře, a zlobit se na nás, jednáme-li špatně. To je přece velká poklona. Nikdy bychom nepomyslili na to, prostudovat si mraveniště s úmyslem zjistit, kteří z mravenců správně plnili své mravenčí povinnosti, a sotva by nás také napadlo, abychom z mraveniště vybírali jedince, kteří byli nedbalí, a pak je zato upálili na ohníčku. Jestliže to v našem případě bůh všechno činí, ja:ká to poklona naší důležitosti; poklona dokonce ještě příjem­nější, odmění-li ty dobré mezi námi věčnou blažeností v nebi. Mimo to se setkáváme s poměrně moderní myšlenkou, že celý vývoj vesmíru směřuje k tomu, aby přinesl výsledky, které na­zýváme dobrými - čili výsledky, které nám činí potěšení. A opět, jak lichotivý předpoklad, že vesmíru vládne bytost, jež sdílí naše záliby a předsudky.

Idea "spravedlivosti" 1

Určující vliv na náboženství má i třetí psycholo­gický motiv, z něhož celá koncepce "spravedlnosti" pramení. Jsem si vědom, že si mnoho volnomyšlenkářů této koncepce velmi váží; zastávají názor, že bychom se jí neměli vzdávat ani vzdor úpadku dogmatického náboženství. V této otázce s nimi nemohu souhlasit. Mám dojem, že psychologický rozbor ideje "spravedlivosti" uka­zuje jasně, z jak nežádoucích vášní vyvěrá, a že by se jí proto nemělo dostávat rozumového souhlasu a tím i nového posílení. "Spravedlivost" a "nespravcdlivost" musíme chápat ve vztahu vzájemné závislosti; s rostoucím významem jednoho roste i vý-

1 V originále righteousness, slovo s nepoměrně širším význame-m než naše spravedlnost. Znamená "počestnost, spravedlnost, řádnost, poctivost"; ve smyslu "spravedlnost" je silná subjektivní složka - pocit, že ten či onen jedná spravedlivě. Překládám je slovem "spraved­livost" (na rozdíl od spravedlnost), což zejména vzhledem k překladům bible je výraz nejpřiměřenější - třeba ho však chápat ve velmi širokém smyslu se značně subjektivním zabarvením. Přesný překlad našeho slova spravedlnost (které se rovněž v textu objevuje) je anglický výraz justice. - Pozn. přehl.

36

znam druhého. Nu, a co je vlastně "nespravedlivost" v praxi? Zpravidla znamená jakýkoli druh chování, který se znelíbí davu. Pak už jen postačí nazvat takové chování "nespravedlivostí" a uči­nit tento pojem východiskem důkladně propracovaného etického systému, aby každý trest, který dav na předměty své nelibosti uvalí, byl v jeho vlastních očích předem ospravedlněn; a co víc, protože dav sám je definován jako "spravedlivý", stoupá jeho sebeúcta právě ve chvílích, kdy nejvíce popouští uzdu svým krutým choutkám. Je to právě tak psychologie lynčování jako všech ostatních metod trestání zločinců. Vlastní podstatou koncepce "spravedlivosti" je tedy přiodít krutost do hávu spravedlnosti a dát volný průchod sadismu.

Avšak, namítne leckdo, celý ten váš výklad o "spravedlivosti" se ani v tom nejmenším nehodí na ·židovské proroky, kteří, jak sám koneckonců uvádíte, představu "spravedlivosti" zavedli. Je to pravda asi v tomto smyslu: "spravedlivost" v ústech židovských proroků znamenala to, s čím souhlasili oni a Jehova. Týž postoj se jasně odráží i ve Skutcích apoštolských, kde se apoštolové v jednom ze svých nabádání vyjadřují slovy: "Jest rozhodnutí Ducha sv1!_tého a naše" (Skutky 15, 28). Na podobném osobním pocitu jistoty o tom, co si bůh myslí a co má rád, nelze však vybudovat základy jakékoli instituce. Z toho také pramení potíže, s nimiž musel neustále zápolit protestantismus: kterýkoli nový prorok mohl vystoupit s tvrzením, že jeho zjevení je autentičtější než zjevení jeho předchiidců, a z protestantského hlediska zásadně nic nedokazuje, že by snad jeho tvrzení bylo neplatné. Následkem toho se protestantismus rozštěpil do nesčetných sekt, které se vzá­jemně jen oslabovaly; a lze důvodně předpokládat, že ode dneška za sto let bude katolicismus jediným vážným představitelem křes­ťanské víry. I v katolické církvi mají prorocká vnuknutí své místo; uznává se však, že úkazy púsobící dojmem pravého božského vnuknutí mohou být vyvolávány i ďáblem, a je pak věcí církve, aby je uměla správně rozpoznat, stejně jako je věcí znalce umění, aby dovedli odlišit pravého Leonarda od padělku. Tímto zpúso­bcm je pak zjevení pevně vtěleno přímo do instituce. S čím církev wuhlasí, je "spravedlivé"; "nespravedlivé" je to, co zakazuje. Hozhodující složkou koncepce "spravedlivosti" je tedy ospravedl­nění davového záští.

Zřejmě tedy tři hlavní lidské motivy, které se v náboženství obrážejí, jsou strach, domýšlivost a nenávist. Clověk by skoro řekl, že úkolem náboženství je propůjčovat těmto vášním zdání důstoj­nosti za předpokladu, že se vybíjejí v určitých kolejích. Protože

37

tyto vášně jen rozmnožují lidskou bídu, je náboženství silou zla, neboť dovoluje, aby se v nich lidé bezmezně vyžívali; kdyby nebylo jeho schválení, dokázali by je aspoň do určité míry ovlá­dat.

V tomto bodě si dovedu představit námitku, i když ne pravdě­podobně vznášenou ze strany těch nejortodoxnějších věřících, která si však nicméně zaslouží, abychom se na ni blíže podívali. Někdo by snad mohl říci, že· nenávist a strach patří k základním prvkům lidské povahy, že je lidstvo vždy pociťovalo a že je vždy pociťovat bude. Z toho by pak snad mohl usoudit, že to nejlepší, co s nimi lze učinit, je svést je do určitých kolejí, v nichž jsou méně škodlivé, než kdyby se ubíraly jinými cestami. Křesťanský teolog by mohl uvádět, že s nimi církev nakládá obdobně jako s pudem pohlavním, jehož existence hluboce lituje. Snaží se ubít milostné touhy tím, že je spoutá manželstvím. A právě tak vám budou tvrdit, že musí-li už lidstvo nutně pociťovat nenávist, je lépe obrátit tuto nenávist proti těm, kteří jsou skutečně škodliví, což přesně církev činí svou koncepcí "spravedlivosti".

Na tuto argumentaci jsou dvě odpovědi - jedna zdánlivě po­vrchní, druhá jde až na kořen věci. Povrchní odpověď říká, že církevní koncepce "spravedlivosti" není právě ta nejlepší; zásadní odpověď vychází z toho, že při současných psychologických zna­lostech a při současné průmyslové technice můžeme nenávist a strach vymýtit z lidského života úplně.

Podívejme se na první bod. Církevní koncepce "spravedlivosti" je sociálně nežádoucí z rozličných hledisek - především a v první řadě pro své přezírání rozumu a vědy. Tento nedostatek pochází přímo z Nového zákona. Kristus nám přikazuje, abychom se stali takovými, jako jsou malé děti, avšak malé děti nemohou pochopit diferenciální počet ani zásady peněžnÍho oběhu ani moderní me­tody boje s nemocí. Získat podobné znalosti není podle církve součástí našich povinností. Církev se sice již nepře o to, že zna­losti json hříšné samy o sobě, ačkoli tak činila ve dnech své slávy, avšak získávání znalostí, i když není hříšné, je nebezpečné, protože může vést k pýše rozumu a odtud i k pochybám o křesťanských dogmatech. Vezměte si například dva muže, z nichž jeden přemohl žlutou zimnici v některé rozlehlé tropické oblasti, ale v průběhu své práce měl občasné styky se ženami, s nimiž nebyl oddán; ten druhý byl líný a netečný, každoročně počal dítě, až jeho manželka vyčerpáním zemřela, a tak málo se staral o své děti, až jich polovina zemřela na choroby, kterým se dalo předejít - přitom se však nikdy nedovoleným sexuálním stykům neoddával. Každý

38

dobrý křesťan musí ze zásady hájit názor, že ctnostnější je ten 1lruhý z nich. Podobný postoj je pochopitelně předpojatý a na­prosto odporuje rozumu. Přesto však něco z této absurdnosti 'ne-. vyhnutelně zůstává, dokud se přikládá větší význam vyhýbání .se hříchu než pozitivním zásluhám a dokud není uznáván význam znalostí a užitečné pomoci, ktero.u člověku v životě přinášejí.

Druhou a· zásadnější námitkou proti využívání strachu a ne­návisti způsobem, kterým jich používá církev, je. skutečnost, že tyto pocity lze nyní z lidské povahy téměř úplně vymýtit výchov­nými, hospodářskými a politickými reformami. Základnou musí být reformy výchovné, protože lidé pociťující ;nenávist a strach hudou také tyto pocity obdivovat a budou si je přát dále šířit, ačkoli jejich obdiv i přání zůstanou pravděpodobně podvědomé, jako je tomu u prostého křesťana. Vytvořit výchovný systém za­měřený na vymýcení strachu není nikterak obtížné. Je pouze třeba zacházet s dítětem laskavě, obklopit ho prostředím, kde může bez nebezpečí tragických následků rozvíjet svou iniciativu, a uchránit ho styku s dospělými, kteří podléhají iracionálním obavám -ať už strachu ze tmy, z myší nebo ze sociální revoluce. Dítěti nesmí být také ukládány př·ísné tresty, nesmí být vystaveno hroz­bám či příliš vážnému a nadměrnému kárání. Poněkud složitější záležitostí je uchránit dítě před pocitem nenávisti. Především je třeba vyhýbat se co nejbedlivěji situacím probouzejícím žárlivost, zejména ovšem zachovávat naprostou spravedlnost a nezaujatost v jednání s několika různými dětmi. Nadto musí dítě nabýt pocitu, že je předmětem vřelých sympatií alespor'í některých

dospělých, s nimiž pl·ichází do styku, a pokud tím nejsou ohro­ženy jeho zdraví nebo život, nesmí mu nikdo zbytečně bránit v př·irozené činnosti a zvídavosti. Zvlášť nebezpečné je uvalovat tabu na znalosti sexuálních otázek nebo na rozmluvy o věcech, které.lidé obvykle považují za neslušné. Budete-li tyto prosté předpisy zachovávat od samého začátku, vyroste vám dítě přátel­ské a nebojácné.

Pravda, při vstupu do světa dospělých ocitne se takto vycho­vaný mladý člověk pojednou uprostřed života plného nespravedl­nosti, plného krutosti, plného bídy, jíž bylo možno předejít. Ne­spravedlnost, krutost a bída, které v moderním světě existují, jsou dědictvím minulosti a jejich původ je v konečném rozboru hospo­dářský, protože v dřívějších dobách bylo o prostředky obživy nutno svádět boj na život a na smrt. V našem věku to však není třeba. Při současné průmyslové technice můžeme, rozhodneme-li se pro to, poskytovat dostatečnou obživu každému. Mohli bychom

39

také zajistit, aby se počet obyvatelstva ustálil, kdyby nám v tom nebránil politický vliv církví, které dávají válce, moru a hladu přednost před zábranou početí. Máme dost znalostí, abychom za­jistili všeobecné štěstí; hlavní překážkou jejich využití k tomuto účelu je náboženské učení. Náboženství se staví proti tomu, aby se našim dětem dostalo rozumové výchovy; náboženství nám zne­možňuje odstranit základní příčiny války; náboženství nám brání vyučovat etice vědecké spolupráce místo starých divošských nauk o hříchu a trestu. Možná, že lidstvo je na prahu zlatého věku; je-li však tomu tak, bude nejprve nutno zabít draka, který hlídá bránu, a tímto drakem je náboženství.

40

V CO VĚŘÍM

Poprvé vyšla stať "V co věřím" roku 1925 jako samo­statná mens1 publikace. V předmluvě k ní říká Russell mimo jiné: "Pokusil jsem se zde vyjádi'it, jaké místo podle mého mínění člověk ve vesmíru zaujímá a co soudím o jeho možnostech dosáhnout opravdu dobrého života ... V lidských osudech se vždy projevují síly směi'ující ku štěstí právě tak jako síly, které jen rozmnožují bolest a bídu. NevJ.me, na kterou stranu se skloní vážky, chceme-li si však počínat moudře, musíme mít obojí ustavičně na zřeteli." Roku 1940 př-i soudním řízení v New Yorku byla stať "V co věřím" jednou z knih předložených soudu na důkaz, že Russell není způsobilý přednášet na newyorské universitě. Bohatě se z ní citovalo i v tisku - opět zpravidla takovým způsobem, aby z kontextu vytržené výňatky podávaly o Russellových názorech naprosto zkreslenou představu.

I. Příroda a člověk

Clověk není v přírod(~ něčím nesourodým, je její pnroienou součástí. Jeho myšlenky i jeho tělesné pohyby se řídí týmiž zákony, k nimž dospíváme, sledujeme-li pohyby hvězd a atomf1. Ve srovuúní s člověkem je fyzický svět velký - větší,

než si ho lidé pi'·cdstavovali za časů Dantových, nikoli však tak rH•změrný, jak se zdál být před sto lety. Nad námi i pod námi, jak v oblasti těch největších, tak i nejmenších rozměrů, všude se núm zdá, že věda dosahuje svých hranic. Předpokládáme, že vesmír je v prostoru konečný a že by jej světelný paprsek obletěl za několik miliónů let. Domnívúme se, že se hmota skládá z elek­tronů a protonů, částic konečných rozměrů, a že jich je na světě určitý konečný počet. Jejich změny nejsou pravděpodobně po­stupné, jak se soudívalo, ale probíhají ve skocích, jejichž délka nikdy nepoklesne pod určitý minimální interval. Zákony těchto změn lze patrně shrnout do velmi malého počtu obecně platných principů, podle nichž je možno určovat minulost i budoucnost světa, je-li znám kterýkoli sebekratší okamžik jeho dějin. Vědy zabývající se studiem neživé př·írody blíží se tak stadiu

dovršení, čímž přestanou být zajímavé. Se znalostí zákonů ovlá-

41

dajících pohyby protonů a elektronů stane se ostatek čistě popis­ným vědním oborem - souhrnem jednotlivých údajů stanovících rozmístění částic v daném okamžiku světového dění. Celkový počet údajů o poloze jednotlivých částic, jímž jsou dějiny světa dosta­tečně určeny, je pravděpodobně konečný; teoreticky by je bylo možno zaznamenat všechny do velké knihy a tu pak uložit v Somerset House spolu s počítacím strojem, který by na pouhé stisknutí knoflíku poskytoval tazateli žádané údaje z libovolného, do záznamu nepojatého časového období. Těžko si představit něco méně zajímavého, něco tak vzdáleného onomu vášnivému zaujetí, jímž jsou neseny dílčí objevy. Je vám, jako kdybyste po namáha­vém výstupu na vysokou horu nenašli na vrcholku nic než v mlze ponořenou restauraci, kde vyhrává rádio a pije se zázvorové pivo. Za časů Ahmedových přinášela asi vzrušení i tabulka s násobilkou.

A tohoto fyzického světa - který sám o sobě není nijak zvlášť zajímavý - je člověk nedílnou součástí. Stejně jako veškerá ostatní hmota skládá se i jeho tělo z elektronů a protonů, řídících se, pokud víme, přesně týmiž zákony jako částice, které se na tvorbě živočišných ani rostlinných organismů nijak nepodílejí. NěkteH tvrdí, že fyziologii nelze nikdy zredukovat na fyziku, jejich důkazy nezní však právě přesvědčivě a bude asi jistější předpokládat, že jsou na omylu. To, co nazýváme našimi "myšlen­kami", je zřejmě závislé na systému mozkových drah obdobným způsobem, jako je naše cestování odkázáno na silniční a železniční síť. Energie myšlenkových pochodů je patrně původu chemického; například už určitý nedostatek jódu úplně postačí, aby proměnil v idiota i velmi chytrého člověka. Očividně jsou tedy projevy duševní činnosti vázány na hmotnou strukturu. I když tomu tak asi skutečně je, nemůžeme proto ještě předpokládat, že snad ně­který jednotlivý elektron či proton dokáže samostatně myslet; to bychom už rovnou mohli čekat, že někdo sehraje fotbalový zápas sám. Podobně nelze přijmout domněnku, že myšlení jednotlivce přežívá tělesnou smrt, neboť po smrti se celé uspořádání mozku rozpadne a energie, která síť mozkových drah napájela, přijde

vniveč.

Bůh a nesmrtelnost; stěžejní dogmata křesťanského náboženství, nenacházejí tak ve vědě žádnou oporu. Nelze říci, že by snad kterýkoli z těchto článků víry byl nezbytnou podmínkou nábožen­ství. Vždyť například v buddhismu se ani s jedním nesetkáváme. 1Pokud jde o nesmrtelnost, mohl by tento výrok v neupřesněné formě zavádět na scestí, ve své konečné analýze je však zcela oprávněn.) Avšak my na Západě jsme si zvykli považovat oba

42

zmíněné předpoklady za nejzákladnější nummum teologie. Bez­pochyby si v ně lidé uchovají víru i nadále, protože jsou to pří­jemné představy, právě tak jako je příjemné považovat sebe samy za ctnostné a vidět zkaženost jen u svých nepřátel. Pokud jde o mne, nenacházím podklad ani pro jedno ani pro druhé. Nepřed­stírám, že bych snad byl schopen dokázat, že bůh neexistuje. Právě tak nemohu dokázat, že je pouhou fikcí ďábel. Křesťanský bůh může existovat, stejně jako mohou existovat bohové z Olym­pu, bohové starého Egypta nebo bohové babylónští. Žádná z těchto hypotéz není o nic pravděpodobnější než ostatní; všechny však stojí mimo oblast byť i jen pravděpodobného poznání, a není proto příčiny, abychom kteroukoli z nich brali vážněji v úvahu. Podrobněji se zde o této otázce šířit nebudu, protože jsem se jí zabýval již při jiné příležitosti. 1

Na poněkud jiném základě spočívá otázka nesmrtelnosti. Zde je možno shromáždit průkazný materiál na podporu obou stanovisek. Lidé jsou součástí každodenního světa, jímž se věda zabývá, a lze proto objevit podmínky, jimiž je určována jejich existence. Kapka vody není nesmrtelná, protože ji můžeme rozložit na ·kyslík a vodík. A kdyby nám snad chtěla taková kapka vody tvrdit, že má vlastnost "vodovosti", která její chemický rozklad přetrvá, tvářili bychom se na to asi skepticky. Podobně víme, že ani mozek není nesmrtelný a že po smrti dochází k rozptýlení energie v ži­vém těle nashromážděné, jež se tak stává nepoužitelnou k ja­kékoli řízené akci. Veškeré důkazy nás vedou k závěru, že jevy, na něž pohlížíme jako na náš duševní život, jsou úzce spjaty s uspořádáním mozku a s organizovanou tělesnou energií. Před­pokládáme-li tedy, že duševní život ustane zároveň se životem tělesným, svědčí to jen o naší soudnosti. Celý tento výklad doka­zuje sice pouze pravděpodobnost našeho pojetí, je však právě tak přesvědčivý jako řada důkazů, o které se většinou vědecké závěry opírají.

Stanovisko, k němuž jsme takto dospěli, lze jistě napadat z roz­ličných pozic. Badatelé v psychické oblasti prohlašují, že mají o posmrtném životě průkazný materiál skutečně vědecké povahy, a je zcela nepochybné, že postup, jehož užívají, v zásadě poža­davkům vědeckého výzkumu odpovídá. Důkazy tohoto druhu jsou tak nesčetné, že · je člověk vědecky založený rozhodně nemůže šmahem odmítat. Avšak míra důležitosti, jakou máme tomuto průkaznému materiálu přikládat, závisí bezprostř.edně na tom, 'jak

1 Viz mou "Leibnizovu filosofii", kapitola XV.

43

pravděpodobná je hypotéza o posmrtném životě sama o sobě.

Vždyť každou skupinu jevů si lze vysvětlovat nejrozmanitějšími způsoby a jistě bychom měli dát přednost vysvětlení, které je apriorně nejméně nepravděpodobné. Ti, kdo již stejně předpoklá­dají, .:<:e žijeme i po smrti, s radostí. pl-ijmou tuto teorii jako nej­lepší vysvětlení psychických jevů. Na druhé straně lidé, kteří

vycházejí z jiných pi·edpokladů, a pokládají proto tuto teorii za nehájitelnou, budou se ohlížet po jiných vysvětleních. Co se mne týče, pokládám důkazy v oblasti psychického bádáni až dosud nashromážděné, o něž se celá koncepce posmrtného života opírá, za podstatně méně průkazné než důkazy fyziologické, které po­smrtný život nepřipouštějí. Plně však uznávám, že každým oka­mžikem mohou získat na pádnosti a v takovém případě by jistě bylo nevědecké v posmrtný život dále nevěřit.

Přežít tělesnou smrt je ovšem záležitost poněkud se lišící od nesmrtelnosti; posmrtný život znamená třeba jen to, že ke smrti psychické dochází později. Jestliže si však lidé pi·ejí v něco uvěřit, pak je to právě nesmrtelnost. Ti, kdo už jednou učení o nesmrtel­nosti přijali, budou proti fyziologickým důkazům, které jsem zde uvedl, vznášet námitku, že rozdíl těla a duše je naprosto zásadní povahy a že duši zdaleka nelze ztotožňovat s jejími empirickými projevy, k nimž dochází prostřednictvím našich tělesných orgánů. To je podle mého metafysický předsudek. Pro určité účely jsou mysl právě tak jako hmota příhodné termíny, nejsou to však konečné reality. Podobně jako duše jsou logické fikce i elektrony a protony; každý z nich představuje ve skutečnosti celé dějiny, souvislý sled událostí, nikoli samostatnou, trvalou entitu. U duše je to patrné z jednotlivých etap růstu. Vezmeme-li v úvahu početí, těhotenství a dětství, nemůžeme se vážně domnívat, že v celém tomto procesu zůstává duše čímsi nedílným, dokonalým a eelist­vým. Vidíme, že roste podobně jako tělo a že své bytí odvozuje právě tak od spermatozoa jako od vajíčka; nemůže být tedy ne­dílná. To ncní materialismus: je to pouze uznání, že vše, co se člověka nějak dotýká, je otázkou organizace, nikoli prvotní sub­stance.

Metafysikové snesli nesčetné argumenty, aby dokázali, že duše musí být nesmrtelná. A přitom postačí jediná prostá zkouška, aby veškerými těmito argumenty otřásla. Právě tak všichni svorně dokazují, že duše musí prostupovat všechen .prostor. Protože však po tom, abychom svět obsáhli prostorově, nedychtíme zdaleka tolik jako po dlouhém životě, žádný ze zmíněných metafysiků si nikdy ve svých úvahách této aplikace nepovšiml. Vskutku typický pří-

44

klad udivující moci, . JIZ Je touha schopna zaslepit i lidi velmi nadané a přimět je k logickým chybám, které by jim za jiných okolností byly patrné na první pohled. Myslím, že sama myšlenka na nesmrtelnost by v nás nikdy nevznikla, kdybychom se nebáli smrti.

Stejně jako tolik jiného v našem žití, pramení ze strachu i ná­boženské dogma. Strach z lidí, ať jednotlivců či kolektivů, ovládá celou řadu jevů našeho života společenského, strach z přírody dává vznik náboženství. Protiklad mysli a hmoty je, jak jsme viděli, víceméně iluzorní; je tu však ještě jiný protiklad, a ten je mnohem důležitější - totiž protiklad mezi věcmi, které můžeme ovlivňovat svými přáními, a věcmi, které jimi ovlivnit nedoká­žeme. Dělící čára mezi nimi není ani ostrá ani neměnná - spolu s pokrokem vědy dostává se toho pod kontrolu člověka stále víc a víc. Přesto však o některých z nich můžeme s jistotou říci, že zůstávají nadále na druhém břehu. Patří k nim veškerá "velká" fakta našeho světa, jevy, jimiž se zabývá astronomie. Do jisté míry jsme schopni utvářet podle svých přání pouze dění na povrchu země nebo v jeho blízkosti. A dokonce i na povrchu země jsou naše možnosti značně omezeny. Především se nedokážeme ubránit smrti, ačkoli ji mnohdy dokážeme odložit.

N áboženství je pokusem tento protiklad překlenout. Jestliže světu vládne bůh a jestliže je možno na boha působit modlitbou, získáváme na jeho všemohoucnosti určitý podíl. V dřívějších

dobách se stávalo, že bůh odpověděl na modlitbu zázrakem; v ka­tolické církvi dějí se zázraky dosud, protestanté však tuto moc ztratili. Lze se ovšem obejít i bez zázraků, protože podle příkazů prozřetelnosti povedou přírodní zákony k těm nejlepším možným výsledkům. Tak víra v boha neustále pomáhá zlidšťovat svět přírody a dodává lidem pocit, že fyzikální síly jsou jejich oprav­dovými spojenci. Podobným způsobem odstraňuje nesmrtelnost strach před smrtí. U lidí, kteří věří, že po smrti bude jejich údělem věčná blaženost, dalo by se předpokládat, že půjdou vstříc smrti beze strachu, ačkoli se tak, naštěstí pro lékaře, běžně nestává. Přece však myšlenka na nesmrtelnost lidské obavy poněkud zmír­ňuje, i když je nikdy nemůže upokojit úplně.

Protože náboženství vyvěrá ze strachu, přiodělo určité druhy obav hávem důstojnosti a dalo lidem pocit, že se za ně nemusí stydět. V tom prokázalo lidstvu nedobrou službu: každý strach je špatný. Věřím, že až zemru, zetlím a že nic z mého já nebude dále žít. Nejsem mlád a miluji život. Opovrhoval bych však sám sebou, kdybych se měl chvět strachy při pomyšlení na zánik.

45

Stěstí není o nic méně pravým štěstím proto, že musí jednou skon­čit, právě tak jako myšlení a láska neztrácejí svou cenu, nejsou-li věčné. Mnohý člověk si vedl hrdě na popravišti; táž hrdost by nás měla naučit upřimně se zamýšlet nad postavením člověka ve světě. I když nás, tak dlouho zvyklé na útulné teplo komůrky tradičních zlidšťujících mýtů, napoprvé snad v otevřených oknech vědy zamrazí, přinese svěží vzduch nakonec sílu a našim zrakům se odhalí osobitá skvělost nezměrných prostorů.

Filosofie přírody je jedna otázka, filosofie hodnot je věc jiná. Začneme-li je směšovat, nevznikne z toho nic než škoda. Co po­važujeme za správné, co bychom si přáli, nemá naprosto žádný vztah k tomu, co existuje, protože to je otázkou filosofie přírody. Na druhé straně nám nelze bránit, abychom si něčeho nevážili jen proto, že to nedoceňuje svět mimo člověka, stejně jako nás nelze přinutit, abychom se něčemu obdivovali jen proto, že je to "pří­rodní zákon". Nepochybně jsme součástí přírody, která ve shodě se zákony, jež počíná fyzik objevovat, utvářela naše přání, naše naděje a obavy. V tomto smyslu k přírodě náležíme, jsme jí pod­řízeni, jsme výslednicí přírodních zákonů a nakonec i jejich obětí.

Filosofie přírody nesmí být nepřiměřeně vázána na naši Zemi; vždyť z tohoto hlediska je Země pouze jednou z menších planet jedné z menších hvězd Mléčné dráhy. Bylo by směšné překrucovat filosofii přírody jen proto, aby dávala výsledky přinášející potě­šení drobným parazitům na této bezvýznamné planetě. Vitalismus jako filosofie a evolucionismus projevují tak nedostatek smyslu pro poměrnost a logickou př·iměřenost. Přikládají projevům života, které nás osobně zajímají, význam kosmický, nikoli význam ome­zený na zemský povrch. Optimismus a pesimismus jako kosmické filosofie projevují týž naivní humanismus; obrovský svět, jak jej z filosofie přírody známe, není ani dobrý ani špatný a nestará se o to, aby nás učinil šťastnými či nešťastnými. Všechny takové filosofie prýští z pocitu vlastní důležitosti a nejlépe je usměrní astronomie.

Ve filosofii hodnot je však situace právě opačná; Příroda je pouze částí toho, co si umíme představit; oceňovat však může­me vše, ať skutečné či žijící pouze v našich představách, a ne­existuje žádné vnější měřítko, které by nám ukázalo, že naše hodnocení je nesprávné. V otázkách hodnoty rozhodujeme sami s konečnou a neodvolatelnou platností a celá příroda je v našem světě hodnot pouze jedním dílčím úsekem. Proto jsme také v tom­to světě významnější než příroda. Příroda sama je v otázkách hodnoty neutrální, ani dobrá ani špatná, a nezasluhuje si proto

46

obdivu ani hany. Hodnoty vytváříme my sami a stanovíme je· v souhlase s našimi tužbami. V této říši jsme králi, a skláníme-li se· př·ed přírodou, jen snižujeme svou královskou důstojnost. Je na nás, abychom rozhodovali, co je dobrý život, nikoli na přírodě -a to ani na přírodě ztělesněné bohem.

ll. Dobrý život

V různých dobách a mezi různými lidmi existo­vala rozličná pojetí dobrého života. Do jisté míry byly uvedené rozdíly sporné - pokud se tqtiž lidé rozcházeli pouze v otázce, jakými prostředky dojít daného cíle. Někdo se. domnívá, že vězení je vhodná metoda, jak zabránit zločipu; jiní jsou toho názoru, že· lepší metodou by byla výchova. Takový rozpor lze pak rozhodnout na podkladě dostatečného množství průkazného materiálu. Některé· rozdíly si však nemůžeme tímto způsobem ověřit. Tolstoj odsu­zoval každou válku; jiní vždy viděli v životě vojáka bojujícího za spravedlivou věc cosi nadmíru ušlechtilého. Zde pravděpodobně existoval zásadní rozdíl v samém cíli. Ti, kdo chválí vojáka,. považují zpravidla už samo potrestání hříšníků za něco správného; Tolstoj se zřejmě nic podobného nedomníval. V takové otázce se­ovšem nelze přít. Nemohu prostě dokázat, že mé pojetí dobrého života je správné; mohu pouze svůj názor vyslovit a doufat, že· s ním bude souhlasit co možná nejvíce lidí. Mým názorem je: Dobrý život je život prodchnu~ý láskou a usměrňovaný poznáním.

Jak poznání, tak láska jsou bez hranic; proto také ať je život jakkoli dobrý, vždy si lze představit život ještě lepší. K dobrému životu nás nedovedou ani láska bez poznání, ani poznání bez lásky. Kd~ž se ve středověku objevil v některé zemi mor, doporu­čovali svatí lidé obyvatelstvu, aby se shromažďovalo v kostelích a modlilo za vysvobození; výsledkem bylo, že se infekce mezi zástupy prosebníků šířila s nebývalou rychlostí. To je příkladem lásky bez znalostí. Příklad znalostí bez lásky nám poskytuje i po­slední válka. V obou případech bylo výsledkem umírání v neob­vyklém rozsahu.

Ačkoli jsou nezbytné láska i poznání, je láska v jistém smyslu podstatnější, protože je inteligentním lidem pohnutkou, aby hledali poznání a objevili tak vhodný způsob, jak prospívat těm, které· milují. Jestliže se však lidem inteligence nedostává, spokojují se s tím, co jim kdo řekne, uvěří tornu a mohou napáchat škodu, ať je jejich touha činit dobrodiní sebeupřímnější. Snad nejlepším

47

příkladem toho, co mám na mysli, je lékařská věda. Schopný lékař je pacientovi užitečnější než sebeoddanější přítel a pokrok v po­znávání léčebných metod prospívá zdraví společnosti rozhodně

více než jakákoli dobročinnost lidí nepoučených. Nicméně i zde je nezbytně potřebí lásky, nemají-li z ovoce vědeckých objevů těžit pouze bohatí.

Láska je slovo, které zahrnuje ty nejrozmanitější pocity; použil jsem je úmyslně, protože jsem je chtěl pojmout všechny. Láska jako emoce - a o takové lásce mluvím, neboť láska "všeobecně" nezdá se mi být upřímná- pohybuje se mezi dvěma póly; na jedné straně čirá rozkoš z pomyšlení na milovaný objekt; na straně druhé čistá touha prokazovat mu dobro. Tam, kde jde o objekty neživé, uplat­ňuje se pouze pocit rozkoše; nemůzeme toužit být v něčem pro­spěšní krajině nebo sonátě. Tento typ prožitku je pravděpodobně zdrojem umění. U velmi maiých dětí bývá zpravidla silnější než u lidí dospělých, kteří na věci pohlížejí z hlediska jejich užiteč­nosti. Hraje také značnou úlohu v našich pocitech k lidem, z nichž někteří nás okouzlují a jiní právě naopak, pohlížíme-li na ně pouze jako na předměty estetického nazírání.

Protipólem této lásky je čistá touha prokazovat dobro. Lidé obětovali životy, aby pomohli malomocným; lás~a, kterou přitom pociťovali, nemohla v sobě chovat nejmenší prvek rozkoše estéta. Rodičovská láska bývá zpravidla provázena potěšením z dítěte,

z pohledu na ně, zůstává však právě tak silná, i když se není z čeho radovat. Bude se zdát podivné, nazvu-li matčin zájem o chorobné dítě "dobročinností", protože jsme zvyklí užívat tohoto slova pro označení mlhavého pocitů, který je z devadesáti procent prázdnou bublinou. Je však značně obtížné najít jiné slovo, jímž bychom vhodně vyjádřili touhu přinášet někomu prospěch. Prav­da, v případě lásky rodičů může toto přání dostoupit jakéhokoli stupně síly. V jiných případech bývá mnohem méně intenzívní; zdá se dokonce pravděpodobné, že všechny altruistické pocity jsou určitým druhem přenášení nadbytku rodičovské lásky na další lidi a někdy i její náhražkou. Z nedostatku vhodnějšího slova budu nazývat tento cit "dobročinností". Chtěl bych však, aby bylo jasno, že mluvím o citu, nikoli o zásadě, a že jakýkoli pocit nad­řazenosti, s tímto slovem občas spojovaný, je v našem pojetí vyloučen. Zčásti je to, co mám na mysli, vyjádřeno slovem "účast"; v něm však postrádám onen prvek aktivity, který bych nerad opominul.

Nejúplnější láska je nedílný svazek obou elementů, pocitu roz­koše i přání dobra. Radost rodičů z krásného a úspěšného dítěte

48

oba tyto prvky spojuje; stejně činí ve svých vrcholných proje:vech i láska milostná. Při milostné lásce se s touhou konat dobro se­tkáváme pouze tehdy, není-li ohrožen pocit vlastnictví; jinak zničí každou takovou touhu žárlivost, i když snad s ní současně roste rozkoš z pomyšlení na milovanou osobu. Rozkoš bez přání dóbré­ho umí být krutá, dobročinnost bez pocitu rozkoše se snadno stává chladnou a poněkud povýšeneckou. Clověk, který si přeje být milován, touží být předměte~ lásky spojující oba tyto prvky, s výjimkou případu krajní slabosti, jako v dětství nebo při vážné chorobě. V těchto případech tím jediným, po čem toužíme, bývá dobročinnost. Naopak, v případě mimořádně silných osobností zastiňuje touha po obdivu touhu po dobročinnosti: to je případ duševního rozpoložení vládců a proslulých krásek. Po tom, aby nám ostatní lidé přáli dobro, toužíme jen v poměru k tomu, jak sami pociťujeme potřebu, aby nám pomáhali, nebo do jaké míry se cítíme být z jejich strany ohroženi. Ačkoli se to zdá být při nejmenším biologickou logikou situace, v životě to tak úplně neplatí. Po náklonnosti dychtíme proto, abychom unikli pocitu osamělosti, abychom byli, jak říkáváme, "pochopeni". To je věcí účasti, nejen dobročinnosti. Nepostačí, přeje-li nám někdo dobro; aby nám jeho náklonnost mohla přinášet uspokojení, musí vědět, co ke štěstí potřebujeme. To však již patří k druhému prvku dobrého života, totiž k poznání.

V dokonalém světě by každý žijící tvor byl všem ostatním předmětem té nejúplnější lásky, v níž by neoddělitelně splývaly rozkoš, dobročinnost i pochopení. N eznamená to ovšem, že bychom se snad v našem skutečném světě měli snažit získat podobné po­city ke všem žijídm_tvorům, s nimiž se setkáme. Jsou mezi nimi mnozí, ve kterých nemůžeme nacházet zalíbení, protože v nás vzbuzují odpor; kdybychom měli znásilňovat svou přirozenost a snažit se v nich vidět něco krásného, pouze bychom si otupovali vnímavost ke všemu, co shledáváme přirozeně krásným. Nemluvě o lidech, máme blechy, štěnice a vši. Abychom na tyto tvory mohli myslet s rozkoší, museli bychom se octnout ve stejné tísni jako Starý námořník. Pravda, někteří světci je nazývali "perlami božími", avšak rozkoš, kterou přitom pociťovali, pramenila pouze z toho, že mohli vystavovat na odiv, jací jsou zbožní a svatí.

Snadněji už lze ve větším okruhu šířit dobročinnost, avšak i ta má své meze. Kdyby se muž toužící po sňatku s určitou ženou vzdal svého záměru, jakmile by zjistil, že se o ni uchází ještě

někdo jiný, jistě bychom mu to nepřipsali k dobru; za správné bychom pokládali, kdyby o její přízeň čestně zápasil. V žádném

49

pHpadě však nemohou být jeho pocity k sokovi cele prodchnuty láskou k bližnímu. Mám zato, že popisujeme-li život zde na zemi, musíme vždy do jisté míry počítat s určitou animální vitalitou a instinktem; bez nich by život ztratil svou vůni a pozbyl půvabu. Civilizace by měla naši přirozenost doplňovat, nikdy však se ji snažit nahradit; ani asketický světec, ani v ústraní zahloubaný hledač moudrosti nejsou v tomto ohledu celými lidmi. Pokud je jich jen málo, obohacují snad lidskou společnost; kdyby však byl svět složen pouze z nich, museli bychom pomřít nudou.

Předchozí úvahy nás vedou k tomu, abychom do jisté míry zdůraznili význam prvku rozkoše jako nezbytné složky nejlepší možné lásky. V našem skutečném světě je vždy nezbytnou pod­mínkou rozkoše výběr, a nemůžeme proto chovat ke všem lidem tytéž pocity. Vynoří-li se mezi rozkoší a dobročinností nějaké kon­flikty, bývá zpravidla třeba řešit je kompromisem, nikoli úplným potlačením toho či onoho. Naše přirozenost má svá práva, a znásil­ňujeme-li ji nad určitou mez, mijde si cestičku, jak se nám vymstít. Proto také ve snaze dosáhnout dobrého života nesmíme nikdy pouštět ze zřetele hranice lidských možností. Znovu se tedy do­stáváme k nutnosti poznání.

Mluvím-li o poznání jako o nezbytné složce dobrého života, nemám tím nikterak na mysli poznání etické, ale konkrétní vědec­ké poznatky a znalosti jednotlivých dílčích faktů. Přesněji řečeno, myslím, že nic takového jako- etické poznání vilbec neexistuje. Přejeme-li si dojít určitého cíle, mohou nám k tomu znalosti ukázat správné prostředky a tyto znalosti se pak volně tradují jako etické poznání. Nevěřím však, že bez ohledu na jeho pravděpodobné důsledky můžeme rozhodovat o tom, _iaké chování je správné či pochybené. Jakmile je cíl, k němuž máme dospět, jednou vytyčen, je pak už jen úkolem vědy najít k němu tu nejschůdnější cestu. Prubířským kamenem veškerých mravních zásad je otázka, do jaké míry prokazatelně přispívají k uskutečnění cílů, po nichž toužíme. Říkám cílů, po nichž toužíme, nikoli cílů, po nichž bychom snad toužit měli. Výrazem "měli" toužit označujeme pouze to, co někdo jiný chce, abychom si přáli. Spadá sem zpravidla vše, co na nás žádají naši představení - rodiče, učitelé, policisté a soudci. Řeknete-li mi "měl byste to a to udělat", zapůsobí na mne vaše poznámka podle toho, jak dalece si přeji dosáhnout vašeho sou­hlasu - spolu s případnou odměnou nebo trestem, jimiž váš projev souhlasu či nesouhlasu bývá provázen. Protože veškeré chování prýští z našich tužeb, plyne z toho, že etické představy samy o sobě nic neznamenají; veškerá jejich váha závisí na tom,

50

jak silně jsou s.chopny ovlivňovat naše přání. Vehni zde působí naše touha po projevu souhlasu, stejně jako obavy, aby nám nebyl odepřen. Tím se etické představy stávají mocnou společenskou silou, a proto, kdykoli budeme chtít uskutečnit řešení nějaké spo­lečenské otázky, vynasnažíme se v nich pochopitelně získat oporu. Co vlastně mám na mysli, když ří~ám, že bychom na mravnost každého jednání měli usuzovat z jeho 'pravděpodobných důsledků: Přál bych si, aby se souhlasu dostávalo vždy pouze takovému jednání, které nejspíše povede k uskutečňování cílů společensky žádoucích, a naopak, aby jednání s opačnými důsledky vedlo k projevu nesouhlasu. V současné době se tak neděje; souhlas či nesouhlas s takovým či onakým jednáním bývá rozdílen podle určitých tradičních norem a bez nejmenšího ohledu na jeho dů­sledky. V příští kapitole budeme se ostatně tímto problémem zabývat podrobněji.

Jak zbytečná je teoretická etika, vysvítá i ze zcela prostých pHpadú. Dejme tomu například, že vám onemocní dítě. Protože ~vé dÍle milujete, toužíte, aby se uzdravilo - a věda vám poví, jak si počínat. Rozhodně není třeba projít stadiem etickým, které by vás dovedlo k přesvědčení, že je správné dítě vyléčit. Váš čin vyvěrá bezprostředně z přání dosáhnout určitého výsledku a opírá se př·itom o určité znalosti prostředků. To platí stejnou měrou o všech skutcích, dobrých či zlých. Cíle se samozřejmě různí a znalosti bývají jednou přiměřenější, jindy méně přiměřené. Je mi však naprosto neznám způsob, jak by bylo možno někoho přimět, aby učinil cokoli, pokud si toho sám nepřeje. Zbývá však jiná 'možnost: vyvolat u nich změnu přání pomocí systému odměn a trestů, mezi nimiž souhlas či nesouhlas společnosti nebývá z těch nejméně účinných. Zákonodárce moralista je tak postaven před otázku: Jak uzpůsobit soustavu odměn a trestů tak, aby se v té nejvyšší míře stala zárukou ~šeho, čeho si žádá zákonodárná moc? Řeknu-li, že to, co si zákonodárná moc přeje, je špatné, mám tím na mysli pouze to, že se její přání ocitají v rozporu s tužbami určité části společnosti, k níž náležím. Kromě lidských tužeb ne­existují žádné mravní normy.

Etiku od vědy neodlišuje tedy nějaký zvláštní druh znalostí, ale jen a jen přání. Znalosti požadované v etice odpovídají přesně znalostem z kterékoli jiné oblasti; zvláštní je na nich pouze to, že si dosažení určitých cílů přejeme a že za správné označujeme takové chování, které k nim směřuje. Má-li se ovšem definice správného chování stát přijatelnou co nejširšímu okruhu lidí, musí být její cíle v souladu s tím, po čem touží větší část lidstva.

51

Kdybych prohlásil za správné každé chování, které zvyšuje muJ příjem, čtenáři by s tím asi nesouhlasili. Veškerá působiyost jaké­hokoli etického důkazu vyvěrá z jeho části vědecké, tj. z důkazu, že takové a takové chování je k dosažení obecně žádaného cíle prostředkem vhodnějším než kterékoli chování jiné. Ciním ovšem rozdíl mezi etickým důkazem a mezi etickou výchovou. Výchova záleží v posilování určitých přání a v oslabování přání jiných. Jde o pochod naprostó odlišný, který v dalším probereme samo­statně.

Nyní se nám snáze vysvětluje smysl definice dobrého života, kterou tato kapitola začíná. Když jsem řekl, že dobrý život záleží v lásce a js usměrňován poznáním, bylo mi pobídkou přání, abych sám pokud možná mohl takový život vést a aby tak žili i druzí; logickým obsahem výroku je pak přesvědčení, že ve společnosti, kde budou lidé takto žít, bude uspokojeno více tužeb než ve spo­lečnosti, kde chybí buď láska nebo poznání. Nemyslím tím, že život tohoto druhu je "ctnostný" a že žít opačně je "hříšné", pro­tože oba pojmy postrádají jakéhokoli vědeckého oprávnění.

111. Mravní příkazy

Praktická potřeba morálky vyvěrá z rozporu přání; jednak se střetávají přání různých osob, jednak přání jednoho a téhož člověka v různých dobách, a dokonce se protichůdná přání vyskytují u téhož člověka současně. Někdo má třeba náladu pít, přitom by však rád šel druhý den svěží do práce. Pokládáme ho za amorálního, rozhodne-li se pro cestu, která mu nakonec poskyt­ne vcelku menší uspokojení jeho přání. O lidech výstředních nebo nedbalých si nemyslíme nic pěkného, dokonce ani v případě, kdy tím neškodí nikomu, s výjimkou sebe samých. Bentham předpo­kládal, že by celou mravnost bylo možno vysvětlit z "osvíceného vlastního zájmu" a že by se člověk jednající vždy s cílem dojít svého největšÍho možného uspokojení zachoval nakonec vždy správně. Tento názor nemohu rozhodně přijmout. Vždy existovali tyranové, kterým skýtalo vrcholnou rozkoš dát někoho mučit

a kochat se pohledem na jeho trápení; nezaslouží si jistě chvály, přiměla-li je prozíravost, aby své oběti uchovávali při životě pro utrpení příštích dnů. Nicméně - při rovnosti ostatních činitelů -patří prozíravost jistě k základním složkám dobrého života. I Robinson Crusoe měl _příležitos_t pocvičit se ve zručnosti, sebe­ovládání a předvídavosti, vlastnostech; které je vesměs třeba uzná-

52

vat za vlastnosti mravní povahy, protože přispívaly k jeho celko­vému uspokojení, aniž jako protiváhu přinášely utrpení někomu jinému. Velký význam má tato stránka morálky při výchově malých dětí, jež se nerady zabývají myšlenkami na budoucnost. Kdyby v pozdějším životě užívaly prozíravosti ve větší míře, svět by se brzy proměnil v ráj; vždyť sama prozíravost postačí, aby lidstvo předešlo válkám, které se rodí z vášně, ne z rozumu. Avšak přes veškerý význam prozíravosti není to ta nejzajímavější část morálky. Není to vlastně ani oblast, z níž vyvěrají jakékoli pro­blémy intelektuální, neboť s výjimkou osobního zájmu jednotlivce neprojevuje se zde potřeba působit na cokoli jiného.

Ta část- morálky, která pod pojem "prozíravost" nespadá, podobá se v,podstatě zákonům nebo klubovním stanovám. Je to metoda, jak dát lidem možnost, aby žili vedle sebe v jedné společnosti, přestože nelze vyloučit případné střetávání jejich zájmů. Můžeme použít dvou velmi odlišných metod. Především je to metoda trest­ního zákona, který má za cíl pouhý vnější soulad; dosahuje ho tím, že činy mařící v určitých směrech tužby druhých lidí váže na nepříjemné důsledky. Další metoda, kterou společnost vyjadřuje svou nelibost, je obdobná: pokládají-li někoho za špatného jeho vlastní lidé, je to rovněž trestem svého druhu; proto se lidé větši­nou hledí vystříhat nebezpečí prozrazení, když zásady své společ­nosti přestupují. Máme však ještě jednu metodu, jdoucí skutečně ke kořenům, a tam, kde dosáhne úspěchu, mnohem účinnější.

Záleží v obměňování lidských povahových rysů i lidských přání takovým způsobem, aby se příležitosti ke konfliktu sr.ížily na minimum a zdar přání jednoho člověka byl pokud možná sluči­"telný s ukojením tužeb druhého. Proto je láska lepší než nenávist, neboť místo sváru vnáší do přání zúčastněných osob soulad. Dva lidé spjatí láskou buď společně dosahují úspěchu, nebo je potká společný nezdar; jestliže se však dva lidé navzájem nenávidí, pak úspěch jednoho je pro druhého zklamáním.

Pokud jsme měli pravdu, když jsme prohlásili, že dobrý život je prod~hnut láskou a usměrňován poznáním, plyne z toho jasně, že mravní zásady kterékoli společnosti nemají konečný charakter a samy o sobě nepostačí, ale že musí být zkoumány se zř·etelem na to, zda jsou skutečně takové, jak by je . diktovaly moudrost a dobročinnost. Mravní zásady nebyly vždy neomylné. Aztékové například pokládali za svou bolestnou povinnost požívání lidského masa z pouhého strachu, že by slunce pohaslo. Dqpouštěli se omylu ve vědě; kdyby však ke svým rituálním obětem cítili jen trochu lásky, byli by možná schopni svůj vědecký omyl nahléd-

53

nout. Některé kmeny vězní dívky v'e věku od deseti do sedmnácti let v temných chatrčích, protože se obávají, aby působením slu­nečních paprsků neotěhotněly. Jsme si tak naprosto jisti, že naše moderní mravní zásady neobsahují nic podobného těmto divoš­ským obyčejům? Jsme tak opravdově přesvědčeni, že zakazujeme pouze věci, .které jsou skutečně škodlivé nebo tak jako tak natolik odporné, že by je žádný slušný člověk nemohl hájit? Já si tím rozhodně tak jist nejsem.

Naše běžná každodenní morálka je prapodivnou směsicí utilita­rismu a předsudků, přičemž vliv předsudku je silnější, jak už přirozeně vyplývá z toho, že předsudek stojí u kolébky všech mravních zásad. Původně se lidé domnívali, že určité skutky jsou bohům nemilé, a proto, aby se boží hněv neobrátil nejen proti jednotlivcům, kteří se provinili, ale i proti celé společnosti, byly zakázány zákonem. Z toho pak vznikl pojem hříchu jako chování, které probouzí boží nelibost. Není příčiny, proč by určité skutky měly působit tak nepříjemným dojmem; velmi obtížné by bylo například vysvětlit, proč by se měl bůh hněvat, vaříte-li kůzle v mléce jeho matky. Ze Zjevení však víme, že tomu tak skutečně je. Někdy byly boží příkazy vykládány pozoruhodným způsobem. Tak nám třeba bůh přikázal, abychom v sobotu nepracovali, a pro­testanté to chápou v tom smyslu, že se nesmíme v neděli pobavit. Přitom však je novému zákazu phpisována stejně absolutní plat­nost jako zákazu starému.

Je zřejmé, že se člověk, který má na život vědecký názor, nedá odstrašit ani texty Písma svatého ani učením církve. N espokojí se slovy "ten a ten skutek je hříšný a tím věc končí". Bude se pídit po tom, zda takový skutek opravdu v něčem škodí, či z-da naopak není škodlivá právě víra, že se jím páše hřích. A brzy shledá, že zejména v oblasti sexuality obsahuje naše běžná morálka značný podíl ledasčeho, co výslovně vyvěrá z předsudku. Shledá rovněž, že právě tento předsudek nese s sebou zbytečnou krutost a že by s ním lidé již dávno skoncovali, kdyby jejich skutky byly moti­vovány laskavými city vůči jejich bližním. Avšak obhájci tradiční morálky jen zřídkakdy bývají lidé vřelého srdce; jasně to vidíme na sympatiích k militarismu, které tak okázale dávají najevo cír­kevní hodnostáři. Clověku se přímo vtírá myšlenka, nespatřují-li cenu mravnosti pouze v tom, že dává volný průchod jejich chout­kám působit lidem boles-t a ještě se přitom cítit v právu; hříšník je škodná, Jlryč tedy s tolerancí!

Projděme si spolu takový prostý lidský život od početí až .ke hrobu a vytkněme momenty, kdy morálka vyrostlá z předsudků

54

bývá přímou příčinou utrpení, jemuž by jinak bylo možno přede­jít. Začnu hned početím, protože zde si vliv předsudků obzvláště zaslouží povšimnutí. Nejsou-li rodiče oddáni, je dítě poznamenáno na .celý život - křivda do očí bijící, která snad némá obdoby. Trpí-li jeden z rodičů pohlavní chorobou, ncmoc se pravděpodobně přenese i na dítě. Mají-li rodiče už tak příliš mnoho dětí, mezi které je rodinný pHjem rozdílen, přináší každé další dítě chudobu, podvýživu, bytovou tíseň, velmi pravděpodobně i krvesmilství. A přece se velká většina moralistů shoduje v tom, že by rodiče neměli vědět, jak pomocí zábrany početí vší této bídě předcházet.1

Pro potěšení pánů moralistů stává se strastiplný život údělem miliónů lidských bytostí, které neměly být nikdy přivedeny na svět, a to jen proto, že pohlavní styk je pokládán za nemravný, není-li provázen touhou po potomstvu, přestává však být amorální, jakmile se touha po dětech projeví, i když je třeba z lidského hlediska zřejmé, že potomek bude ubožák. Být bez průtahu zabit a sněden, což bývalo osudem obětí Aztéků, nevyrovná se zdaleka oněm útrapám, jimž bývá vystaveno dítě zrozené v bídných pod­mínkách a poznamenané pohlavní chorobou. A přece právě toto. větší utrpení s rozmyslem rozšiřují ve jménu mravnosti biskupové a politikové. Kdyby se u nich projevil byť i ten nejmenší záblesk lásky nebo soucitu k dětem, nikdy by se nedokázali řídit mravními zásadami, které s sebou přinášejí krutost tak ďábelskou.

Při narození a v raném dětství trpívá průměrné dítě více z pří­čin ekonomických než následkem předsudků. Mají-li děti ženy zámožné, dostane se· jim nejlepších lékařů, nejlepších ošetřovatelek, nejlepší stravy, nejdůkladnějšího odpočinku a nejpřiměřenějšího zacházení. Zeny z dělnické tř·ídy se těmto výhodám netěší, a právě proto, že se jim toho všeho nedostává, jejich děti často· umírají. V oblasti péče o matku úřady sice něco vykonaly, učinily to však velmi neochotně. V době, kdy se dosahuje úspor tím, že se snižuje příděl mléka pro kojící matky, vynakládají úřady obrovské sumy na dláždění ulic v bohatých městských obvodech, kde je provoz pouze nepatrný. Úřadům je jistě známo, že svým rozhodnutím

r----------------------------------------------------------~ 1 Dnes už to naštěstí není pravda. Velká většina čel­

ných představitelů protestantských církví a církve židovské nemá již proti zábraně početí námitky. Russellovo tvrzení je· ovšem naprosto přesným vylíčením situace z r. 1925. Je rovněž příznačné, že až na jednu ~i dvě výjimky byli všichni velcí průkopníci zábrany početí -Francis Place, Richard Garlile, Charles Knowlton, Charles Bradlaugh a Margaret Sanger -- významnými volnomyšlenkáři. - Pozn. anglického vydavatele originálu.

55

odsuzují k smrti určitý počet dětí z dělnických rodin, jejichž jedi­ným zločinem je chudoba. A přesto se vládnoucí skupina těší pod­poře drtivé většiny duchovních, kteří v čele s papežem dávají do služeb podpory sociální nespravedlnosti obrovské síly předsudků na celém světě.

Vliv předsudků působí zhoubně ve všech stadiích výchovy dítě­te. Určité procento dětí má ve zvyku přemýšlet; jedním z výchov­ných cílů je odnaučit děti tomuto zlozvyku. Odpovědí na ne­pohodlné otázky bývá "pst, pst" nebo přímo potrestání. Kolektiv­ního cítění se zneužívá k soustavnému vštěpování určitých forem víry, zejména pak forem nacionalisticky zabarvených. Kapitalisté, militaristé i duchovní ve výchově úzce spolupracují, protože ve všech třech případech závisí jejich moc na převaze citového působení a na co nejvzácnějším výskytu kritického úsudku. Za pomoci lidské přirozenosti dařívá se výchově tyto sklDny u prů­měrného člověka zesilovat a upevňovat.

Předsudek má svůj vliv rovněž na výběr učitelů a natropí ve výchově velké škody i po této stránce. Z hospodářských příčin ne­smí být učitelka vdaná; z příčin morálních nesmí udržovat mimo­manželské milostné vztahy. A přece každý, kdo si dal tu práci a prostudoval zdroje psychologické abnormality, dobře ví, že dlouhotrvající panenství ženám zpravidla velmi škodí, dokonce tak vážně, že by se mu každá zdravá společnost - zejména v pří­padě učitelek - ostře bránila. Omezení ukládaná dnes učitelkám vedou pak skutečně energické a podnikavé ženy k tomu, že se stále rostoucí měrou odmítají učitelskému povolání věnovat. To vše třeba přičíst na vrub vleklému vlivu předsudků askeze.

Situace na školách středního a vyššího typu je dokonce ještě horší. Ve školních kaplích se slouží bohoslužby a péče o výchovu k mravnosti je v rukou kněžstva. Kněží jako učitelé morálky se dopouštějí téměř nevyhnutelně dvou chyb. Odsuzují skutky, které nikomu neublíží, a přitom činy, kterými bývají lidé silně poško­zováni, promíjejí. Vesměs zavrhují milostné vztahy mezi lidmi, kteří se sice mají rádi, nejsou však ještě oddáni, protože si nejsou dosud jisti, zda si opravdu přejí žít pospolu celý život. Většinou také odsuzují zábranu početí. Nikdo z nich však neodsoudí bru­talitu manžela, jehož vinou zemře žena v důsledku příliš častého těhotenství. Znal jsem jednoho uhlazeného duchovního: za devět let porodila mu manželka devět dětí. Lékaři ho upozornili, že by při dalším dítěti mohla zemřít. Rok nato přišlo dítě zas a žena skutečně zemřela. Nikdo ho za to neodsuzoval; podržel si své obročí a oženil se znovu. Dokud budou kněží promíjet krutost

56

a vevinnou rozkoš odsuzovat, mohou jako strážci dobrých mravů napáchat u mladých lidí jen zlo.

Spatný vliv předsudků na výchovu se nadto projevuje i v ne­dostatečném poučení o pohlavJ.?.Ím životě. Nejdůležitějším fyzio­logickým faktům by se mělo zcela prostě a přirozeně vyučovat ještě ve věku předpubertálním, v době, kdy nevyvolávají vzru­šení. V pubertě by již bylo vhodné přikročit k základním,prvkům sexuální morálky, prosté jakýchkoli předsudků. Měli bychom mla­dé lidi učit, že pohlavní styk nelze ničím ospravedlnit, neexistu­je-li vzájemná náklonnost. To je ovšem v rozporu s učením církve, která tvrdí, že jsou-li muž a žena jednou manželi, je pohlavní styk oprávněn, kdykoli si muž přeje další dítě, ať se už žena zdrá­há sebevíc. Měli bychom vést chlapce a děvčata k tomu, aby si vzájemně vážili své svobody; pěstovat v nich pocit, že nic nedává jednomu lidskému tvoru J?rávo nad druhým, že žárlivost a pud vlastnictví lásku zabíjejí. Měli by se od nás dovídat, že přivést na svět další lidskou bytost je záležitostí nanejvýš odpovědnou, k níž se můžeme odhodlat pouze tehdy, má-li dítě rozumné per­spektivy žít ve zdraví, v dobrém prostředí a obklopeno péči ro­dičů. Rovněž bychom je měli poučit o metodách zábrany početí a zajistit tak, aby děti přišly na svět, až po nich budou rodiče· opravdu toužit .. Konečně bychom je měli seznámit s nebezpečím pohlavních chorob a s metodami, jak jim předcházet a léčit je. Nelze ani domyslit, nakolik by výchova k sexuální morálce vedená v těchto intencích přispěla k lidskému štěstí.

Zásadně bychom měli uznat, že milostné vztahy bezdětných jsou výlučně jejich soukromou záležitostí a netýkají se ani státu ani sousedů. V současné době jsou některé projevy sexuálního ži­vota, které nevedou k početí, stíhány podle trestního zákona: pří­činou jsou pouze předsudky, neboť věc je zpravidla takové po­vahy, že se netýká nikoho s výjimkou bezprostředně zúčastněných stran. Rovněž je chybou předpokládat, že je vždy v zájmu dětí nezbytně nutno zabránit jejich rodičům v rozvodu. Návykový alkoholismus, krutost, duševní choroba - to jsou příčiny, kdy je rozvod v zájmu dětí právě takovou nutností jako v zájmu. dru­hého manžela. Naprosto však postrádá rozumového oprávnění mi­mořádný význam, který bývá v současné době přikládán cizolož­ství. Je zřejmé, že existuje celá řada forem špatného chování, které· jsou manželskému štěstí nebezpečím mnohem osudnějším než občasná nevěra. Nejvážnějším ze všech je, trvá-li muž na tom, aby měl každoročně dítě - a to se z hlediska konvenční morálky ani za špatné chování ani za krutost nepovažuje.

57

Mravní zásady by neměly stát v cestě přirozenému štěstí. A pře­·Ce právě to je jedním z důsledků přísné monogamie ve společ­nosti, kde počet příslušníků obou pohlaví bývá značně nerovný. Za těchto okolností jsou pak pochopitelně mravní zásady poru­šovány. Jestliže však máme takové mravní zásady, že se štěstí

společnosti podstatně zmenšuje, řídíme-li se jimi, a jestliže je lépe, .abychom tyto zásady spíše překračovali, než se jich drželi, je jistě načase přistoupit ke změně těchto zásad. Dokud k ní nedojde, bude mnoho lidí, ačkoli se svým jednáním nedostávají do rozporu s veřejným zájmem, znovu a znovu stát před nezaslouženou alter­nativou: buď se vystavit hanbě a pomluvám, nebo žít jako pokry­tec. Církvi pokrytectví, které je lichotivým holdem její moci, nijak nevadí: jinde jsme se však na ně naučili pohlížet jako na zlo, k ně­muž bychom nikoho neměli s lehkým srdcem ·nutit.

Snad ještě škodlivější než předsudky teologické je předsudek ·národnostní, předsudek povinnosti ke· státu - ovšem jen k tomu našemu a k žádnému jinému. Při této příležitosti nehodlám zabí­hat v této otázce příliš daleko; rád bych jen vyzdvihl, že omezí­me-li se na své krajany, octneme se v rozporu se zásadou lásky, jíž jsme uznali jako podstatnou složku dobrého života. Nadto ještě jsou národnostní předsudky v rozporu s osvíceným vlastním zá­jmem, protože krajní nacionalismus se zpravidla nevyplácí ani národům vítězným.

Teologickou koncepcí "hříchu" trpí naše společnost ještě v jed­·nom ohledu - v otázce zacházení se zločinci. Názor, že jsou "zka­žení" a že si trestu "zaslouží", není rozhodně z těch názorů, které .hy mohla zastávat racionální soudná morálka. Bezpochyby se určití lidé dopustí ledasčeho, čemu si společnost přeje zabránit; jedná jistě správně, snaží-li se tomu pokud možná předcházet. Jako nejtypičtější příklad si vezměme třeba vraždu. Má-li si společnost podržet svou celistvost a máme-li se těšit z jejích radostí a výhod, je pak zcela zřejmé, že nemůžeme dovolovat lidem, aby se navzá­jem zabíjeli, kdykoli k tomu pocítí nějakou pohnutku. K problému samému měli bychom však přistupovat v čistě vědeckém duchu. Měli bychom si položit prostou otázku: Jak nejlépe vraždě před­cházet? Ze dvou metod, jimiž se zločinu předchází stejně účinně, třeba dát přednost té metodě, která vraha nejméně poškodí. Mu­síme-li poškodit vraha, je to právě tak politováníhodné, jako pů­sobíme-li bolest při chirurgickém zákroku. Může to být právě tak nezbytné, není se však rozhodně z čeho radovat. Pomstychtivý pocit, který nazýváme "mravním rozhořčením", je pouze jednou z forem krutosti. Utrpení zločince nikdy neospravedlníme tím, že

58

je budeme pojímat jako odplatu. Je-li výchova spojená s laska­vostí prostředkem stejně účinným, rozhodně bychom jí měli dávat přednost - tím spíše ovšem, je-li účinnější. Pochopitelně, zabránit zločinu předem a trestat za zločin už spáchaný jsou dvě naprosto odlišné otázky; lze předpokládat, že cílem útrap, jimž je zločinec vystaven, je odstrašení. Kdyby vězení byla natolik zhumanizována, že by zdarma poskytovala vězňům dobrou výchovu a vzdělání, mohli by lidé páchat zločiny jen proto, aby dosáhli potřebné kvali­fikace pro přijetí. Vězení musí tedy být rozhodně méně příjemné než svoboda; ovšem ten nejlepší způsob, jak dojít k tomuto výsled­ku, je učinit život na svobodě příjemnější, než někdy bývá v době současné. Nemám v úmyslu zabývat se zde podrobněji problémem reformy trestního zákona. Chtěl bych jen navrhnout, abychom za­cházeli se zločincem stejně, jako zacházíme s člověkem stiženým morem. Oba představují veřejné nebezpečí, oba je třeba omezit na svobodě, dokud nebezpečnými být nepřestanou. Avšak člověk trpící morem b)•vá předmětem účasti a slitování, kdežto zločinec předmětem zloby. Není v tom trochu soudnosti. A přitom snad

. právě tento rozdílný postoj, který v každém z obou případů za­ujímáme, je příčinou, proč naše vězení dosahují tak podstatně menších úspěchů v léčení zločineckých sklonů než naše nemoc­nice v léčení chorob.

IV. Spása: individuálni a společenská

Mezi nedostatky tradičního náboženství patří jeho individualismus, který se rovněž projevuje v rriorálce na nábožen­ství založené. Tradiční náboženský život byl tak říkajíc rozmlu­vofl mezi duší a bohem. Ctnost znamenala být poslušen vůle boží; a toho mohl jednotlivec dosáhnout zcela bez ohledu na společen­ské poměry. Protestantské sekty rozvinuly myšlenku "nacházení spásy", ta však bývala vždy součástí křesťanského učení. Takové individualistické pojetí duše, oddělené od těla, mělo svůj význam v určitých dějinných údobích, v moderním světě je nám však třeba spíše koncepce společenského než individuálního štěstí. V této kapitole bych se rád zamyslel nad tím, jak tato koncepce ovliv­ňuje naše chápání dobrého života.

Křesťanství vzniklo v ř·ímské říši múzi příslušniky národů zcela zbavených politické moci, jejichž národní státy byly zničeny a splynuly v jedinou obrovskou 'neosobní soustavu. Během prvních

59

tří staletí křesťanské éry nemohli jednotlivci, kteří přijali křes­

ťanství, ovlivňovat ani společenské ani politické instituce, ve kte­rých žili, ačkoli byli hluboce přesvědčeni o tom, že jsou nesprávné. Za těchto okolností bylo pro ně jen přirozené přijmout víru, že jednotlivec může dojít dokonalosti i v nedokonalém světě a že dobrý život nemá s tímto světem nic společného. N ejlépe si snad ozřejmíme, co mám na mysli, srovnáme-li křesťanské učení s Pla­tónovou "Republikou". Když Platón chtěl popsat dobrý život, vy­kreslil celou společnost, nikoli pouze jedince; učinil tak proto, aby mohl definovat spravedlnost, což je pojem v podstatě společenský. Byl zvyklý žít jako občan republiky a politická odpovědnost mu byla něčím samozřejmým. Ztrátu řecké svobody provází vznik stoicismu, který se svým individualistickým pojetím dobrého ži­vota velmi podobá křesťanství a značně se liší od Platóna.

My, kteří se hlásíme k velkým demokraciím, měli bychom po­kládat morálku svobodných Athén za přiměřenější než morálku despotického císařského Říma. V Indií, kde je dnes politická si­tuace velmi podobná situaci Judei za časů Kristových, shledává­me, že Gándhí káže morálku velmi podobnou morálce Kristově a je za to pronásledován pokřesťanštěnými nástupci Pontského Piláta. Radikálnější indičtí nacionalisté se však se spásou jednotlivce již nespokojují: touží po spáse národa. V tomto ohledu přejali názor svobodných demokracií Západu. Rád bych se zmínil o určitých ohledech, v nichž tento názor, vzhledem k vlivu křesťanství, není doposud ani dosti odvážný ani sebevědomý a je neustále zatěžo­ván vírou ve spásu jednotlivce.

Dobrý život, tak jak ho chápeme, žádá si splnění velkého množ­ství společenských podmínek a bez nich ho nelze dosáhnout. Dobrý život, jak jsme již řekli, je život prodchnutý láskou a usměrňovaný poznáním. Potřebné znalosti mohou však existovat pouze tam, kde se jejich objevování a šíření budou věnovat vlády nebo milionáři. Znepokojivý je napNklad růst výskytu rakoviny - co v tom můžeme udělat? V této chvíli nedokáže otázku pro nedostatek znalostí zodpovědět nikdo, a nedostane-li se v dosta­tečné míře finanční podpory výzkumu, není pravděpodobné, že by se potřebné znalosti z ničeho nic objevily. Dále pak by měly být všem, kdo po nich touží, zpřístupněny poznatky z oboru exaktních věd, historie, literatury a umění; vyžádá si to ovšem ze strany veřejných úřadů složitých opatření a nedosáhneme toho tím, že se nám podaří někoho obrátit na víru. Pak tu máme za­hraniční obchod, bez něhož by polovina obyvatelstva Velké Bri­tánie zmírala hlady; a kdybychom hladověli, jen málokomu z nás

60

by se podařilo vést dobrý život. Je zbytečné uvádět další příklady. Rozhodujícím momentem je skutečnost, že ve ·všem, co vytváří rozdíl mezi dobrým a špatným životem, představuje svět jednotu, a člověk, který předstírá, že žije zcela nezávisle, je vědomky či nevědomky parazit.

Myšlenka spásy jednotlivce, která přinášela prvním křesťanům útěchu v jejich politické porobě, se stává neudržitelnou, jakmile unikneme velmi úzkému pojetí dobrého života. V pojetí pravo­věrného křesťana je dobrým životem život ctnostný; ctnost zá­leží v poslušnosti vůle boží a vůle boží je každému jednotlivci zjevována hlasem svědomí. Celé toto pojetí obráží způsob myšlení lidí spoutaných v porobě cizáckého despotismu. Vedle ctnosti nese s sebou dobrý život ještě mnoho jiného - například inteli­genci. A svědomí je velmi ošemetný rádce, protože se utváří z tříš­tě mlhavých vzpomínek na napomenutí vyslechnutá v nejraněj­ším dětství, a není tedy nikdy o nic moudřejší než naše chůva nebo matka. Aby člověk prožíval dobrý život v tom nejúplnějším smyslu, musí mít dobré vzdělání, přátele, lásku, děti (jestliže si je přeje), dostatečný příjem, který ho uchrání od nedostatku a tí­živých obav, dobré zdraví a práci, která není bez zajímavosti. Všechny tyto předpoklady jsou ve větší či menší míře závislé na společnosti a politické události jim buď napomáhají nebo jim jsou na překážku. Dobrý život lze prožívat jen a jen v dobré společ­nosti a je ho nemožné v plném dosahu rozvinout za jakýchkoli ji­ných okolností.

V tom je základní nedostatek aristokratického ideálu. Určité

dobré rysy, například umění, věda a přátelství, mohou v aristokra­tické společnosti prospívat velmi zdárně. Vzkvétaly na otrokářské zákl>adně v Řecku; nacházíme je i mezi námi, na základně vyko­řisťovatelské. V aristokratické společnosti nemůže se však svo­bodně rozvíjet láska ve formě účasti nebo dobročinnosti. Aristo­krat musí přesvědčit sám sebe, že otrok, proletář nebo člověk jiné barvy pleti je z jiného těsta a že na jeho utrpení nezáleží. V dnešní době jsou elegantní angličtí gentlemani schopni zmrskat Afričany tak nelítostně, že za nevýslovných bolestí po několika hodinách umírají. Ať jsou tito pánové sebelépe vychovaní, umě­lecky vnímaví a dokáží o všem přímo obdivuhodně hovořit, ne­mohu přesto připustit, že žijí dobrým životem. Lidská přirozenost vytyčila sice naší účasti určité hranice, v ničem však nejdou tak daleko. V demokraticky smýšlející společnosti dokázal by se tak chovat pouze maniak. Hranice, jimiž aristokratický ideál omezuje náš soucit, znamenají současně jeho vlastní odsouzení. Spása je

61

ideál aristokratický, protože je individualistická. A právě z toho důvodu se koncepce osobní spásy nemůže stát definicí dobrého života, ať se jí pokusíme pojímat a vykládat sebevolněji.

Spása - což je jejím dalším charakteristickým rysem - vyvěrá nadto z náhlého vnitřního přelomu, jako například v případě obrá­cení sv. Pavla. Shelleyho báseň nám dovoluje ilustrovat toto po­jetí v jeho praktické společenské aplikaci; nadchází okamžik, kdy každý je obrácen na víru, "anarchisté" prchají a "velký věk světa se znovu začíná". Snad by někdo řekl, že básník je jen bezvý­znamná osobnost, jejíž ideje nemají žádné důsledky. Jsem však přesvědčen, že ideály velké většiny revolučních vůdců se velmi podobaly myšlenkám Shelleyovým. Vždy se domnívali, že bídou, krutostí a ponížením jsou vinni tyranové a kněží, kapitalisté či Němci, a že jakmile budou -zdroje zla odstraněny, nastane vše­obecná změna v srdcích a všichni od té doby budeme na věky šťastně žít. Prodchnutí touto ví~ou šli vždy ochotně svést "válku, aby s válkou skoncovali". Poměrně nejšťastnější z nich byli ti, kdo zemřeli n(lbo utrpěli porážku; těm, kdo měli tu smůlu, že z boje vyšli vítězně, zbyl cynismus a beznaděj, když viděli pohasínat plamen všech svých nadějí. U pramene těchto nádějí nacházíme nakonec křesťanské učení o náhlém obrácení na víru jako cestě

ke spáse. Nechci tím zdaleka naznačovat, že revoluce nebývají někdy nut­

ností, chtěl bych však říci, že rozhodně nejsou branou ke zlatému věku. K. dobrému životu, ať již jednotlivce či společnosti, žádné zkratky nevedou. Abychom si vybudovali dobrý život, musíme tříbit svou inteligenci, zvyšovat sebekontrolu, prohlubovat poro­zumění. Je to otázka rázu kvantitativního, otázka postupného zlepšování, vhodného vedení od raného dětství, otázka výchov­ného pokusu. Víra v možnost náhlého zlepšení je motivována pouze netrpělivostí.\ Zlepšování postupné, které je uskutečnitelné, a metody, jimiž ho lze dosáhnout,' patří k otázkám vědy budouc­nosti. Něco však lze říci už nyní. V závěrečné kapitole se pokusím nastínit část toho, k čemu se v tomto ohledu již dospělo.

V. Věda a štěstí

Cílem mravokárce je zlepšovat lidské chování. Tato ctižádost si jistě zasluhuje chvály, protože lidské chování bývá namnoze politováníhodné. Nemohu však chválit moralistu ani z hlediska jednotlivých zlepšení, jichž si žádá, ani z hlediska me-

62

tod, jichž používá, aby zlepšení dosáhl. Navenek je jeho metodou morální pokárání; ve skutečnosti (je-li pravověrný) užívá jako' me" tody soustavy ekonomických odměn a trestů. První z nich nemá účinek ani trvalý ani významný; vliv zakladatelů obrodných ná­boženských hnutí od Savonaroly až podnes zapůsobil vždy jen na velmi přechodná údobí. Tím výrazněji se projevuje účinnost druhé metody - odměn a trestů. Způsobuje například, že muž dává přednost nahodilým prostitutkám př·ed víceméně stálou milenkou, protože mu nezbývá než použít metody, jíž lze své chování nej­snáze utajit. Odměny a tresty jako umravr'íovací metoda se tak vlastně př·ímo podílejí na udržování množství žen v povolání vel­mi nebezpečného charakteru a s jistotou napomáhají tajnému ší­ření pohlavních chorob. Po dosažení těchto cílů určitě mravokárce netouží, je však příliš nevědecký, aby si vůbec povšiml, že právě k nim ve skutečnosti nakonec dospívá.

Máme k dispozici něco lepšího, čím bychom tuto nevědeckou směsici kázáni a vyděračství mohli nahradit? Domnívám se, že, ano.

Ubližuje-li člověk někomu svými skutky, je pramenem buď ne­vědomost nebo špatná přání. "Spatná přání" z hlediska společen-~ ského lze definol'at jako taková, která mají tendenci mařit přání ostatních, či přesněji jako taková, která více tužeb zhatí, než jich podpoří. Není třeba zabývat se škodlivostí vyvěrající z nevědo­mosti; postačí tu jediné - více znalostí, a ke zlepšení nás tedy může dovést pouze hlubší výzkum a důkladnější vzdělání. O to obtížnějším problémem je však škodlivost, která pramení ze špat­ných přání.

U prostého muže a ženy nacházíme jistou dávku aktivně se pro­jevující zlomyslnosti, a to právě tak ve formě nepřejícnosti, která se vztahuje na určité konkrétní nepřátcle, jako ve formě obecně rozšířeného neosobního potěšení z neštěstí druhého. Obvykle to zakrýváme pěknými frázemi; vždyť za zástěrkú lidské zlomysl­nosti slouží i dobrá polovina konvenční morálky. Rozhodně si to však nesmíme zastírat, máme-li opravdu dosáhnout cíle moralistů a naše chování zlepšit. Zlomyslnost se projevuje tisít;i způsoby, ve velkém i v malém: ve škodolibé radosti, s níž lidé uvěří skan­dální pomluvě a dále ji šíří, v nelaskavém nakládání se zločinci,

přestože je jasně prokázáno, že by slušnější zacházení na jejich nápravu lépe zapůsobilo, v neuvěřitelném barbarství, s nímž se příslušníci všech bílých ras a národů chovají k černochům, a v za­líbení, s nímž staré dámy a duchovní upozorr'íovali za války mladé lidi, že vojenskou službu je třeba chápat jako svou povinnost.

63

Předmětem úmyslné krutosti se stávají dokonce i děti. David ,Copperfield a Oliver Twise nejsou v žádném případě vybájené postavy. Aktivně se projevující zlomyslnost je nesporně tím nej­horším rysem lidské povahy, rysem, který je nanejvýš nutno zrně- · nit, má-li svět dojít štěstí. Pravděpodobně má tato jediná příčina s válkami mnohem více společného než všechny hospodářské a politické příčiny dohromady.

Jak se s problémem zabránit zlomyslnosti, který teď stojí před námi, vyrovnat? V prvé řadě se pokusíme pochopit její příčiny. Domnívám se, že příčiny lidské zlomyslnosti jsou zčásti společen­ského, zčásti fyziologického původu. Stejně jako kdy předtím je i dnes svět kolbištěm neúprosného konkurenčního boje na život a na smrt; otázka, o kterou v této válce2 jde, je, zda zemřou ne­dostatkem a vyhladověním děti německé či spojenecké. (Nehledě .k oboustranné zlomyslnosti, nebylo nejmenší příčiny, proč by ne­mohly zůstat naživu obojí.) Většina lidí je kdesi v podvědomí štvána strachem ze zkázy; platí to zejména o lidech, kteří mají ·děti. Bohatí se bojí, že jim bolševici zkonfiskují investovaný ka­pitál, chudí mají strach, že ztratí práci nebo že přijdou o zdraví. Každý propadá horečnému hledání "bezpečnosti" a oddává se iluzi, že ji nejlépe dosáhne, bude-li udržovat své případné nepřá­tele v porobě. V okamžicích paniky se krutost stává nejrozšíře­nější a nabývá těch nejdivočejších forem. Reakcionáři se všude snaží zapůsobit na strach: v Anglii je to strach před bolševismem; ve Francii strach z Německa; v Německu strach z Francie. A je­diným důsledkem stále rostoucích obav je jen to, že stoupá právě nebezpečí, před kterým se snažíme uchránit.

Jednou z hlavních starostí moralisty-vědce musí proto být boj proti strachu. Útočit na strach lze dvěma způsoby: zvyšováním bezpečnosti a pěstováním odvahy. Slovem strach mám na mysli živelnou vášeň, nikoli uvážený předpoklad, že může dojít k ne­štěstí. Začne-li hořet divadlo, předvídá soudný člověk katastrofu právě tak jasně jako člověk propadlý panice. Používá však :metod, které pravděpodobně pohromu zmírní, kdežto člověk podlehnuvší pamce situaci ještě stěžuje. Od roku 1914 počíná si Evropa jako

" Hlavní postavy stejnojmenných Dickensových romá­nů; v nich a v řadě dalších zachycuje Dickens postavení mladého chlapce v době rozvoje anglického kapitalismu; odráží především důsledky

společenského zřízení a teprve druhotně (jako jejich důsledek) projevy -chorobné krutosti vůči mladým lidem. - Pozn. přeliL

2 Autor má na mysli první světovou válku, k jejímuž sklonku stať "V co věřím" psal. - Pozn. přehl.

64

zděšené, panikou zachvácené obecenstvo v hořícím divadle; je nám zapotřebí chladné rozvahy a pevných, rozhodných pokynů, jak požáru uniknout, aniž jsme se pl·itom navzájem na padrť rozdu­pali. Přes všechno své vnější pozlátko byl viktoriánský věk1 přece

jen údobím rychlého pokroku, protože lidé byli vedeni spíše na­dějí než strachem. Máme-li opět dosáhnout pokroku, musíme ožít novou nadějí.

V celku vše, co zvyšuje pocit bezpečnosti, vede pravděpodobně k umenšení krutosti. Znamená to pl·edcházet válce, ať už pomocí Společnosti národů nebo jiným způsobem; uchránit lidi před bí­dou; upevňovat zdraví obyvatelstva pomocí zvýšené péče lékař-

• 1 Viktoriánský věk - vlastní dob.a vlády královny

Viktorie 1837-1901. Viktoriánské období je érou největšího rozmachu a slávy britského impéria; Velká Británie se stává prakticky nejmoc­nější říší světa. Bohatství plyne z kolonií, zejména z Indie. - Pro ilustra­ci: v Bengálsku bylo r. ·1762-63 vybráno na daních 646 000 liber šter­linků (evropský vliv dosud nepatrný); r. 1770 umírá za hladomoru, který vypukl těsně po příchodu Britů (a do té doby byl takřka něčím neznámým), na 10 000 000 Bengálců; nicméně r. 1790-91 činí v Ben­gálsku jen daně 2 680 000 liber šterlinků (území je již pod přímou kontrolou Východoindické společnosti). Od té doby bylo z Indie od­čerpáno ročně pouze na daních (nemluvě o přímóm drancování, "da­rech" indických vládců, celních výhodách britských firem, "obchodech", soukromých ziscích britských kapitalistů, kteří jen najímáním levných pracovních sil vydělali částky, jichž se vůbec nelzc dopočítat atd.) průměrně 3-000 000 liber šterlinků čistého zisku, takže podle skromného odhadu Montgomeryho Martina byla za 30 let do Anglie odčerpána pouze tímto přímým .a úředně schváleným zpťísobem fantastická částka 737 997 917 liber šterlinků. Z obrovského bohatství porobených národů mění se Velká Británie v nejvyspělejší průmyslovou zemi světa. Prů­

mysl umožřmje rozmach vojenské, zejména pak námořní moci; při­

bývají kolonie a závislá území - Barma, Jižní Afrika (úplně až po burské válce), Egypt, . Súdán, Kypr atd.: Británie vyvíjí úspě.~ný tlak na Cínu, Turecko se hroutí. Anglie vládne mořím, diktuje ceny, ovládá politiku na evropském kontinentě. A přece v tomto .,údobí rychlého pokroku" světovlády britského kapitalismu pracuií '' Anglii topící se ve zlatě nezletilé děti v továrnách. Pro ty "naděje" nebyla. Mluví-li autor počátkem dvacátých let našeho století o "strachu", je to jasno­zřivá předzvěst dnešní beznaděje britské buržoazie, které se viktoriánské impérium rozplývá přímo před očima. Pro dělnickou třídu nebyl však viktoriánský rozkvět britského kapitalismu o nic nadějnější, než je jeho dnešní podřízenost americkému imperialismu. - Pozn. přékl.

65

ské, lepší hygieny a sanitace" a konečně s použitím všech ostat­ních metod potírat děsivé představy skryté v zákrutech lidské mysli, které se jako noční můry vynořují ve spánku. Nedosáhne­me však ničeho, pokusíme-li se určité části lidstva zajistit bezpeč­nost na útraty některé části jiné - Francouzům na úkor Němců, kapitalistům na úkor námezdního dělnictva, bělochům na úkor lidí žlutého plemene atd. Podobné metody pouze zvyšují obavy vládnoucí skupiny, že by spravedlivý odpor mohl utiskované ph­mět k povstání. Zárukou bezpečnosti se může stát pouze sprave­dlnost; a "spravedlností" mám na mysli uznání rovnoprávnosti všech lidí. Kromě uvedených změn rázu společenského, které se mají stát

zárukou bezpečnosti, máme zde ovšem ještě další, přímější pro­středek, který pomáhá rozptylovat naše obavy - totiž určitý ži­votní režim, jehož cílem je posílení odvahy. Vzhledem k významu statečnosti v boji lidé brzy objevili, jak ji pomocí vhodné vý­chovy a správné životosprávy dále stupňovat - kdysi se napří­klad pokládalo za užitečné požívání lidského masa. Vojenská udat­nost měla však vždy zi'tstat jen výsadou vládnoucí kasty: Sparťan měl svou statečností přcdč{t helota, 2 britský důstojník indického vojína, muž ženu atd. A také po celá staletí se udatnost za vý­sadu aristokracie považovala. Každého růstu vlastní odvahy zne­užila vládnoucí kasta, aby zvýšila břímě utiskovaných, čímž ovšem současně rozhojnila příčiny strachu utiskovatelů, takže příčiny krutosti zůstaly nezmenšeny. Má-li odvaha učinit lidi vpravdě lid­skými, musí být zdemokratizována.

Do značné míry byla již statečnost zdemokratizována nedávný­mi událostmi. Sufražetky3 dokázaly, že mají právě tolik odvahy jako ti nejstatečnější muži; tento projev statečnosti byl pak roz­hodujícím činitelem v jejich vítězném boji za získání volebního práva. Prostý voják musel ve světové válce mít právě tolik od-

1 Sanitace - hygienická opatření společenského cha­rakteru - kanalizace, odklízení odpadků, hygiena pracoviště atd. -Pozn. překl.

2 Helotové (Heilotové) - otroci ve Spartě, část achaj­ského obyvatelstva, kterou si Sparťané vojensky podrobili a která byla zbavena veškerých práv. - Pozn. překl.

3 Sufražetky (z lat. suffragio, volební právo) - ženy, které počátkem dvacátého století vedly v Anglii boj za získání volebního práva. Používaly demonstrací, rozbíjely schůze, útočily na politiky vlád­ních stran. Podařilo se jim učinit z otázky' volebního práva 7.en zásadní problém, a po první světové válce je ženy skutečně získaly. - Pozn. překl.

66

vahy jako kapitán nebo poručík a nepoměrně více než generál; to se u něho silně projevilo po demobilizaci všeobecným pokle­sem ponižující servilnosti. A bolševici, kteří o sobě prohlašují, že jsou pi·edvojem proletariátu, rozhodně také nepostrádají stateč­

nosti, ať se už jinak o nich mluví jakkoli; dokazuje to ostatně

celá jejich pi'·edrevoluční historie. V Japonsku, kde dříve míval na mučednickou gloriolu monopol samuraj, vyvolala všeobecná branná povinnost potřebu odvahy u všeho mužského obyvatel­stva. Během posledního půlstoletí došlo tak ve všech velmocech k událostem, které velmi přispěly k tomu, že statečnost přestává být monopolem aristokratů; nebýt této skutečnosti, nacházela by se demokracie ještě v mnohem větším nebezpečí, než jaké jí hrozí dnes.

V žádném případě není však bojová udatnost tou jedinou for­mou odvahy, ba ani formou nejdůležitější. Celit chudobě, vzdoro­vat posměchu, postavit se s odhodlaným hledím nepřátelství vlast­ního stáda - to vše právě tak spadá pod pojem odvahy. Jak ža­lostně zřídka se s těmito projevy statečnosti setkáváme právě u těch nejudatnějších vojáků. Nejvýše nade vším stojí však od­vaha chladně, logicky uvažovat tváří v tvář nebezpečí, zvládnout právě tak hnutí panického děsu jako nepříčetné rozlícenosti. Ve všech těchto směrech jistě nám může značně pomoci výchova. Je pochopitelné, že nám pevné zdraví, dobrá tělesná konstituce, při­měřená výživa a možnost svobodně uplatňovat nejzákladnější lid­ské vitální sklony velmi usnadní vypěstovat v sobě odvahu kte­réhokoli typu. Snad se podař·í srovnáváním krve kočky s krví králíka objevit i fyziologické příčiny odvahy. Se vší pravděpo­dobností není už dnes pro vědu v oblasti zvyšování odvahy hra­nic, využije-li se plně působení příkladu, přivykání nebezpečným zážitkům, sportovního způsobu života a vhodné životosprávy. Chlapci z vyšších společenských tříd se u nás tomu všemu sice do znaěné míry těší, stále ještě však zůstává veškerá výchova k odvaze výsadou bohatých. V chudších vrstvách je odvaha až dosud podporována pouze ve spojení s poslušností, nikoli přiná­ší-li s sebou iniciativu a schopnosti vůdcovské. Až budou lidé vše­obecně nabývat vlastností, které dnes propůjčují vůdčí postavení, rozdíl mezi vůdci a jejich stoupenci zmizí a demokracie se ko­nečně stane skutečností.

Strach ovšem není tím jediným zdrojem zlomyslnosti; na jejím vzniku se podilejí i závist a nespokojenost. Závistivost mrzáků a hrbáčků je jako zdroj zlomyslnosti už příslovečná, podobné ovoce nese však nezřídka i neštěstí jiného druhu. Muž nebo žena,

67

v nichž milostný život zanechal jen pocit ponížení, bývají ovlá­dáni závistí; ta se pák zpravidla projevuje ve formě mrfl_vního rozhořčení vůči těm, kteří byli šťastnější. Závist pociťovaná vůči bohatým mívá lví podíl na hybné síle revolučního hnutí. Závistí svého druhu je samozřejmě i žárlivost - žárlivec závidí lásku. Staří lidé nezřídka závidí mladým; bývají v takovém případě do­konce schopni s nimi krutě zacházet.

Pokud vím, není doposud jiné cesty, jak se se závistí vypořá­dat, než učiníme-li život závistivců šťastnějším a plnějším a bude­me-li u mladých lidí podporovat spíše myšlenku společného pod­nikání než ideu konkurence. N ejhorší formy závisti nacházíme u lidí, kteří nežili plně jako manželé, nedočkali se dětí nebo ztros­kotali v povolání. Většinou by se v takových případech bylo mož­no podobným neštěstím vyhnout zavedením lepších společenských institucí. Třeba však př·ipustit, že zde něco z této závisti přesto pravděpodobně zůstane. Dějiny nám vypravují o mnoha přípa­dech, kdy na sebe jednotliví generálové tak silně žárlili, že se spíše nechali porazit nepřítelem, než by dopustili, aby se druhý podílel na slávě vítězství. Skoro s jistotou budou na sebe žárlit dva politikové téže strany nebo dva představitelé téže umčlocké skoly. Jak se zdá, nedají se už podobné příp<;tdy nijak ovlivnit; nanejvýš snad lze učinit opatření, aby si nemohli vzájemně škodit a aby o vítězi rozhodovaly opravdu pouze zásluhy. Žárlí-li umělec na svého soupeře, zpravidla tím nikomu moc neublíží, neboť jedinou opravdu účinnou metodou, jak dát této žárlivosti průchod, je vy­tvořit lepší obrazy, než namaloval soupci·, protože není dost dobře možné, aby druhému jeho dílo zničil. Když už je tedy závist ne­vyhnutelná, musí jenom dodávat posily našemu vlastnímu sna­žení a neponoukat nás, abychom mařili úsilí ostatních.

Možnosti vědy rozmnožovat lidské štěstí se však neomezují pouze na oslabování oněch aspektů lidské povahy, které směřují k vzájemnému ničení, a bývají proto označovány za "špatné". Kladné stránky žití může věda zdokonalovat pravděpodobně bez hranic. Značně se již zlepšila péče o zdraví člověka; vzdor lamen­tacím těch, kteří si rádi idealizují minulost, dožíváme se dnes ve srovnání s kteroukoli společenskou tHdou či národem osmnáctého století delšího věku a máme i méně chorob. Kdybychom jen tro­chu více využívali znalostí, které už v dnešní době máme, mohli bychom žít mnohem zdravěji, než ve skutečnosti žijeme. A přitom dodají pravděpodobně budoucí objevy celému ozdravovacímu pro­cesu nesmírného zrychlení.

Až dosua ovlivúovaly naše životy nejmocněji ty ~ědní obory,

68

které se zabývají studiem neživé přÍrody. V budoucnu budou však asi mnohem plodnější fyziologie a psychologie. Až se nám podaří odhalit, jak lidská povaha závisí na fyziologických podmínkách, budeme moci, zachce-li se nám, vychovat mnohem více lidských jedinců onoho typu, který se těší našemu obdivu. Není pochyby, že věda pomáhá rozvíjet a prohlubovat všechny hlavní složky lidské povahy - inteligenci, uměl~cké cítění, touhu být prospěš­ný druhým. Budou-li lidé vědy moudře užívat, zdá se, že naše možnosti učinit svět lepším budou bez hranic. Své obavy, že lidé možná nebudou schopni moudře užívat moci, kterou jim věda dává do rukou, vyjádřil jsem již při jiné příležitosti. 1 V tomto okamžiku se zabývám pouze dobrem, které mohou lidé vykonat, jestliže se pro to rozhodnou, nikoli otázkou, zda si spíše neusmyslí zneužít vědy ke své škodě. ·

Pokud jde o praktické využití vědy v životě člověka, občas se setkáváme se stanoviskem, které je mi v ur~itém smyslu blízké, i když se s ním v kone~ném rozboru neztotožřmji. Je to názor těch, kteří se hrozí všeho "nepi'irozeného". Nejvýznamnějším před­stavitelem tohoto názoru v Evropě je samozřejmě Rousseau. V Asii jej hlásal Lao-c' o 2400 let dříve, a dokonce mnohem přesvědči­věji. Domnívám se, že v obdivu pro "přírodu" a "přirozenost"2

nacházíme v pestré směsici pravdu i klam a že je nanejvýš důle­.žité dokázat jedno od druhého oddělit. Především tedy, co vlastně je "p.firozené"? Patří sem zhruba cokoli, čemu mluvčí už od ma­li~ka uvykl. Lao-c' horlí proti silnicím, vozům a člunům, protože ve vesnici, ve které se narodil, pravděpodobně byly vesměs něčím naprosto neznámým. Rousseau to všechno měl už za samozřejmost a nic z toho za prohřešek proti přírodě nepovažoval. Bezpochyby by však byl hřímal proti železnicím, kdyby se jich byl dožil. Zvyky odívání a vaření jídla jsou už příliš staré, než aby je většina apoštolů "přirozenosti" důsledně odmítala, třebaže se všichni brání nové módě v oblékání, stejně jako novinkám v umění kuchařském.

1 Viz Icarus 2 V originále používá autor mnohoznačného výrazu

"nature", podle kontextu překládaného zpravidla do češtiny buď "pří­roda", "přirozenost" (např. "lidská přirozenost") nebo pov.aha (např. "povaha. záležitosti"). Zde a na mnoha dalších místech třeba slovo "nature" chápat v nejširším slova .smyslu, zahrnujícím oba hlavní vý­znamy; v takové spojitosti je proto překládám "příroda .a přirozenost". Podobně i přídavné jméno "natural" znamená právě tak "přírodní"

jako "přirozený", nebo vyjadřuje oba významy současně, a proto je také různě překládám v různých souvislostech - Pozn. překl.

69

Titíž lidé, kteří jsou naprosto snášenliví vůči celibátu, pohlížejí na zábranu početí jako na nemravnost, a to jenom proto, že zá­brana početí je novou formou znásih'íování přírody a lidské přiro­zenosti, kdežto celibát je formou starou a jeho nepřirozenost jim už ani nepřijde na mysl. Ve všech těchto ohledech projevují tedy hlasatelé "přirozenosti'.' a "návratu k přírodě" naprostou nedůsled­nost a člověk upadá v pokušení považovat je za pouhé konzerva­tivce.

V něčem se však přece musíme vyslovit v jejiéh prospěch. Vez­měme si například vitamíny, jejichž objevení mělo za následek návrat· k "přirozené" a "přírodní" stravě. Jak se však ukazuje, jsou zřejmě vhodným zdrojem vitamínů i olej z tresčích jater a elektrické světlo; nic z toho rozhodně nepatří mezi "přirozenou" potravu, kterou člověku příroda . poskytuje. Uvedený příklad je dokladem toho, že nemáme-li o věci dostatečné znalosti, můžeme každým novým odklonem od přírody napáchat netušené škody; jakmile si však svou chybu uvědomíme, umíme ji zpravidla na­pravit nějakým novým umělým prostředkem. Pokud jde o př-í­

rodní prostředí, v němž žijeme, a o naše materiální prostředky uspokojovat svá piiání, soudím, že praktický dosah učení o ná­vratu k "přírodě" a "přirozenému" způsobu života vyžaduje si nanejvýš, abychom při pokusech se zaváděním nových vymože­ností zachovávali určitou míru opatrnosti. Tak například je odí­vání v rozporu jak s ·přírodou, tak i s naší přirozeností, a ne,má-li vyvolat onemocnění, musíme je spojit s dalším nepřirozeným zvy­kem, totiž mytím. Spojením obou těchto návyků se však civilizo­vaný člověk stává zdravějším než divoch, který nepřijal ani jeden z nich.

Tím více se pak musíme zastávat "přirozenosti" v oblasti lid­ských přánt. Donutit muže, ženu či dítě k životu, který se naprosto příčí jejich nejsilnějším instinktivním hnutím, je právě -tak kruté jako nebezpečné; v tomto smyslu musíme život, který je v souladu s "přirozeností", vřele doporučit - pochopitelně s určitými vý­hradami. Vezmeme-li dítě do podzemní elektrické dráhy, což je vynález vysloveně umělého charakteru, nedopustíme se přitom žádného příkoří na jeho dětské přirozenosti; naopak, téměř. pro všechny děti je projížďka podzemní dráhou zážitkem nadmíru po­těšujícím. Umělé vynálezy, které uspokojují přání prostých lidí, jsou dobré, nemění-li se přitom ostatní podmínky. Nic takového nelze však říci o způsobu živóta, který je ůmělý v tom smyslu, že si jej vynucuje nadřízená moc nebo nutnost hospodářská. V sou­časné době je bezpochyby někdy takový způsob života do jisté

70

míry nutností; cesty do zámoří by se staly velmi obtížnými, kdyby na parnících nebyli topiči. Avšak nezbytná opatření tohoto druhu jsou politováníhodná a měli bychom hledat vhodné metody, jak se jich co nejdříve zhostit. V určitém rozsahu není práce důvodem ke stížnostem; ve skutečnosti v devíti případech z deseti činí člo­věka šťastnějším než úplná zahálka. Závažným zlem je však práce v onom rozsahu a onoho druhu, jak ji musí většina lidí vykoná­vat v době současné; zejména přitom škodí, jsme-li na celý život připoutáni k jednotvárné každodenní rutině. Není správné zabíhat se do určitých vyjetých kolejí, upravovat si život příliš metodicky; měli bychom dopřávat co možná nejvíce volnosti našim instink­tivním sklonům, nejsou-li vysloveně destruktivní povahy nebo někomu neubližují; své místo měli bychom vyhradit i dobrodruž­ství. Lidskou přirozenost je třeba respektovat, protože štěstí člo­

věka je utkáno z jemného přediva našich instinktivních sklonů a pi·ání. Nemá smysl dávat lidem něco, co bývá abstraktně poklá­dáno za "dobré"; máme-li pi·ispět k jejich štěstí, musíme jim po­skytnout to, po čem touží, co potřebují. Věda nás snad časem naučí, jak obmětwvat naše přání, aby se nedostávala do rozporu s tužbami jiných lidí do té míry, jak se děje doposud; pak do­kážeme také uspokojovat naše přání ve větším rozsahu, než je tomu v době současné. V tomto smyslu, avšak pouze v tomto smyslu, stanou se pak naše přání "lepšími". Jedno pi·ání není samo o sobě ani lepší ani horší než druhé, avšak jedna skupina přání je lepší než druhá, jestliže všechna přání v první skupině lze uspokojit současně, kdežto ve druhé skupině jsou některá přání s jinými neslučiteln:í. Proto také je lépe milovat než nenávidět.

Uctívat neživou přírodu je pošetilost, je třeba ji studovat se zřetelem na to, aby co možná nejvíce sloužila cílům, které si .člo­věk ;yytkl, přičemž však není ani dobrá ani špatná z hlediska etického. A tam, kde neživá příroda a lidská přirozenost na sebe vzájemně působí, jako například v otázce populační, nesmíme slo­žit ruce v klín a zírat v pasívním obdivu, smiřovat se s válkou, morem a hladem jako jedinými možnými prostředky, jak se vy­rovnat s přílišnou plodností. Duchovní tvrdí: je nemravné využívat v této otázce vědeckých poznatků, abychom zvládli přírodní strán­ku problému; musíme prý (podle jejich názorů) zapůsobit na lid­skou, morální stránku problému a oddat se zdrženlivosti. Pone­cháme-li stranou skutečnost, která je dobře známá každému, včet­ně duchovních, že se totiž jejich radou lidé řídit nebudou, proč by mělo být nemravné řešit populační problém použitím fyzikál­ních prostředků k zábraně početí? Jediná odpověď, které se do-

71

čkáme, je založena na zastaralých dogmatech. A přitom je jasné, že prostředek, kterého se zastávají duchovní, je přinejmenším stejně násilným zásahem do lidské přirozenosti jako zábrana po­četí do přírodního dění. Duchovní dávají přednost znásilřwvání lidské přirozenosti, které v případě, že se úspěšně daří, nese vzápětí neštěstí, závistivost, pronásledovatelské sklony, mnohdy duševní poruchy. Já dávám přednost "násilí" páchanému na neživé pří­

rodě, "násilí" v podstatě téhož druhu, jako přináší parní stroj nebo i pouhé používání deštníku. Tento příklad nám ukazuje, jak prak­tické uplatnění zásady být poslušen hlasu "přírody" může být dvojsmyslné a nejisté. . Příroda a dokonce i lidská přirozenost budou čím dále tím více ztrácet charakter něčeho, co je jednou provždy dáno; čím dále tím více se budou přetvářet pod vlivem praktického využívání vě­deckých poznatků. Zvolíme-li tuto cestu, je v moci vědy, aby na­šim vnukům umožnila žít dobrým životem a vyzbrojila je pro něj znalostmi, sebeovládáním a povahovými vlastnostmi vedoucími spíše k souladu než k roztržkám. Dnes učí věda naše děti, jak se navzájem zabíjet, protože celá řada vědců je ochotna obětovat budoucnost lidstva svému okamžitému prospěchu. Toto údobí však pomine, až lidé dosáhnou nad svými vášněmi téže vlády, jaké již dosáhli nad přírodními silami vnějšího světa. Teprve potom si vskutku dobudeme svobody.

72

ŽIVOT VE STŘEDOV~KU 1

Ačkoli i obrazy jiných historických období zkres­lovaly vždy skutečnost tak, aby vyhovovala našim pi·edsudkům, tím spíše to platí o našem obrazu středověku. Někdy jsme si ho malovali v příliš temných barvách, jindy příliš růžově. Sebejisté osmnácté století pohlíželo na středověké časy jako na dobu čirého barbarství: Gibbon by v tehdejších lidech spatřoval naše "drsné praotce". Pod tlakem zkušenosti, že rozum vedl ke gilotině, po­zvedla se jako reakce proti Francouzské revoluci vlna romantic­kého obdivu ke všemu protismyslnému. Ta pak vzápětí přinesla opěvování domnělého "rytířského věku", který mezi anglicky mlu­vícím obyvatelstvem proslavil Sir Walter Scott. Průměrný chlapec nebo dívka romantickému názoru na stl·edověk pravděpodobně stále ještě podléhají: představují si ho jako dobu, kdy rytíři no­sívali brnění a oštěpy, říkávali "děl jsem" a "slovo cti" a neustále se buď dvořili, nebo propadali spravedlivému hněvu; pl·itom vše­chny dámy byly krásné a ztrápené, na konci příbčhu je však vždy někdo zachránil. Konečně existuje i třetí názor, zcela odlišný, tře­baže podobně jako názor druhý obdivuje středověk; je to názor církve, který vyrostl z nepřátelství k reformaci. Vyzdvihuje teh­dejší zbožnost, pravověrnost, scholastickou filosofii a jednotu všeho křesťanstva v církvi. Podobně jako názor romantický je reakcí proti rozumu, ale reakcí méně naivní, která se sama halí do rozu­mových forem a dovolává se velkého myšlenkového systému, jenž kdysi ovládal svět a mohl hy mu vládnout znovu.

Ve všech těchto třech názorech jsou určité prvky pravdy: stře­dověk byl drsný, byl rytířský, byl zbožný. Jestliže si však přejeme vidět toto období v pravém světle, nesmíme se na ně dívat ve srovnam s naší vlastní dobou, ať už je mu takové srovnání na prospěch nebo na škodu, musíme se je snažit vidět takové, jaké bylo pro ty, kteří tehdy žili. Především nesmíme zapomínat, že v každém období tvoří většinu obyvatelstva prostí lidé, kteří se starají spíše o svúj denní chléb než o otázky zásadní povahy, o nichž pojednávají historikové. Takové prosté smrtelníky vy-

1 N a psáno v roce 1925

73

:kreslila slečna Eileen Powerová v rozkošné knížce "Mediaeval People"\ která sahá od ča~ů Karla Velikého až po dobu Jindři­cha VII. Jedinou významnou osobností její galerie je Marco Polo; ostatních pět postav jsou víceméně neznámí jedinci, jejichž životy se podařilo rekonstruovat z nahodile dochovaných dokladů. s ry­tířstvím, které bylo záležitostí aristokracie, se v této demokra­tické kronice nesetkáváme; zbožnost projevují rolníci a britští ,obchodníci, méně patrna je však v kruzích církevních, a lidé jsou vesměs mnohem méně barbarští, než by se v osmnáctém století předpokládalo. Ve prospěch názoru o "barbarství" středověku mluví však jeden velmi zarážející protiklad, s nímž se v knize se­tkáváme: protiklad mezi benátským uměním těsně na prahu re­nesance a čínským uměním čtrnáctého století. Jsou v ní reprodu­kovány dva obrazy: jedním je benátský obraz nalodění Marka

_Pola, druhým čínská krajinka ze čtrnáctého století od Chao Meng­.fua. Slečna Powerová říká: "Je (čínský obraz od Chao Meng-fua) tak zřejmé, že je dílem vysoce vyvinuté civilizace, jako je druhý výtvorem civilizace naivní a dětinské." Nikdo, kdo oba obrazy srovná, nemůže odepřít svůj souhlas.

Jiná kniha z nedávné doby "The Waning of the Middle Ages" 2

od profesora Huizingy z Leidenu podává mimořádně zajímavý obraz čtrnáctého a patnáctého století ve Francii a ve Flandrech. 'V této knize se rytířství dostává spravedlivého podílu pozornosti nikoli z hlediska romantického, ale jako důmyslné hře, kterou si zavedly vyšší třídy, aby tak příjemným způsobem zaháněly ne­-snesitelnou nudu svých životů. Základním prvkem rytířství bylo podivné pojetí dvorné lásky. Lidé tehdy pokládali za příjemné ponechat ji neukojenou. "Když ve dvanáctém století učinili pro­vensálští trubadúři vrcholem poetického pojetí lásky neukojené přání, dovršil se tím významný zvrat v dějinách civilizace. Dvorná poezie ... činí vlastní pohnutkou touhu samu o sobě a dává tak vznik pojetí lásky s negativním spodním laděním." A na jiném místě:

"Existence vyšší třídy, jejíž intelektuální a mravní představy nacházejí společnou základnu v ars amandi, zůstává v dějinách

dosti výjimečnou skutečností. V .žádném jiném údobí nesplynul ideál civilizace do té míry s ideálem lásky. Právě tak jako scho­lastika představuje velkolepé úsilí středověkého ducha upnout veš-

1 "Lidé středověku" - Pozn. překl. 2 "Soumrak středověku" - Pozn. překl.

74

keré filosofické myšlení k jediné ústřední ideji, stejně i teorie dvorné lásky ve sféře hodnot méně pomyslných snaží se obsáh­nout vše, co nějak souvisí s ušlechtilým životem."

Život ve středověku lze do značné míry chápat jako konflikt mezi tradicemi římskou a germánskou: na jedné straně církev, na druhé straně stát; na jedné straně teologie a filosofie, na druhé rytířství a poezie; na jedné straně zákon, na druhé rozkoš, vášeň a všechna nespoutaná přirozená hnutí značně tvrdohlavých lidí. f'límskou tradicí není míněna tradice velkých dnů starého Říma, ale tradice Konstantinova a Justicianova; i ta však obsahovala něco, čeho bylo národům, v nichž to bouřlivě kvasilo, zapotřebí, bez čeho by se nikdy nemohla z temných věků vynořit civilizace. Protože šlo o lidi prudké a divoké, mohli být zkroceni pouze vrcholnou přísností: teroru se však využívalo tak hojně, že mu lidé nakonec uvykli a přestal na ně působit. Dr. Huizinga popsal ve své knize nejprve "Tanec smrti", který tančí kostlivci s živými lidmi, oblíbený námět pozdního středověkého umění. Pokračuje líčením hřbitova Neviřlátek v PaříZi, kam se pro potěšení cho­dívali procházet Villonovy současníci:

"V márnicích podél podloubí, kterým byl hřbitov ze třech stran obehnán, kupily se lebky a kosti, aby vystaveny očím tisíců, byly všem připomínkou rovnosti . . . Pod podloubími přitahovala po­dívaná na tanec smrti zachycený v obrazech i ve verších. Žádné místo by se lépe nehodilo pro sochu šklebící se smrti v podobě opice, která s sebou vleče právě tak císaře a papeže jako mnicha a blázna. Vévoda z Berry, který si tam přál být pohřben, dal do průčelí kostela vytesat příběh tří mrtv)•ch a tří živých mužú. O sto­letí později byla tato výstava pohřebních symbolů doplněna vel­kou sochou smrti, která je nyní uložena v Louvru jako to poslední, co se nám ze všeho uchovalo. Tak vypadalo místo, jež Pařížanům patnáctého století bylo svého druhu žalostným protějškem Palais Royalu z roku 1789. Den za dnem se pod podloubími procházely zástupy lidí, hleděly na sochy a četly prosté verše, které jim byly připomínkou blížícího se konce. Přestože pohřby a exhumace byly na ·denním pořádku, stul se hřbitov veřejnou promenádou a oblíbeným místem dostaYeníček. Pi·cd márnicemi si lidé otvírali obchody a pod podloubími si vykračovaly prostitutky; na jedné straně kostela byla ~azděna poustevnice. Přicházeli tam kázat mni­chové a putovala tam procesí. I svátky se tam slavily. Tak dalece si lidé zvykli na hrůzu."

Jak by se ze záliby pro morbidnost dalo očekávat, obyvatelstvo velmi oceňovalo rozkoš z krutosti. Mnichové si koupili loupežníka

75

jen proto, aby se mohli kochat pohledem na jeho muka, "pncemž se lidé radovali více, než kdyby vstalo z mrtvých nové svaté tělo". V roce 1488 byli pro potěšení lidu úředníci z Bruges podezřelí ze zrady znovu a znovu veřejně na trhu mučeni. Prosili, any je za­bili, avšak odmítli jim i toto dobrodiní, jak dr. Huizinga uvádí, "aby se lidé mohli znovu popást na jejich útrapách".

Snad tedy koneckonců přece jen něco mluví pro názor osmnác­tého století.

Velmi zajímavé kapitoly má dr. Huizinga o umění pozdního středověku. Vytříbenosti malířství nevyrovnaly se ani architek­tura ani sochařství, které z lásky k velkolepé feudální pompéz­nosti hýřily nevkusnými ozdobami. Když napi"íklad vévoda Bur­gundský zaměstnal Slutera, aby vytvořil v Champmolu pracnou kalvárii, objevily se na ramenech ki·íže ramena Burgundska a Flander. Snad ještě překvapivější je skutečnost, že socha sv. Je­remiáše, která tvořila část skupiny, měla na nos~. brýle. Autor kreslí dojemný portrét velkého umělce ovládaného filištínským patronem, v dalším ho však sám rozbíjí, když·naznačuje, že mož­ná "Sluter sám považoval Jeremiášovy brýle za velmi šťastný nápad". Slečna Powerová se zmiňuje o podobné pi·ekvapující sku­tečnosti: že ve třináctém století jakýsi Ital Bowdler, překonávající Tennysona ve viktoriánské čistotě, vydal verzi Arturiánských le­gend v novém znění a vypustil z nich veškeré narážky na lásku Lancelota a Guinevery. Dějiny jsou plny podivných událostí; v šestnáctém století byl například v Moskvě umučen jezuita. Přál bych si, aby ~který poučený historik napsal knihu, kterou by nazval "Fakta, která mne udivila". Jeremiášovy brýle a Ital Bowdler by v takové knize jistě našly své místo.

76

EXISTENCE sožr

Rozprávějí Bertrand Russell a Otec F. C. Copleston,

S. J.1 Původně byla tato polemika vysílána roku 1948 ve třetím programu

B.B.C.2, na podzim roku 1948 vyšla v časopise Humanitas a zde je pře­

tištěna s laskavým svolením Otce Coplestona.

COPLESTON: Protože budeme diskutovat o otázce existence boží, nebude snad na škodu, dosáhneme-li až na další určité shody v otázce, co si vlastně pod výrazem "bůh" představujeme. Před­pokládám, že máme na mysli nejvyšší individuální bytost, která se od světa zásadně liší a je jeho stvořitelem. Souhlasil byste s tím, abychom přijali - alespoň prozatím - uvedený výrok jako smysl výrazu "bůh"?

RUSSELL: Ano, to je pro mne přijatelná definice. COPLESTON: Dobrá, já hájím stanovisko kladné že totiž

taková bytost skutečně existuje a že její existenci lze filosoficky dokázat. Vy byste mi snad mohl říci, zda východiskem vašich úvah je agnosticismus či ateismus. Mám na mysli, zda podle va­šeho názoru lze dokázat, že búh neexistuje?

RUSSELL: Ne, to bych netvrdil; v zásadě jsem agnostik. COPLESTON: Souhlasil byste se mnou v tom, že otázka boží

existence je problém velmi závažný? Shodujete se například s ná­zorem, že neexistuje-li bůh, nemohou mít lidé a lidské dějiny žádné jiné poslání, než jaké ~i sami podle své volby přisoudí, což - v praxi - pravděpodobně znamená poslání, jež jim vnutí lidé, kteří ho mají moc prosadit?

RUSSELL: V hrubých rysech souhlasím, i když bych k vaší poslední větě měl nutně určité výhrady.

COPLESTON: Souhlasil byste s tím, že není-li boha - není-li absolutní bytosti - nemohou existovat žádné absolutní hodnoty?

1 S. J. - "Society o[ J esus" - anglická zkratka jezuit­ského řádu (Societas Jesu - Tovaryšstvo Ježíšovo) - Po;:;n. přehl.

2 B.B.C. - British Broadcasting Company - britská oficiální rozhlasová stanice. - Po;:;n. přehl.

77

Myslím tím, zda byste se shodoval s názorem, že neni-li absolut­ního dobra, plyne z toho nutně, že se naše hodnoty vesměs stá­vají relativními?

RUSSELL: Nikoli, soudím, že tyto otázky jsou logicky zásadně odlišné povahy. Vezměte si například dílo G. E. Moorea Principia Ethica/ ve kterém autor tvrdí, že mezi dobrem a zlem existuje pevná hranice, že oba pojmy jsou přesně vymezeny. Představu boha však přitom opomíjí a v polemice se o ni neopírá.

COPLESTON: Nu, a což abychom si otázku dobra ponechali až na později, až dojdeme k mravnímu důkazu. Já bych snad nejprve probral důkaz metafysický. Rád bych vyzdvihl metafy­sický důkaz založený na Leibnizově důkazu z "nahodilosti", kte­rému zejména přikládám značný význam. V dalším bychom si pak mohli pohovořit o důkazu mravním. Dovolíte, abych tento me­tafysický důkaz nyní ve stručném přehledu vyložil? Potom mů­

. žeme pokračovat a v další diskusi z něho vycházet. RUSSELL: Mám dojem, že je to velmi dobrý program.

Důkaz z nahodilosti

COPLESTON: Pro větší srozumitelnost rozdělím důkaz do několika odlišných stadií. Nejprve bych snad začal s tím, co bezpečně víme, že totiž jsou na světě některá jsoucna, která v sobě neobsahují důvod vlastního bytí. Tak třeba já, vzniklý závisle na rodičích, závisím nyní na vzduchu, na potravě a tak dále. Druhotně pak usuzujeme, že svět je prostě reálný či pouze v našich představách existující celkový úhrn nebo seskupení jed­notlivin, z nichž žádná sama o sobě neobsahuje v sobě důvod bytí všech ostatních. Svět nelze chápat jako cosi odlišného od jednotli­vin, z nichž se skládá, právě tak jako si od lidského pokolení nelze odmyslit jednotlivce, kteří ho tvoří. Proto tedy, vzhledem ke sku­tečnosti, že existují právě tak jednotlivé objekty jako události a že žádný objekt ze zkušenosti známý neobsahuje v sobě důvod vlast­ního bytí, řekl bych, že tento důvod, totiž celkový úhrn objektů, musí sám mít nějaký dúvod, a to dúvod jemu vnější. Oním dů­vodem musí být existující jsoucno. Nu, a toto jsoucno buďto je samo důvodem vlastního bytí, nebo jím není. Jestliže jím není, musíme pokračovat dále. Ale i kdybychom postupovali v tomto smyslu až do nekonečna, nikdy žádného vysvětlení bytí nedojde-

--------------

1 "Základy etiky" - Pozn. přehl.

78

me. Soudil bych proto, že máme-li vůbec bytí vysvětlit, musíme·· dospět ke jsoucnu, které v sobě obsahuje důvod svého vlastního bytí, jinými slovy, které nemůže neexistovat.

RUSSELL: To vyvolává celou řadu otázek a není právě snadné přijít na to, odkud by bylo nejlépe začít; domnívám se však, že nejlepsím výchozím bodem odpovědi na vaši argumentaci je otázka nutného jsoucna. Tvrdím, že slovo "nutný" lze s jasným význa­mem užívat pouze o výrocích. A ve skutečnosti pouze o takových výrocích, které jsou analytické - jinými slovy o těch, jejichž popi·cní je samo o sobě protikladné. Nutné jsoucno bych mohl při­pustit pouze tehdy, kdyby existovalo jsoucno, jehož bytí nemůže­me popřít, aniž bychom si tím sami neodporovali. Rád bych věděl, zda uznáváte Leibnizovo rozdělení výroků na pravdy rozumu a pravdy skutečnosti. První z nich - pravdy rozumu - jsou pak výroky nutné.

COPLESTON: Nu, rozhodně bych se nehlásil k pojetí, které, jak se zdá, vyvěrá z Leibnizovy myšlenky pravd rozumu a pravd skutečnosti, protože by se zřejmě ukázalo, že pro něho nakonec existují pouze analytické výroky. Pro Leibnize by se zřejmě prav­dy skutečnosti daly v konečném rozboru zredukovat na pravdy rozumu. Jinými slovy, na analytické výroky, alespoň pro vševě-' doucí mysl. Nu, a s tím bych souhlasit nemohl. Především by se to nesrovnávalo s požadavky zkušenosti svobody. Nemám v úmyslu hájit celou Leibnizovu filosofii. Použil jsem jeho důkazu nutného jsoucna z existence nahodilého jsoucna a důkaz jsem za­ložil na zásadě dostatečného důvodu prostě proto, že se mi zdá být stručným a jasným vyjádřením toho, co je podle mého ná­zoru základním metafysickým důkazem existence boží.

RUSSELL: Avšak podle mého mínění musí "nutný výrok" být analyti<;ký. Nevím, co jiného by to mohlo znamenat. Analytické výroky jsou vždy složité a z hlediska logického poněkud pozdější_ "Nerozumná zvířata jsou zvířata" je analytický výrok; avšak vý­rok jako "Toto je zvíře" nikdy nemůže být analytický. Ve skuteč­nosti všechny výroky, které ·mohou být analytické, jsou vždy v soustavě výroků poněkud pozdější.

COPLESTON: Vezměme si výrok "Existuje-li nahodilé jsoucno, pak existuje nutné jsoucno". Domnívám se, že tento výrok, hypo­teticky vyjádřený, je výrok nutný. Hodláte-li každý nutný výrok nazývat výrokem analytickým, pak - abychom se vyhnuli termi­nologické rozepři - souhlasil bych s tím, nazývat ho analytic­kým, ačkoli ho za tautologickou větu nepovažuji. Avšak tento vý­rok je nutným výrokem pouze za předpokladu, že nějaké nahodilé

79

JSOucno existuje. Ze zkušenosti je pak nutno zjistit, že nahodilé jsoucno existuje skutečně a výrok, že existuje nahodilé jsoucno není rozhodně výrok analytický, ačkoli jakmile jednou víte, že existuje nahodilé jsoucno, plyne z toho, jak bych si dovolil tvrdit, že existuje i jsoucno nutné.

RUSSELL: Obtíž důkazu je v tom, že nepřipouštím myšlenku nutného jsoucna a že nepř'ipouštím, že má nějaký zvláštní význam nazývat veškerá ostatní jsoucna "nahodilými". Tato spojení ne­mají pro mne žádný smysl mimo rámec určité logiky, kterou odmítám.

COPLESTON: Máte tím na mysli, že odmítáte tyto výrazy, protože nejsou ve shodě s takzvanou "moderní logikou"?

RUSSELL: Nemohu prostě př·ijít na to, co by vlastně mohly znamenat. Slovo "nutný" zdá se mi být zbytečným slovem, s vý­jimkou pl-ípadu, kdy je použito o analytických výrocích, nikoli o věcech.

COPLESTON: V prvé ř·adě, co máme na mysli "moderní logi­kou"? Pokud vím, jsou zde systémy, které se od sebe poněkud liší. V druhé řadě, všichni zastánci moderní logiky by rozhodně ncpřipouštěli, že metafysika postrádá smyslu. Oba dva známe v každém případě jednoho velmi významného moderního mys­litele, který měl hluboké znalosti moderní logiky, jistě si však ne­myslel, že metafysika postrádá smy~lu a obzvláště že smyslu po­!itrádá problém existence boží. Dále pak, dokonce i kdyby zastánci moderní logiky tvrdili, že metafysické výrazy postrádají smyslu, neznamenalo by to ještě, že mají pravdu. Věta, že metafysické termíny postrádají smyslu, je zjevně výrokem založeným na fi­losofickém předsudku. Zdá se, že vyjadřuje následující dogma­tické stanovisko: N edá-li se něco narazit na mé kopyto, buď to ne­existuje, nebo to postrádá smyslu; takové stanovisko je pak výra.~ zem určitého cítění. Pokouším se prostě poukázat na to, že řekne-li někdo, že jediným kritériem významu je určitý systém moderní logiky, tvrdí cosi víc než dogma; trvá dogmaticky na tom, že část filosofie je celou filosofií. Konečně "nahodilé" jsoucno je ta­kové jsoucno, které v sobě nemá úplný důvod svého bytí, to je VŠ\), co výrazem "nahodilé jsoucno" mám na mysli. Víte právě tak jako já, že existenci nikoho z nás nclze vysvětlit bez odkaf\U na něco nebo na někoho mimo nás, například na naše rodiče. N a druhé straně "nutné" jsoucno znamená takové jsoucno, které musí existovat a nemúže neexistovat. Řeknete snad, že takové jsoucno není, ale shledáte, že pro vás nebude snadnou záležitostí přesvědčit mne o tom, že výrazům, jichž užívám, nerozumíte. Jestliže jim

80

skutečně nerozumíte, jaké můžete mít právo prohlašovat, že ta­kové jsoucno neexistuje - a to právě, tuším, máte na mysli?

RUSSELL: Nu, jsou tu určité body, o nichž se nehodlám roz­hovořovat příliš podrobně. Vůbec netvrdím, že metafysika vše­obecně postrádá smyslu. Tvrdím však, že smyslu postrádají určité specifické výrazy - a to nikoli z nějakého zásadního hlediska, ale prostě proto, že nemohu pochopit výklad těchto specifických výrazů. Není to všeobecné dogma - je to konkrétní záležitost. Prozatím však ponechávám-tyto otázky stranou. A řeknu snad jen to, že vše, co jste až dosud uváděl, nás zřejmě přivádí zpět k onto­logickému důkazu, že totiž existuje jsoucno, v jehož podstatě je obsaženo bytí, takže jeho vlastní bytí je analytické. To se mi zdá být nemožné a vznáší to pochopitelně otázku, co vlastně bytím máme na mysli, přičemž bych rád ještě poznamenal, že podle mého názoru nelze nikdy říci s jasným významem, že existuje předmět pojmenovaný, ale pouze předmět popsaný. A že ve sku­tečnosti není bytí zcela jistě predikátem.

COPLESTON: Dobrá, říkáte tedy, jak myslím, že je gramatic­kou chybou, či spíše chybou syntaktickou. říci například "T. S. Eliot existuje"; měli bychom Hci třeba "On, autor >>Vraždy v kate­drále«, existuje." Hodláte tvrdit, že výrok "Příčina světa existuje" postrádá smyslu? Smíte jistě říci, že svět nemá příčinu; nechápu však, jak můžete tvrdit, že nemá smysl výrok "Příčina světa exis­tuje". Převeďme si ho do tvaru tázacího: "Má svět nějakou pří­činu?" nebo "Existuje příčina světa?" Většina lidí jistě otázce porozumí, i když se třeba na odpovědi neshodnou.

RUSSELL: Nu ovšem, otázka "Existuje příčina světa?" je roz­hodně otázka, která má jasný smysl! Jestliže však odpovíte "Ano, příčinou světa je bůh", užíváte slova "bůh" jako vlastního jména; pak ovšem prohlášení "bůh existuje" bude postrádat jakéhokoli smyslu a to je také stanovisko, které hájím. Proto tedy, jak z toho nutně plyne, tvrzení, že to či ono existuje, nikdy nemůže být analytickým výrokem. Dejme tomu například, 'že si jako subjekti zvolíte "existující kulatý čtverec", a řeknete-li pak, že "existujíci kulatý čtverec existuje", vypadá to sice jako analytický výrok, "kulatý čtverec" však přesto neexistuje. .

COPLESTON: Ne, neexistuje; rozhodně všák nemůžete tvrdit, že neexistuje, dokud nemáte o tom, co vlastně bytí je, nějakou

1 Subjekt - logický podmět, to, o čem něco tvrdíme, a co tedy je již pokládáno za dané. - Pozn. překl.

81

představu. Pokud jde.o spojení "existující kulatý čtverec", řekl

bych, že nemá vůbec smyslu. RUSSELL: S tím plně souhlasím. Pak bych já ovšem řekl totéž

v jiné souvislosti, se zřetelem na "nutné jsoucno". COPLESTON: Nu, zdá se, že jsme se dostali do slepé uličky.

Pro mne věta, že nutné jsoucno je jsoucno, které musí existovat a nemůže neexistovat, má jasný smysl. Pro vás nemá žádný.

RUSSELL: Nu, snad se můžeme na tuto otázku trochu více zaměřit. Jsoucno, které musí existovat a nemůže neexistovat, jistě by podle vás bylo jsoucnem, v jehož podstatě je obsaženo bytí.

COPLESTON: Ano, jsoucnem, jehož podstatou je existovat. Nebyl bych však ochoten dokazovat existenci boží prostě z ideje jeho podstaty, protože se domnívám, že až dosud jsme jasného poznání boží podstaty z přímého názoru nedosáhli. Domnívám se proto, že při důkazu musíme postupovat od světa zkušeností k bohu.

RUSSELL: Ano, chápu rozdíl zcela jasně. Zároveň by však bytost s dostatečnými znalostmi mohla popravdě Hci: "Hle, to zde je jsoucno, v jehož podstatě je obsaženo bytí".

COPLESTON: Kdyby někdo boha viděl, jistě by pochopil, že bůh musí existovat.

RUSSELL: Takže rozumím-li správně, existuje jsoucno, v jehož podstatě je obsaženo bytí, tuto podstatu však neznáme. Víme pouze, že takové jsoucno existuje.

COPLESTON: Ano, dodal bych, že neznáme podstatu a priori. Teprve a posteriori ze své zkušenosti světa docházíme k poznání existence tohoto j_soucna. A potom dokazujeme, že podstata a bytí musí být totožné. Kdyby totiž boží podstata a bytí totožné nebyly, vyvstala by potřeba najít dostatečný důvod tohoto bytí - důvod

bohu nadřazený. RUSSELL: Vše tedy vlastně závisí na otázce dostatečného dů­

vodu a musím poznamenat, že jste "dostatečný důvod" dosud nedefinoval způsobem mně srozumitelným - co vlastně dosta­tečným důvodem máte na mysli? Míníte snad příčinu?

COPLESTON: Ne vždycky. Příčina je pouze jeden druh dosta­tečného důvodu. Příčinu může mít pouze nahodilé jsoucno. Bůh je sám sobě dostatečným důvodem; není však svou vlastní příčinou. Za dostatečný důvod v plném smyslu považuji přiměřené vysvět­lení existence toho kterého konkrétního jsoucna.

RUSSELL: Kdy však je vysvětlení přiměřené? Dejme tomu, že rozškrtnu zápalku. Řeknete snad, že přiměřený~ vysvětlením pla­mene je tření zápalky o krabičku?

82

COPLESTON: Prosím, z hlediska praktického - avšak teore­ticky je to. vysvětlení pouze částečné. Přiměřené vysvětlení musí být v konečném rozboru vysvětlení úplné, k němuž již dále ·nelze nic dodat.

RUSSELL: Pak mohu jen říci, že hledáte něco, čeho nelze dosáhnout; člověk by ani neměl očekávat, že toho snad dosáhne.

COP4ESTON: Říci, že jsme to dosud nenašli, je jedna věc; avšak tvrdit, že bychom to neměli ani hledat, zdá se mi být značně dogmatické.

RUSSELL: Nu, já tedy nevím. Myslím, že jeden jev je vy­světlením druhého, který se tím nutně stává závislým ještě na nějakém jevu dalším, jenž opět na čemsi závisí - a musel byste proniknout celou tou žalostnou osnovou všeho dění, abyste dospěl k poznání, po kterém toužíte, :_ a to se nám podařit nemůže.

COPLESTON: Ale hodláte tím snad říci, že l)emůžeme, ba že bychom ani nemčli vznášet otázku existence celé té žalostné osnovy všeho dění - celého vesmíru?

RUSSELL: Samozřejmě. Myslím, že to nemá ten nejmenší smysl. Slovo "vesmír" je podle mého názoru v některých spojitos­tech velmi případné. Proto se však ještě nedomnívám, že vyjadřuje cokoli, co by mělo nějaký smysl.

COPLESTON: Postrádá-li slovo smyslu, sotva může být nějak zvlášť případné. V nejmenším netvrdím, že snad vesmír je něčím odlišným od objektů, z nichž se skládá (to jsem již naznačil na začátku ve svém stručném pí·ehledu důkazu), činím jen to, že hledám důvod - v tomto případě příčinu objektů - jejichž skutečný nebo v našich představách existující celkový úhrn tvoří to, co nazýváme vesmírem. Říkáte, tuším, že vesmír - nebo má existence, čemu dáte přednost, nebo existence čehokoli jiného je čímsi nepochopitelným.

RUSSELL: Nejprve bych snad navázal na vaši poznámku, že jestliže některé slovo postrádá smyslu, nemůže být proto případné. Hezky to zní, ale ve skutečnosti· to není pravda. Vezměte si třeba taková slova jako "ten" nebo "než". Nemůžete ukázat na žádný předmět, který tato slova znamenají, jsou to však slova velmi užitečná; totéž bych řekl o slově "vesmír". Tuto otázku ponechá­me však stranou. Ptáte se mě, zda se domnívám, že vesmír je nepochopitelný. Neřekl bych nepochopitelný - soudím, že postrá­dá vysvětlení. Pochopitelnost je podle mého názoru záležitost od­lišná. Pochopitelnost má co dělat s vlastní podstatou věci, nikoli s jejími vztahy.

COPLESTON: Nu, tným názorem je, že to, co nazýváme svě-

83

tem, je nepochopitelné ve své vlastní podstatě, odmyslíme-li si existenci boží. Pohleďte, nevěřím, že by nekonečnost sledu udá­lostí - mám na mysli sled, abych tak řekl, horizontální - i kdyby tuto nekonečnost bylo možno dokázat, měla pro situaci ten nej­menší význam. Sbíráte-li si čokoládu, budete mít nakonec zase jen čokoládu, a ne ovoce. Budete-li si sbírat ,čokoládu do nekonečna, nashromáždíte pravděpodobně nekonečné množství čokolády. Právě tak budete-li kupit nahodilá jsoucna, pořád ještě budete mít jen nahodilá jsoucna, a nikoli nutné jsoucno. N,ekone(:ný sled nahodilých jsoucen bude podle mého způsobu myšlení právě tak neschopen být příčinou sebe samého jako jedno nahodilé jsoucno. Vy však, myslím, tvrdíte, že je nesprávné vznášet otázku, čím lze vysvětlit existenci kteréhokoli konkrétního objektu?

RUSSELL: Taková otázka je zcela namístě, míníte-li vysvětle­ním prostě najít jeho příčinu.

COPLESTON: Nu dobrá, a proč se zastavit u jednoho konkrét­ního objektu? Proč nevznést otázku příčiny bytí všech konkrétních objektů?

RUSSELl( Protože nevidím důvod, abych se domníval, že vůbec nějaká existuje. Celý pojem příčiny je představ(l, kterou vyvozujeme z našeho pozorování jednotlivin, nevidím však na­prosto žádný důvod předpokládat, že má nějakou příčinu celek.

COPLESTON: Dobrá, avšak říci, že žádná příčina neexistuje, není totéž jako prohlašovat, že bychom příčinu neměli hledat. Ke stanovisku, že žádná příčina neexistuje, měli bychom dojít, kdy­bychom k němu vůbec došli, až na konci našeho zkoumání, nikoli na samém začátku. V každém případě, nemá-li celek přiCinu, pak ve shodě s mým způsobem myšlení musí být svou vlastní příčinou, a to se mi zdá být nemožné. Nadto prohlášení, že svět prostě

existuje, je-li učiněno v odpověď na otázku, vychází z předpokladu, že otázka má nějaký smysl.

RUSSELL: Ne, svět nemusi být svou vlastní příčinou, a já také říkám něco jiného - že totiž, mluvíme-li o celku, nelze pojmu příčiny užívat.

COPLESTON: Souhlasil byste tedy se Sartrem, že vesmír je, jak říká, "bezdůvodný"?

RUSSELL: Nu, ono totiž slovo "bezdůvodný" naznačuje, že by ·mohl být i nějaký jiný; já bych raději zůstal při tom, že vesmír prostě existuje, což úplně postačí.

COPLESTON: Dobrá tedy, nevím však, na základě čeho můžete označovat otázku, jak vlastně vzniká, ať už celek nebo vůbec cokoli, za neoprávněn:ou. Otázka zní: proč spíše něco než nic? Sku-

84

tečnost, že docházíme k poznání příčinnosti empiricky z jednotli­vých konkrétních příčin, nevylučuje možnost, abychom se tázali, co je příčinou celého příčinného sledu. Souhlasím, že by otázkane­byla oprávněna, kdyby slovo "příčina" postrádalo smyslu nebo kdyby bylo možno dokázat, že Kantův názor na věc je správný. Zřejmě však názor, že slovo "příčina" postrádá smyslu, nezastáváte a právě tak nepředpokládám, že byste byl Kantovým stoupencem.

RUSSELL: Mohu vám na příkladě ukázat, v čem je váš soud zřejmě mylný. Každý člověk na světě má matku a z vašeho důkazu zřejmě vyplývá, že .proto musí mít nějakou matku i celé lidské pokolení, avšak lidské pokolení matku samozřejmě nemá -jde prostě o jinou logickou oblast.

COPLESTON: V tom tedy skutečně nemohu spatřovat přiměřené srovnání. Případy by si bY,ly rovny, kdybych tvrdil, že "každý objekt má zjevnou příčinu, á proto tedy má zjevnou příčinu i celý jejich sled"; to však neř-íkám; tvrdím, že každý objekt má zjevnou pi'íčinu, trváte-li na nekonečném sledu příčin - že však sled zjev­ných pHčin je nedostatečným vysvětlením sledu objektů. Proto také nemá sled objektů příčinu zjevnou, nýbrž transcendentní.

RUSSELL: Vždy znovu a znovu totéž tvrzení, že příčinu musí mít každá jednotlivá věc na světě, ale i svět jako celek. Pro tuto domněnku nevidím žádný podklad. Jestliže mi nějaký podklad poskytnete, rád to vysl'echnu.

COPLESTON: Dobrá tedy, sled události buďto nějakou příčinu má, nebo nemá. Máli příčinu, pak zcela zřejmě mimo tento sled, Jestliže příčinu nemá, jak si je sám o sobě dostatečným důvodem, a jestliže si postačuje sám, je tím, co nazývám nutný. Nutný však být nenu"!že, protože každý jeho jednotlivý článek je nahodilý, a shodli jsme se již na tom, že odmyslíme-li si jeho jednotlivé články, není realitou ani celek. Proto tedy nemůže být nutný. Proto také nemůže být bez příčiny, proto musí skutečně mít ně­jakou příčinu. A rád bych poznamenal, že k tvrzení "svět prostě existuje a je nevysvětlitelný" nelze dospět logickou analýzou.1

1 logická analýza - hlavní přínos anglického e~piric­kého proudu k rozvoji moderního logického pozitivismu. Russell uznává "tvrdá fakta", která už nepodléhají další gnoseologické analýze, a to, co lze pak· pomocí logické analýzy dále ověřit; poznání je vědecky platné, "má smysl" pouze za těchto okolností. K těmto výsledkům nevede metoda logické analýzy sama o sobě, rozhodující je empirické hledisko teorie poznání, které svým charakterem hranice použití logické analýzy přímo vymezuje. Russell se snaží dokázat, že v teoretickém systému jsou už dále neanalyzovatelné "atomární" věty; věty, v nichž se tvrdí d{lle

85

RUSSELL: Nechtěl bych snad působit arogantně, úejmě si však dovedu představit leccos, o čem tvrdíte, že si to lidská mysl představit neumí. Pokud totiž jde o věci, které postrádají příčiny, ujišťují nás fyzikové, že jednotlivé kvantové změny v atomech žádnou příčinu nemají.

COPLESTON: Dobrá, jsem jen zvědav, zda to není eistě pi·c­chodný názor.

RUSSELL: Možná, že ano, ukazuje nám však, že si to mysl fyzika dovede snadno představit.

COPLESTON: Ano, souhlasím, někteří vědci - fyzikové - jsou ochotni připustit v určité omezené oblasti indeterminovanost. Avšak velmi mnoho vědců k tomu ochotno není. Myslím, že pro­fesor Dingle z londýnské university tvrdí, že nám Heisenbergťív princip neurčitosti sice říká něco o úspěchu (či nedostatcích úspěchu) současné atomové teorie v korelaci pozorování, avšak nic o vlastní povaze věci, a tento názor by mnoho fyziků přijalo. V žádném případě však nechápu, jak by fyzikové mohli ncpřijímat tuto teorii v praxi, i když ji odmítnou teoreticky. Nechápu, jak by bylo možno budovat vědu na základě čehokoli jiného než na předpokladu, že v přírodě vládne řád a srozumitelnost. Fyzik před­pokládá, alespoň mlčky, že v jeho zkoumání přírody a hledání příčiny událostí je určitý smysl, právě tak jako detektiv předpo­kládá, že má svůj smysl pátrat po příčině vraždy. Metafysik před­pokládá, že je smysl v tom, pátrá-li po důvodu nebo příčině jevů, a protože nejsem stoupencem Kantovým, domnívám se, že je metafysik k tomu předpokladu stejně oprávněn jako fyzik. Když . Sartre například říká, že svět je "bezdůvodný", domnívám se, že ani plně nezvážil, co výraz "bezdůvodný" s sebou nese.

RUSSELL: Domnívám se - zdá se mi totiž, že je zde určité neospravedlnitelné zobecňování; fyzik hledá příčinu - to však nutně neznamená, že příčiny jsou všude. Clověk může pátrat po zlatě, aniž by proto předpokládal, že se zlato všude vyskytuje; na­jde-li zlato, všechno v pořádku, nenajde-li ho, měl smůlu. A přesně totéž platí, pátrají-li fyzikové po příčinách. Pokud jde o Sartra, ne­předstírám, že snad vím, co má na mysli, a byl bych nerad, kdyby si o mně někdo myslel, že se ho snažím vykládat; avšak pokud jde o mne, domnívám se, že představa, že svět má nějaké vysvětlení, je mylná. Nevím také, proč bychom měli očekávat, že nějaké

nerozložitelný fakt a z nichž jsou ostatní věty odvozeny. Ve skutečnosti naprosto elementární věty neexistují, právě tak jako neexistuje nějaká nepřestupitelná mez poznání. - Pozn. pře kl.

86

vysvětlení bude mít, a to, co vykládáte o předpokladech, z nichž vědec vychází, je značně přehnané.

COPLESTON: Mně se tedy zdá, že vědec z nějakého takového předpokladu vychází. Když experimentuje, aby objevil určitou

konkrétní pravdu, vyjadřuje jeho pokus předpoklad, že vesmír není prostě bez souvislosti. Předpokládáme možnost, že dojdeme pravdy pokusem. Pokus může šp~tně dopadnout, nemusí vést k žádnému výsledku nebo alespoň k výsledku žádanému, v kaž­dém případě je tu však možnost, že vědec pokusem objeví pravdu, kterou předpokládá. A mám dojem, že to pak již znamená před­pokládat pochopitelný vesmír, vesmír s určitým řádem.

RUSSELL: Myslím, že opravdu zobecňujete víc, než je třeba. Vědec bezpochyby předpokládá, že pravděpodobně objeví jev urči­tého druhu, a často ho také objevuje. Nepředpokládá však, že ho objevit musí, a to je_ v moderní fyzice velmi závažné.

COPLESTON: Dobrá tedy, já se domnívám, že to pi·edpokládá nebo že to alespoú musí mlčky pi·edpokládat v praxi. Možná, že ~ abych citoval profesora Haldana ~ "až zažhnu pod kotlem plyn, vzlétnou některé vodní molekuly jako pára a není způsobu, jak zjistit, které z nich to budou" ~ ale z toho nutně neplyne, že je třeba zavádět myšlenku náhody s výjimkou- oblasti našich vlast­ních znalostí.

RUSSELL: Ne, není třeba ~ alespoň smím-li věřit tomu, co říká. Snaží se prozkoumat celou řadu věcí ~ myslím vědec ~ snaží se tedy prozkoumat celou řadu věcí, ke kterým ve světě dochází, což v prvé řadě jsou počátky příčinných řetězů ~ prvotní příčiny, které nemají příčinu v sobě samých. Nepředpokládá proto, že vše má n&jakou příčinu.

COPLESTON: Rozhodně je to první příčina na určitém zvole­ném úseku. Je to pouze relativně prvotní příčina.

RUSSELL: Myslím, že by to vědec neřekl. Existuje-li svět,

v němž má své příčiny většina událostí, ne však všechny, pak bude vědec schopen popsat pravděpodobnosti nejistoty, bude-li předpokládat, že určitá konkrétní událost, o níž se zajímáte, má pravděpodobně určitou příčinu. A protože v žádném případě ne­získáte více-než pravděpodobnost, úplně to postačí.

COPLESTON: Třeba vědec ani nedoufá, že získá více než prav­děpodobnost, avšak tím, že otázku vznáší, vyjadřuje předpoklad, že otázka vysvětlení má svůj význam. Potom však, lorde Russelle, je vaším zásadním stanoviskem, že není oprávněna dokonce ani pouhá otázka po příčině světa?

RUSSELL: Ano, to je mé stanovisko.

87

COPLESTON: Jestliže je to otázka, která pro vás postrádá smyslu, nemyslíte, že je pak ovšem značně obtížné o ní disku­tovat?

RUSSELL: Je to jistě velmi nesnadné. Co říkáte - přejdeme k některému jinému problému?

N áboženská zkušenost

COPLESTON: Souhlasím. Snad bych se mohl zmí­nit o náboženské zkušenosti a pak bychom přešli ke zkušenosti mravní. Náboženskou zkušenost nepovažuji za přísný důkaz boží exist"ence, takže se povaha diskuse poněkud změní; domnívám se však, že odpovídá pravdě, označím-li existenci boží za její nejlepší vysvětlení. Náboženskou zkušeností nemám na mysli prostý pocit dobra. Je pro mne láskyplným, avšak nejasným vědomím jakéhosi objektu, který člověku prožívajícímu tuto zkušenost připadá jako cosi neodolatelně přesahujícího jeho vlastní bytost, cosi přesahu­jícího všechny normální objekty ·zkušenosti, cosi nevylíčitelného a nezachytitelného v "představách, pi-itom však cosi tak reálného, že to vylučuje každou pochybnost - alespoň pokud zážitek trvá. Tvrdím, že ho nelze přiměřeně a beze zbytku vysvětlit prostě

subjektivním způsobem. Bezprostřední základní zkušenosti lze v každém případě nejsnáze vysvětlit na základě hypotézy, že sku­tečně existuje nějaká objektivní příčina tohoto zážitku.

RUSSELL: Na takové zdůvodnění bych jen odpověděl, že usu­zovat z našich vlastních duševních stavů na něco existujícího mimo nás je vcelku velmi choulostivou záležitostí. Dokonce i tam, kde všichni platnost vjemu připouštíme, soudím, že se k tomu cí­tíme být oprávnění pouze vzhledem k obecnému souhlasu lid­stva. Jestliže je v pokoji hodně lidí a v témže pokoji jsou hodiny, vidí tyto hodiny všichni. Skutečnost, že je všichni vidí, utvrzuje je pak v názoru, že nejde o halucinaci; kdežto zkušenosti nábo­ženské bývají zpravidla velmi soukromého rázu.

COPLESTON: Ano, bývají. Mluvím výhradně o vlastní mys­tické zkušenosti, do níž, mimochodem, v žádném případě ne­zahrnuji takzvaná vidění. Mám na mysli výlučně zážitek přítom­nosti - a plně připouštím, že je nedefino_vatelný - transcendent­ního objektu nebo něčeho, co dojmem transcendentního objektu působí. Pamatuji se, jak J ulian Huxley v jedné přednášce uvedl, že náboženská zkušenost nebo zkušenost mystická je právě tak reálným prožitkem, jako když se někdo zamiluje nebo se dá uná-

88

šet poezií a úměním. Nu a domnívám se, že jsme-li ovládáni poezii nebo uměním, působí na nás určité básně nebo určité umělecké dílo. Zamilujeme-li se, tak se rovněž zamilujeme do někoho, a ni­koli do nikoho.

RUSSELL: Zde bych si vás dovolil na okamžik přerušit. To rozhodně není vždy pravda. Japonští romanopisci se nikdy ne­domnívali, že dosáhli úspěchu, dokud nespáchal určitý počet sku­tečně žijících lidí sebevraždu z nešťastné lásky k vymyšlené­hrdince.

COPLESTON: Dobrá, pokud jde o tyto události v Japonsku, musím vám věřit. S radostí mohu prohlásit, že jsem sebevraždu nespáchal, avšak ke dvěma významným krokům v životě jsem se rozhodl pod silným dojmem dvou životopisů. Musím ovšem říci, že vidím malou podobnost mezi skutečným vlivem, jaký na mne měly tyto knihy, a mezi vlastní mystickou zkušeností, tak dalece alespoň, do jaké míry může někdo, kdo ji sám neprožil, získat o této zkušenosti představu.

RUSSELL: Nu, myslím, že nebudeme považovat boha za bytost stojící na téže úrovni jako postavy nějakého románu. Připustíte jistě, že je tu určitý rozdíl?

COPLESTON: Ovšemže ano. Řekl bych však, že vysvětlení čistě subjektivistické se mi nezdá být vysvětlením zrovna nejlepším. Pravda, v případě určitých lidí, u nichž je malý vztah mezi tě­

mito zážitky a životem, v případě lidí oblouzněných, lidí trpících halucinacemi a podobně, je subjektivistické vysvětlení možné. Jestliže však máte před sebou skutečně čistý typ, jak bychom ho snad mohli nazvat, dejme tomu takového sv. Františka z Assisi, jestliže se zde setkáváte se zkušeností, která je zdrojem překypu­jící, dynamické a plodné lásky, pak je zřejmě tím nejlepším vy­světlením, připustíme-li, že nějaká objektivní příčina této zkuše­nosti skutečně existuje.

RUSSELL: Nu, já se ostatně nijak dogmaticky nepřu, že bůh neni. Hájím však stanovisko, že nevíme, zda existuje. Mohu vy­cházet pouze z toho, co je v záznamech, právě tak jako bych věřil záznamům jiného druhu, a shledávám, že jsou v nich zprávy o velmi mnoha věcech - a přestože jsou zaznamenány přesně týmž tónem a s naprosto stejnou přesvědčivostí, jsem si jist, že nepřijmete tvrzení o démonech a ďáblech. A o mystikovi, jestliže je jeho vidění pravdivé, dalo by se snad říci, že ví, zda existují ďáblové. Mně však o jejich existenci není nic známo.

COPLESTON: Avšak v případě ďáblů mluvili lidé jistě pře­vážně o svých viděních, o zjeveních, o andělech a démonech a tak

89

dále. Viditelná zjevení bych ponechal stranou, protože se domní­vám, že je lze vysvětlit i tehdy, odmyslíme-li si objekt, který byl údajně spatřen.

RUSSELL: Neberete však v úvahu, že existuje množství zazna­menaných případů, kdy lidé věří, že ve svém srdci slyšeli promlou­vat satana přesně tak, jak to mystikové tvrdí o bohu - a teď nemluvím o vnější vidině, ale o zkušenosti čistě mentální. Zdá se, že jde o zkušenost téhož druhu, jako je prožitek př·ítomnosti boží u mystiků, a z toho, co nám mystikové říkají, se mi naprosto nezdá, že by se nabízel jakýkoli důkaz boha, který by nebyl stej­nou měrou důkazem satana.

COPLESTON: Pochopitelně naprosto souhlasím s tím, že si lidé představovali nebo mysleli, že slyšeli či viděli satana. A mimo­chodem, nechci snad existenci satana popírat. Jak se však domní­vám, netvrdili lidé nikdy, že prožívali přítomnost satana přesně týmž způsobem, jakým popisují mystikové, že okoušeli přítomnosti boží. Vezměme si případ Plotina, který nebyl křesťanem. Při­

poušti, že tato zkušenost je čímsi nevyjádřitelným, že vnímavý objekt je objektem lásky, a ne tedy objektem vyvolávajícím od­por a děs. A řekl bych, že se účinek této zkušenosti potvrdil, či

spíše mám na mysli, že se v kronice Plotinova života potvrdila věrohodnost této zkušenosti. Tak jako tak je rozumnější předpo­kládat, že tuto zkušenost prožil, jsme-li ochotni přijmout Porfy­ryovo vyprávění o Plotinově všeobecné laskavosti a dobročinnosti.

RUSSELL: Skutečnost, že má víra na některého člověka dobrý mravní vliv, není v žádném případě ještě důkazem svědčícím

o tom, že má pravdu. COPLESTON: Nikoli, ale kdyby bylo možno skutečně dokázat,

že víra měla bezprostřední odpovědnost za dobrý vliv na život ně­kterého Člověka, považoval bych to zá okolnost mluvící ve pro­spěch určité pravdivosti a v každém př·ípadě ve prospěch pozi­tivní úlohy víry, ne-li její naprosté platnosti. Rozhodně však je mi celý způsob mystikova života spíše svědectvím jeho věrohodnosti a duševního zdraví než důkazem pravd jeho víry.

RUSSELL: Myslím, že ani to ještě nic nedokazuje. Sám jsem kdysi měl určité vnitřní zkušenosti, které hluboce změnily mou povahu. A alespoň v tehdejší době jsem si rozhodně myslel, že ji změnily k lepšímu. Byly to závažné zkušenosti, neobsahovaly však v sobě existenci čehokoli vnějšího - a soudím, že kdybych v nich tehdy něco takového spatřoval, pouhá skutečnost, že jejich vliv byl tak prospěšný, nedokazovala by v žádném ohledu, že jsem měl pravdu.

90

COPLESTON: Nikoli, myslím si však, že by tento dobrý vliv byl v každém případě svědectvím, že jste svůj zážitek popsal pb­dle pravdy. Nezapomínejte, prosím - já netvrdím, že by mysti­kova meditace nebo výklad jeho zkušeností neměly být otevřeny diskusi či kritice.

RUSSELL: Samozřejmě se může stát - a často se stává - že je povaha mladého muže velmi silně ovlivněna v dobrém smyslu, čte-li o některé velké postavě dějin, a ačkoli se může přihodit, že tato velká postava je jen mýtem a ve skutečnosti neexistovala, přesto jí bude chlapec ovlivněn v dobrém smyslu právě tak, jako kdyby žila skutečně. Takoví lidé skutečně byli. Plutarchovy Ži­votopisy poskytují nám jako příklad Lycurga, který rozhodně ne­existoval. Mohl byste však být velmi ovlivněn, kdybyste četl jeho příběh v domnění, že kdysi skutečně žil. Pak byste byl asi pod vlivem objektu, který byste miloval, a přesto by to nebyl obj~kt existující.

COPLESTON: V tom, že člověk může být ovlivněn románovou postavou, s vámi pochopitelně souhlasím. Aniž bychom se podrob­ně zabývali otázkou, co přesně ho ve skutečnosti ovlivňuje (řekl bych, že je to vnitřní hodnota), soudím, že se situace tohoto člo­věka a situace mystika zásadně liší. Koneckonců člověk ovlivněný Lycurgem nemá onen neodolatelný dojem, že se nějakým způ­sobem podílí na konečné realitě.

RUSSELL: Myslím, že jste zcela nepochopil, oč mi při těchto historických postavách - při těch neskutečných postavách dějin - vlastně šlo. Nepředpokládám, že se dostaví účinek rozumový, jak tomu říkáte. Předpokládám, že mladík čte o takové postavě, a protože věř-í, že byla skutečná, zamiluje si .ji, což se může snadno přihodit - přesto však miluje pouhý fantom.

COPLESTON: V jednom smyslu miluje fantom, to máte úplnou pravdu, v tom smyslu totiž, že miluje X nebo Y, který neexisto­val. Současně se všák domnívám, že to, co onen mladý muž mi­luje, není jen fantom jako ta.\wvý; vnímá skutečnou hodnotu, ideu, kterou rozpoznává jako objektivně platnou, a ta v něm lásku pro­bouzí.

RUSSELL: Asi ve stejném smyslu jako předtím u postav ro­mánových.

COPLESTON: Ano, v jednom smyslu miluje člověk fantom -naprostá pravda. Avšak v jiném smyslu miluje to, co vnímá jako nějakou hodnotu.

91

Mravní důkaz

RUSSELL: Ale neříkáte vy teď vlastně: bohem míním vše, co je dobré, nebo celkový úhrn dobra - soustavu veš­kerého dobra, a proto tedy, miluje-li mladý muž cokoli dobrého, miluje vlastně boha. Chcete i·íci v podstatě něco takového? -Jestliže ano, vyžádá si to určitou debatu.

COPLESTON: Netvrdím pochopitelně, že bůh je celkovým úhrnem dobra nebo soustavou veškerého dobra ve smyslu pan­teistickém; nejsem panteista, domnívám se však, že každé dobro je svého druhu odrazem božím a že z boha vychází, takže v jis­tém ~mysln člověk, který miluje něco vpravdě dobrého, miluje boha - i tehdy, jE\stliže se na něho neodvolává. Pochopitelně však souhlasím i nadále s tím, že platnost takového výkladu chování některého· člověka jasně závisí na uznání boží existence.

RUSSELL: Nu ano, ale tu právě by bylq třeba dokázat. COPLESTON: Zcela tak, já však pokládám metafysický důkaz

za průkazný a v tom se rozcházíme. RUSSELL: Pohleďte, mám pÓcit, že určité věci jsou dobré a jiné

špatné. Miluji ty dobré, ty, které za dobré pokládám, a nenávidím ty, které považuji za špatné. Neříkám však, že to ci ono je dobré proto, že se podílí na dobrotě boží.

COPLESTON: Ano, ale čím své rozlišování mezi dobrem a zlem ospravedlníte? Jak budete pohlížet na'rozdíl, který je mezi nimi?

RUSSELL: Nemám o nic větší ospravedlnění, než rozlišuji-li mezi modrou a žlutou barvou. Cím rozlišování mezi modrou a žlu­tou barvou ospravedlním? Vidím, že se od sebe liší.

COPLESTON: Dobrá, souhlasím, to je výborné ospravedlnění. Modrou barvu od žluté rozlišíte, podíváte-li se na ni. Jak ale však rozlišujete dobro a zlo?

RUSSELL: Svými pocity. COPLESTON: Vašimi po~ity. Nu, a na to prave Jsem se ptal.

Domníváte se, že se dobro a zlo vztahují čistě k pocitům? RUSSELL: Nu, a proč jedna skupina objektů vypadá žlutě a

druhá modře? Odpověď na to vám mohu podat víceméně díky fy­zikům. A pokud jde o to, proč jednu skupinu věcí pokládám za dobrou a druhou za špatnou, bude to také pravděpodobně mít od­po~ěď téhož druhu, otázka všák dosud nebyla stejným způsobem zkoumána, a proto vám dosud nemohu odpovědět. •

COPLESTON: Dobrá tedy, vezměme si chování belsenského ve­litele. Vám se jeví právě tak nežádoucí a špatné jako mně. Adolfu Hitlerovi, jak lze předpokládat, jevilo se jako něco dobrého a žá-

92

doucího. Domnívám se, že byste musel phpustit, že bylo dobré pro Hitlera a je špatné pro vás.

RUSSELL: Nikoli, tak daleko bych nezašel. Mám tím na mysli, že podle mého názoru mohou lidé v tomto ohledu chybovat právě tak jako v čemkoli jiném. Trpíte-li xanthopsií, vidíte věci žluté -a přitom žluté nejsou. Děláte prostě chybu.

COPLESTON: Ano, člověk můze chybovat, ale můžete se zmý­lit, jde-li pouze o otázku vztahující se k nějakému pocitu nebo emoci? Jistě by byl Hitler tím jediným povolaným soudcem schopným posoudit, co vyhovuje ·jeho pocitům.

RUSSELL: Rozhodně bude pravda, řeknete-li, že to vyhovo­valo jeho pocitům; můžete však o tom říci ještě mnoho jiného, mezi jiným, že mají-li podobné věci na Hitlerovy pocity tak pH­znivý účinek, působí pak Hitler na mé pocity úplně opačně.

COPLESTON: Jistě. Avšak s výjimkou svých pocitů nemáme, podle vašeho názoru, žádného objektivního měřítka, abychom mohli chování belsenského velitele odsoudit?

HUSSELL: Právě tak jako nemáme takové. měřítko v případu barvoslepé osoby, která je v pi·esně téže situaci. Proč intelektuálně odsuzujeme barvoslepého človeka? Není to proto, že je v men­šině?

COPLESTON: Řekl bych, protože postrádá něco, co normálně náleží k lidské přirozenosti.

RUSSELL: Ano, ale neřekli bychom to, kdyby byli ve většině barvoslepí.

COPLESTON: Pak byste tedy tvrdil, že s výjimkou našich pocitů není ÍněHtka, které by nám umožnilo, abychom činili roz­díl mezi chováním belsenského velitele a chováním, dejme tomu, Sira Strafforda Crippse nebo arcibiskupa z Canterbury.

RUSSELL: Pocit - to je poněkud pHlišné zjednodušení. Mu­síte vzít v úvahu výsledky, k nimž jednání vede, a pocity, které ve vás tyto výsledky yzbuzují. Jak vidíte, může v tom u vás dojít k rozporu, řeknete-li, že některé okolnosti patří do skupiny, která vám vyhovuje, a některé jiné do skupiny, která se vám ne­líbí. Pak musíte ještě uvážit, jaké má dané jednání následky. Mi't­žete plným právem říci, že náslPdky jPdnání belsenského velitele byly bolestné a nepříjemné.

COPLESTON: Rozhodně byly, v tom s vámi souhlasím, velmi bolestné a velmi nepříjemné pro všechny lidi v táboře.

RUSSELL: Ano, avšak nejen pro lidi v tá.Qoře, ale i pro ty, kdo byli na svobodě a pomyslili na ně.

COPLESTON: Ano, púsobily na jejich představy, múte úplnou

93

pravdu. To je však moje stanovisko. Ncsouhlasím s takovým jed­náním a vím, že s ním rovněž nesouhlasíte, nechápu však, jaký vy máte důvod, abyste. s ním nesouhlasil - vždyť belsenskému ve­liteli samému bylo jeho jednání koneckonců příjemné.

RUSSELL: Prosím, ale shledáte, že v tomto případě nepotřebuji o nic větší důvod než v případě vnímání barev. Někteří lidé si myslí, že všechno je žluté, lidé trpící xanthopsií, a já s těmito lidmi nesouhlasím. Nemohu dokázat, že ty věci žluté nejsou, dů­kaz prostě neexistuje, většina lidí bude v tom však souhlasit se mnou a většina lidí bude se mnou také souhlasit, že belscnský ve­litel chyboval.

COPLESTON: Dobrá, a pl-ijímáte něco jako mravní odpověd­nost?

RUSSELL: Nu, abych otázku skutečně zodpověděl, musel bych odpovídat velmi zdlouhavě. Prakticky řečeno - ano. Teoreticky bych musel mravní odpovědnost definovat dosti opatrně.

COPLESTON: A nemyslíte, že výraz "měl bych" ji v sobě prostě emocionálně zahrnuje?

RUSSELL: Ne, to si nemyslím, protože, jak víte, říkal jsem před okamžikem, že je třeba brát v úvahu následky jednání, a do­mnívám se, že správné jednání je takové, jež pravděpodobně po­vede k co nejlepší možné bilanci vnitřní hodnoty veškerých činů, které za daných okolností přicházejí v úvahu. Uvažujete-li, co je správné, musíte tedy počítat i s pravděpodobnými důsledky svého jednání.

COPLESTON: Nu dobrá, užil jsem otázky mravní odpověd­nosti, protože se domnívám, že bychom se tak nejlépe přiblížili

k otázce existence boží. Velká většina lidstva dosud vždy činila určitý rozdíl mezi správným a nesprávným a bude ho činit i na­dále. Domnívám se, že velká většina lidstva si je rovněž vědoma určité odpovědnosti v mravní oblasti. Podle mého názoru, vnímá-li člověk mravní hodnoty a je si vědom mravního zákona, lze tuto skutečnost nejlépe vysvětlit hypotézou o transcedentní povaze hod­not a o tvůrci mravního zákona. Slovy "tvůrce mravního zákona" nemám na mysli libovolného tvůrce mravního zákona. Domnívám se ve skutečnosti, že ti z"moderních ateistů, kteří usuzují v opač­ném směru - "bůh neexistuje, není proto absolutních hodnot ani absolutního zákona", usuzují zcela logicky.

RUSSELL: Nemám rád slovo "absolutní". Myslím, že neexis­tuje vůbec nic absolutního. Mravní zákon například se neustále mění. V jednom údobí vývoje lidského pokolení se téměř každý domníval, že jeho morální povinností je kanibalismus.

COPLESTON: Rozdíly v jednotlivých mravních soudech ne­pokládám ovšem v žádném ohledu za rozhodný důkaz proti uni­verzálnosti mravního zákona. Předpokládejme na okamžik, že absolutní mravní hodnoty existují, a i za tohoto předpokladu lze jen očekávat, že různí jednotlivci a různé skupiny dojdou různých stupňů chápání těchto hodnot.

RUSSELL: Myslím, že výraz "měl bych" a pocit, který v nás tento výraz vyvolává, je spíše ozvěnou toho, co nám kdysi Hká• valí rodiče nebo chůvy.

COPLESTON: Nu, jsem zvědav, dokážete-li pouze vlivem chův a rodičů beze zbytku vysvětlit, co v nás výraz "měl bych" pro­bouzí. Nevím skutečně, jak by bylo možno sdělit někomu tyto pocity v nějakých jiných výrazech než právě "měl bys" nebo "měl byste". Zdá se mi, že jestliže existuje mravní řád, který pro­mlouvá k lidskému svědomí, je tento mravní řád nepochopitelný, odmyslíme-li si jej od existence boží.

RUSSELL: Pak musíte ovšem vysvětlit ještě jednu nebo dvě věci~ Buďto bůh promlouvá pouze k velmi malému procentu lidí - k nimž náhodou patříte také vy - nebo říká úmyslně ne-' pravdu, hovoří-li ke svědomí divochů.

COPLESTON: Poslyšte, vždyť přece nenaznačuji, že bůh přímo ukládá mravní příkazy našemu svědomí. Představy člověka o obsa­hu mravního zákona jsou jistě do značné míry závislé na výchově a na prostředí, a má-li člověk posuzovat platnost mravních idejí vládnoucích v jeho vlastní společenské skupině, musí užívat svého· rozumu. Avšak možnost kritizovat uznávanou morálku vychází z předpokladu, že existuje nějaké objektivní měřítko, nějaký ideální mravní řád, jemuž podléháme (myslím tím, jehož závazný charakter lze rozpoznat). Domnívám se, že uznání tohoto ideál­ního mravního řádu je součástí uznání nahodilosti. Ukazuje se současně, že existuje reálná základna pro uznání boha.

RUSSELL: Mám však dojem, že zákonodárcem byli vždy rodiče nebo někdo podobný. A je nadbytek pozemských zákonodárců, abychom si jimi mohli mravní řád vysvětlit. Také by nám to vy­světlovalo, proč se lidské svědomí v rozličných dobách a na roz­ličných místech tak překvapivě různí.

COPLESTON: Jistě to napomáhá vysvětlit rozdíly ve schop­nosti vnímat jednotlivé mravní hodnoty, rozdíly, které by jinak byly nevysvětlitelné. Pomůže nám to také vysvětlit změny v otázce mravního zákona co do obsahu jeho příkazů, tak jak jsou přijímány tím či oním národem nebo tím či oním jednotlivcem. Avšak jeho forma, kterou Kant nazývá kategorickým imperati--

95

vem, ono "měl bych" - opravdu nevím, jak by něco takového mohla komukoli sdělit chůva nebo některý z rodičů, protože po­kud vím, neexistují výrazy, jimiž by to bylo možno vysvětlit. Po­city s tímto výrazem spojené nelze definovat žádnými jinými vý­razy, protože jakmile je jednou jinými výrazy definujete, uniká vám jejich vlastní smysl. Není to už prostě mravní "měl bych". Je to něco jiného.

RUSSELL: Nu, já se domnívám, že smysl "měl bych" je uct­nek představy, že s naším jednáním nebude někdo souhlasit, snad i představy, že s ním nebude souhlasit bůh, ale rozhodně nějaké představy nesouhlasu. A to, myslím, je vlastní smysl výrazu "měl bych".

COPLESTON: Mám dojem, že prostředím a výchovou lze zcela snadno vysvětlit vnější obyčeje, zákazy a leccos podobného, avšak naprosto nic, co se zřejmě vztahuje k podstatě zákona, k jeho obsahu. P!·edstavu výrazu "měl bych" jako takovou nemůže ni­kdy nikomu sdělit ani kmenový náčelník ani kdokoli jiný, protože není jiných výrazů, jimiž by ji bylo možno sdělovat. Zdá se mi být naprosto - (Russell ho přeruší).

RUSSELL: Tohle přece nemá vůbec smysl říkat- myslím, že všichni známe podmíněné reflexy. Víme, že budeme-li zvíře za něco soustavně trestat, po čase s tím přestane. Nesoudím, že by .zvíře odradila úvaha - "Jestli něco provedu, bude se pán hně­vat". Získá prostě pocit, že se něco takového nedělá. ·Přesně to dosahujeme v našem vlastním případě, nic víc.

COPLESTON: Nevidím důvod, abych předpokládal, že si je ně­které zvíře vědomo mravní odpovědnosti; a nebude-li poslouchat, jistě ho za to nebudeme činit mravně odpovědným. A však člověk si je své mravní odpovědnosti a mravních hodnot vědom. N evím, proč bych měl předpokládat, že lze u všech lidí v-yvolat podmí­něné reflexy, podobně jako je lze vyvolávat u zvíi·at, a nepředpo­

'kládám ani, že byste to chtěl dělat skutečně, i kdyby něco tako­vého bylo možné. Kdyby měl "behaviourismus" pravdu, pak není .objektivního mravního rozdílu mezi císařem Neronem a sv. Fran­tiškem z Assisi. Promiňte, lorde Russelle, ale nemohu se prostě

.zhostit pocitu, že jednání belsenského velitele pokládáte za mravně -zavrženíhodné a že byste tak sám za podobných okolností nikdy nejednal, ani kdybyste se domníval nebo dokonce důvodně před­pokládal, že se možnosti lidského štěstí v celkové bilanci zvýší, bude-li se s některými lidmi nakládat tímto ohavným způsobem.

RUSSELL: Nikoli. Nenapodoboval bych chování vzteklého psa.

96

Avšak skutečnost, že bych tak já nejednal, nemá opravdu žádný vztah k otázce, o níž diskutujeme.

COPLESTON: Nikoli, ale podáváte-li utilitaristické vysvětlení správného a nesprávného jednání z hlediska jeho následků, mohl by někdo tvrdit, a předpokládám, že někteří z lepších nacistů by byli skutečně tvrdili, že i když je pro ně velmi smutné, musí-li jednat tímto způsobem, .přece jen to v celkové bilanci povede na­konec k většímu štěstí. Vy byste asi nic podobného netvrdil, viďte? Myslím, že byste prohlásil, že takové jednání je nesprávné - a že je nesprávné samo o sobě, bez ohledu na to, zda se podíl štěstí v celkové bilanci zvýší či nikoli. Pak ovšem, jste-li to ocho­ten připustit, musíte mít nějaké mě~ítko, co je správné a co ne, měřítko, které není v žádném případě t~tožné s měřítkem pocitu. Podle mého názoru vedlo by takové přiznání nakonec k uznání, že mravní hodnoty jsou v poslední instanci určovány bohem.

RUSSELL: Myslím, že zde pravděpodobně dochází k nedorozu­mění. Není to tak dalece bezprostřední citová reakce'' na vlastní čin, z níž bych tak usuzoval, ale spíše pocit týkající se jeho n~­sledků. A nemohu připustit, že by snad byly nějaké okolnosti, za nichž by určité jednání toho druhu, o kterém jste hovořil, mohlo vést k něčemu dobrému. Neumím si okolnosti, kdy by mohlo mít blahodárné účinky, ani představit. Lidé, kteH se to domnívají, podvádějí sami sebe. Kdyby se však okolnosti, za nichž by blaho­dárné účinky mělo skutečně, přece jen vyskytly, musel bych asi prohlásit, ať by se mi to příčilo sebevíc - "Tedy nemám takové věci rád, ale smířím se s nimi", právě tak jako se smiřuji s trest­ním zákonem, ačkoli trest z hloubi duše nenávidím.

COPLESTON: Nu, snad je načase, abych své stanovisko shrnul. Hájil jsem dvě věci. V prvé řadě, že existenci boží lze metafysic­kým důkazem filosoficky dokázat; za druhé, že pouze existence boží může dát nějaký smysl mravní zkušenosti člověka a jeho zku­šenosti náboženské. Osobně se domnívám, že způsob, jímž si vy­světlujete mravní soudy člověka, vede nutně k rozporu mezi tím, čeho si vyžaduje vaše teorie a mezi vaším vlastním spontánním usuzováním. Nadto pak se vaše teorie snaží mravní odpovědnost prostě oddiskutovat, a něco oddiskutovat - to ještě není vysvětlit. Pokud jde o důkaz metafysický, shodujeme se zřejmě v tom, že to, co nazýváme světem, skládá se prostě z nahodilých jsoucen. To znamená z takových jsoucen, z nichž žádné nemůže být dů­vodem svého vlastního bytí. Vy tvrdíte, že sled událostí si žád­ného vysvětlení nežádá. Já říkám, že kdyby nebylo nutné jsoucno, Jsoucno, které musí existovat a nemůže neexistovat, neexistovalo

97

by vůbec nic. I kdyby bylo možno dokázat, že sled nahodilých jsoucen je nekonečný, nic by se na tom nezměnilo. Něco existuje; musí proto existovat i něco, co nám tento fakt vysvětluje, jsoucno, které je mimo sled nahodilých jsoucen. Kdybyste byl toto při­

pustil, mohli bychom pak debatovat o tom, zda je toto jsoucno individuální, dobré atd. Pokud jde o faktickou podstatu věci, o níž jsme diskutovali, zda totiž nutné jsoucno existuje či nikoli, shodo­val jsem se, soudím, s velkou většinou klasických filosofů.

Vy, tuším, tvrdíte, že jsoucna, která existují, zde prostě jsou a že nemáme naprosto právo vznášet otázku vysvětlení jejich existence. Rád bych však vyzdvihl, že toto stanovisko nelze opod­statnit z logické analýzy; vyjadřuje filosofii, která sama o sobě potřebuje nejprve dokázat. Myslím, že jsme se dostali do slepé uličky, protože se naše filosofické ideje krajně liší; mám dojem, že to, co já nazývám částí filosofie, je pro vás celkem, alespoň pokud je filosofie racionální. Zdá se mi, a snad mi prominete, že něco takov'ěho říkám, že vedle vašeho logického systému - který nazýváte "moderním" v protikladu k logice zastaralé (což je ten­denční přívlastek) - z~stáváte filosofii, pro niž nelze najít oporu v logické analýze. Problém boží existence je vlastně problém exis­tenciální, kdežto logická analýza se problémy bytí bezprostředně nezabývá. Mám proto dojem, prohlašujete-li, že výrazy spojené s jednou skupinou problémů postrádají smyslu, protože jich není třeba, zabýváme-li se odlišnou skupinou problémů, že tím již od samého začátku určujete povahu a rozsah filosofie, což je samo o sobě takovým zásahem do filosofie, který si žádá ospravedlnění.

RUSSELL: Dobrá, ze své strany bych rád otázku shrnul něko­lika slovy. Především pokud jde o důkaz metafysický: neuznávám - vzhledem k souvislostem, které navozuje - takový výraz jako nahodilý, ani možnost vysvětlení, tak jak je chápe Otec Copleston. Domnívám se, že slovo "nahodilý" nutně naznačuje možnost exis­tence něčeho, co by nemělo tento nahodilý charakter v tom smyslu, že se to zde prostě vyskytuje, a soudím, že výraz není oprávněn vyjma ve smyslu čistě příčinném. Někdy lze jednu věc vysvětlit kauzálně jako účinek věci jiné, tím však pouze ukazujete na vztah jedné věei k druhé, a to podle mého názoru nevysvětluje ve smyslu Otce Coplestona naprosto nic. Ostatně nazývat věci "na­hodilými" nemá smyslu ani proto, že jinými stejně být nemohou. To bych poznamenal k této otázce, rád bych však ještě několika slovy odpověděl na obvinění Otce Coplestona, že pokládám logiku za celou filosofii. Soudím, že logika je základní součástí filosofie a že je třeba logiky ve filosofii užívat, a v tomto ohledu jsme, tu-

98

s1m, oba zajedno. V době, kdy logika, které užívá Otec Copleston, byla nová - totiž v době Aristotelově - muselo se o ní hodně na­mluvit. Aristoteles se o ní hodně namluvil sám. Dnes již zestárla a došla úcty a není o ní třeba tolik hovořit. Logika, v níž věřím já, je ve srovnání s ní poměrně nová, a musím tudíž napodobovat Aristotela v tom smyslu, že toho o ní hodně namluvím; v žádném případě to však neznamená, že v ní spatřuji veškerou filosofii -nic takového si aspoň nemyslím. Domnívám se, že je významnou součásti filosofie, a i;eknu-li, že to či ono slovo postrádá pro mne smyslu, je to stanovisko týkající se konkrétní podrobnosti, zalo­žené na tom, co jsem o onom konkrétním slově shledal úvahou. Není mým zásadním stanoviskem, že veškerá slova užívaná v me­tafysice postrádají smyslu, ani nic podobného - a tento názor také nehájím.

Pokud jde o mravní důkaz: studuje-li člověk antropologii nebo historii, shledú, že existují lidé, kteří považují za svou povinnost ť:init skutky, které pokládúm za ohavné, a ncmohu tedy rozhodně přisoudit pot'itu mravní odpovědnosti božský původ, což na mně ostatně Otec Copleston ani nežádá; avšak pomyslím-li i jen na formu mravní odpovědnosti, projevuje-li se tíin, že máte s potěše­ním sníst svého otce, a kdoví čím ještě, zdá se mi, že není něčím tak nesmírně krásným a ušlechtilým; a nemohu tedy připisovat božský původ mravní odpovědnosti ani v tomto směru, když je ji možno, jak se domnívám, vysvětlit zcela snadno i naprosto ji­ným způsobem.

99

DOSLOV

Bertrand Russell je bezesporu jednou z nejpozo­ruhodnějších postav současné buržoazní filosofie. Téměř devade­sátiletý (* 1872) dosud činný filosof, nositel Nobelovy ceny, přední představitel anglického empirického proudu v logickém pozitivis­mu a spoluzakladatel moderní symbolické logiky, jejíž principy vykládá v duchu idealismu;

pacifista, v. době prvé světové války pronásledovaný a odsou­zený pro svůj protiválečný postoj, nepřítel fašismu, církví a sta­rých i moderních inkvizičních tribunálů;

odpůrce vědeckého socialismu, jehož první kniha útočila na so­ciální demokracii, svého času stoupen~c fabiánců', po první svě­tové válce, kdy navštívil SSSR, autor protibolševického pamfletu, dnes buržoazní reformista koketující se socialismem, či spíše s tím, co si pod slovem "socialismus" představuje2 ;

ještě před několika lety kosmopolita hlásající vytvoř·ení světo­vého státu pod americkou kontrolou a stojící na pozicích studené války, dnes zastánce politiky mírového soužití, jehož varovná slova na adresu připravovatelů nové světové války zaznívají v poslední době stále častěji a vy~esla mu i vězení;

anglický "Sir", ti·etí hrabě rodu (první hrabě Lord John Rus­sell, 1792-1898, britský státník a ministerský předseda), neuzná­vající ani výsady a převahu šlechty ani nadřazenost britských ko­lonialistů (tím méně těch ostatních) nad národy jiných ras;

nesmlouvavý a ve své drtivé logice nedostižný kritik tradiční vykořisťovatelské morálky vyrostlé z podhoubí náboženských před­stav, pověr a předsudků, autor etických Leorií, jimiž by rád ozdravil

1 "Fabiánská společnost" - založená v Anglii 1884 pokrokovými intelektuály, jejímž cílem bylo dospět k socialismu pře­svědčováním a evolucí. (Význačným představitelem fabiánců byl na­příklad Bernard Shaw.)

2 Říká tak teorii i praxi pravicového vedení britské Labour Party. Bojuje proti "levému i pravému dogmatismu" a prokla­muje princip tolerance, koexistence různých filosofických názorů. Není třeba zdůrazňovat, že "princip tolerance" je ve svém použití - jako ostatně vše ostatní - u Russella třídně omezen a po(imíněn, a tedy namířen proti dialektickému materialismu.

100

buržoazní morálku a tak obrodil a upevnil buržoazní společnost, takže jeho etika na jedné straně kapitalismus ophajuje, na druhé straně vyslovuje teze, jež důsledně domyšleny jsou v rozporu s vy­kořisťovatelským charakterem soudobého kapitalismu;

jeden z nejplodnějších publicistů našeho věku, vtipný a ducha­plný, který se ve svých dílech zabývá celým komplexem nej­rozmanitějších problémů filosofických a širokým okruhem jevů společenských ;1

a konečně vlastním povoláním učitel na řadě evropských, ame­rických a asijských universit, oblíbený a strhující, kterému v jeho 68 letech, kdy byl ze všech stran zahrnován poctami, zakázal nej­vyšší soud- státu New York přednášet na newyorské universitě

moderní pojetí logiky, protože "neprokázal svou způsobilost" a proto, aby "nekazil mládež".2

A přece v Russellově křivolaké pouti za poznáním při vší roz­pornosti jeho myšlení a širokém okruhu zájmů všude nacházíme

1 "Dějiny západní filosofie", "Leibnizova filosofie", "Logika a poznání", "Manželství a mravnost", "Základy matematiky", "Chvdla lenosti", "Matematikové a metafysikové", "Moc", "ABC relati­vity", "0 výchově" - a celá řada dalších samostatných děl i porůznu otištěných statí a článků.

2 Případ hyl jednou z prvních (jaro 1940) předzvěstí rostoucího vlivu kléru a fašizačních tendencí ve Spojených státech. Zejména je na něm pozoruhodné, že zatímco v zemích fašistických šlo o pronásledování zcela nepokrytě třídního charakteru (ať už se proje­voval politicky, rasisticko-národnostně nebo prostřednictvím opatření

sociálního rázu), chopili se v Russellově případě inkvizičních metod po delší nedobrovolné přestávce znovu ti nejpovolanější, jejich vynálezci. Po staletí užívali bezostyšné inkvizice jako účinného nástroje třídního boje, vždy však - a stejně i tentokrát - dokázali její pravý charakter zakrýt vznešeným hávem spravedlivého rozhořčení "ctnostných" nad zkažeností "hHšníka" a horlivou péčí o "spásu každé duše", péčí, která se nezastaví před sebevětší obětí - nutnost uchýlit se k násilí (které se prý církvi tolik příčí) nevyjímaje. Celý prúběh tažení proti Russellovi nesvědčí rozhodně o tom, že by snad za tu dobu vyšli z praxe. N aopak, zmodernizovali se.

Jednotlivé události probíhaly v překvapivě rychlém sledu. Uvádíme je jen ve stručném přehledu: 24. února 1940 vešlo ve zná­

most, že " ... se newyorské universitě poštěstilo zajistit si služby tak věhlasného učence, jakým je Sir B. Russell." Tak se aspoň vyjádřil pan Meacl,, předseda výboru pro vysoké školy. Episkopální biskup Manning neváhal s odpovědí a okamžitě proti Russellovu jmenování zahájil tisko­vou kampaň otevřeným dopisem všem newyorským novinám. Tituluje-li

101

jeden společný prvek .. Pěkně ho vystihl Albert Einstein, když po zmíněném výroku newyorského nejvyššího soudu konfrontoval Russella se zfanatizovaným americkým maloměšťákem, s jeho ne­myslící, ale 'sebevědomou prostředností, která se vždy rozhořčeně brání každému závanu čerstvého větru, v níž jakákoli "novota" vzbudí panický děs z neznáma, zoufalou touhu uhájit si všemi prostředky svou vnitřní i vnější "spokojenost": " ... Prostřed-

v něm Russella jako "proslulého obhájce cizoložswí", je to v celém prů­běhu kampaně asi ten nejzdvořilejší výraz- jinak ho zahrnuje katolický, protestantský i Hearstův tisk takovými lichotkami, jako například

" ... zchátralý, rozvedený a dekadentní obhájce sexuální rpromiskuity ... ", " ... prohnilé individuum ... " a podobně. Tisk, veřejná shromáždění, delegace, petice, posléze i rezoluce městské rady (schválená 15. března) a hlasování v zákonodárném sboru státu New York - každá forma nátlaku byla zfm:tatizované maloburžoazní společnosti v čele s vysokou hierarchií všech církví dobrá. Zádná ale nepomohla. Russell se jmeno­vání nevzdal, výbor je neodvolal.

Teprve výrokem nejvyššího soudu státu N ew York z 30. března (tedy za necelých 6 týdnů od Russellova jmenování), opírajícím se jednak o předpisy pro učitele cizí státní příslušnosti vyučující na školách 3. stupně (Russell měl ovšem přednášet na universitě!), podle nichž prý "Russell neprokázal svou způsobilost"(!), jednak o "důkazy Russellovy amorálnosti", dosáhla klerikální reakce svého. K důkazům patřily i citáty ze statě "V co věřím", kterou jste si ostatně měli příležitost v plném znění přečíst v této knize; z nich - mimo jiné -dospěl soud k závěru, že by Russell mohl nadto ještě v přednáškách ze zcela jiného oboru (moderní pojetí logiky ve vztahu k matematice, exaktním vědám a filo­sofii) "narušit morálku studentů a ... přivést je do konfliktu s trestním zákonem".

Russella se rozhodnutí pochopitelně vážněji nedotklo, spíše jen při­spělo k jeho popularitě. Z desítek pozvání si vybral harvardskou uni­versitu, kde ho přijali s nadšením. Úspěšná demonstrace síly naopak bezprostředně poškodila spíše samu církevní reakci. Vlna protestú z vě­deckých kruhů a vyjádření solidarity s Russellem lavinovitě se šířící

po celé zemi otřášly dočasně pozicí řady lidí i organizací, kteří se na spiknutí proti Russellovi podíleli. Současně však dokázala celá kampaň, jak netušeně silný byl již tehdy vliv nejreakčnějších klerikálních skupin, které si až do té doby upevňovaly po:i!ice vcelku tiše a nenápadně. Projev moci při této příležitosti zapúsobil nakrátko hrozivě; byl varo­váním. Marným, zamyslíme-li se nad situací ve Spojených 'státech dnes, kdy součástí útlaku se staly i inkviziční metody, které jsou už pomalu ve veřejném životě samozřejmostí.

Vlastní důvody nepřátelského stanoviska krajní reakce vůči Russellovi právě tak jako příčiny rostoucího vlivu náboženství na Západě zde neuvádíme. Zmiřmjeme se o nich dále v doslovu.·

102

nost nikdy nepochopí clověka, který místo aby se s tupou bez­myšlenkovitostí podroboval zděděným předsudkům, užívá zcela nepokrytě a odvážně vlastní soudnosti." A nikdy mu také neod­pustí, mohli bychom dodat, neboť právě vlastní soudnost je v očích maloměšťáka, zatíženého předsudky, hřích největší a nejzpupnější.

Odvaha postavit. se na odpor i ncjzakořenějším pi'·edsudkům své společnosti - to je vlastnost, které si u Russella vážíme nej­více. V kritice náboženství a s ním spjaté morálky mu pomohla tato vlastnost oprostit se od celé soustavy představ, které mu byly od dětství vštěpovány.

Tak úplně nezaujatá však jeho nezaujatost přece jen není. Ani být nemůže. Jeho "objektivnost" je jen zdánlivou objektivností a má nutně třídní kořeny. Russell je myslitelem buržoazním a snaží se obhájit zájem své třídy moderním způsobem. Ve· svém pojetí společnosti přehlíží její třídní podstatu a - podobně jako většina intelektuálských reformistů - v jakési mlhavé víře ve vítězství "rozumu" upíná své naděje ke znovuoživení relativně pokrokového liberalismu z údobí nástupu kapitalismu. Cílem jeho společenské kritiky je uchovat základní principy buržoazní společnosti, zbavit ji nedostatkú a dále rozvinout. Protože mu v dúsledku vlastního třídního zaměření celá podstata třídních vztahů uniká, neuznává ani nepřeklenutelnost rozporů v rámci kapitalistické společnosti. Veškerá jeho kritika stejně jako úvahy do budoucna jsou spjaty s reformou a rozvojem buržoazní vykořisťovatelské společnosti (vykořisťování umírněnější nebo rafinovaněji prováděné není proto o nic méně vykořisťováním), v čemž také je zásadní rozdíl mezi Russellovým a naším východiskem - rozdíl, na který nesmíme nikdy zapomínat - tím méně tehdy, užíváme-li společných argu­mentů nebo dokonce některé z jeho argumentů přejímáme (jako třeba v kritice tradiční buržoazní etiky a náboženství). Ať je tedy Russellova kritika na první pohled sebepronikavější, vždy se týká jen některých forem nadstavby a nežádá změny v oblasti hospodář­ské základny; přes všechnu svou duchaplnost soustřeďuje se pouze na druhotnou stránku problému. V zajetí svého filosofického em­pirismu a sociologického reformismu nemůže Rusell pochopit hlavní příčinu, bez jejíhož odstranění jsou všechny teoretické sváry neúčinné - totiž společenské kořeny náboženství, nepřekonatelné rozpory třídní vykořisťovatelské společnosti.

Osobnost tak složitou a dílo tak mnohostranné nelze pochopi­tf)lně na těchto několika stránkách p.odrobit vyčerpávajícímu roz­boru. Zmíníme se proto jen stručně o některých otázkách spoje-

103

ných s jeho kritikou náboženství a jím podmíněné morálky jed­nak se zřetelem na jeho hledisko společenské, jednak s přihléd­nutím k hlavním zásadám jeho filosofie. Nebude rovněž na škodu srovnat, proč právě kniha "Proč neisem křesťanem" vychází dnes v Anglii a proč u nás.

Tato kniha je vůbec prvním výborem Russellových článků a statí věnovaných problematice člověk a náboženství, společnost a mravnost. Je proto také jediným dílem, které podává ucelený obraz jeho kritiky t:vadiční buržoazní etiky a náboženství.

Gnoseologicky vychází Russell ve své kritice křesťanství z po­zic umírněného empirismu. Vezměme například argumentaci proti důkazu nadpřirozené bytosti jako první příčiny. (Viz stať "Proč neisem křesťanem".) Russell argumentuje tak, že princip kauzality nemá v soudobé vědě zdaleka ono místo, které zaujímá v klasické fyzice. A proto tedy odvolávat se na to, že svět musí mít příčinu, není přiměřené. Ve skutečnosti však soudobá fyzika platnost prin­cipu kauzality nezrušila, nýbrž odhalila zákonitosti kvantově me­chanických procesů, v nichž kauzalita mechanického typu neplatí; podobně jako se od klasické mechaniky liší ostatní zákony ovlá­dající svět malých číslic, uplatňuje se zde i kauzalita jiného typu. Každá konečná věc má ovšem svou příčinu. Současně však příčina a účinek mění ve vesmíru své místo. Není absolutní jednosměr­nosti vývoje. Všech:ny části vesmíru na sebe neustále vzájemně působí, a nelze proto sestavit lineární řadu, jež se začíná absolutně aktivní příčinou a pokračuje absolutně pasívními účinky. Zvláště pak v diskusi s Coplestonem Russell jednostranně zdůrazňuje svůj agnosticismus, což ovšem ostří jeho kritiky oslabuje. Obdobně ani jeho kritika z hlediska společenského nejde do

hloubky společenských vztahů. Russell není schopen rozpoznat třídní kořeny náboženství a z něho vyvěrající morálky, chápe mo­rálku jako absolutně samostatnou. Na základě své kritiky buduje pak Russell vlastní etický systém, jehož základy jsou, jak říká, "láska" a "poznání". Skutečnost, že v sebelépe zreformované bur­žoazní společnosti nemůže ani láska - neboť vztahy založené na vykořisťování sotva v kom mohou lásku probouzet - ani poznání - neboť buržoazní společnost je celistvého poznání společnosti

neschopna a dělnické třídě v něm brání - dojít plného rozvoje, Russell pi'itom chtě nechtě opomíjí. Jestliže však buržoazní re­formismus a víra v intelektuálský liberalismus zabránily Russel­lovi, aby byl ve své kritice důsledný a vyvodil z ní konečné závěry, zavrhl vlastní třídní základnu náboženství, přece jenom je jeho rozbor na řadě míst trefný a. logicky pádný. Za jak účinnou zbraň

104

považují i lidé jen relativně pokrokoví jeho slova, ukazují úvodní slova anglického vydavatele.

"Vydat Russellovu knihu o náboženství mělo by vždy svůj význam. Tím žádoucnější je znovu vyjádřit stanovisko nevěřícího v době současné, kdy jsme svědky kampaně za znovuoživení ná­boženství, vedené všemi prostředky moderní inzertní techniky. Na každém rohu ... jsme již po několik let bombardováni teologic­kou propagandou ... Casopis ,Life' nás v úvodnících ujišťuje, že až na dogmatické materialisty a fundamentalisty skončila pro ostatní válka mezi pojetím vývojovým a křesťanskou vírou již před mnoha lety' a že ,věda sama ... odmítá myšlenku, že by se vesmír, ŽÍ~'Ot nebo člověk mohl sám vyvinout působením pouhé náhody' ... V novinách, které čtou milióny lidí, v nejoblíbenějších knihách i prostřednictvím týdenních programů celostátního roz­hlasu a televize velebí Norman Vincent Peale, Monsignor Sheen a jiní profesoři náboženské psychologie požehnání víry. Politi­kové všech stran, z nichž mnozí předtím, než se o veřejný úřad začali ucházet, neprosluli právě zbožností, ujišťují, že jsou známi jako svědomití návštěvníci kostela . .. "

" ... náboženská ofenzíva se však již neomezuje pouze na vel­korysou kampaň propagační. Ve Spojených státech projevuje se i ve formě četných pokusů - a mnohé byly úspěšné - podkopat ústavně zaručenou zásadu odluky církve od státu . . . Dva až tří příklady postačí jako ilustrace oné zneklidr'tující tendence, která ..• hrozí proměnit ty, kdo se staví proti tradičnímu náboženství, v oby­vatelstvo druhé kategorie.~. Například před několika měsíci před­Iolil podvýbor sněmovny reprezentantů ... návrh zákona, podle něhož je "věrnost bohu" označena za základní předpoklad pro· práci ve vládních službách ... ", říká v předmluvě k prvnímu anglickému vydání (v r. 1957) pan Paul Edwards, který výbor "Proč nejsem křesťanem" uspořádal a vydal. Své chmurné líčení dokládá pak ještě řadou příkladů z jednotlivých států Unie, kde místní úřady (zejména školské) zacházejí v úřední podpoře ná­boženské invaze ještě mnohem dále, než se až dosud odváží úřady federální. V pronikání do veřejných funkcí (v USA zejména kato­líků) je situace ještě zřejmější - bezvěrectví dnes už politickou kariéru "v zemi svobody" prakticky předem vylučuje. Zde tedy byl bezprostřední podnět k anglickému vydání knihy - vyzbrojit ateisty všech odstínů co nejpádnější argumentací proti soustředěné ofenzívě kléru.

Stopy rostoucího klerikálního vlivu by1y v USA patrny již přeď dvaceti lety, jak ostatně potvrzuje Russellův vlastní případ. Ros-

105

toucí vliv církví je do značné míry historickou nutností. Vždyť dnes už jen fanatická víra, ať již tradičního zabarvení nebo ·ve formě fašistické, rasistické či jiné podobné ideologie, může nakrátko pomoci zdržet definitivní rozklad buržoazní společnosti.

Návrat k náboženskému tmářství má ještě další důvod. Ote­vi·ený fašismus nacionalistického charakteru se za minulé války příliš zdiskreditoval, než aby mohl najít mezi obyvatelstvem zá­padních zemí dosti silnou odezvu. I Adenauer, který má jistě k ne­skrývanému fašismu nejblíže, je křesťanský demokrat. Proto se v současném zápase o charakter příštího světa sjednocují všechny zpátečnické síly kolem skupiny nejreakčnější a současně dnes nej­účinněji vybavené - víra ve spásu duše, strach před "hříchem" a "zatracením", náboženské a mravní. předsudky od dětství vště­pované celým generacím - to všechno představuje na Západě nejmocnější ideologické zbraně buržoazie. Ostatně i profesor Toynbee, jeden z nejproslulejších současných obhájců křesťanství, říká, že " ... na světské půdě nelze se s komunistickou výzvou vy­rovnat". Vydavateli, který podobně jako Russell zřejmě věří, že buržoazní společnost lze zreformovat, se pochopitelně tento názor nezamlouvá. V této věci musíme však dát veledůstojnému otci aspoň částečně za pravdu. "Na světské půdě" nelze již kapitalis­mus obhájit - jak to vypadá na "věčnosti", o tom má ovšem spolehlivé informace jenom pan Toynbee a jemu podobní. Krajní reakce je si toho dobře vědoma. Náboženství a na něm založená morálka, ovládající mnohdy myšleRÍ i těch lidí, kteří by se jinak obvinění z klerikalismu bránili (zato ale jsou "spravedliví", "po­ctiví", "řádní" - přesně v křesťanském smyslu), je dnes v oblasti ideologie poslední záštitou buržoazie, posledním poutem utlačo­

vaných., Křesťanské náboženství i morálka působí na cit, budí strach,

nejistotu a mihavé naděje, potlačuje soudnost, podporuje slepou poslušnost ženy k manželovi, vojáka k veliteli, barevného otroka k bílému pánu, posiluje ducha ponížené oddanosti, ubíjí lidskou hrdost a sebevědomí,.. chce učit dělníka poslušnosti ke kapitalistovi. V tom je jeho význam pro buržoazii.

Proto ona nenávist krajní reakce vůči Russellovi. Proto ona vlna hysterie, když měl přednášet v New Yorku. Russellova kri­tika je skutečným nebezpečím a oprávněným zdrojem obav. Nutí k zamyšlení, analytickým roZUfllCm rozbíjí jednu náboženskou kon­<Cepci za druhou. Nezastavuje se ani před tím, co je "svaté každé­mu", jak maloměšťák rád říkává předsudkům, které se bojí pře-

106

kročit, i když je neumí obhájit rozumově. Protože ovšem Russell zůstal plně na pozicích své třídy, nevyvozuje ze svých úvah jediný důsledně humanistický konečný závěr. Nikde nedochází Russell ke k'oncepci beztřídní společnosti.

Jeho vlastní etika visí tak ve vzduchu. Ve společnosti socialis­tick~, třebaže některé její prvky můžeme přijmout upřímně a rádi, jako celek je individualistická, př-i čemž jednotlivce nechápe jako tvora společenského. "Tužby" takových jednotlivců neřeknou nám nic o skutečné podstatě člověka, o jeho kolektivním úsilí, o radosti ze společného díla, o pocitu nikoli lásky, ať již ve formě touhy nebo "altruistických" sympatií (soucitu, dobročinnosti atd.), nýbrž sou­náležitostí, společné odpovědnosti, štěstí, které nepatří již jednot­livci, ale všem.

I u nás, ve společnosti, která s kapitalismem zúčtovala, má vy­dání knihy "Proč nejsem křesťanem" kladný význam.

Především nám přibližuje dosti neznámou a potlačovanou oblast činnosti a myšlení jednoho z nejvýznamnějších současných bur­žoazních myslitelů. Zárover't nám dovoluje, abychom se podívali za sebe, jak velký kus cesty jsme již v mnoha směrech urazili. Jak cizí nám připadají místa, kde Russell mluví o potřebě "lásky, aby se z poznání lékařské vědy netěšili jen bohatí". Působí stejně archaicky jako nejnovější žerty o lékařských honorářích z kalen­dáře Ciby. A přece před pouhými patnácti lety promlouvala by tato slova i k nám s aktuální naléhavostí. Jak podivně se cítíme, pročítáme-li statě, kde autor znovu a znovu doporučuje zábranu početí jako jediný prostředek ke zmírnění sociálního zla. Dítě

je dnes budoucností, ne přítěží. Nacházíme tam mnoho podobných míst, která nám vyprávějí o něčem, na co jsme již dávno zapo­mněli - a co ti nejmladší mezi námi naštěstí ani neznají.

A přece v oblasti teorie poskytne nám jeho argumentace leckdy cennou zbraň, tí~ cennější, že v naší společnosti jsou náboženské předsudky a předsudky křesťanské morálky již jen přežitkem ve vědomí lidí. Živoří odtrženě od své třídní základny. Přesto na našem životě parazitují, narušují jeho plnost a štěstí. Nejde vždy jen o předsudky vyhraněně náboženského charakteru. "Poctivost", "spravedlnost", "čestnost" mají začasté ještě individualistický, křesťanský zvuk, i když vám lidé, kteří o nich mluví, budou tvrdit, že jsou ateisty. Komunistická morálka je morálkou důsled­-ného humanismu. Rodí se ze společenské praxe lidí. Je nesmiřitelná vůči přežitkům minulosti. Vychází z reálné půdy našich společen­ských vztahů.

Věříme, že Russellova kniha pomůže leckomu, kdo ještě žije

107

v zajetí náboženských strachů a předsudků, jasněji prohlédnout a vykročit do života· bez bázně, s nadějí v budoucnost, "nikoli zahleděni do temna minulosti, která je mrtva a již budoucnost překoná".

Tím spíše u nás, kde minulost je již mrtva skutečně, kde každá minuta je krokem k nové, lepší b1,1doucnosti nás všech.

František Keidana a Vladimír Ruml

OBSAH

Proč nejsem ki-esťanem 5

Cím přispělo ·n;í.boženství k v)·voji civilizace 22

V co věřím 41

Život ve středověku 73

Existence boží 77

Doslov . 100

Bertrand Russell

PROČ NEJSEM KŘESŤANEM

A JINÉ ESEJE

Z anglického originálu "Why I am Not a Christian

and Other Essays on Religion and Related Subjects"

vydaného nakladatelstvím Georg Allen & Unwin Ltd.

v Londýně 1957 přeložil František Kejdana. Doslov

napsali František Kejdana a dr. Vladimír Ruml. Obálku

navrhl Josef Ficenec. Vydalo nakladatelství Orbis

v Praze 1961 jako svou 2251. publikaci. 112 stran. Od­

povědná redaktorka publikace Marie Hlavatá. Technický

redaktor Josef Pekárek.

Vytiskl Knihtisk 2, n. p., Praha 2, Slezská 13. AA 6,51,

VA 6,75, D-02*10268. Tem. skupina 02/60. k~~ydání.

N áklad 5000 výtisků.

Cena brož. výt. 4,80 Kčs.

63/III-7