UNIVERZITA PALACKÉHO V OLOMOUCI · 2011-04-09 · 7 I. Descartova metodická skepse 1. 1. Koncept...

UNIVERZITA PALACKÉHO V OLOMOUCI

Pedagogická fakulta

Katedra společenských věd

Pavel Souček

Společenské vědy se zaměřením na vzdělávání

a Anglický jazyk se zaměřením na vzdělávání

Srovnání Leibnizovy a Descartovy metafyziky

Comparison of Leibniz's and Descartes' metaphysics

Bakalářská diplomová práce

Vedoucí práce: Doc. PhDr. Zdeněk Novotný, CSc.

OLOMOUC

2011

Prohlašuji, že jsem bakalářskou diplomovou práci pod názvem Srovnání Leibnizovy

a Descartovy metafyziky vypracoval samostatně s využitím uvedených pramenů

a literatury.

V Olomouci dne ……………………..............

Podpis ……………………..............

Rád bych poděkoval vedoucímu práce Doc. PhDr. Zdeňku Novotnému, CSc.

za odborné vedení i za podnětné rady při zpracování této práce.

4

Obsah

Obsah ............................................................................................................... 4

Úvod ................................................................................................................. 5

I. Descartova metodická skepse ................................................................... 7

1. 1. Koncept metody ................................................................................. 7

1. 2. Pravidla metody.................................................................................. 9

1. 3. Pochybnost....................................................................................... 12

1. 4. Cogito ergo sum ............................................................................... 14

II. Descartův dualismus ................................................................................ 18

2. 1. Existence Boha ................................................................................ 19

2. 2. Res extensa, res cogitans ................................................................ 22

III. Leibnizova kritika rozprostraněnosti ......................................................... 25

3. 1. Pohyb a síla...................................................................................... 25

IV. Leibnizův pluralismus ............................................................................... 28

4. 1. Monadologie ..................................................................................... 28

4. 2. Monády ............................................................................................ 30

4. 3. Předzjednaná harmonie ................................................................... 32

Závěr .............................................................................................................. 34

Seznam literatury ............................................................................................ 36

5

Úvod

Novověká filosofie, která se postupně formulovala v době od poloviny

16. do 18. století, stojí na samém počátku nového filosofického uvažování. V tomto

období, kdy proti sobě stály dvě filosofické koncepce, spatřily světlo světa velké

metafyzické systémy, které jsou výjimečné nejen svou komplexností, ale rovněž

svým jedinečným přístupem. Je zcela přirozené, že změny ve společnosti,

které odrážely situaci na evropském kontinentě, na sebe nenechaly dlouho čekat.

Bylo to období občanských a náboženských válek, které výrazně zasáhly tradiční

pojetí hodnot a jistot tehdejšího světa. Za tohoto stavu se formuluje nový požadavek

po nových a spolehlivých principech či jistotách, na kterých by měla evropská

společnost znovu spočinout. Proto se velké naděje vkládají zejména do racionalismu,

který v nejistém světě staví veškeré poznání na rozumu. Ten se tak stává ústředním

pojmem a zcela zásadním pilířem. Naproti tomu zde však vyvstává stále jistá míra

znepokojení a kritiky, která se posléze formuluje do opozice vůči zmíněnému

racionalismu. Úlohu protikladné koncepce tak zastane empiricko-senzualistická

filosofie, která naopak staví na zkušenosti.

Oba směry sehrály významnou roli ve filosofii a na obou stranách je celá řada

filosofů, kteří se výrazně zapsali do dějin filosofického myšlení. Ať už to byli

racionalisté jako René Descartes, Baruch Spinoza, Nicolas Malebranche či Gottfried

Wilhelm Leibniz nebo z významných představitelů empirismu Francis Bacon,

Thomas Hobbes, John Locke, George Berkley či Davida Hume.

V rámci novověké filosofie později vzniká i pozdější proud, jenž určoval směr, kterým

se Evropa měla ubírat. Představovalo jej osvícenství, které reflektovalo období míru,

prosperity a politických úspěchů. Mezi hlavní myslitele osvícenství se řadí Charles

Louis Montesquieu, F. M. Voltaire, Jean-Jacques Rousseau, Denis Diderot, završuje

ho Immanuel Kant a u nás Bernard Bolzano. Ovšem odkaz Immanuela Kanta je

naprosto přesahující, protože dokázal ve své velké syntéze sjednotit všechny výše

zmíněné filosofické tendence a položit základy německého idealismu.

Nicméně, byl to právě René Descartes, kdo položil základy moderní filosofie

a po právu tak bývá označován za otce moderní filosofie. A přestože studoval

6

na prestižních evropských školách, po absolutoriu se neubránil pocitu zklamání,

když říká „… obtížen tolika pochybami a omyly, že se mi zdálo, jako bych byl nic

nevytěžil ze své snahy vzdělati se, ledaže jsem odkrýval stále více svou

nevědomost.“1 Jak se později ukázalo, byl to jeden z klíčových okamžiků, který ho

přiměl k vypracování metodické skepse, na které vystavěl svoji metafyziku.

Nad Descartovou prací jakoby se vznášelo ono slavné ‚Cogito ergo sum‘.

Ještě zajímavější je pak sledovat odkaz Descarta, jak na něj navazuje Wilhelm

Leibniz. Ten se svým předchůdcem v mnoha ohledech nesouhlasí a kritizuje mj. jeho

pojetí rozprostraněnosti.

Tato práce si neklade za svůj cíl zprostředkovat detailní komparaci metafyzických

systémů obou velikánů, Descarta a Leibnize, ale poukázat na zajímavé momenty

v jejich filosofickém uvažování a zdůraznit jejich význam v historii moderní filosofie.

1 Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová – Vlčková. Praha: Jan Laichter,

1933, s. 6.

7

I. Descartova metodická skepse

1. 1. Koncept metody

Descartovy myšlenkové pochody lze bezesporu označit za inovativní, uvážíme-li

skutečnost, s jakou přistupuje k problematice poznání. V Descartově podání jde

především o poznání pravdy a již z jeho prvních poznatků o metodě2 lze pozorovat

jeho preciznost a poněkud radikální kritičnost. Descartes se nezdráhá zpochybňovat

absolutně cokoliv.

Nejdříve, než přistoupíme k bližšímu vymezení samotného konceptu metody, je třeba

seznámit se se základními pojmy, se kterými Descartes operuje a jak je chápe.

Vědění je podle Descarta to, co lze považovat za naprosto nezpochybnitelné.

Už z této definice je patrné, že opravdu jistých poznatků ve vědění nebude příliš

mnoho. Neboť, jak budeme demonstrovat Descartovy příklady, svoji pochybnost

aplikuje na vše poznané i nepoznané. Tento princip je pro Descatra zásadní,

protože na něm v podstatě vystavil celou svoji metafyziku.

Pokud tedy naším usuzováním o čemkoliv nedospějeme k závěru, že věc sama

je nezpochybnitelná, nelze ji označit za pravdivou. K onomu pravdivému, které bude

nezpochybnitelným poznáním, nelze tedy dospět jinak, než že o všem budeme

nejprve pochybovat. Jak vidíme, Descartes podrobuje vše přísné kritice,

tedy pochybnosti, kdy předem nemůžeme nic považovat za jisté. Opravdové poznání

pak bude takové, které je dle Descartesa, jasné a rozlišené.

„Jasným [poznatkem] nazývám ten, který je přítomný a zjevný pro pozornou

mysl. Tak například můžeme o něčem říci, že to jasně vidíme,

pokud to dostatečně silně a zjevně působí na oko přítomného pozorovatele.

Rozlišeným pak [nazývám] ten poznatek, který je jakožto jasný oddělen

a precizován od všeho ostatního tak, že v sobě obsahuje jen to, co je jasné.“3

2 Rozprava o metodě vyd. r. 1637

3 Descartes, René. Principy filosofie: výbor doplněný dvěma Descartovými dopisy Alžbětě Falcké.

Přeložili Tomáš Marvan a Petr Glombíček. Praha: Filosofia, 1998, s. 47 - 49.

8

O tom, co je jasné a zřetelné, hovoří Descartes na jiném místě4 jako o věcech vždy

pravdivých. Problémem však podle něj zůstává správnost rozeznávání takových

skutečností, resp. schopnost správně rozeznávat věci zřetelné a jasné.5

Další významný pojem, se kterým Descartes pracuje, je mysl. Jak Descartes uvádí,

„mysl, užívajíc svou svobodu, předpokládá, že neexistuje nic z toho, o čem může

sebeméně pochybovat, a všímá si, že není možné, aby přitom sama neexistovala.“6

Tímto způsobem je existence mysli de facto podložena a zároveň z toho plyne,

že mysl je ústředním nástrojem k poznávání pravdy. Jinými slovy, mysl je dokázána

na základě skutečnosti procesu myšlení, což je zcela jistě nezpochybnitelný fakt.

Ovšem procesu myšlení bychom nebyli schopni bez rozumu, či zdravého smyslu,

jak Descartes vyvozuje. Rozum je podle něj právě ta schopnost rozlišování

pravdivého od klamného. Jak sám ale Descartes dodává, rozum není všechno,

protože je třeba ho správně užívat. Lidé velkého ducha jsou, podle jeho názoru,

schopni velkých činů, ale právě tak i největších neřestí.7

Descartes tedy pochybuje o všem a při vyvozování nových poznatků postupuje

systematicky. Odtud pak plyne ona metodická skepse. Bylo by však mylné domnívat

se, že tato metodika je zatížena nějakým negativismem. Ba naopak, Descartes

chápe tuto skepsi pouze jako prostředek, nikoliv jako postoj. Tím spíše musí být tato

metoda posuzována jako způsob, kterým je možno dosáhnout pravdivého poznání.

Nemůžeme tedy Descarta podezřívat ani v nejmenším z nějakých negativistických

myšlenek.

Sám Descartes své o metodě hovoří poněkud sebevědomě, když tvrdí, že pouze

a jedině tímto způsobem lze dosáhnout kýženého poznání. Ačkoliv zdůrazňuje,

že sama Rozprava je návrhem či námětem k předmětné diskusi, zároveň poukazuje

na jedinečnost postupů, které nová metoda přináší. Nepřímo nám tedy Descartes

nedává příliš na vybranou.

4 Srv. Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová – Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 37. 5 Tamtéž, s. 37.

6 Descartes, René. Meditationes de prima philosophia. Meditace o první filosofii. Přeložili Petr

Glombíček a Tomáš Marvan. Praha: Oikoymenh, 2001, s. 23.

7 Srv. Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová – Vlčková. Praha:

Jan Laichter, 1933, s. 3.

9

Zcela určitě nebude žádným překvapením zjištění, že Descartes se rovněž vymezuje

vůči jakékoliv relativitě ve vztahu k jistému poznání. Descartes poukazuje

na nestálost a nespolehlivost tzv. obecných mínění. Je zřejmé, že ani v tomto

případě tomu nebude jinak, než že vše podrobí přísným pravidlům logiky.

Jak se můžeme správně domnívat, z jeho úvah plyne, že ani kvantita názoru

zastoupeného u většiny nepřevažuje či nijak nepodmiňuje správnost názoru.8

1. 2. Pravidla metody

Stejně jako každá metoda musí mít svůj řád a postup, tak i Descartova metoda

bezezbytku splňuje toto kritérium. Stanovil proto hned několik zásad, které by mu

měly napomoci při hledání pravdivého poznání. Descartes, jak sám zmiňuje,

uplatňuje kvalitu pravidel před jejich kvantitou, jak záhy zjišťujeme.

„1. Nepřijímati nikdy žádnou věc za pravdivou, již bych s evidencí jako

pravdivou nebyl poznal: tj. vyhnouti se pečlivě ukvapenosti

a zaujatosti; a nezahrnovati nic víc do svých soudů než to, co by se

objevilo tak jasně a zřetelně mému duchu, abych neměl žádnou

možnost pochybovati o tom.

2. Rozděliti každou z otázek, jež bych prozkoumával, na tolik částí, jak je

jen možno a žádoucno, aby byly lépe rozřešeny.

3. Vésti v náležitém pořádku své myšlenky, počínaje předměty nejjedno-

duššími a nejsnáze poznatelnými…

4. Činiti všude tak úplné výčty a tak obecné přehledy, abych byl

bezpečen, že jsem nic neopominul.“9

Descartes tedy formuloval čtyři striktní pravidla, kterým mají podléhat myšlenkové

procesy vedoucí k poznání pravdy. Prvním pravidlem se a priori považuje vše

za nepravdivé, resp. nic se předem nepovažuje za pravdivé. Zde je nezbytné zdržet

se svých postojů a předpojatostí. Dále pak zadruhé, Descartes formuluje pravidlo,


Jan Laichter, 1933, s. 18 - 19.

9 Tamtéž, s. 20 - 21.

10

podle kterého je třeba rozčlenit věci tak, aby to celý proces usnadnilo. Zatřetí se mají

řešit v principu věci jednodušší a postupovat směrem ke složitějším. A nakonec dbát

na jistou preciznost v tom smyslu, abychom neopomněli nic podstatného.

Ačkoliv Descartova pravidla (jako celek), kterak správně vést svůj rozum k pravému

poznání, se zdají být poněkud novátorským počinem, v konkrétních krocích mnoho

nového nenalézáme.10 Jak Koyré uvádí, „Skutečně, pochyboval kdy kdo o tom,

že by se snad filosof jakožto filosof neměl podrobovat výhradně rozumu? A kdo kdy –

přinejmenším do současnosti – popíral, že jasná idea má vyšší hodnotu než idea

temná? Nikdo. Tak jako nikdo nikdy nepopíral hodnotu řádu a nezbytnost začínat

nejjednoduššími a nejsnazšími věcmi a nikoli obráceně, věcmi nejtěžšími

a nejsložitějšími.“11 Koyré si nebere žádné servítky, když pak bez okolků dodává,

že takové závěry jsou přece otřepanou pravdou filosofie. Zcela na místě jsou pak

otázky dotazující se na onu jasnost, o kterou máme v poznání usilovat. Anebo, o jaký

řád máme usilovat? Či snad od jakých jednoduchých jednotlivostí začínat?12 Existuje

celá řada podobných otázek, které přímočaře cílí na samou podstatu věci. Mohlo by

se zdát, že ne způsob, ale podstata věci sehrává klíčovou roli, pakliže usilujeme

o naplnění Descartových postupů.

Nicméně, vrátíme-li se k oněm pravidlům, jež Descartes stanovuje hned na počátku,

pak z výsledků jeho bádání zjišťujeme, že pravidla hodnotí velice pozitivně.

Descartes se zmiňuje, jakým způsobem mu tato pravidla usnadnila práci, která pak

dostala zcela systematickou podobu. Každé pravdivé poznání, kterého Descartes

dosáhl, bylo dílčím úspěchem pravidel, podle kterých postupoval.13

Descartes si rovněž uvědomuje, že systematičnost pravidel postupů je nutno převést

i do filosofie, resp. dalších věd prostřednictvím filosofie. Vzhledem k tomu,

že v ostatních vědách nic takového nenalézá a posílen vědomím dobrých výsledků,

kterých dosáhl aplikací metody14, rozhodl se, že se zhostí této výzvy.

10

Alespoň podle francouzského filozofa Alexandre Koyrého.

11 Koyré, Alexandre. Rozhovory nad Descartem. Přeložil Petr Horák. Praha: Vyšehrad, 2006, s. 13.

12 Srv. tamtéž, s. 13.


Jan Laichter, 1933, s. 23.

14 Zejména v matematice při řešení algebraických problémů.

11

Není ovšem bez zajímavosti, že Descartes vytváří i několik pravidel či zásad morálky,

které jsou odvozeny z jeho metody. Descartes je označuje jako tzv. prozatímní

morálku. K té Patočka dodává: „… Descartově prozatímní morálce slouží

mj. za základ typicky křesťanské přesvědčení o naléhavosti životní praxe,

která nečeká, až bude metafysická teorie hotova, a o svobodě lidské vůle, v níž je

pravá podobnost člověka s Bohem.“15

„1. Abych byl poslušen zákonů a zvyků své země, jsa stále věrným

náboženství, v němž jsem byl milostí boží vzdělán od útlého dětství.

2. Druhou zásadou bylo, býti podle možnosti co nejpevnější

a nejrozhodnějsí ve svých činech a nenásledovati méně vytrvale

nejpochybnější mínění, jakmile jsem se k tomu rozhodl, než kdyby byla

nejjistější.

3. Třetí zásadou bylo, abych se snažil přemáhati spíše sebe než osud

a měniti spíše své touhy než pořádek světa; a vůbec pevně věřit, že

nic není úplně v naší moci než naše myšlenky.“16

První kritérium tedy vyžadovalo jakousi sounáležitost či poslušnost ve vztahu

k zákonům své země a k náboženství. Descartes vychází ze snahy inspirovat se

zásadami, ze kterých vycházejí především morální a intelektuální elity, které by byly

hodny následování. Zároveň zdůrazňuje, že je třeba sledovat spíše činy než slova.

Druhé kritérium si pak stanovovalo nemalý požadavek a značné odhodlání. Jde svým

způsobem o jakousi přímočarost, či snad ještě lépe o rozhodnost, která je

nepostradatelná v našich skutcích, pakliže chceme dojít k závěru, který se může stát

relevantním východiskem. Jak Descartes uvádí, „kráčeti vždy nejpřímější možnou

cestou jedním směrem a neměniti ho nikterak z nedostatečných důvodů…

neboť i když nedojdou [cestovatelé] přesně tam, kam dojíti touží, přijdou aspoň

nakonec někam, kde pravděpodobně jim bude lépe než uprostřed lesa“17.

Z uvedeného jasně plyne, že je jednoznačně lepší rozhodnout se a vytrvat,

15

Patočka, Jan. Poznámky. In Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová – Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 91.


1933, s. 25 - 28.

17 Tamtéž, s. 27.

12

dokud nedospějeme závěru, než přešlapovat na místě či zbůhdarma neustále měnit

směr.

Třetí a poslední kritérium Descartovy prozatímní morálky je dokladem toho,

jakým racionalistou Descartes ve skutečnosti vlastně byl. Není pochyb o tom, že stojí

nohama pevně na zemi, když tvrdí, že jediné, co můžeme změnit, jsou pouze naše

myšlenky. V tomto ohledu tedy, jak sám dodává, nemá vůbec žádný smysl

pozastavovat se nad čímkoliv jiným, poněvadž to stejně nemáme dost dobře

ve svých rukou.

Připomeňme si, alespoň krátce, jaký byl vlastně Descartův motiv na začátku toho

všeho. Usiloval o vytvoření či nalezení pevného bodu, o který by se mohl opřít.

Přitom takový bod pokládá za zcela stěžejní záležitost ve vztahu k jakékoliv vědě.

Už když definoval tento svůj prvotní záměr, pravděpodobně netušil, jaké výzvě

vlastně bude záhy čelit. Nicméně Descartovo odhodlání nejlépe vystihují jeho vlastní

slova: „… mám za to, že ve filosofii nelze vykonat nic užitečnějšího, než jednou

důkladně vyhledat nejlepší [úsudky, které byly k těmto otázkám předloženy… a mají

sílu důkazu] a vyložit je tak pečlivě a zřetelně, aby napříště bylo všem patrné, že jsou

to důkazy.“18 Na jiném místě pak Descartes říká: „… můj úmysl směřoval toliko

k tomu, abych došel jistoty a odvrhl pohyblivou půdu a písek, abych nalezl skálu

nebo jíl.“19

1. 3. Pochybnost

Jak již bylo zmíněno, Descartes používá princip zpochybnění všeho. Je tedy

zapotřebí zbavovat se všeho, co jakoukoli pochybnost byť jen naznačuje, a v tomto

smyslu pokračovat do té doby, než s jistotou poznáme něco, o čem už dále nelze

pochybovat a je to tedy nade všechnu pochybnost. Pakliže nic takového

nenalezneme, můžeme alespoň s jistotou konstatovat, že nic jisté není.

18

Descartes, René. Dopis Sorboně. In Descartes, René. Meditationes de prima philosophia. Meditace o první filosofii. Přeložili Petr Glombíček a Tomáš Marvan. Praha: Oikoymenh, 2001, s. 13.


1933, s. 31.

13

Když se Descartes rozhoduje pro způsob, kterým všechno zpochybňuje, je si vědom

toho, že se nejdříve musí oprostit od všech pravd, kterým kdy věřil, a osvobodit

se od letitých postojů, které zastával. Neboť na počátku nemůže být předem nic tak

jistého a rozlišeného, aby to nemohla být nepravda.

Descartes si rovněž uvědomoval, že tuto metodu nelze aplikovat na všechny

jednotlivosti, případy a skutečnosti zvláště. Proto se uchyluje k důmyslnému

logickému obratu, který spočívá v nalezení společných principů těchto věcí. Pakliže

takové společné principy existují a na jejich základě stojí všechno ostatní, není nic

snazšího než vyvrátit právě tyto principy a všechna tvrzení o domnělé pravdivosti

budou lichá.20

Jako zcela zásadní se zdá být Descartova úvaha o původu věcí, které jsme doposud

vnímali jako pravdivé. Descartes se totiž v podstatě tolik nezabývá ani podstatou

věcí, tak jako tím, odkud všechny ty věci pochází. Jinými slovy, odkud ty věci známe.

Descartes si na svou otázku záhy odpovídá, že všechny věci jsou nám dány (známy)

smysly nebo skrze smysly. Je zřejmé, že téměř vše, co vnímáme, je nám dáno skrze

smysly. Beze smyslů bychom se asi jen stěží dokázali obejít, jsou to jednotlivé

percepce, kterými vnímáme okolní svět. Ale co je onen okolní svět? A co jsem já?

Vždyť přece, nemůžeme-li věřit absolutně ničemu, od čeho pak tedy vlastně může

začínat a z čeho můžeme vycházet? I na takové otázky Descartes později nalézá

odpověď. Nicméně smysly, ačkoliv se bez nich neobejdeme, nás také bezesporu

klamou.

Kdybychom totiž pozorovali nějaké těleso z velké vzdálenosti, může se nám zdát,

že ve skutečnosti není větší než zrnko pšenice. V tomto případě však opak bude

pravdou. Otázka tedy zní, jestli věřit smyslům, když nás stejně klamou. Odtud pak

plyne bezesporu relevantní námitka, kterou se Descartes snažil formulovat.

Jak vlastně odlišujeme realitu od toho, co není reálné? A jak si vlastně můžeme být

jisti tím, čím jsme a jestli náhodou tohle všechno není jen pouhopouhý sen?

Descartes dává vskutku podnětné otázky k zamyšlení, uvážíme-li jeho námitku,

že sny jsou přece tak živé, jako by byly opravdu skutečné, ale nejsou. V čem tkví

20

Srv. Descartes, René. Meditationes de prima philosophia. Meditace o první filosofii. Přeložili Petr Glombíček a Tomáš Marvan. Praha: Oikoymenh, 2001, s. 29.

14

tedy podstata věci? Vždyť všechny vjemy a pocity ve snech se jeví jako skutečné

vnímání reality, ale sotva kdy si uvědomíme, že sníme.21

1. 4. Cogito ergo sum

Descartes stále vychází ze stejných předpokladů. Nenechá se mást svými smysly

a zakládá si na tom, že nic, co vešlo do jeho vědomí skrze jeho smysly,

není pravdivé. V plamenné rétorice pokračuje a doslova říká:

„Předpokládám tudíž, že vše, co vidím, je nepravdivé; věřím, že nikdy

neexistovalo nic z toho, co reprezentuje prolhaná paměť; nemám vůbec

žádné smysly; tělo, tvar, rozlehlost, pohyb a místo jsou chiméry. Co pak bude

pravdivé? Snad jen to jediné, že nic není jisté.“22

Za zajímavou úvahu pak stojí otázka, kdo je potom původce těchto myšlenek. Jsem

to já? Či je to snad nějaký Bůh? Nikoliv. Descartes přichází s jasnou odpovědí:

Ano, jsem to já. Tedy naše já je původcem našich myšlenek. A jak Descartes

doplňuje, je to stejné já, které klame samo sebe, když o všem takto pochybujeme.

Odtud pak plyne ono rezolutní: Já jsem, já existuji. A je zcela jisté, že takové tvrzení

se pak zcela a nutně zakládá na pravdě, pakliže jej vyřkneme či jen pojmeme naší

myslí.23

Abychom se posunuli směrem kupředu, je nezbytné vymezit si pojem člověk. Sám

Descartes si klade otázky: ‚Kdo jsem?‘ nebo ‚Za co jsem se tedy předtím pokládal?‘

Lidskou bytost chápeme, stejně jako on, jako tělo a duši. Pokud bychom měli shrnout

Descartovu následující úvahu, pak bychom se jistě mohli sami sebe ptát. Jsme tělo

a duše? Či snad tělo bez duše, anebo naopak? Ke smyslovému vnímání,

jak Descartes dokládá, potřebujeme obojího, takže jedno nevylučuje to druhé,

ba naopak – potvrzuje se jakási součinnost. Protože, zaměříme-li se na termín

samotný jako takový, pak sami snadno vyvodíme, že ‚smyslové„ koresponduje

s ‚tělo„, zatímco ‚vnímat„ jde ruku v ruce s ‚duše„. Ke smyslovému vnímání, je tedy

zapotřebí obojího, těla i duše, ať už je to ve snu či nikoliv. A co samotné myšlení?

21

Srv. tamtéž, s. 31.

22 Tamtéž, s. 39.

23 Srv. tamtéž, s 39.

15

Lze na základě skutečnosti myšlení vyvozovat nějaké závěry? Ano, zcela určitě,

což je v podstatě už jediný krok od Descartova zjištění:

„je to myšlení, jedině to se ode mne nedá odloučit. Já jsem, já existuji, to je

jisté. Ale jak dlouho? Inu, pokud myslím… jsem tudíž precizně pouze věc

myslící…“24

„… potom jsem si uvědomil, že, i když jsem chtěl takto mysliti, že vše je

klamné, bylo nezbytně nutno, abych já, který tak myslím, byl něčím;

a pozoruje, že tato pravda: myslím, tedy jsem, je tak pevná a jistá,

že všechny nejvýstřednější předpoklady skeptiků nejsou schopny jí otřásti,

soudil jsem, že ji mohu prijmouti bez obavy za první zásadu své filosofie…“25

Descartes tedy dospěl k významnému bodu, který lze bez nadsázky označit jako

klíčový. Ačkoliv o všem pochyboval, přece jen dosáhl poznání, které přináší jistotu.

Nutno podotknout, že to byl právě tento moment, díky němuž se Descartes

ve filosofování mohl posunout někam dále.

Již výše byla zmínka o ‚smyslovém vnímání„, ale jak se poté záhy ukázalo, ani to

není dokladem něčeho jistého. Smyslové vnímání je totiž nutně vázáno na smysly

a o nich, jak známo, víme, že jsou klamné. Proto vnímání26 nebo chápaní musí být

realizováno něčím jiným, tedy myšlením. Myšlení je tedy produktem naší mysli a to,

že myslíme, když takto filosofujeme, znamená, že opravdu existujeme. A Descartes

říká:

„… kdybych toliko přestal mysliti, i kdyby všechno ostatní, co jsem si kdy

představoval, bylo pravdivé, neměl bych důvodu věřiti, že jsem existoval:

z toho jsem poznal, že jsem substance, jejíž podstata čili přirozenost je toliko

myšlení…“27

24

Tamtéž, s. 41.


1933, s. 36.

26 Obávám se, že termín vnímat v češtině má velice silnou vazbu na vnímat percepce, což není

pravděpodobně to samé, co je vnímat pro Descarta. Mám za to, že Descartes termínem vnímat označuje něco, co by se blížilo českému významu postihnout věci myslí, či chápat, uvažovat o věcech v souvislostech. Tedy něco, co není bezprostředně vázáno na smysly, respektive percepce.

27 Tamtéž, s. 36.

16

Descartovy úsudky o ‚myslím, tedy jsem‘ by se daly shrnout do principu, který se pak

stává základem či obecným pravidlem, že to, co postihujeme skutečně jasně

a zřetelně, je nutně pravdivé. Podle Descarta jde tedy o první a nejjistější poznatek

ze všeho, co se nám naskýtá při správném filosofickém uvažování. Problémem však

stále zůstává, co všechno ale vidíme a chápeme skutečně tak jasně a zřetelně.28

K pravému poznání podstaty mysli lze dojít nejlépe tím způsobem, který nám

usnadní vidět mysl a tělo v odlišnostech. Tělo chápeme jako nějakou formu, která je

charakteristická svou rozlehlostí, tvarem nebo se projevuje pohybem apod. Mysl,

kterou jsme již poznali, se naproti tomu nevyznačuje ničím takovým, čím popisujeme

tělo. Jde tedy o odlišnou podstatu. Z čehož vyplývá, že primárně poznáváme právě

onu složku myslící, tedy nikoliv složku tělesnou, jak by se na první pohled mohlo

zdát.29

Co ovšem Descartes nazývá oním myšlením, které se teď stává ústředním

termínem, uvážíme-li, že s myšlením Descartes operuje jako se základním

kamenem, o který se všechno opírá? Myšlením tedy Descartes nazývá skutečnost,

kdy vnímáme všechno to, co se v nás vědomých odehrává a jsme si toho zároveň

vědomi.30 Z takové definice bychom mohli vyvodit následující. Připustíme-li fakt,

že se Descartes v tomto ohledu nemýlí, mohli bychom souhlasit, že proces myšlení

je skutečně zamýšlenou a nikoliv nahodilou činností, která se děje buď ze své

podstaty, anebo z podnětu naší vůle.

Samotný důkaz naší vlastní existence, který je postaven na důkazu myšlení,

se nemůže opírat o nic jistějšího, než je právě ono myšlení. I to má svůj dobrý důvod.

Neboť, jak Desartes na jiném místě uvádí:

„… říkám-li: ‚já vidím‘ nebo ‚já chodím, tedy jsem‘, a toto chápu o vidění nebo

o chůzi, které jsou prováděny tělem, závěr není zcela jistý. Mohu se totiž

domnívat – jak se často stává ve snech –, že vidím nebo chodím, přestože

nemám otevřené oči a nehýbu se z místa…“31

28

Tamtéž, s. 37.

29 Srv. Descartes, René. Principy filosofie: výbor doplněný dvěma Descartovými dopisy Alžbětě

Falcké. Přeložili Tomáš Marvan a Petr Glombíček. Praha: Filosofia, 1998, s. 17.


31 Tamtéž, s. 17 - 19.

17

Z uvedeného tedy plyne, že jakýkoliv důkaz jistoty, který by měl obstát

před námitkami kritiky, už principiálně nemůže být žádným způsobem vázán na tělo

či na jeho projevy, jako je chůze, vidění apod. Protože, jak už bylo dokázáno,

tělo samo o sobě není důkazem své existence, a tudíž nemůže být ani relevantním

důkazem existence pro cokoliv jiného.

18

II. Descartův dualismus

Descartes, jak známo, vešel do dějin filosofie jako názorový představitel dualistické

teze o veškerém bytí. Koncepce dualismu spočívá v tom, že rozlišujeme dvě

základní substance, kterými jsou duše a tělo. Těmto dvěma substancím pak

přidělujeme určité charakteristiky, či atributy, které jsou jim svou povahou vlastní.

Descartes tedy ve vztahu k substancím zastává názor, že substance duše se

vyznačuje atributem myšlení (res cogitans), zatímco substance těla je

charakteristická atributem rozlehlosti (res extensa).

Dříve než se začneme zabývat Descartovým dualismem, je nezbytné si upřesnit,

co Descartes onou substancí vlastně míní, neboť jde o zcela zásadní metafyzický

termín.

„Substancí nemůžeme chápat nic jiného než věc, která existuje tak,

že k tomu, aby existovala, nepotřebuje žádnou jinou věc.“32

Substance či věc je nazírána jako jednotlivina, resp. jsoucno. Toto jsoucí jsoucno

nepotřebuje nic k tomu, aby existovalo samo o sobě. Nicméně, navzdory této definici

rozlišujeme ještě jednu substanci, a sice Boha. Ten se jaksi vymyká první kategorii

substancí svojí podstatou a zároveň všechny ostatní substance jsou na něm jako

na nejvyšší substanci nějak závislé.33

Kartezianizmus nabízí možný výklad světa skrze kategorie substance. Co je

substance, už víme. Je to podstata daného jsoucna. Ivo Jirásek říká, že „substance

pro [Descarta] sice zůstává základem a podstatou věcí, ale místo duality substance –

akcident nachází dualitu dvou odlišných substancí…34 Resp. nachází jedinou

32

Descartes, René. Principy filosofie: výbor doplněný dvěma Descartovými dopisy Alžbětě Falcké. Přeložili Tomáš Marvan a Petr Glombíček. Praha: Filosofia, 1998, s. 53.


34 Což, jak doplňuje Jirásek, není totéž co dualismus.

Jirásek, Ivo. Descartes z pohledu nesubstančního myšlení. In Filosofické dílo René Descartesa. Praha: Filosofia, 1998, s. 122.

19

substanci, která nepotřebuje žádné jiné určení – Boha –, kterou nadřazuje

čemukoli.“35

Descartes tedy velice výrazně zasáhl do vnímání jednoty člověka, když vyděluje

tělesno a duševno. Tento moment bývá rovněž považován za radikalizaci vztahu

mezi těmito dvěma substancemi, který staví Descarta před tzv. psychofyzický

problém.

2. 1. Existence Boha

Jak z předchozího už nutně vyplývá, Descartes s Bohem rozhodně počítá. Bůh má

u Descarta zcela jedinečnou roli a je jedinou substancí, která je na všech ostatních

naprosto nezávislá. To jsou ale závěry, ke kterým teprve musíme dospět.

Nicméně nám už postačí, budeme-li se držet toho, co po sobě Descartes zanechal.

Nejprve však alespoň krátké ohlédnutí, kam jsme již dospěli. Zjistili jsme, že opravdu

existujeme, čili že jsme, a to v tom smyslu, že jsme věcí myslící, jak Descartes

dokázal. Resp. jsme věcí myslící a věcí pochybující. A protože je to poznatek,

který nelze popřít ani vyvrátit, jedná se o pravé poznání.

Descartes předkládá hned dva důkazy na podporu tvrzení, že Bůh existuje.

Oba důkazy jsou důkazy logického charakteru plynoucí buď z pojmu Boha jako

takového či z ideje, nebo z kauzálního vztahu. Nyní si oba důkazy, které Descares

předkládá, rozebereme.

Prvním důkazem je tzv. psychologický důkaz, rovněž znám jako důkaz apriorní.

Ten se svým způsobem vrací na samý začátek Descartova uvažování. Když totiž

Descartes definoval cestu k veškerému pravému poznání skrze metodu skepse,

proces myšlení zde sehrává naprosto fundamentální roli. Ovšem není to jen proces

myšlení, jak víme, ale je to právě metoda pochybnosti, která nás učí o všem

pochybovat. Právě v tom vězí skutečnost, která podle Descarta dokazuje Boží

existenci. Vyplývá samo z logiky věci, že je-li zde něco, co pochybuje, pak zde musí

nutně být něco, co se vyznačuje pravým opakem. A právě to něco je Bůh. Jde tedy

35

Tamtéž, s. 122.

20

o argument, který předpokládá nutnost vztahu mezi pochybností a nepochybností,

resp. vztahu mezi nedokonalostí a dokonalostí.

„… tedy má bytost není docela dokonalá, neboť jsem viděl jasně, že věděti je

dokonalejší než pochybovati, pojal jsem úmysl hledati, odkud mi bylo dáno

mysliti na něco dokonalejšího, nežli jsem sám; a poznal jsem zřejmě,

že to musila býti nějaká bytost vpravdě dokonalejší podstaty.“36

Tedy pochybnost a nedokonalost, která je nám lidem tolik vlastní, zde slouží jako

předpoklad o jsoucnu pravého opaku. Descartes tedy předpokládá, že idea

nepochybnosti a dokonalosti musí pocházet z něčeho nebo od někoho, co nás

přesahuje. Tato skutečnost se pak stává svým způsobem dokladem existence Boha.

Stejně pak porovnáním pochybování a vědění dospíváme k závěru, že ono vědění

zde poukazuje na něco vyššího. Protože myslet, resp. vědět znamená více než

pochybovat. A dále, pokud nám bylo dáno poznávat pravdu skrze vědění,

opět to odkazuje na existenci něčeho většího a dokonalejšího, než jsme my sami.

Dalším Descartovým podpůrným argumentem je to, že mezi tělesnou a duševní

složkou, byť jsou obě rozdílné, existuje jakási navzájem poznaná závislost.

Neboť, jak sám dodává, nebylo nám dáno poznat existenci takové podstaty, kdy by

na sobě tyto dvě složky nebyly závislé. A právě závislost dává tušit, že je to odkaz

na něco, co není dokonalé. Pakliže zde ale má být něco dokonalého,

pak to pravděpodobně nebude nic jiného než samotný Bůh.

„… avšak protože jsem v sobě již velmi jasně poznal, že přirozenost

duchovní je rozdílná od tělesné, bera v úvahu, že všeliké složení dokazuje

závislost, a že závislost je zřejmě nedostatek, soudil jsem, že nemůže být

pro Boha dokonalostí býti složen z těchto dvou přirozeností, a že proto z nich

složen není…“37

„Jménem ‚Bůh„ chápu jakousi nekonečnou, nezávislou, nanejvýš chápající,

nanejvýš mocnou substanci, která stvořila jak mne, tako cokoli jiného,

co existuje – pokud něco jiného existuje. To vše je zjevně takové, že čím

36

Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová – Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 37.

37 Tamtéž, s. 39.

21

důkladněji to pozoruji, tím méně se zdá, že by to mohlo pocházet

jen ode mne.“38

Z čehož Descartes tedy vyvozuje závěr, že Bůh nutně musí existovat. Nicméně

Descartes formuloval i druhý důkaz. Tím druhým je aposteriorní, resp. ontologický

důkaz existence Boha, známý již z dob Anselma z Canterbury. Descartův i Anselmův

ontologický model mají podstatnou část společnou, nicméně o Descartově inspiraci

Anselmem není jasný doklad. Přesto, jak Patočka zjišťuje39, oba ontologické důkazy

se přece jen liší. Tento důkaz spočívá v tom, že idea Boha je nějakým způsobem

zakotvena v nás samotných a přitom nepochází ze smyslového vnímání.

Což potvrzují Descartova slova, když říká: „… už jen to, že existuji a že je ve mně

nějaká idea nejdokonalejšího jsoucna (to jest Bůh), zcela zřejmě dokazuje,

že existuje také Bůh… Nenačerpal jsem [tuto ideu] totiž smysly ani jsem ji nezískal

nečekaně,… tedy zbývá, že je mi vrozená, stejně jako je mi vrozená také idea mne

samotného.“40 Zároveň však Descartes říká, že my jako bytosti nedokonalé

a omezené nemůžeme být příčinou něčeho dokonalého a neomezeného, a proto je

Bůh tedy ideou vrozenou (ideae innatae).

Descartes se rovněž odvolává na princip kauzality, že vše má svou příčinu

a zároveň, že v účinku nemůže být více než v příčině („… z ničeho nemůže vzniknout

něco, a také, že něco dokonalejšího [to jest něco, co v sobě obsahuje více reality]

nemůže vzniknout z něčeho méně dokonalého.“41, což Descartes ještě doplňuje,

že zrovna tak tomu je i u idejí. Na jiném místě42 Descartes zase říká, že skutečnost,

že Boha nelze uchopit, je jen dalším z řady podpůrných argumentů existence

38

Descartes, René. Meditationes de prima philosophia. Meditace o první filosofii. Přeložili Petr Glombíček a Tomáš Marvan. Praha: Oikoymenh, 2001, s. 65 - 67.

39 „Formulace ontologického argumentu. Zdali Descartes znal středověkého původce argumentu,

sv. Anselma z Canterbury (1033 – 1109), je sporno, jako celá řada historických souvislostí, v nichž Descartovu filosofii mnozí vidí. – Boží evidence je vyšší než všech ostatních ideí, kromě Cogito. Mezi Cogito a ontologickým důkazem je podstatný vztah; jedno není možno bez druhého. – Ostatně je Bůh Descartův jiný, než Bůh scholastické tradice… Descartův Bůh je causa sui (byť dokazován na základě principu kausality, kterému se tedy sám nevymyká), kdežto Bůh středověkého realismu je per se právě jako první příčina, která příčiny podstatně nemá.“

Patočka, Jan. Poznámky. In Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová – Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933, s. 93 – 94.


Glombíček a Tomáš Marvan. Praha: Oikoymenh, 2001, s. 73 - 75.

41 Tamtéž, s. 59.


22

takového jsoucna. Je přece logické, že my, kteří jsme koneční, nedovedeme pojmout

něco, co je nekonečné.

„Kdybych byl od sebe, pak bych přece nepochyboval, neměl bych žádná

přání a vůbec nic by mi nescházelo, dal bych si totiž všechny dokonalosti,

jejichž idea je ve mně, a byl bych tak samotným Bohem.“43

Důkaz je založen již na předpokladu pojmu dokonalosti. Bůh je totiž z pojmu

samotného dokonalou bytostí, z čehož plyne i jeho existence, protože kdyby tomu

tak nebylo a on by neexistoval, nebyl by dokonalý.44

„Bůh jest čili existuje, že je dokonalou bytostí, a že vše, co je v nás, vychází

od něho. Z čehož vypývá, že naše ideje nebo poznatky, jsouce reálnými

věcmi a vycházejíce od Boha, ve všem, v čem jsou jasné a zřetelné,

nemohou po této stránce nebýti pravdivé… A je zřejmo, že je stejně

nesmyslné, že by klamnost nebo nedokonalost vycházela od Boha, jako je

nesmyslné, že pravdivost nebo dokonalost pochází z nicoty.“45

2. 2. Res extensa, res cogitans

Descartes mohl být sám se sebou spokojen, když na konci jeho Meditací

shledáváme, že dokázal oddělenost duše od těla, vyvodil, že duše je nehmotná,

a podal důkaz o existenci Boha, z čehož usuzuje na nepochybnou existenci vnějších

těles a věcí.46 O tom zcela jistě není pochyb, nicméně podívejme se, jak Descartes

pojednává o duši a o tělu.

Descartovy metafyzické principy vycházejí z radikálního dualismu dvou substancí,

totiž substance duše (res cogitans) a substance těla (res extensa). Jak uvádí

E. Bondy, jde o zcela důsledný a nesmiřitelný dualismus, který je překlenut pouze

43

Tamtéž, s. 71.

44 Srv. Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení (od Thaléta k Rousseauovi). Praha: Paseka,

2000, s. 302.


1933, s. 42.

46 Srv. Pinc, Zdeněk. Poznámky k tělesnosti a identitě. In Filosofické dílo René Descartesa. Praha:

Filosofia, 1998, s. 192.

23

a jedině tím, že obojí je stvořeno Bohem.47 Ačkoliv se Descartes uchyluje k termínu

substance, zprvu jej chápe jako o něco, co existuje tak, že k vlastní existenci

nepotřebuje nic jiného.48 Nicméně, později můžeme vypozorovat z Descartových

úvah skutečnost, kdy veškeré substance jsou přece jen závislé, a to v tom smyslu,

že závisí na Bohu, kterého nutno chápat nejinak než jako substanci povýšenou

nad veškeré ostatní. V tomto ohledu lze tedy považovat za pravou a jedinou

substanci pouze Boha samotného, který, na rozdíl o všech ostatních substancí, není

na žádném jiném jsoucnu závislý.

Rovněž je nám známo, že podle Descarta duch a jeho myšlení nijak nezaručují

existenci těla, resp. těles a okolního světa. Na jiném místě Bondy uvádí: „Obsahy

ducha jsou jen myšlenky samy a duch by ke své myšlenkové existenci vůbec nic

dalšího (tj. tělo atd.) nepotřeboval. Jelikož však Bůh je zárukou pravdivosti, pak tedy

vnější svět a naše tělo také existují, a to v podstatě tak, jak je vnímáme.“49

V páté meditaci se Descartes zaměřuje na esenci materiálních věcí. Tedy přesně

řečeno, klade si otázku, zdali je možné dosáhnout nějakého jistého poznání

ve vztahu k materiálním věcem. Descartes se zamýšlí, jaké ty věci vlastně jsou,

zdali jsou jejich ideje rozlišené či smíšené. Z Descartových předchozích závěrů

o pravém poznání již víme, že pravé poznání vnímáme právě jasně a rozlišeně.

Na otázku, co tedy vnímáme rozlišeně na všech objektech, Descartes odpovídá:

„Rozlišeně si představuji velikost, kterou filosofové běžně nazývají spojitou,

čili rozlehlost do délky, šířky, a hloubky této velikosti, či spíše nějak velké

věci; na ní sleduji řadu rozmanitých částí a těmto částem přiděluji nějaké

rozměry, tvary, polohy a místní pohyby a těmto pohybům nějaká trvání.“50

U věcí tedy pozorujeme řadu charakteristik, jimiž se vyznačují, přesto mají zároveň

nějakou danou neměnnou a trvající přirozenost, čili formu nebo, jak Descartes říká,

47

Srv. Bondy, Egon. Evropská filosofie XVII. a XVIII. století. Praha: Vokno, 1996, s. 109.

48 Srv. Descartes, René. Principy filosofie: výbor doplněný dvěma Descartovými dopisy Alžbětě

Falcké. Přeložili Tomáš Marvan a Petr Glombíček. Praha: Filosofia, 1998, s. 53.

49 Srv. Bondy, Egon. Evropská filosofie XVII. a XVIII. století. Praha: Vokno, 1996, s. 110.


Glombíček a Tomáš Marvan. Praha: Oikoymenh, 2001, s. 91.

24

esenci. Tato esence však ale nepochází z naší mysli, z čehož lze usuzovat, že jde

o odkaz na nějakou jinou skutečnost.

Odkud tedy pochází ona rozměrnost, dělitelnost, pohyb či tvar? Tyto charakteristiky

dokážeme pojmout docela zřetelně. A pokud je nelze přičíst myšlení, pak musí být

dokladem jiné substance, tedy rozprostraněnosti. Pak zde ovšem zůstávají

charakteristiky, jako je světlo, barvy, vůně, chutě, zvuky apod. Nicméně tyto kvality

už pocházejí ze smyslů. Proto nedisponují takovou zřejmostí a jistotou jako kvality

té první zmíněné kategorie, které naproti tomu umožňují uplatnění matematických

pravidel, a tak potvrzují jejich platnost.

Descartes se rovněž zabývá podstatou materiálních věcí ve svých Principech a klade

si otázku, na základě čeho můžeme usuzovat, že materiální věci skutečně existují.

Descartes si uvědomuje, že všechno, co vnímáme smysly, k nám přichází

od něčeho, co je různé (ve smyslu odlišné) od naší mysli. Dle Descarta není totiž

v našich silách zapříčinit, abychom smysly vnímali jedno spíše než druhé,

ale naprosto to záleží na tom, co ovlivňuje naše smysly.51 A to něco, co ovlivňuje

naše smysly, není v tomto případě nic jiného než samotný Bůh. Otázkou pak ovšem

zůstává, jak rozlišíme samotného Boha od těch věcí, které jsou nám dány poznat

skrze naše smysly. A Descartes podává vysvětlení, že je to právě ona rozlehlost,

která usuzuje na existenci ostatních věcí. Zde můžeme pozorovat, jak zásadní roli

hraje v Descartově případě zmíněná rozlehlost, čili rozprostraněnost. Nemůže být

proto žádným překvapením, že právě tento moment Descartovy metafyziky se stává

předmětem Leibnizovy kritiky.

51

Srv. Descartes, René. Principy filosofie: výbor doplněný dvěma Descartovými dopisy Alžbětě Falcké. Přeložili Tomáš Marvan a Petr Glombíček. Praha: Filosofia, 1998, s. 83.

25

III. Leibnizova kritika rozprostraněnosti

3. 1. Pohyb a síla

S Descartovým principem metodické skepse a s pojetím jeho metafyziky jsme se

v předchozím textu již krátce seznámili. Nyní se zaměříme na Leibnize, který přímo

reaguje na Descarta a na elementární principy jeho metafyziky. Nutno předeslat,

že Leibniz, ačkoliv Descarta uznává se vším respektem, vidí ve filosofii svého

předchůdce celou řadu problémů. Uveďme si alespoň ty hlavní. Tak především

Leibniz spatřuje za kauzalitou účelnost, dále na rozdíl od Descarta, jinak chápe

pohyb, ale Leibnizova největší kritika spočívá v odmítnutí Descartovy rozprostra-

něnosti coby substance. Poslední námitku lze bezesporu považovat za velmi vážnou,

pakliže se jedná o přímý zásah základů Descartovy metafyziky. Proto se jí budeme

podrobněji zabývat i my v následujícím textu.

Descartes se domníval, že veškeré přírodní jevy je možno vysvětlit na základě

rozprostraněnosti a pohybu. Leibniz zde ale spatřuje problém, když namítá:

zkoumáme-li tělesný svět pouze z hlediska rozprostraněnosti, není pohyb nic jiného

než změna ve vztahu sousedících těles, přesouvání částí prostoru mezi sebou

navzájem.52 Otázkou pak ale zůstává, co je pohyb a jakým způsobem jej objektivně

vysvětlit. Načež Leibniz dospívá k tomu, že pohyb nelze objektivně zjišťovat

či vysvětlovat, ten totiž závisí jen na vnímání či stanovisku pozorovatele, a proto

nelze učinit jiný závěr, než že pohyb je relativní.

Pokud dále rozvineme úvahu o relativitě pohybu, zjistíme, že obdobně relativní bude

i klid, tedy klidový stav. Vysvětlení se přímo samo nabízí; přece není-li objektivního

pohybu, logicky nemůže být ani objektivního klidu, pakliže by byl narušen tento

vztah, sám sobě by si odporoval. Snadno tedy dospějeme k závěru, že pokud

neexistuje absolutní pohyb, neexistuje ani absolutní klid. Leibniz jde ovšem dál a ptá

se, co je pohyb, resp. jak pohyb vzniká a co je jeho příčinou.

52

Srv. Störig, Hans Joachim. Malé dějiny filosofie. Přeložili Miroslav Petříček, Petr Rezek a Karel Šprunk. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 256.

26

„Pohyb nelze oddělit od pojmu síly. Bez síly, která stojí za pohybem a která

ho způsobuje, se z pohybu stává pouhá stínohra. Síla… je to, co je

ve vlastním smyslu reálné.“53

Jak tedy můžeme pozorovat, Leibniz usuzuje na sílu, resp. energii, která je příčinou

pohybu a v tomto smyslu se pro něj stává důležitým pojmem. Podle Leibnize tuto

skutečnost museli vnímat i karteziáni, když říká, že už i oni si uvědomovali střídání

pohybu a klidu. Načež klade otázku: Kde ale potom zůstává pohyb, jehož suma má

přece podle Descarta zůstávat vždy táž? Týž tedy nezůstává pohyb, ale síla. Zde

tedy Leibniz naráží na zákon zachování pohybu a demonstruje vše na následujícím

příkladě.

„Zastaví-li se pohybované těleso, pohyb přestává, ale těleso nepřestává být

silou či nepřestává představovat sílu. Síla, jež v něm působí, pouze přešla

do jiné formy (my bychom řekli v potenciální energii). Neexistuje proto zákon

zachování pohybu, ale zachování síly.“54

Descartovo pojetí se stalo terčem Leibnizovy kritiky i z toho důvodu, že vymezení

tělesné substance spočívalo v atributu rozprostraněnosti, resp. rozměrnosti. Leibniz

totiž zdůrazňoval, že rozprostraněnost není jednoduchý pojem (ve smyslu jednotný

jako celistvý), protože nabízí výklad rozmanitosti rozprostraněných částí a tím také

rozmanitosti bodů.55 V tomto ohledu tedy Leibniz poukazuje na problematiku

složenosti, neboť jak se správně domnívá, pojem rozprostraněnosti v sobě skýtá

další potenciální dělitelnost, která je však neslučitelná s něčím, co by se mělo

považovat za substanci.

„Skutečná látka není totožná s pouhou rozprostraněností. To už dokazuje,

podle výslovné Leibnizovy poznámky, tělesům vlastní setrvačnost,

kterou nelze uchopit pouhým pojmem rozprostraněnosti. Skutečnost se může

sestávat jen z pravdivých částí a ty nemohou být libovolně dělitelné.“56

53

Tamtéž, s. 256.

54 Tamtéž, s. 256.

55 Srv. Röd, Wolfgang. Novověká filosofie. II, Od Newtona po Rousseaua. Přeložil Jindřich Karásek.

Praha: OIKOYMENH, 2004, s. 96.

56 Störig, Hans Joachim. Malé dějiny filosofie. Přeložili Miroslav Petříček, Petr Rezek a Karel Šprunk.

Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007, s. 256.

27

J. Moreau dodává, že síla je tedy v Leibnizově podání něco reálnějšího než

rozlehlost, protože rozlehlost je sama o sobě ničím a není schopna postavit se

jakkoliv na odpor pohybu. Z čehož plyne, že síla je rovněž reálnější než pohyb.

Ten totiž v podstatě nikdy neexistuje a je pouhou následností.57

57

Srv. Moreau, Joseph. Svět Leibnizova myšlení. Přeložil Martin Pokorný. Praha: OIKOYMENH, 2000,

s. 123.

28

IV. Leibnizův pluralismus

4. 1. Monadologie

O autorech velkých metafyzických systémů, kteří přinášejí originální vysvětlení

metafyziky, víme, že Descartes byl dualista, Spinoza monista a Leibniz pluralista.

Descartově koncepci metafyziky patřila druhá část této práce, nyní se zaměříme

na metafyziku podle Leibnize. Ten se po boku velkých racionalistů rovněž zabýval

problémem substance. Leibniz však na rozdíl od svých předchůdců „v duchu

individuačního pluralismu vysvětluje mnohotvárnost světa velkým množstvím

substancí, které nazývá monádami.“58

Leibniz pokládá monádu za něco jednoduchého, tedy za jednoduchou substanci,

ze které vznikají složeniny. O monádě pak Leibniz říká: „Musí existovat jednoduché

substance, protože existují složené věci, neboť složená věc není nic jiného než

nahromadění neboli agregát [věcí] jednoduchých.“59 Připustíme-li předpoklad,

že existence věcí složených je nezpochybnitelná, pak zcela jistě nezbývá než

s Leibnizem souhlasit. Dále pak tam, kde nejsou žádné části, nebude možná ani

rozprostraněnost, nebo tvar či dělitelnost, z čehož pak plyne, že jednoduchá

substance nemohla vzniknout přirozenou cestou, protože, jak Leibniz zdůrazňuje,

ta se přece nedá vytvořit složením.60

Pokud tedy ale jednoduché substance nemohou vznikat přirozeným způsobem,

nabízí se otázka, jaký je jejich původ a jak vznikly. Lze usuzovat, že v takovém

případě musí mít nadpřirozený původ. A protože vše, co je složeno, vzniká i zaniká

po částech, monády jako jednoduché substance nemohou vzniknout jinak než jako

součást aktu Božího stvoření. Podobně pak při jejich zániku nemohou zahynout jinak

než Božím zásahem, tj. aktem zničení.61

58

Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení (od Thaléta k Rousseauovi). Praha: Paseka, 2000, s. 317.

59 Leibniz, Gottfried Wilhelm. Monadologie a jiné práce. Přeložil Jindřich Husák. Praha: Svoboda,

1982, s. 156.

60 Srv tamtéž.


2000, s. 317.

29

„Monáda či ‚metafyzický bod„ (na rozdíl od matematického bodu, který je

pouhou abstrakcí) znamená to, co je skutečně jedno. Co není vpravdě jedna

bytnost, není ani vpravdě bytností. Tím není řečeno, že co není jedno, vůbec

není, je tím však řečeno, že jsoucí ve vlastním smyslu jsou pouze monády,

metafyzické body, zatímco vše ostatní, například neživé věci, jsou agregáty

monád. Ani rostliny a živočišné organismy nejsou jednotou v tom naprostém

smyslu, který náleží pouze monádám, nýbrž pouze ji reprezentují. Složené

věci jsou symbolem jednotlivých.“62

V duchu předchozí logiky musí být monády rovněž nedělitelné a nerozprostraněné.

A podle Leibnize nemůže být monáda ani ‚fyzickým bodem„ (protože i ten je děli-

telný), ani ‚geometrickým místem„ (protože to je v prostoru), ale pouze nehmotným

a neprostorovým ‚metafyzickým bodem„.63 Uvážíme-li skutečnost, jak monády vlastně

vznikají, pak lze usuzovat na jejich povahu. O tom, jak vznikají, víme alespoň tolik,

že vznikají jako součást Božího stvoření. To je zcela jistě zásadní poznatek,

ale nesmíme opomenout tu skutečnost, že se jedná o nemateriální substanci,

protože materiální by opět umožňovala potenciální dělitelnost. Nezbývá tedy než

konstatovat, že monády jsou podle Leibnize duchovní povahy, čili duše (sui genesis).

Leibniz tedy obecně vzato přistupuje ke kategorii substance zcela originálním

způsobem. Za základní vlastnost substance považuje to, že má vlastní vnitřní sílu:

Substance je bytnost schopná činnosti.64

„Skutečné vlastní aktivní tvůrčí činnosti není schopna žádná inertní materie,

ale jenom jsoucno imateriální. Takové jsoucno je nutně nedělitelné

(jen materiální věci mají části) a jakožto imateriální nezabírá žádný prostor,

je to metafyzický bod, jakési neprostorové silové ohnisko.“65

Zde se nabízí možná analogie, která by vedla ke srovnání monád s atomy. Nicméně

rozdíl mezi nimi je zásadní. Monády jsou sice jakýmsi stavebním prvkem všech věcí

podobně jako atomy, ale na rozdíl od atomů jsou nemateriální, čímž monády

62

Leibniz, Gottfried Wilhelm. Monadologie a jiné práce. Přeložil Jindřich Husák. Praha: Svoboda, 1982, s. 26.


2000, s. 317.

64 Srv. Bondy, Egon. Evropská filosofie XVII. a XVIII. století. Praha: Vokno, 1996, s. 178.

65 Tamtéž 178.

30

nabývají zcela jiné podoby. Atomy a monády nemohou být totéž už z toho principu,

že atomy jsou hmotné, přičemž hmotnost by opět znamenala rozprostraněnost,

což je v rozporu s definicí monády. Jak I. Tretera dodává, Leibnizův svět lze tedy

chápat jako svět ‚plný duší„, rozumějme tím tedy svět plný imateriálních,

spiritualistických jsoucen v objektivně idealistickém systému.66

4. 2. Monády

Dle Leibnize je myšlena jednoduchou substancí substance, která nemá části.

Složená substance je nahromaděním jednoduchých substancí, resp. monád…,

a všude musí existovat jednoduché substance, protože bez jednoduchých věcí by

neexistovaly složené. Nutno podotknout, že monáda není částí materiální věci,

nýbrž jejím základem, jak W. Röd upřesňuje.67 Leibniz dodává: „Přesně vzato se

matérie neskládá z konstitutivních částí, nýbrž je jejich výsledkem, protože matérie,

resp. rozprostraněná masa, je pouze fenoménem založeným ve ‚věcech„, jako duha

či jako odraz Slunce v mracích.“68

Leibniz rovněž chápe monádu jako aktivní sílu, která je charakteristická vlastní

spontánní činností: „Substance je bytnost schopná činnosti.“69 Přirozené změny

monády se uskutečňují vlivem vlastního či vnitřního principu,70 neboť „se nedá

vysvětlit, jak by monáda mohla být ve svém nitru působením jakéhokoli jiného

stvoření porušena nebo změněna, protože se do ní nemůže nic přenášet ani v ní

samé si nelze myslet nějaký vnitřní pohyb, který by v ní mohl být vzbuzen…“71

66

Srv. Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení (od Thaléta k Rousseauovi). Praha: Paseka, 2000, s. 317.

67 Srv. Röd, Wolfgang. Novověká filosofie. II, Od Newtona po Rousseaua. Přeložil Jindřich Karásek.

Praha: OIKOYMENH, 2004, s. 99 – 100.

68 Leibniz, Gottfried Wilhelm, Substance jako jednota. In Röd, Wolfgang. Novověká filosofie. II,

Od Newtona po Rousseaua. Přeložil Jindřich Karásek. Praha: OIKOYMENH, 2004, s. 100.


1982, s. 145.


71 Tamtéž, s. 156.

31

Jak Tretera tedy usuzuje, Leibnizovy monády představují něco individuálního,

absolutně samostatného a v sobě uzavřeného.72 O nemyslitelnosti existence dvou

stejných monád Leibniz uvažuje následovně:

„Každá monáda musí být od každé jiné odlišná, neboť v přírodě nikdy

neexistují dvě jsoucna, která by byla dokonale identická a v nichž by nebylo

lze nalézt vnitřní nebo na vnitřním určení založený rozdíl.“73

Co se potom uzavřenosti monád týká, Leibniz se vyjadřuje poněkud obrazně,

když říká: „Monády nemají žádná okna, jimiž by do nich mohlo něco vstupovat nebo

z nich vystupovat. Akcidenty se ani nemohou odpoutat od substancí, ani se nemohou

procházet vně substancí…“74 Z čehož tedy plyne, že mezi monádami není

kauzálního vztahu či jakékoliv jiné interakce. Monády na sebe nemusí a ani nemohou

působit. Proto tedy substance, v tomto případě monáda, nutně obsahuje vše,

co bylo, je a bude, jak doplňuje Bondy a dodává:

„[Monáda] jakožto imateriální substance se neřídí zákony kauzality, ale její

samopohyb a samovývoj se dějí podle zákonitosti teleologické.“75

Zde už vlastně dostáváme odpověď na otázku ohledně uspořádání světa, resp.

uspořádání jsoucen ve světě. Pakliže na sebe monády nijak nepůsobí a jsou vším,

čím byly již od samého počátku, tedy od doby svého vzniku, pak zde musí být něco

jiného, co těmto substancím dává jakýsi řád, tedy uspořádání.

72

Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení (od Thaléta k Rousseauovi). Praha: Paseka, 2000, s. 318.


1982, s. 157.

74 Tamtéž, s. 157.

75 Bondy, Egon. Evropská filosofie XVII. a XVIII. století. Praha: Vokno, 1996, s. 178.

32

4. 3. Předzjednaná harmonie

V Monadologii na jistém místě76 Leibniz hovoří o tom, že nejen duše, ale i živočich,

jsou jakýmsi zrcadlem nezničitelného vesmíru. To do jisté míry koresponduje s tím,

co zde již bylo předesláno. Nicméně otázkou zůstává, jak vysvětlit jejich součinnost,

tedy součinnost mezi materiální a imateriální substancí? Podle Leibnize totiž dochází

ke sjednocení, či snad lépe jeho vlastními slovy, k souhlasu mezi duší

a organismem. To vše na základě tzv. předzjednané harmonie mezi všemi

substancemi, což je možné právě z toho důvodu, že jsou reprezentacemi jednoho

a téhož vesmíru. Přičemž Leibniz nezpochybňuje ani nepopírá to, že se duše řídí

vlastními zákony a stejně tak i tělo.77

„Leibniz se uchyluje k teorii o předzjednané harmonii, která zaručuje,

že finálnímu jednání na straně ontologicky reálných monád vždy přesně

odpovídá kauzální působení v oboru aktuálních fenoménů.“78

E. Bondy podává velmi zajímavý výklad Leibnizovy teorie o předzjednané harmonii

a hovoří o sporadičnosti této teorie, která se v podstatě zakládá na víře, že to tak

prostě funguje, což je principielně poněkud jednoduché, možná nedostačující. Jde

totiž svým způsobem o zcela svévolnou metafyzickou konstrukci či hypotézu. Hlavní

Bondyho námitkou je fakt, že Leibniz touto teorií akcentuje výsledek, a nikoli průběh

procesu. A jak sám dodává: „Situace, která je nám předkládána k věření, je vnitřně

inkoherentní.“79

V takovém případě bychom podobným způsobem mohli vytvořit mnoho obdobných

koncepcí, které by se zakládaly v podstatě na tom, že je završuje Bůh, coby sjedno-

cující autorita. Nicméně problematika součinnosti obou substancí má poněkud tvrdé

jádro a stěží se s ní vyrovnávali i Leibnizovi předchůdci. To si uvědomuje i Bondy,

když dospívá k závěru, že „to je jen dalším dokladem toho, do jakých vnitřních

rozporů se dostává každá nematerialistická filosofie dříve či později.“80

76

Srv. Leibniz, Gottfried Wilhelm. Monadologie a jiné práce. Přeložil Jindřich Husák. Praha: Svoboda, 1982, s. 170.


78 Bondy, Egon. Evropská filosofie XVII. a XVIII. století. Praha: Vokno, 1996, s. 181.

79 Tamtéž, s. 181.

80 Tamtéž, s. 182.

33

Bůh tedy opět sehrává významnou roli u dalšího z velkých racionalistů. Zde můžeme

pozorovat, s jakou námahou lze vyjasnit onu součinnost mezi substancí duševní

a substancí materiální. Nebýt oné dokonalé substance, která vše sjednocuje a která

všemu dává řád, stěží by Leibniz hledal řešení tohoto problému. Bůh je tedy

pro Leibnizovo východisko naprosto nepostradatelným a přirovnává jej k hodináři,

který vše řídí.

„Řád vesmíru, to jest pravidelnost jeho zákonů a souhlas našich vjemů

s vnějšími změnami, tedy pramení z toho, že je ustaven množstvím

individuálních substancí, které zůstávají distinktivními jednotkami

bez vzájemného působení a z nichž každá… vyjadřuje svou esenci a vlastní

spontaneitu, avšak vládne mezi nimi shoda. Takto spolu hodiny souhlasí,

aniž by musely být navzájem spojeny, aniž by jedny na druhé působily

jakýmkoli vlivem – pouze proto, že je zručný hodinář přesně nařídil.“81

81

Moreau, Joseph. Svět Leibnizova myšlení. Přeložil Martin Pokorný. Praha: OIKOYMENH, 2000, s. 156 – 157.

34

Závěr

Studiem Descartových a Leibnizových prací jsme se mohli alespoň částečně

seznámit s jejich odkazem, který se výrazně zapsal do dějin filosofického myšlení.

Oba filosofy spojuje snaha podat racionalistický výklad světa. Byť se jejich koncepce

v mnohém rozcházejí, můžeme rovněž pozorovat i řadu zajímavých paralel.

V chronologickém sledu jsme se zabývali nejprve Descartem a poté Leibnizem.

V první části této práce se seznamujeme s metodickou skepsí, která byla nepochyb-

ně Descartovým velkým počinem. Descartes si kladl ambiciózní cíl, totiž poznat

pravé poznání, a proto stanovuje přesné zásady pro ověřování vědění.

Těmto kritériím podrobuje naprosto vše, jen aby dosáhl kýženého výsledku. Snad jen

díky své preciznosti, kterou dovedl téměř k dokonalosti, dospěl k závěrům, které ho

přesvědčily o správnosti jeho postupů.

Ve druhé části této práce jsme se zaměřili na Descartův metafyzický systém.

Jak jsme se sami mohli přesvědčit, pro Descartovu metafyziku hraje zcela zásadní

roli dualistické pojetí substancí res extensa a res cogitans. Poté, co jsme určili sebe

jako věc myslící, jsme mohli usuzovat i na existenci vnějších věcí, tedy věcí

rozlehlých. Přičemž atributy těchto substancí jsou myšlení a rozprostraněnost,

či rozlehlost, které jsme věnovali zvláštní pozornost s ohledem na Leibnizovu kritiku.

Jak jsme rovněž mohli zjistit, vedle dvou substancí, které Descartes rozlišuje,

existuje třetí, která je ovšem jako jediná substancí naprosto nezávislou.

Tímto nejvyšším jsoucnem není myšlen nikdo jiný než samotný Bůh.

Ve třetí části této práce jsme navázali na Descarta, ovšem tentokrát to byl Descartes

vystavený Leibnizově kritice. Ten přichází hned s několika vážnými protiargumenty

vůči svému předchůdci. Shrňme si alespoň ty nejdůležitější.

Leibniz vidí za kauzalitou účelnost. Dále pak na rozdíl od Descarta neuznává pohyb

jako základní veličinu a tvrdí, že základem pohybu je síla. Proto, dle Leibnize,

má obecnější platnost zákon zachování síly než zákon zachování pohybu.

A konečně Leibnizova největší a pravděpodobně nejzávažnější kritika spočívá

v odmítnutí Descartovy rozprostraněnosti jako základní substance. Leibnizovým

35

hlavním argumentem je fakt, že rozprostraněnost umožňuje další potenciální

dělitelnost, což de facto připouští složenost – a ta zde, pakliže uvažujeme substanci

jako základ, rozhodně nepřipadá v úvahu.

Poslední, tedy čtvrtá část této práce byla věnována Leibnizově koncepci metafyziky,

kde jsme se stručně seznámili s jeho monadologií a definovali jsme podstatu monád.

Stejně jako v Descartově případě jsme se i u Leibnize setkali s Bohem, který pře-

sahuje vše a svým bytím dává smysl a podstatu existence ostatním, na něm

závislým jsoucnům (v Leibnizově případě tedy monádám).

Zajímavým momentem je způsob, jakým se Descartes jako dualista či Leibniz jako

pluralista snaží vypořádat s působením či spíše přesněji se souladem mezi, ať už

Descartovými dvěma či Leibnizovými mnoho, substancemi. Ačkoli oba přistupují

k řešení problému jinak, řešení spočívá v existenci Boha, který zde vystupuje jako

jednotící činitel součinnosti či harmonie. Nutno podotknout, že ani jedno z obou

řešení není dokonalé a lze jim mnohé vyčítat. Snad nejlépe se s tímto problémem

vypořádal Spinoza, který se problému vyhnul už z podstaty své monistické koncepce,

která to umožňovala.

Jak již bylo předesláno v samotném úvodu, tato práce si nekladla za cíl podat

vyčerpávající výklad učení obou filosofů, ale přiblížit jejich filosofii a snad i přimět

k dalšímu studiu.

36

Seznam literatury

Bondy, Egon. Evropská filosofie XVII. a XVIII. století. Praha: Vokno, 1996. 257 s. ISBN 80-85239-31-0.

Descartes, René. Meditationes de prima philosophia. Meditace o první filosofii. Přeložili Petr Glombíček a Tomáš Marvan. Praha: Oikoymenh, 2001. 127 s. ISBN 80-7298-036-X.

Descartes, René. Principy filosofie: výbor doplněný dvěma Descartovými dopisy Alžbětě Falcké. Přeložili Tomáš Marvan a Petr Glombíček. Praha: Filosofia, 1998. 184 s. ISBN 80-7007-112-5.

Descartes, René. Rozprava o metodě. Přeložila Věra Szathmáryová – Vlčková. Praha: Jan Laichter, 1933. 103 s.

Glombíček, Petr. K roli prvního principu v Descartově filosofii. Filosofický časopis, 2003, roč. 51, č. 5, s. 725-737.

Jirásek, Ivo. Descartes z pohledu nesubstančního myšlení. In Filosofické dílo René Descartesa. Praha: Filosofia, 1998. s. 122. ISBN 80-7007-114-1.

Koyré, Alexandre. Rozhovory nad Descartem. Přeložil Petr Horák. Praha: Vyšehrad, 2006. 99 s. ISBN 80-7021-835-5.

Leibniz, Gottfried Wilhelm. Monadologie a jiné práce. Přeložil Jindřich Husák. Praha: Svoboda, 1982. 175 s.

Leibniz, Gottfried Wilhelm. Theodicea. Přeložil Karel Šprunk. Praha: OIKOYMENH, 2004. 413 s. ISBN 80-7298-094-7.

Moreau, Joseph. Svět Leibnizova myšlení. Přeložil Martin Pokorný. Praha: OIKOYMENH, 2000. 215 s. ISBN 80-7298-008-4.

Novotný, Zdeněk. Jak (se) učit filosofii. Olomouc: Nakladatelství Olomouc s.r.o., 2004. 143 s. ISBN 80-7182-179-9.

Palkoska, Jan. Zlotřilý demon vítězný? Leibnizova kritika Descartovy koncepce “cogito” jako prvního principu. Filosofický časopis, 2003, roč. 51, č. 5, s. 765-784.

Pinc, Zdeněk. Poznámky k tělesnosti a identitě. In Filosofické dílo René Descartesa. Praha: Filosofia, 1998, s. 192. ISBN 80-7007-114-1.

Röd, Wolfgang. Novověká filosofie. I, Od Francise Bacona po Spinozu. Přeložil Jindřich Karásek. Praha: OIKOYMENH, 2001. 383 s. ISBN 80-7298-039-4.

Röd, Wolfgang. Novověká filosofie. II, Od Newtona po Rousseaua. Přeložil Jindřich Karásek. Praha: OIKOYMENH, 2004. 579 s. ISBN 80-7298-109-9.

Scruton, Roger. Krátké dějiny novověké filosofie. Přeložil Jiří Ogrocký. Brno:

BARRISTER & PRINCIPAL, 1999. 320 s. ISBN 80-85947-29-3.

Störig, Hans Joachim. Malé dějiny filosofie. Přeložili Miroslav Petříček, Petr Rezek a Karel Šprunk. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2007. 653 s. ISBN 978-80-7195-206-0.

Tretera, Ivo. Nástin dějin evropského myšlení (od Thaléta k Rousseauovi). Praha: Paseka, 2000. 374 s. ISBN 80-7185-278-3.

Anotace bakalářské práce

Jméno a příjmení: Pavel Souček

Katedra: Katedra společenských věd, PdF UP Olomouc

Vedoucí práce. Doc. PhDr. Zdeněk Novotný, CSc.

Rok obhajoby: 2011

Název práce: Srovnání Leibnizovy a Descartovy metafyziky

Název práce v anglickém jazyce:

Comparison of Leibniz's and Descartes' metaphysics

Anotace práce:

Práce se zabývá porovnáním dvou metafyzických systémů Descarta a Leibnize. Tato práce je rozdělena do čtyř částí. První a druhá část se věnují Descartově metodické skepsi a jeho dualismu. Třetí a čtvrtá část se zabývá Leibnizovou kritikou rozprostraněnosti a jeho koncepcí pluralismu.

Klíčová slova: Descartes, Leibniz, metafyzika, metodická skepse, dualismus, kritika rozprostraněnosti, pluralismus

Anotace v anglickém jazyce

The thesis deals with the comparison of Leibniz‟s and Descartes‟ metaphysical systems. This thesis is divided into four major parts. The first and the second one focus on Descartes‟ methodological scepticism and on his conception of dualism. The next two parts focus on Leibniz‟s criticism of Cartesian corporeal substance and on Leibniz‟s pluralism.

Klíčová slova v anglickém jazyce:

Descartes, Leibniz, metaphysics, methodological scepticism, dualism, criticism of corporeal substance, pluralism

Přílohy vázané v práci:

Rozsah práce: 36 stran

Jazyk práce: Český jazyk

Date post:	02-Aug-2020
Category:	Documents
Upload:	others
View:	0 times
Download:	0 times

UNIVERZITA PALACKÉHO V OLOMOUCI · 2011-04-09 · 7 I. Descartova metodická skepse 1. 1. Koncept...

Documents