UNIVERZITA PALACKÉHO V OLOMOUCI

PEDAGOGICKÁ FAKULTA

Katedra společenských věd

Bakalářská práce

Zuzana Cibulková

Vybrané rysy „pobytu“ u M. Heideggera

Olomouc 2018 Vedoucí práce: doc. PhDr. Zdeněk Novotný, CSc.

Prohlašuji, že jsem bakalářskou práci s názvem Vybrané rysy „pobytu“ u M. Heideggera

zpracovala samostatně s využitím řádně ocitované literatury a zdrojů. Souhlasím se

zveřejněním práce pro účely soukromého studia a výzkumu. Dále prohlašuji, že elektronická

verze nahraná do IS/STAG je totožná s verzí odevzdané bakalářské práce.

V Olomouci dne ……………………… ………………………………

Zuzana Cibulková

Na tomto místě bych chtěla ze srdce poděkovat panu doc. PhDr. Zdeňku Novotnému, CSc.,

za odborné vedení bakalářské práce, za poskytování rad, podnětů i materiálů k práci

a za pravidelné povzbuzování k psaní. Dále také děkuji mé milující rodině, jež mi poskytovala

podporu po celou dobu studia a zejména v době psaní bakalářské práce.

Obsah

Úvod ................................................................................................................................. 5

1 Martin Heidegger a jeho filosofie .................................................................................. 8

2 Bytí a čas ..................................................................................................................... 11

3 Pobyt ............................................................................................................................ 13

4 Vybrané rysy pobytu ................................................................................................... 15

4.1 Bytí-ve-světě a spolubytí ...................................................................................... 15

4.2 Autenticita a neautenticita .................................................................................... 17

4.3 Svoboda, možnost a fakticita ................................................................................ 18

4.4 Odemčenost .......................................................................................................... 19

4.4.1 Rozpoložení .................................................................................................... 20

4.4.2 Rozumění ....................................................................................................... 22

4.4.3 Řeč .................................................................................................................. 24

4.5 Starost a obstarávání ............................................................................................. 25

4.6 Bytí k smrti ........................................................................................................... 27

4.7 Časovost a konečnost ............................................................................................ 31

5 Heideggerova filosofie v běžném životě ..................................................................... 34

Závěr ............................................................................................................................... 38

Referenční seznam .......................................................................................................... 40

5

Úvod

Martin Heidegger je považován za jednoho z nejvýznamnějších filosofů 20. století,

ovlivnil fenomenologii a určitým způsobem celou západní filosofii. Jeho tvorba je specifická

svým jazykovým vyjadřováním, neřadí se mezi nejjednodušší a k četbě jeho textů je nutné

vynaložit značnou dávku koncentrace. V této práci je ústředním motivem jeho prvotřídní

dílo Bytí a čas, které bylo vydáno v roce 1927. Martin Heidegger se zabýval lidským bytím,

naší existencí ve světě. Chtěl pochopit a osvětlit smysl bytí, bohužel se však nikde

nedočteme, zda se mu to podařilo. Zamýšlel tomuto tématu věnovat třetí část díla Bytí a čas,

ta ale nebyla nikdy napsána z důvodu nedostatečně vhodných slov k vyjádření jeho

myšlenek, jak lze vyvodit z Heideggerova vlastního vyznání.

Lidské bytí nazval Heidegger Dasein. Český filosof Jan Patočka se zamýšlel

nad nejvhodnějším překladem tohoto termínu, převedl ho do češtiny jako pobyt a toto

označení se vžilo. My, všichni lidé, jsme tedy jakýmisi pobyty a vykazujeme určité rysy,

základní znaky, kterými se odlišujeme od zvířat a věcí. Považujeme je však za tak

samozřejmé a automatické, že se jimi ani nenamáháme zabývat. Tato práce by ale mohla

čtenáře přimět k přemýšlení nad ním samotným, nad svými existenciálními rysy a možná

mu pomoci změnit postoj ke svému životu. Pobyt je, podle mého názoru, příhodný překlad,

protože jsme na tomto světě od narození do smrti, máme omezený čas na život. Je to

podobné, jako když jedeme na prázdninový pobyt k babičce – taky jednou skončí a my to

víme. Jedním z rysů pobytu je jeho konečnost a Heidegger se nezabývá tím, co se děje po

naší smrti, ačkoli by mohlo mnoho z nás namítat, že smrt přece neznamená konec. Nicméně

Heidegger je v mnoha ohledech hodně kontroverzní filosof, navíc s kontroverzními

politickými názory. Nedávno objevená osobní korespondence totiž potvrdila, že nacistická

ideologie mu byla velmi blízká. Dodnes je díky tomu Bytí a čas častokrát zpochybňováno

ostatními filosofy, kteří se rozhodli zabývat jeho správnou interpretací. Je snad jeho Dasein-

filosofie slučitelná s fašismem?

Při analýze pobytu a jeho rysů budu postupovat podle díla Bytí a čas a vyberu si ty

znaky, které jsou podle mě nejdůležitější a nejzřejmější. Mezi jednotlivými rysy existuje

vzájemná souvislost, proto je nemožné ty ostatní zcela zastínit. Vynaložím veškerou snahu

na to, aby si práci mohli přečíst i laici a Heideggerova problematika se tak stala

srozumitelnější a přístupnější pro širší okruh zájemců o tematiku lidského bytí.

6

Práce bude rozčleněna do několika samostatných kapitol. Na začátku se stručně

zmíním o osobě Martina Heideggera, o jeho filosofii, životě a působení. Poté bude

následovat krátká část o struktuře díla Bytí a čas. Vzápětí nato se zaměřím na důležité pojmy

v Heideggerově díle, zejména pak na ten stěžejní – pobyt. Tím si připravíme půdu pro jeho

analýzu a popis všech základních rysů, kterými se vyznačuje.

Ocitli jsme se na tomto světě tak, že jsme do něj byli vrženi – nikdo se nás neptal,

zda chceme – a žijeme v něm obklopeni druhými lidmi, musíme s nimi každodenně

vycházet, potkávat se, mluvit s nimi. Nevyskytujeme se jinak než ve světě a jinak než mezi

lidmi. Moderní člověk má tendenci nechat se unášet davem a ztrácet sebe samého, stává se

anonymní součástí masy a zbavuje se sebezodpovědnosti. Může si však vybrat, zda chce

takto žít. Má svobodnou volbu v tom, zda se nechá zmanipulovat, nebo bude žít podle svého

vlastního přesvědčení, přijme svou konečnost a svůj osud a bude pátrat po tom, co je vlastně

smyslem života na tomto světě. Žijeme v síti možností, tzn. že si každodenně vybíráme

určitou možnost a jinou nebo jiné zavrhujeme – v obchodě si vybereme čokoládový jogurt,

malinový necháme v chladícím boxu, při koupi nové ledničky zvolíme značku Miele oproti

Samsung, studujeme práva, nikoli farmacii apod. Ze všech možností, které se nám denně

naskytnou, si svobodně volíme tu, kterou považujeme za nejlepší. Každý z nás zná pocit

nudy, smutku, radosti, spokojenosti a jsme specifičtí tím, že se stále v nějaké z těchto nálad

nacházíme. Záleží nám na tom, jak nám je, jak se máme. Staráme se o naše vlastní bytí, čímž

se náš pobyt stává odlišným od ostatních jsoucen: zvířat, věcí atd. Určitě se shodneme,

že jedinou jistotou v životě je smrt. Všichni to víme, ale ne každý je schopen si tuto smutnou

skutečnost připustit. Pokud ji přijmeme, budeme podle Heideggera na dobré cestě

k autentickému žití. Smrt je bezesporu součástí našich životů a naše konečnost je tedy jeden

z nejhlavnějších rysů pobytu. Ať už naše kořeny známe či nikoli, je jasné, že odněkud

pocházíme. Napříč generacemi se přenášejí různé zvyky, tradice a postoje. Jsme tím

ovlivňováni. Stejně tak má na nás obrovský vliv naše vlastní minulost. Žijeme v přítomnosti

s ohledem na minulost a snažíme se jednat tak, abychom v budoucnu byli spokojeni a mohli

si říct, že jsme něco dokázali. Každý přece máme plány do budoucna. Podle Heideggera

jsme rozvrženi ve všech časových podobách a čas představuje jakýsi klíč k našemu bytí.

Výše uvedený popis by nám měl nastínit, o čem bude celá práce detailněji

pojednávat. Mohlo by se zdát, že to nebude nic nového pod sluncem. To je jeden z důvodů,

proč jsem si vybrala právě tyto rysy k podrobnějšímu rozboru. V poslední části práce se budu

věnovat problematice Heideggerovy filosofie v díle Bytí a čas jako celku. Zamyslím se nad

7

vlivy jeho myšlenek v dnešním světě, zda bychom se z nich mohli nějak poučit, či zda by

bylo možné jeho filosofii využít v běžném, praktickém životě.

8

1 Martin Heidegger a jeho filosofie

O původu Martina Heideggera, německého významného filosofa, je nutné se zmínit,

protože jej doprovázel celý život. Chceme-li jej pochopit, resp. jeho filosofii, měli bychom

se alespoň pokusit porozumět jeho světu, ze kterého pocházel a ve kterém žil.

Heidegger se narodil v roce 1889 v obci Meßkirch. Téměř celý svůj život strávil

ve Schwarzwaldu a ve Freiburgu. Velmi často pobýval na své chatě umístěné ve svahu

kopce, kde se nořil do hloubavého přemýšlení o světě. Obklopovala jej samota, kterou měl

rád, a možná proto mezi lidmi působil zádumčivě. (Weischedel, 1992) Zevnějškem působil

prostým sedláckým a venkovanským dojmem. Choval ke svému kraji takové sympatie,

že dokonce dvakrát odmítl nabídku prestižní berlínské univerzity.

Již jako mladý vzdělanec si svým přístupem vychoval řady svých přívrženců.

Posluchárny při jeho přednáškách byly vždy plné studentů, kteří se zaujetím sledovali

učitelovo působení za katedrou. Na univerzitě ve Freiburgu působil mladý docent od roku

1915, dokonce jako asistent dalšího vynikajícího filosofa Edmunda Husserla. O dvanáct let

později se stal profesorem v Marburku a po vydání jeho díla Bytí a čas v roce 1927 byl opět

ve Freiburgu jmenován řádným profesorem. O své studenty se pečlivě a intenzivně staral,

konal množství oslav, diskusí a besed.

Hitlerova ideologie mu byla natolik blízká, že vstoupil v roce 1933 do NSDAP.

O jeho kladném vztahu k nacismu svědčila i korespondence mezi bratry Heideggery, o níž

se poprvé zmínil německý list Die Zeit teprve nedávno. Martin Heidegger svému bratrovi

v roce 1931 dokonce poslal dílo Mein Kampf s obdivem k Hitlerovu politickému instinktu.

(Echo24, 2016) Vzhledem k těmto událostem bylo Heideggerovi v letech 1945–1950

zakázáno přednášet a za svůj postoj k nacismu byl nemálo kritizován. Později se téměř úplně

stáhl do ústraní, vystupoval jen v malých kroužcích ezoteriky.

Martin Heidegger byl jeden z nejvýznamnějších a nejvýraznějších německých

myslitelů 20. století. Řadí se mezi zakladatele a čelní představitele německé existenciální

filosofie, avšak mísí se v ní Kierkegaardovo učení, Husserlova fenomenologie a také

filosofie života. (Matlochová, Houžvičková, Vondrášková, 1976) Setkáváme se s označením

jeho filosofie jako existenciální fenomenologie, filosofie bytí nebo existencialistický

antropologismus. Snad bychom ji mohli pojmout jako filosofii existence. To, že je některými

řazen mezi existencialisty, považuje sám za chybu, přestože hodně významné místo v jeho

díle zaujímá právě analýza lidské existence. Sám však tvrdí, že jediné, o co mu šlo, bylo

9

nalézt a vypracovat odpověď na otázku po bytí, resp. vypracovat tu samotnou otázku.

(Novotný, 2004). Heidegger své myšlenky formuloval a interpretoval velice složitě, jeho

dílo je specifické svým pozoruhodným a originálním pojmovým aparátem, čímž nejen

laikům značně zkomplikoval studium svého díla. Mnohé z termínů ani nelze dostatečně

dobře z německého originálu přeložit, ačkoli se o to pokoušelo mnoho autorů. Heidegger

totiž touží vyslovit to, co je nevyslovitelné. (Novotný, 2004) Proto je jeho ztěžka

srozumitelná filosofie obtížně pochopitelná a dá se říct, že vznikala porovnáváním

s myšlením ostatních osobností, tudíž nás k většímu porozumění Heideggerovi vede

pochopení Hegela, Kierkegaarda, Husserla a také klasické filosofie Platóna a Aristotela.

(Figal, 2007)

Heideggera celkem ovlivnil jeho vzor, profesor filosofie na univerzitě ve Freiburgu,

Edmund Husserl. Mladý Martin s jeho fenomenologií ale příliš nesouhlasil. To je také

důvodem, proč svou nejznámější a nejvlivnější knihu Bytí a čas (v originále Sein und Zeit)

svému profesoru a později i příteli věnoval. Dílo se dočkalo vydání v roce 1927 a způsobilo

ve své době velký rozruch. Je rozděleno do dvou oddílů; první z nich je zaměřený

fenomenologicky a obsahuje popis každodenní lidské existence, kdežto druhý oddíl se

zabývá spíše existenciálními tématy a autor zde rozebírá „časovost“. (Käufer

a Chemero, 2015)

Bytí a čas bylo Heideggerovým filosofickým vrcholem. Po něm přichází řada titulů

zabývajících se například dějinami filosofie, Platónem, Kantem nebo Hegelem

a Nietzschem. Dále interpretoval různé básníky i celá básnická díla. Byla publikována jeho

přednáška s názvem „Co je to metafyzika?“ nebo spis „Identita a diference“, kde projednává

problémy základu nového myšlení. Zabýval se také uměním, jazykem a technikou.

(Weischedel, 1992)

Už od samých počátků filosofie (ne-li samotného lidského rodu) vyvstává otázka

po bytí. Chybou filosofie bylo, že se zaměřila spíše na definici tohoto pojmu, nikoli však

na jeho smysl, což je mnohem důležitější. Nejenže filosofie nepřišla a nezavedla jednotnou

definici bytí, o jeho smysl se filosofové dokonce úplně přestali zajímat z důvodu jeho

všeobecnosti, nedefinovatelnosti a samozřejmosti. Heidegger to filosofii vytýká

(tzv. „zapomenutí na bytí“) (Störig, 1993) a sám se zaměřuje na smysl lidské existence a bytí

vůbec. Ten zkoumá a rozebírá ve svém stěžejním díle Bytí a čas, kterým ovlivnil

fenomenologii a západní filosofii jako takovou a nabídl na tuto problematiku úplně jiný

pohled. Zaměření se na jedinou otázku, a to otázku po smyslu bytí dělá podle Heideggera

filosofii filosofií. (Figal, 2007) Ale ani Heidegger svým tvrzením: „Ale bytí, co je to bytí.

10

Ono je ono samo. To zjistit a říci musí se naučit příští myšlení.“ (Weischedel, 1992, s. 232)

vůbec nevyjasňuje, co sám bytím přesně myslel.

Heidegger kladl veliký důraz na to, abychom si bytí nepředstavovali jako předmět,

něco určitého, a hlavně bychom měli brát v úvahu rozdíl mezi bytím a jsoucím, což označil

jako ontologickou diferenci. Podle něj je zapotřebí zanalyzovat nejdříve naše bytí – bytí

člověka, protože my jsme speciální jsoucno, které si dopředu uvědomuje své bytí, a tak nějak

mu dopředu již rozumí. O tomto tématu bude pojednáno v práci později. Heidegger

v originále používá pro bytí člověka speciální termín Dasein, do angličtiny je to přeloženo

jako „being“ a v češtině se vžilo označení Jana Patočky – „pobyt“. Toto jsoucno, tedy pobyt

má před vším ostatním jsoucnem naprostou přednost a musíme jej zkoumat jako první,

pokud chceme znát smysl bytí vůbec. (Heidegger, 2002)

11

2 Bytí a čas

Heideggerovým původním úmyslem bylo napsat práci Bytí a čas ve dvou samostatných

dílech. Zamýšlel oba rozdělit do tří částí. První, a taktéž tematicky základní část prvního dílu

s názvem „Interpretace pobytu vzhledem k časovosti a explikace času jako

transcendentálního horizontu otázky po bytí“ je rozdělena na:

1. Přípravná fundamentální analýza pobytu.

2. Pobyt a časovost.

3. Čas a bytí.

Druhý díl chtěl Heidegger věnovat „základům fenomenologické destrukce dějin

ontologie a problematice temporality jako její vodítko“. Tento díl měl být rozdělen také

do tří částí:

1. Kantova nauka o schematismu a času jako předstupeň problematiky temporality.

2. Ontologický fundament Descartova „cogito sum“ a převzetí středověké ontologie

do problematiky „res cogitans“.

3. Aristotelovo pojednání o čase jako diskrimen fenomenální báze a mezí antické

ontologie. (Figal, 1996, s. 50)

Bohužel byly publikovány pouze první dva oddíly prvního dílu Přípravná fundamentální

analýza pobytu a Pobyt a časovost, jež dohromady tvoří nynější podobu knihy Bytí a čas.

Pro třetí oddíl nenalezl Heidegger správný jazyk, kterým by mohl dostatečně vyjádřit své

myšlenky. (Kavi, 2015) Ze zamýšlené druhé části je známá jen Heideggerova interpretace

Imannuela Kanta o schematismu a času v samostatném díle Kant a problém metafyziky.

Ke studiu a četbě máme k dispozici úvod a dva základní oddíly. Jak už bylo zmíněno

výše – první oddíl je věnován popisu každodenní lidské existence z hlediska fenomenologie,

zatímco druhý se zabývá existenciálními tématy (např. svědomí, vina, svoboda, smrt)

a důkladněji analyzuje rysy pobytu, a to hlavně v rámci časovosti.

Heideggerův postup zkoumání je velice složitý a zdá se být „točivý“, to znamená, že se

stále vrací k již řečenému. V Přípravné fundamentální analýze pobytu se věnuje

tzv. předběžné analýze pobytu, která má dopomoci k vytvoření otázky po smyslu bytí.

Fundamentální analýza pobytu je Heideggerovou metodou zkoumání. Figal (2007) uvádí

důvody, proč je fundamentální. Prvním z nich je ten, že pomocí této metody zjišťujeme

fundamentální struktury pobytu. Druhým je poukázání na základní struktury života, z něhož

Heidegger zpracovává momenty pobytu, jež vytváří způsob bytí naší existence. Poslední

12

důvod vysvětluje, že analýza se děje v samotném pobytu, tudíž když se uskutečňuje, odkrývá

nám své vlastní možnosti, čímž vlastně odhaluje svůj fundament. V druhém oddílu

Pobyt a časovost se analýza pobytu opět opakuje, ale je brán zřetel na souvislost s časovostí,

takže se zde objevuje nové pojetí existenciálů pobytu. Autor pomocí svého postupu přichází

na to, že horizont porozumění bytí tvoří časovost. Je nutné znovu promyslet problematiku

času k tomu, abychom mohli pochopit časovost a konečnost samotného bytí. Toto je ale

bohužel téma třetího oddílu, který Bytí a čas již neobsahuje.

13

3 Pobyt

Na počátku tázání se po smyslu bytí stojí samotná otázka po této otázce. Zavádí nás

to vlastně k otázce, jež se táže po tázajícím. A kdo je ten, kdo se dokáže ptát po bytí? Martin

Heidegger říká, že my sami jsme tímto jsoucím, že pouze lidé se dokáží vztahovat ke svému

vlastnímu bytí. Vztahujeme se k němu tak, že v tom svém bytí si vždy nějak rozumíme.

Ať už je to tak či onak, i kdyby to mělo být tak, že si ve svém bytí nerozumíme.

(Schüssler, 1995) Toto jsoucno je nazýváno, jak je již řečeno dříve, Dasein (pobyt).

Abychom si více přiblížili tento pojem, můžeme si ho rozebrat pomocí Heideggerova

rozdělení pohybů. Prvním pohybem je dostředný ve významu nacházet se teď a tady (Da)

a druhým je pohyb ven, mimo sebe, orientující se na bytí ke smrti (Sein) (Umlauf, 2010)

Pobytem Heidegger označuje existenci jednoho konkrétního jedince. Pobyt je

jsoucnem, kterému „v jeho bytí o toto bytí samo jde“. (Heidegger, 2002, s. 28) Pobytem se

určuje člověk. Jsou možná také další česká pojmenování, a sice například bytí-tu, zde bytí.

To tu v této složenině znamená smysl bytí. Můžeme si to představit jako otevřený prostor,

z něhož je samo bytí přístupné a srozumitelné, takže mu jde porozumět, je v něm obsažena

celá struktura našeho vlastního bytí. Dále bytí označuje fenomén porozumění, které je možné

až na základě toho tu. (Schüssler, 1995) Pobyt je v této práci zásadní, jelikož jejím účelem

je analýza jeho základní struktury. Avšak i sám Heidegger (2002) říká: „Zachycení struktury

bytí pobytu je ovšem pouze cesta. Cílem je vypracování otázky po bytí vůbec.“

Pokud bychom chtěli dojít ke smyslu bytí, museli bychom se nejprve zaměřit na to

jsoucno, které mu rozumí, tedy pobyt. V této práci je však úkolem pojmenovat a pokusit se

vysvětlit základní rysy pobytu neboli existenciály, které získáme existenciální analýzou

pobytu. Jsou to určité způsoby či možnosti bytí pobytu (jaké to jsoucno může být).

(Heidegger, 2002) Cílem existenciálů je charakterizovat pobyt.

Na tomto místě by bylo ještě užitečné zmínit důležitý termín, a sice existence. Ten

Heidegger používá pro způsob bytí, pro nějž je význačný zájem o své vlastní bytí. Používá

se výhradně pro člověka. Je to bytí, v kterém je obsaženo vlastní porozumění bytí

a od počátku tam již „je“ i porozumění lidskému bytí vůbec. (Schüssler, 1995) Určitě každý

z nás rozlišuje, zda nějaká věc existuje či neexistuje, aniž by o tom musel sáhodlouze

přemýšlet. Porozumění bytí tedy patří bezprostředně k pobytu a je jím vyjádřeno jakési

vědění o svém vlastním životě.

14

Abychom viděli rozdíl mezi jsoucnem a bytím, tzv. ontologickou diferenci,

poukážeme na to, že všechna ostatní jsoucna pouze jsou, vyskytují se, kdežto „‘bytnost‘

pobytu spočívá v jeho existenci“. (Heidegger, 2002, s. 60) Jednodušeji řečeno – jen člověk

existuje, ostatní věci pouze jsou. Jsoucno je pro Heideggera vše, o čem mluvíme, k čemu se

vztahujeme, co míníme, jsoucí jsme i my sami. „Bytí spočívá v tom, že a jak něco je,

v realitě, ve výskytu, ve stálosti trvání, v platnosti, v existenci, v tom, že něco je ‚dáno‘“.

(Heidegger, 2002, s. 22)

Další rozdíl vytváří Heidegger mezi pojmy ontický a ontologický. Ontický se týká

pouze jsoucna, kdežto ontologický se pojí s bytím. Zde se nabízí další rozlišení dvou

přídavných jmen, a sice existenciální a existencielní, protože bytí pobytu je existence. Pokud

hledáme u každého jednotlivého pobytu odlišné ontické charakteristiky, tážeme se

existencielně. Existenciální otázky se zaměřují na ontologické rysy pobytu, již zmíněné

existenciály. (Wyschogrod, 1969)

Heidegger chce, aby analýza pobytu vycházela především z jeho průměrnosti

a každodennosti. Protože to jsou způsoby bytí, se kterými se setkáváme nejčastěji. Jedině

v průměrném a každodenním pobytu se dají odhalit jeho struktury, jež jsou vlastní jak

autentickému, tak i neautentickému způsobu bytí. (Biemel, 1995) Každodennost je tedy

základním rysem neboli existenciálem pobytu. Již v úvodu své knihy Heidegger zmiňuje,

že při analýze pobytu a posléze i jeho výkladu je nutné přistupovat k němu tak, aby se mohlo

samo od sebe ukázat. „A má se ukázat v tom, jak především a většinou jest, totiž ve své

průměrné každodennosti.“ (Heidegger, 2002, s. 34)

15

4 Vybrané rysy pobytu

4.1 Bytí-ve-světě a spolubytí

Z předchozích řádků jsme se již dozvěděli, jak je člověk označován dle filosofie

Martina Heideggera. Jedná se o Dasein, pobyt neboli také bytí-tu. Díky poslednímu označení

se dostáváme k bytostné struktuře pobytu, tedy bytí-ve-světě. Tu z bytí-tu musíme chápat

prostorově, ukazuje totiž na otevřený prostor, krajinu se svými místy, cestami, což je v sobě

členitý svět. Bytí-tu je od začátku bytí-ve-světě. (Schüssler, 1995) Světem Heidegger nazývá

„souvislost obeznámenosti s věcmi, která se člení do jednotlivých souvislostí, v níž máme

možnost být určitým způsobem“. (Figal, 2007, s. 65) A pro nás není možné být jinde a jinak

než ve světě. Z toho vyplývá, že pobyt a svět patří k sobě. Svět je nám důvěrně znám, náš

pobyt rozumí jsoucnům i možnostem, které se mu skrze svět nabízejí.

Bytí ve světě je elementární fenomén a my jej musíme chápat jedině jako celek.

Z jeho skladby můžeme rozpoznat tyto momenty:

1. moment ‚ve světě‘,

2. jsoucno, které je vždy tak, že ‚je ve světě‘,

3. ‚bytí ve‘ jako takové. (Heidegger, 2002, s. 73–74)

U prvního z momentů nás zajímá ontologická struktura světa a myšlenka světskosti

světa vůbec. Druhý moment nás vybízí k nalezení jsoucna, na které se ptáme otázkou: Kdo?

Tím se dopracujeme k určení toho, kdo se nachází ve způsobu každodennosti pobytu. No

a u posledního momentu je zapotřebí zpracovat, co vlastně znamená to ‚ve‘, tedy jeho

ontologický základ.

Pozastavíme se u třetího z nich. ‚Bytí ve‘ je existenciál, ale nemůžeme jím myslet

nějaký vztah v prostoru, tedy výskyt (jistě si hned představíme například „strom v“ lese).

Je zde vyjádřena vzájemnost pobytu a světa, kterou si nelze odmyslet. (Novotný, 2004)

‚In‘ v němčině (‚ve‘) je odvozeno z innan-, wohnen, habitare. To znamená prodlévat, bydlet.

Dalším nutně přeloženým slovem je ‚an‘ (‚na‘, ‚u‘), označující být důvěrně s něčím

obeznámen, být zvyklý, něčeho si hledět, o něco pečovat. Tímto se dostáváme ke jsoucnu,

jemuž přísluší ‚bytí ve‘ a tím jsme vždy my sami. (Heidegger, 2002)

Co se myslí oním světem? I Heidegger moc dobře ví, že použití slova svět je

nejednoznačné a nesamozřejmé. Shrnuje jednotlivé fenomény do čtyř bodů a vyznačuje jejich

spojitost. Svět je tedy možné chápat jako:

16

1. Ontický termín znamenající veškerá jsoucna, která se mohou vyskytovat uvnitř

světa.

2. Ontologický pojem, který znamená bytí jsoucna z prvního bodu. Svět může být

vnímán jako nějaká hranice rozmanitosti jsoucna (například když mluvíme

o „světě“ doktorů, znamená ten svět všechny předměty, činnosti a spojitosti

týkajících se právě doktorů).

3. Dále opět onticky myšlený termín, kdy svět chápeme jako to, v čem pobyt jako

takový žije. Toto rozlišení nám nabízí další možnosti, a sice veřejný svět našeho

‚my‘ nebo náš ‚vlastní‘ svět nejbližšího okolí (tam, kde jsme doma).

4. Nakonec svět znamená ontologicko-existenciální pojem světskosti, ta je

upravitelná podle toho daného strukturního celku jednotlivých světů.

Na tomto místě si ujasníme rozdíl mezi světským a nitrosvětským. Světský je možnost bytí

pobytu, zato nitrosvětské je jsoucno, které k tomu světu přísluší, tedy způsob bytí jsoucna,

jež se pouze vyskytuje v tom světě. (Heidegger, 2002)

Pro Heideggera představuje svět charakteristický rys pobytu, a proto bychom jej měli

chápat jako existenciál. Tím, že se pobyt odehrává v jeho každodennosti a průměrnosti, jeho

nejbližším světem je okolní svět, lidský svět. Pobyt zde tedy představuje každodennost bytí

ve světě. (Trailinová, 2010)

Jedním z významných termínů, který souvisí se světem a je z něj odvozen,

je tzv. „spolusvět“. Právě kvůli tomu je důležitá každodennost pobytu, prvý a většinový

způsob bytí. Jedině analýzou tohoto způsobu bytí můžeme zodpovědět otázku, co (vlastně

kdo) je každodenní pobyt. Také musí být vysvětleno bytí ve světě jako spolubytí. Spolubytí

nebo spolupobyt je odvozen od „být tu spolu“, protože od začátku není žádné izolované já

bez ostatních, „ti druzí jsou tu v bytí ve světě již vždy spolu“. (Heidegger, 2002, s. 146) Druzí

jsou zde myšleni jako rovnocenní s námi samými, neodlišujeme se od nich a jsme mezi nimi.

Jsme tu spolu s nimi neznamená náš výskyt na tomto světě, nýbrž znamená to totožné bytí,

čímž je obstarávající bytí ve světě a na základě toho, že má charakter toho spolu, je svět

vždycky už světem, který sdílím s druhými. A tedy svět pobytu nazveme spolusvětem.

Nitrosvětské bytí druhých o nich samých je spolupobyt.

I to, že se my jako pobyt na druhé neobracíme a domníváme se, že je nepotřebujeme

nebo je naopak vůbec nemáme, jsme ve způsobu spolubytí. (Heidegger, 2002)

Heidegger nabízí i několik příkladů, jak si to představit lépe. Demonstrujme si zde

příklad řemeslníkovy dílny – když se pracuje s pracovními prostředky, objevují se zde druzí,

pro které má být konečné dílo určeno. Kdyby řemeslník neměl nikoho, pro koho by mělo

17

dílo být, nic by přece netvořil. Materiál, který k tomu použije zase odkazuje na výrobce

či dodavatele onoho materiálu. Bez dodavatele by řemeslník nic nevyrobil. My si totiž

automaticky k těmto věcem nepřimyslíme ty druhé. Zde je patrné, že způsob bytí druhých

se liší od způsobu bytí příručnosti a výskytu a že jsme na druhých svým způsobem závislí.

(Heidegger, 2002) Ti druzí jsou součástí, vystupují v jakékoli činnosti, všechno se propojuje

a my ty druhé určitým způsobem potřebujeme.

Problematiku spolubytí shrnuje Janke (1994), který ve své knize píše, že Heidegger

pro pobyt, který se každodenně ukazuje sám ve spolubytí s druhými, používá neurčité Ono

se (das Man). Tímto se dostáváme k dalšímu významnému pojmu používaného

Heideggerem. Ono se je spojeno s průměrností, nutí pobyt k odcizení se, čímž mu ukrývá

jeho vlastní bytí. Většina z nás se nechává unášet veřejným životem a „řečmi“, které říkají,

co je správné a žádoucí, stáváme se součástí anonymního davu, čímž se zbavujeme

zodpovědnosti za náš život, žijeme neautenticky a v průměrné každodennosti zcela

zapomínáme na smysl našeho bytí.

4.2 Autenticita a neautenticita

Bytí pobytu je pro každého z nás moje. Nemůžeme tedy pobyt brát jako příklad

nějakého jsoucna ostatního. Ostatní jsoucna totiž nemají vůbec zájem o svá bytí, ona prostě

jsou tak, že jim jejich bytí nemůže být ani lhostejné ani nelhostejné“.

(Heidegger, 2002, s. 61) Walter Biemel (1995) používá pěkný termín, konkrétní mojskost,

kterým označuje tu vlastnost, že každému jsoucímu jde o svůj vlastní způsob bytí, nikoli

o nějaký všeobecný. Rys ‚vždy mého‘ je podmínkou možnosti autentického

a neautentického způsobu bytí. Pobyt vždy existuje, a sice v jednom z těchto dvou způsobů.

(Heidegger, 2002)

Autentické bytí spočívá v žití dle vlastního přesvědčení, v tom, že dělám to, co chci

já, v rozvržení života ze sebe samého, nikoli podle ostatních. Člověk neuhýbá před smrtí,

ta jej vyzývá k převzetí svobody a zodpovědnosti. (Hejna, 2006) Člověk si je vědom své

konečnosti, přijímá zcela svůj osud a chápe, že naše bytí je vlastně bytím k smrti. Naše bytí

směřuje od nicoty k nicotě. Pro vysvětlení – přicházíme na svět z nicoty a do nicoty se

po smrti zase vracíme. Navíc je smrt tou nejjistější jistotou budoucnosti, což v autentickém

způsobu bytí zcela přijímáme. Proto také označení pobyt. Když v běžné mluvě použijeme

toto slovo, myslíme tím něco krátkodobého, časově ohraničeného, a tak je to i s bytím lidské

existence. Trvá od narození do smrti a my na všechno máme pouze omezený čas.

18

Na rozdíl od autentického je neautentické bytí nepůvodní způsob života. Týká se to

hlavně moderní doby, kdy člověk zcela rezignuje na zodpovědnost za svůj osud,

na svobodnou vůli a uchyluje se k tomu, jak žije masa, dav, aby unikl úzkosti. S tím souvisí

již zmíněná zapomenutost bytí. Člověk dospěl až k takovému způsobu života, že na smysl

bytí a otázku po něm zcela zapomněl. To podle Heideggera způsobuje krizi a pokles západní

společnosti. (Hejna, 2006) V mase vládne průměrnost, člověk zde vystupuje jako věc, nikoli

jako osobnost a pomocí rozptylování se si zakrývá svou konečnost. Člověk se baví povrchně,

obklopuje se množstvím zbytečných drobností, klame sám sebe. Koná všechno tak, jak se

očekává (man) a stává se součástí masy, jež je anonymní. (Trailinová, 2010)

Heideggerovo neurčité Ono se označuje jakýsi diktát okolního světa. Člověk mu

jednoduše podléhá a dělá to, co „se“ dělá, dívá se na to, na co „se“ dívá apod., a tímto se

stává anonymním, ztrácí sebe samotného a zbavuje se zodpovědnosti za svůj život.

(Novotný, 2004) Jediná cesta z této sebezapomenutosti je zažít úzkost. (Hejna, 2006)

4.3 Svoboda, možnost a fakticita

Možnost volby pobytu mezi autentickým a neautentickým způsobem života

poukazuje na svobodu pobytu. Následující úvaha nás zavede k dalším dvěma základním

rysům pobytu, ke svobodě a možnosti pobytu. Pobyt si může vybrat způsob bytí, pobytu jde

o své bytostné možnosti – ‚moci být‘, z nichž ty nejvlastnější jsou právě autenticita

a neautenticita. Ve vztahu ke svobodě je důležité chápání pobytu jako odemčenosti pobytu

pro jeho vlastní ‚moci být‘. Ta odemčenost však není volba ani možnost, kterou by být

nemohl. Bytí pobytu je bytí svého vlastního ‚moci být‘, tedy bytí svých vlastních možností.

Pobyt se do těchto možností rozvrhuje, to podle Heideggera znamená, že je před sebou

v předstihu. „V úplnějším uchopení předstih znamená: ‚být v předstihu před sebou vždy již

ve světě‘.“ (Heidegger, 2002, s. 226) Totiž pobyt své bytí již vždy nachází ve svých

možnostech, už je nějakou určitou možností své ‚moci být‘, je tam již předem. Znamená to

tedy, že pobyt vždy již propadl svému ‚moci být‘. Většinou se to uskutečňuje nejdříve tak,

že pobyt své nejvlastnější ‚moci být‘ přejímá z toho, jak „se“ žije a co „se“ dělá, nikoli

od sebe samého, nevidí své možnosti a nevolí si je. Z toho se odvíjí celá problematika

nevlastního způsobu bytí, které je neosobní a Heidegger jí tituluje jako das Man. Možnosti

bytí pobytu, v kterých je již propadlé, nenáleží pouze jemu, ale komukoli jinému.

(Karfík, 1993) To, že pobyt je určitou možností a tou druhou není, znamená vždy si zvolit

jednu a tu druhou ne. Z toho vyplývá, že je neustálou volbou svých možností.

19

Zvolení určité možnosti s sebou přináší jak pozitivní, tak i negativní stránky.

Negativa se týkají právě nezvolené možnosti, kterou pobyt není a nemůže jí zároveň být.

Heidegger je nazývá nicotou, ta zcela prostupuje bytí pobytu a patří k jeho bytostné

struktuře, jelikož doprovází všechny zvolené možnosti, kterými pobyt je. Tím, že pochopíme

negativitu, tedy nicotu jako takovou, uchopujeme své vlastní bytí v jeho konečnosti. Nicota

je tak základ možnosti sebe-získávání pobytu. (Karfík, 1993)

Pobyt je ve svém bytí svobodný ve výběru vlastních možností. Jedná se však jen

o jednu možnost a pobyt tak nese nemožnost volit ostatní možnosti. Svoboda charakterizuje

autenticitu bytí pobytu a znamená, že pobyt přijímá konečnost každé volby, tedy konečnost

svých možností. To jest podle autora význam svobody, ke které náleží určitý podíl nicoty.

Svoboda volby je označení, které charakterizuje vlastní způsob bytí pobytu ve smyslu

svobody volby jako celkové. Bytí pobytu existuje vždy ve svobodě pro své nejvlastnější

možnosti a zároveň v nesvobodě oproti nim. (Karfík, 1993)

Shrneme-li si předchozí myšlenky, vyjdeme s tím, že Martin Heidegger rozlišoval

dvě pojetí svobody. Svoboda jako uvolněnost pobytu pro jeho nejvlastnější ‚moci být‘

bytostně k pobytu patřící a na druhé straně jako patetický pojem svobody konečné v rámci

vlastního způsobu bytí, ke kterému spadá také nesvoboda. Filip Karfík (1993) píše,

že „lidská konečná svoboda (Freiheit) se zakládá na ambivalenci vlastního a nevlastního

způsobu bytí pobytu (Eigentlichkeit-Uneigentlichkeit), která má opět svůj základ ve struktuře

bytí pobytu jakožto faktické uvolněnosti (Freisen) pro své nejvlastnější možnosti,

tj. v bytostně konečné struktuře bytí pobytu jakožto negativitou prostoupené starosti“.

(Karfík, 1993, s. 14)

Oba způsoby bytí (autentické i neautentické) jsou v těsné souvislosti s fakticitou. Tou

je představen omezený okruh možností, který máme převzít fakticky, poněvadž je náš pobyt

konečný a jediná jistá možnost je smrt. Proto má fakticita podobu břemene, jehož převzetí

se pobyt vyhýbá tak, že se uchyluje do nevlastního způsobu bytí ve smyslu ‚Ono‘. Tím se

člověk snaží zastřít svou konečnost a nicotnost. (Janke, 1994)

4.4 Odemčenost

Ihned v úvodu tohoto tématu zmíníme Heideggerovo tvrzení, že „pobyt jest svou

odemčeností“. Otevřeností je možné nahradit výraz odemčenost, Karfík (1993) používá

termín uvolněnost. Ať tak či onak, znamená to smysl pro možnosti. Heidegger se

20

v následujících paragrafech dotýká forem odemčenosti, kterými jsou rozpoložení, rozumění

a řeč.

4.4.1 Rozpoložení

Rozpoložením se nemíní nic jiného než naladěnost neboli nálada. Náš pobyt je vždy

již naladěn, o čemž svědčí to, že se nálady pořád mění nebo kazí. Musíme se nějak vypořádat

s aktuálním stavem, neexistuje žádný nijak nenaladěný stav, ze kterého by pobyt vycházel.

Nálada nám zjevně ukazuje, jak nám je a jak se máme. V tom ‚jak nám je‘ je naše bytí

naladěností přivedeno ke svému ‚tu‘. (Heidegger, 2002) Prostřednictvím nálad se naše bytí

přivádí k nám samým. Nálada (smutek, radost, nuda, …) je způsob odemykání, ve kterém

se nám objevuje svět, je nám odemčeno celkové bytí ve světě. Opačným způsobem působí

rozladěnost, jež zaslepuje možnost autenticity bytí pobytu. (Devátá, 2009)

Bohužel se pobyt náladám každý den nepoddává, tím pádem se nenechává přivést

k tomu, co mají odemykat. Spíše se tomu vyhýbá a v tom samotném vyhýbání je odemykáno

naše ‚tu‘. To znamená, že pobyt bývá odhalován ve své vydanosti. Můžeme říct, že toto

jsoucno je do jeho ‚tu‘ vrženo, což označuje fakticitu té vydanosti. I když fakticitu zprvu

potlačujeme, je to bytostný charakter pobytu. Nálady totiž odemykají, že pobyt je povahou

břímě. To většinou nedbáme a zejména tehdy, je-li náš pobyt v náladě povznesené, která to

břemeno odlehčuje. (Heidegger, 2002)

Heidegger (2002) píše, že prvním ontologickým bytostným charakterem rozpoložení

jsme po předchozích úvahách získali, že „rozpoložení odemyká pobyt v jeho vrženosti, a to

zprvu a většinou tak, že pobyt před ní uhýbá a že jí nedbá“. (Heidegger, 2002, s. 167) Nálady

nás odemykají nejpůvodněji ze všeho jiného, co vnímáme. Nepřepadají nás, ale vyvstávají

jako způsoby bytí ve světě. To znamená, že nepřichází ani z našeho vnitřku, ani z vnějšku.

Nemůžeme si ale myslet, že je to nějaká vlastnost jsoucna nebo něco doprovodného. Je to

něco, v čem už vždy jsme, nacházíme se. Je to základní možnost, jak pobyt jako pobyt je.

(Michálek, 1999)

Nyní víme, že rozpoložení tedy odemyká vrženost, taky bytí ve světě jako celek,

a kromě toho také to, že v něm se odemyká odkázání na svět, z kterého se nás může něco

týkat. Jsoucno povahou pobytu může v rozpoložení dále odkrývat příruční jsoucna našeho

okolního světa. Jednoduše řečeno – náš pobyt je prostřednictvím naladění otevřen vůči světu.

(Heidegger, 2002)

21

Heidegger (2002) uvádí v samostatném paragrafu jeden určitý způsob rozpoložení,

a sice strach. Zajímavým poznatkem autora je, že i když se bojíme o druhého, bojíme se

vlastně sami o sebe, protože nám jde o spolubytí s ním. Mohli bychom jej třeba ztratit.

Martin Heidegger se zmiňuje i o dalších obměnách strachu, které jsou všeobecně známé.

Jsou to například děs, hrůza, bázlivost, ostýchavost apod. Všechno to jsou podoby strachu

a způsoby toho, jak se vynacházíme. Plyne z toho, že „pobyt jako bytí ve světě je ‚bojácný‘“.

(Heidegger, 2002, s. 174)

4.4.1.1 Úzkost

Weischedel (1992) poukazuje na to, že Heidegger při výkladu bytí ve světě jako

existence vychází z každodennosti člověka. Člověk je propadlý světu, být u sebe samého je

jeho úkolem. Má sám sebe vyhledat a v pravdě být on sám. Toho může dosáhnout jen

v jistých náladách, které člověka vytrhávají z iluzí. Nejvýznamnější touto náladou je úzkost,

s níž souvisí svědomí. Jedině v úzkosti se ocitáme před svým samotným čistým bytím

ve světě.

Pro Heideggera představuje úzkost základní odemykající rozpoložení a zároveň

základní způsob bytí ve světě. Autor chce důrazně odlišit úzkost od strachu. Až po popisu

fenoménu strachu se věnuje v Bytí a čase právě úzkosti. Základním rozdílem je, že strach

máme vždy z nějakého nitrosvětského jsoucna, umíme jej konkretizovat. Kdežto úzko je

nám z bytí ve světě jako takového. Je to něco neurčitého. V úzkosti svět ztrácí zcela svůj

význam a to, z čeho pociťujeme úzkost, je specifické tím, že není nikde, ačkoli je přímo tu,

je hrozně blízko, že se nám z toho svírá hrdlo. Bezvýznamnost světa nám říká, že to, z čeho

je nám úzko, je svět samotný. Že nitrosvětské jsoucno je nyní úplně bezvýznamné.

Po pominutí úzkosti vyslovíme větu, že to nic nebylo. Heidegger se zamýšlí i nad

tím, co je to nic. Je to odpověď na otázku, z čeho je nám úzko. Každodenně obstaráváme

příruční jsoucno, které je zakotveno jedině ve světě a domlouváme se o něm. Proto tomu

dokážeme rozumět. Svět patří k bytí jako k bytí ve světě a z toho celého vyplývá:

Vyslovujeme-li nic a ono se jeví, jeví se tím svět sám. Tím pádem to, z čeho je nám nakonec

úzko, je bytí ve světě jako takové.

V úzkosti je nám odemčen svět, původní a přímý. Je odemčen svět jako svět. Úzkosti

o něco jde, není to jen prostá úzkost z něčeho. Jde jí o způsob bytí, o možnosti pobytu. Jde

jí vlastně o samotné bytí ve světě, protože vrhá pobyt do jeho vlastního ‚moci být ve světě‘.

Úzkost zviditelňuje svobodnou volbu pobytu a možnost autenticity a neautenticity jeho bytí.

22

(Heidegger, 2002) Tyto bytostné možnosti jsou právě v úzkosti ukázány jako samy o sobě,

nezavalené nitrosvětským jsoucnem, k němuž se pobyt většinou upíná.

Strach je umožněn až na základě úzkosti. „Strach je do ‚světa‘ upadlá, neautentická

a sobě samé skrytá úzkost.“ (Heidegger, 2002, s. 224) Tím, že veřejný život a upadání

mnohdy převládá, je autentická úzkost raritou. Často je vyvolána fyziologicky, to se stává

z toho důvodu, že pobyt je ve svém základě úzkostný.

S úzkostí souvisí klid. Jak je to možné? Ve strachu totiž ztrácíme hlavu, panikaříme

a snažíme se tak zabránit určité hrozbě, která nás ohrožuje. Hrozba se neustále přibližuje,

kdežto v úzkosti vidíme jisté nic, kterému se nijak bránit nelze. Určitým způsobem se

chvějeme, i když víme, že nic nezmůžeme, zůstáváme lhostejní. Zažíváme-li úzkost, jsme

neschopni jakéhokoli jednání. Figal (2007) uvádí příklad, kterým tyto úvahy potvrzuje,

a poukazuje ještě na jednu důležitou okolnost. Úzkost z výšky není odstraněna tím, že si

řekneme, že když budeme stát pevně na okraji propasti, tak se vyvarujeme katastrofě.

Možnost pádu stále existuje a my jsme jí tak ochromeni, že neuděláme ani jeden krok zpátky.

Ten důležitý poznatek spočívá v tom, že v úzkosti je nám svět naprosto otevřen a s ním

i možnosti, s nimiž můžeme zacházet. Nicméně je svět otevřen takovým způsobem,

že nemůžeme uchopit ani jednu možnost v tom světě být.

Heidegger tedy tvrdí, že ve strachu ztrácíme svou hlavu a klidní jsme v úzkosti, což je

nakonec skutečně pochopitelné.

4.4.2 Rozumění

„Rozpoložení má vždy své porozumění, i když třeba jen ve smyslu, že je potlačuje.

Rozumění je vždy nějak naladěno.“ (Heidegger, 2002, s. 174) Z autorova tvrzení vyplývá,

že ačkoli je ukázáno, že se dva základní existenciály dají rozlišit, vlastně spolu souvisí

a vystupují vždy spolu. Není proto pravda, že nálada je něco zcela iracionálního a rozumění

čisté racionálno. (Kouřil, 2007)

Heidegger chápe rozumění jako základní modus bytí pobytu, dívá-li se na něj jako

na fundamentální rys pobytu. Na druhé straně v ontické rovině používáme výraz rozumění

pro to, že něčemu rozumíme, něco zmůžeme, můžeme nebo jsme s to zvládnout určitou věc.

(Heidegger, 2002) Pobyt si již vždy nějak rozumí a podle toho, jestli si rozumí ze svého

vlastního bytí nebo ze světa, rozlišuje Heidegger autentické a neautentické rozumění.

Heidegger považuje pobyt za nehotový, vždy si volící určitou možnost, kterou může určit

jako vlastní právě na základě rozumění. (Muchová, 2007)

23

Charakterem rozumění je rozvrh, a jakožto rozvrhování je rozumění způsob bytí

pobytu, „v němž pobyt jest svými možnostmi jako možnostmi“. (Heidegger, 2002, s. 177)

Rozumění se vždy týká celé odemčenosti bytí ve světě. Rozumění můžeme uchopit jako

bezprostřední vědění o možnostech být. Prostřednictvím rozumění zakoušíme, že existuje

možnost být, ale toto bytí je neurčité: my víme, že nevíme, jak budeme existovat. Toto

vědění o budoucím bytí je označeno právě jako rozvrh. Vlastně zakoušíme sami sebe,

poznáváme-li tu neurčitost bytí, které teprve nastane, a ani o tom nemusíme přemýšlet.

(Figal, 2007) Ingeborg Schüssler (1995) ve svém článku píše, že ve svém rozumění se pobyt

už rozvrhl do svého bytí ve světě. Rozumění je způsob, jak své bytí vnášíme již zaměřeně

do otevřenosti. Já „můžu“ či „jsem s to“ vnést své bytí, kterému rozumím, vyznám se v něm,

uvádět a udržovat jej v otevřenosti. Já se můžu otevírat, mohu být otevřeností, to znamená,

že jsem v neustálém modu možnosti, která se vždy může změnit.

Rozumění je pochopení pobytu svého ‚moci být‘ a navíc předpoklad výkladu, jež je

opět předpokladem pro výpověď. Pomalu se blížíme k další formě odemčenosti, k řeči.

Rozumění je předjazykové, což můžeme vysvětlit tak, že pobyt vnímá svět už jako

rozumějící, nikdy jej nevnímá jako soubor jakýchsi počitků, které teprve v hlavě uspořádává.

Rozhodně tak nečiní primárně a ve svém každodenním způsobu bytí. (Kouřil, 2007) Výklad

podložený v rozumění je jeho rozvinutím. Struktura výkladu je jakési „jako“ – tohle

vnímáme jako jablko, tamtu věc zase jako auto. Používáme nebo vidíme určitou věc (příruční

jsoucno) jako něco, a tedy vykládáme. V našem bytí ve světě jsme obklopeni jsoucím,

vykládáme je a rozumění je náš vztah k němu. Příruční jsoucno obstaráváme, podle toho,

k čemu „slouží“, díváme se tedy na něj z pohledu praktičnosti. Tomuto jsoucnu rozumíme,

je rozuměním odemčeno natolik, že víme jeho „jako“ (k čemu slouží, na co je). Možnost

výkladu pro nás znamená možnost si osvojit to, čemu rozumíme. (Heidegger, 2002)

Výpověď je potom forma vykládání, jejíž primární význam je ukazování. Ukazuje

nám jsoucno samotné. Výpověď jako predikce je přiřazování predikátu danému subjektu.

Například „strom je příliš vysoký“. O stromu jako subjektu je vypovězeno, jaký je,

je predikátem „příliš vysoký“ určen. Výpověď se rovněž chápe jako sdělování, druhému

umožníme vidět to, co je ukázáno určováním. Vypovězené můžeme šířit dál, ostatní to

mohou předávat jiným, ale už se jedná jen o sdílení výpovědi. Výpověď je na jednu stranu

užitečná v tom, že druzí mohou odkrývat jiným to, co sami nemají možnost zahlédnout,

ale na druhou stranu hrozí nebezpečí nepochopení předávaného.

24

4.4.3 Řeč

Stejně jako rozpoložení a rozumění je existenciálně původní řeč. Jsou již vždy

přítomny v lidském pobytu. Tyto tři existenciály dohromady tvoří nedělitelnou strukturu.

Jedno bez druhého být nemůže a řeč hraje významnou roli v existenciálně-ontologické

analýze pobytu. Řeč je podle Heideggera základem jazyka. „Vyslovená řeč je jazyk.“

(Heidegger, 2002, s. 194) Řeč je mluvení, ale také naslouchání i mlčení. To, co vyřkneme,

je řečí sděleno. S tím souvisí fenomén sdělování, v němž se ustanovuje „rozumějící

artikulace ‚bytí spolu‘“. (Heidegger, 2002, s. 194) V takovémto bytí se sdílí

spolurozpoložení a porozumění spolubytí. V řeči již jest, sdíleno výslovně, ale je ještě

neosvojené a neuchopené.

V řeči dává bytí pobytu najevo své rozpoložení, přitom závisí na tempu řeči, intonaci

a modulaci toho, co říká. Pro mluvení je dále podstatné naslouchání. Ne náhodou říkáme

„nerozuměl/-a jsem“, pokud jsme něco dobře nezaslechli. „Naslouchat někomu znamená,

že pobyt jako spolubytí je existenciálně otevřen pro druhého.“ (Heidegger, 2002, s. 196)

Vlastní otevřenost pobytu pro své nejvlastnější ‚moci být‘ je určeno právě nasloucháním.

Jako by pobyt měl u sebe neustále svého přítele, jehož hlasu naslouchá. Heidegger uvádí

způsoby vzájemného naslouchání – jedná se například o to jít spolu, někoho následovat

či naopak nenaslouchání, vzdorování či odvracení se.

Tím, že „můžeme naslouchat“, máme možnost slyšet. Zde se opět ukazuje, že pobyt

si již dopředu nějak rozumí, a také světu. Jakožto bytostně rozumějící je vždy prvně u toho,

čemu rozumí. Slyšíme tlukot srdce, skřípění zubů, vrzání po kolejích brzdícího vlaku. Nikdy

to nejsou nejdříve hluky a zvukové komplexy.

Nicméně naslouchat může jen ten, kdo rozumí. Mluvení a naslouchání je totiž

v rozumění zakotveno, nikoli naopak. Způsobem mluvení je také mlčení. Ačkoli by se mohlo

zdát, že mlčením nelze vytvořit rozumění, Heidegger nás vyvádí z omylu. Mlčením totiž

ještě více prohlubujeme porozumění tomu, o čem řeč je. Ten, kdo příliš mluví, že druhého

ani nepustí ke slovu, zakrývá to, čemu se má rozumět. Pokud má pobyt co říci, může tak

mlčet, protože dominuje bohatou a vlastní odemčeností sebe samotného. (Heidegger, 2002)

Shrneme-li si předchozí poznatky, bude jistě patrnější, jak hodně je řeč smysl pro

možnosti (stejně jako rozpoložení a rozumění). Heidegger řeč chápe především jako

možnost sdělovat něco ostatním, a tak s nimi určitým způsobem být. Jedná se o prostor

souladu spolubytí s nimi. Základem pro mluvení je naslouchání, v němž je náš pobyt otevřen

tomu druhému. Bytostným způsobem mluvení je mlčení. Naslouchat druhým totiž může jen

25

ten, kdo mlčí. Pochopení a porozumění bytí druhého se může ukázat právě ve společném

mlčení, nikoli v brebentění, v kterém komunikace akorát zanikne. (Figal, 2007)

Heidegger ještě v paragrafu 35 zmiňuje tzv. „řeči“, kterými se může řeč stát. Je to

možnost rozumět všemu bez toho, že bychom si předtím cokoli osvojili. Na rozdíl od řeči,

která je spolutvůrcem odemčenosti bytí pobytu, tyto „řeči“ jsou původem jejím opakem,

tedy uzavíráním. V „řečech“ jsme zproštěni pravého porozumění, navíc nám nabízí

lhostejnou srozumitelnost toho, o čem se mluví, a tím zcela zabraňují novému tázání

a potlačují jakoukoli diskusi. Pobyt, který v těchto „řečech“ žije, je od pravého a původního

světa a spolupobytu odstaven, a proto nacházíme souvislost „řečí“ s neautentickým

způsobem bytí pobytu. (Heidegger, 2002)

4.5 Starost a obstarávání

Mezi základní rysy pobytu řadí Heidegger starost (Sorge). Již v úvodu bylo

nastíněno, že všechny existenciály spolu souvisí, jenže je jen jeden, který sjednocuje všechny

do jedné struktury Heideggerova pobytu. Je to právě starost, která je jedním ze způsobů

lidské existence, „který popisuje pobyt jako pobyt“. (Gelven, 1989) Starostí Heidegger

spojuje tři momenty: existenci, fakticitu a upadlost. Tyto momenty tvoří jednotnou strukturu,

a tak podstatou pobytu ve světě je starost. (Patočka, 2007)

Starost jako existenciál nemá rozhodně stejný význam jako běžné pojetí starosti,

ani není synonymem obavy. Sám Heidegger (2002) píše, že se pojem vůbec netýká

zasmušilosti, trampot nebo životních starostí, se kterými se můžeme setkat u každého pobytu

onticky. Je to „onticky možné jedině proto, poněvadž pobyt – chápáno ontologicky – je

starost. Poněvadž k pobytu bytostně patří ‚bytí ve světě‘, je jeho bytí k světu bytostně

obstarávání.“ (Heidegger, 2002, s. 78) Navíc vztah k bytí má charakter starosti. Bytí nám

bylo bez jakýchkoli dotazů uloženo a svěřeno, a pobyt si jej tak vždy již vzal na starost,

jde mu o své vlastní bytí. (Schüssler, 1995)

Jak již bylo zmíněno, starost v sobě nese tři rysy; existencialitu (pobyt je již vždy

u svého ‚moci být‘ a to je třeba uskutečnit), fakticitu (pobyt je určen tím, do čeho byl již

vržen, nezávisí to na něm, ale musí to fakticky převzít) a upadlost. Upadlostí Heidegger

pojmenovává pohyb směřující k odcizení pobytu od sebe samého. Každodenně žijeme

v průměrnosti, jsme součástí anonymního davu, necháváme se unášet výkladem (veřejností)

a „řečmi“, které nám určují, co je žádoucí a správné. Žijeme neautenticky a smysl našeho

bytí nám uniká. Je to základní způsob každodenního bytí, kdy je pobyt propadlý světu,

26

od svého autentického ‚moci být sebou‘ odpadl, ztrácí se sám sobě, před svým bytím utíká

a zapomíná na ně. Dále Heidegger (2002) píše, že bytí ve světě je vždy již upadlé.

To jednoduše znamená, že je zaneprázdněno okolním světem, kterým je pobyt pohlcen.

A proto můžeme průměrnou každodennost pobytu „určit jako upadající a odemčené, vržené

a rozvrhující se ‚bytí ve světě‘, kterému v jeho bytí u „světa“ a ve spolubytí s druhými jde

o jeho nejvlastnější ‚moci být‘.“ (Heidegger, 2002, s. 215)

Starost tak zahrnuje jistou trojitost skládající se z „bytí před sebou“ (existencialita),

„bytí již v“ (fakticita) a „bytí u“ (upadlost). (Biemel, 1995) Jednota těchto tří momentů bude

ještě objasněna dále v části, která se bude věnovat časovosti, protože s ní úzce souvisí. Smysl

a podstata bytí starosti je totiž časovost.

Heidegger rozlišuje bytí u příručního jsoucna, čímž je obstarávání, a bytí

s nitrosvětsky vystupujícím pobytem, což je starání se o druhého. Co ale starost o sebe sama?

Podle něj by to byla tautologie, starostí se nemůže vyjádřit vztah mající pobyt k sobě

samému. Obstarávání si podrobíme zkoumání z hlediska ontologického existenciálu, jenž

označuje bytí nějakého „bytí ve světě“. Tímto významem chtěl Heidegger objasnit bytí

pobytu jako starost. Protože pobyt nemůže být jinak než ve světě, vyplývá z toho, že bytí

pobytu vůči světu je obstarávání. (Trailinová, 2010)

Obstarávání je způsob našeho starání se. Jsoucno, ke kterému se náš pobyt vztahuje

v modu spolubytí, je ovšem samo pobytem, nikoli příručním jsoucnem. A o něj se staráme,

jednoduše řečeno – máme jej ve své péči. Pod pojmem obstarávání jsou shrnuty vlastně

všechny běžné činnosti jako mluvit, něco domlouvat, tvořit, něco dělat. Ovšem patří zde

i mít o něco starost. Způsoby starání jsou taky nestarat se jeden o druhého, být proti sobě

navzájem, být jeden bez druhého, ačkoli to může znít trochu paradoxně. Jsou to nedokonalé

a lhostejné způsoby bytí charakterizující právě bytí spolu v jeho každodennosti

a průměrnosti. (Heidegger, 2002)

Starání se má i pozitivní význam a v tomto ohledu může nabývat dvou extrémních

podob. První z nich je tzv. „zaskakující“, kdy za druhého zaskakujeme, abychom obstarali

to, co je třeba za něj, a on se pak k tomu obstaranému postavil jako k hotovému, popřípadě

se toho zbavil úplně. Druhý se tak ale může stát závislým nebo manipulovaným, i když se

to může dít skrytě. Touto zaskakující starostí se určuje naše bytí spolu a většinou se týká

obstarávání příručních jsoucen. Na druhou stranu je možné také předbíhající a osvobozující

starání, jež spočívá v přenechávání starosti jako takové tomu druhému. Týká se existence

druhého, dopomáhá mu k tomu, „aby se stal ve své starosti sám sobě průhledným a pro ni

27

volným.“ (Heidegger, 2002, s. 152) Mezi těmito dvěma pozitivními styly starání se uchovává

každodenní bytí spolu.

4.6 Bytí k smrti

Heidegger chce ve svém díle uchopit pobyt jako celek skrze starost, která je jeho

bytostnou strukturou. Ta mu ale pobyt v jeho celosti ještě stále neukazuje, proto zkoumá

fenomén smrti, ve které je pobytu umožněno dosáhnout své celosti. (Devátá, 2009) To má

souvislost s fenoménem úzkosti, protože bytí k smrti je svou podstatou úzkost.

Pobyt je ve svém celkovém ‚moci být‘ vztažen k určité hranici právě pro jeho ‚moci

být‘, kterou představuje smrt. Je to nevyhnutelná a nezcizitelná možnost pobytu a zároveň

je to konečné řešení každého jeho „moci“. Je to konec bytí pobytu jako možnosti být.

V tomto smyslu Heidegger určuje bytí pobytu jako bytí k smrti. (Karfík, 1993)

Bytí k smrti je také zpočátku neosobní a nevlastní způsob das Man. V neautentickém

způsobu bytí se jedná o útěk od možnosti smrti, její zastření jinými možnostmi. Je to krajní

možnost, meze celkového bytí pobytu, která ale umožňuje vztah pobytu k jeho vlastnímu

bytí v jeho celku. V autentickém, vlastním způsobu bytí pobyt přijímá tuto možnost jako

možnost nemožnosti ostatních možností. (Karfík, 1993)

Člověk je jediný, kdo může zemřít, protože jenom on si rozumí s ohledem na svou

smrtelnost. Buď se jí vyhýbá, nebo ji přijímá. Vydržet v krajní situaci vlastně znamená

umírat. Takto existovat je zvládání smrti jako smrti. Vydržení v krajní situaci se děje jako

předbíhání k smrti. Předbíhání zde neznamená, že urychlujeme naši smrt, že ji bereme jako

cíl našeho bytí nebo dokonce, že bychom v čekání na smrt viděli nějaký smysl. Je tím

myšleno úzkostí prostoupené odemykání – jsme srozuměni s tím, že žijeme jako smrtelníci,

s naší nejvlastnější ‚moci být‘ a neutíkáme do anonymního a neautentického způsobu života,

ba naopak jsme si vědomi našeho bydlení v blízkosti smrti. (Janke, 1994)

Zkušenost se smrtí můžeme získat v rámci spolubytí s druhými. Protože jedině

na základě smrti druhých se o smrti dozvídáme a díky tomu je nám umožněno vymezení

sebe samých v naší celosti. To, že druhý zemře, neznamená, že už není. Jeho definitivní

konec nenastává, je pořád s námi jen v jiném způsobu bytí, resp. nebytí. „Zesnulý náš ‚svět‘

opustil a nechal za sebou. Právě ze světa mohou ti, co zůstávají, ještě být s ním.“

(Heidegger, 2002, s. 275) Není ale pravda, že bychom smrt druhých přímo zakoušeli, jsme

prostě jen při tom.

28

Každý o své konečnosti ví a ví, že smrt jednou nastane. Svou hrozivostí smrt

způsobuje to, že ve své každodennosti s jejím vědomím nežijeme, odsouváme jistotu smrti

do pozadí. Je proto reprezentována nějakým neskutečným „ještě ne“. Je to bod v budoucnu,

který nastane, a je to vždy přítomná možnost pobytu. Heidegger toto téma vysvětluje

na příkladu nezralého plodu. Nezralost je pro plod „ještě ne“. Zrání k němu bytostně patří

stejně jako smrt a smrtelnost k pobytu a stávání se zralým je způsob bytí plodu. Příklad slouží

pouze pro ilustrování toho, že k bytí pobytu pevně patří smrt, stejně jako zrání k plodu. Dále

s ním Heidegger pracovat nemůže, protože pokud by fenomén zralosti byl v rovnosti

s fenoménem smrti, znamenalo by to, že plod svou zralostí dosáhl své plnosti. U pobytu

nelze jednoznačně říct, že smrtí vyčerpal své bytostné možnosti. (Existenciály, 2013)

Zastupitelnost pobytu druhým pobytem v každodenním obstarávání je běžné,

ale vylučuje se možnost zastoupení ve smrti. U běžných činností je úplně jedno, kdo je

vykoná, kdo zajde nakoupit nebo uvaří čaj. Umírání si však musí každý pobyt vzít sám

na sebe, smrt je bytostně vždy moje. Otázkou však zůstává, jak charakterizovat smrt jako

konec pobytu? Ani končit ve smyslu přestat se vyskytovat, mizet, dohotovení nespecifikuje

smrt jako končení pobytu. Kdyby ano, byl by pobyt brán jako výskytové či příruční jsoucno.

Ve smrti nejsme završeni, ani jsme nezmizeli, nejsme dohotoveni ani nejsme nijak

k dispozici, jako je příruční jsoucno. Jakmile jsme, bereme na sebe způsob bytí, kterým je

smrt. (Heidegger, 2002) Ta je v nejširším slova smyslu fenoménem života, i pobyt tak

můžeme brát. Jako život. Ovšem musíme jej chápat jako způsob bytí, ke kterému náleží bytí

ve světě a průměrnou každodennost pobytu prostupuje konec. Končení vytváří pro pobyt

možnost být celým. Dokud však žijeme, jsme necelí, „ještě ne“ nás teprve čeká, jsme

neukončení. Znamená to, že k pobytu něco patří, ale ještě mu to chybí. Musíme brát ohled

na to, že pobyt se neskládá z nějakých částí, a až budou všechny, bude ve své celosti. Proto

nemůžeme očekávat, že po naplnění „ještě ne“ se staneme úplnými. Když se „ještě ne“ totiž

naplní, pobyt už není. Závěrem můžeme říci, že pobyt je vždy tak, že jeho „ještě ne“ k němu

patří.

Heidegger chce vyznačit existenciálně-ontologickou strukturu smrti. Bytí ke konci

charakterizuje jako bytí k smrti. Tím, že je již dříve ukázáno, že základními rysy pobytu jsou

existence (být v předstihu před sebou), fakticita (být vždy již na) a upadání (bytí u), je možné

na základě těchto rysů určit smrt, jelikož patří k bytí pobytu rovněž.

I když je smrt konec, který máme před sebou a čeká nás, nemůžeme takto smrt

charakterizovat. Je totiž mnoho věcí, které pobyt ještě čekají. Většinou se jedná o příruční

jsoucna, výskytová nebo spolupobyt. Čeká nás vydání knihy, návštěva u babičky apod. Smrt

29

ale taková není. Heidegger (2002) ji nakonec plně vystihuje jako nejvlastnější,

bezevztažnou, nepředstižnou možnost. Smrt je možnost, kterou každý pobyt bere sám

na sebe, a je to jeho možnost ‚moci tu už nebýt‘. Pobyt tímto způsobem očekává sebe

samotného a tím je oproštěn od vztahů s druhými. Bytí ke konci je tedy bytí k této význačné

možnosti pobytu, do které je již vržen. O tom zprvu nemá ani tušení. Tato vrženost je mu

odhalována až v rozpoložení úzkosti, a to naléhavěji a původněji.

O úzkosti v této souvislosti mluvíme jako o základním rozpoložení, ve kterém jsme

odemčeni tomu, že naše bytí směřuje a je vrženo ke svému konci. (Heidegger, 2002) Většina

lidí před touto nejzazší možností utíká a nechává se pohltit obstarávaným světem, což se

děje v pohybu upadání. Bytí ke konci je charakterizováno existencí, fakticitou a upadlostí,

jež jsou podstatné pro existenciální pojem smrti. Bytí k smrti náleží neodlučitelně k bytí

pobytu, proto musí být podle Heideggera vykazatelné v každodennosti.

Každodenní spolubytí zná smrt jako úmrtí někoho druhého. Bere ji jako událost, která

je všem známá a nastává běžně. Většinou se neurčité das Man (Ono se) o úmrtí nezmiňuje

nahlas. Veřejný výklad jej bere jako nutnost, která se nás ale momentálně netýká. Myšlenka

„umřít se musí“ vyvolává dojem, že se smrt týká neurčitého Ono se. Tímto se pouze z mé

záležitosti stává událost veřejná a je mi dovoleno se ztratit před mou nejvlastnější ‚moci být‘

v neurčitém Ono se, které mi zcela schovává moje bytí k smrti. Pro každodenní spolubytí je

běžná tzv. péče o druhého, kdy se umírající utěšují, poskytuje se jim falešná naděje, že je

smrt snad mine. Tím se utěšují zároveň i utěšující. Neurčité Ono se tak neustále obstarává

upokojování ohledně smrti, dokonce ustanovuje způsob, jak se máme ke smrti chovat,

a určuje k ní postoj. Úmrtí společnost bere jako obtěžující a nežádoucí situaci, pouhou

nepříjemnost a myšlenky na smrt zcela zavrhuje. Pokládá je za zbabělý strach a nejistotu.

Tím se úzkost ze smrti mění na strach z ní.

Společnost požaduje zachovávat lhostejný klid vůči umírání, a pokud tuto lhostejnost

rozvíjíme, odcizujeme se svému nejvlastnějšímu ‚moci být‘. Charakterizovali jsme již dříve

průměrnou každodennost pobytu a jeho útěk před sebou samým jako upadání. Jako upadající

bytí k smrti ve své každodennosti je neustálé unikání před smrtí. Faktem je, že každý pobyt

je v bytí ke svému konci. Pro pobyt je jednoduché si tuto pravdu zakrývat každodenním

převáděním smrti do veřejného výkladu, tím se jí vyhýbá, protože on sám přece pořád žije.

I ve chvíli, kdy neurčité Ono se na svou smrt nemyslí, je vždy také určeno jako bytí k smrti.

Důkazem je každodenní útěk pobytu před smrtí. (Heidegger, 2002)

Výše se objevilo tvrzení veřejnosti, že „jednou se musí umřít, ale zatím ještě ne“.

Nastínili jsme interpretaci první části tvrzení, ale co znamená „zatím ještě ne“? Podle

30

Heideggera každodennost prostřednictvím toho připouští něco jako jistotu smrti. Nikdo

nepochybuje o tom, že musíme umřít. Tahle jistota ale není nejvlastnější možností

v existenciálním slova smyslu, nýbrž zakrývání a ulehčování své vrženosti ve smrt

neurčitého Ono se. Lidé mluví o jistotě smrti v důsledku své zkušenosti se smrtí druhého,

podle Heideggera si jí ale nemohou být jistí, když se jí zakrytě vyhýbají. A přece jsou. Smrti

je přisuzována empirická jistota, nikoli absolutní. Smrtí se rozumí „nesporný‚ zkušenostní

fakt‘“ (Heidegger, 2002) a je pro každého z nás maximálně pravděpodobná.

Upadající každodennost pobytu ví to, že je smrt jistá, ale v této jistotě se jí bytí snaží

vyhnout, takže si jí nejsme vlastně jisti. Veřejnost říká, že smrt jistě jednou přijde, ale ne

hned. Spojkou ale je jistota smrti opět popřena, odložena na neurčito. Ono se zakrývá

vlastnost smrti, a sice, že může přijít každým okamžikem. Kdy přijde, je neurčitost stále

provázející jistotu smrti. Heidegger (2002, s. 295) shrnuje, že je smrt „jako konec pobytu

nejvlastnější, bezevztažná, jistá a jako taková neurčitá, nepředstižná možnost pobytu“. A je

to bytí k jeho konci. Pobyt se stále se svou smrtí vyrovnává, i když pomíjivě. Konec sice

určuje pobyt jako celý a završuje jej, ale není to nic, k čemu pobyt dospívá až nakonec.

Martin Heidegger ve svých úvahách dále pokračuje rozlišením autentického

a neautentického bytí k smrti. Neautentické je to, když upadáním každodenně před smrtí

uhýbáme. Autentické bytí k smrti je existencielní možností pobytu. Autentické bytí k smrti

nemůže být to, čím je neautentické bytí k smrti. Nemůže tedy uhýbat před svou nejvlastnější,

bezevztažnou možností, utíkat před ní a tím ji zakrývat podle toho, jak to dělá das Man. Musí

této možnosti rozumět bez překrucování a uhýbání před ní. Smrt je možnost bytí pobytu

a bytí k smrti je tedy bytím k možnosti. Smrt je něco možného, ale v žádném případě

nepředstavuje příruční či výskytové jsoucno, které tak většinou je (zkouška je zvládnutelná,

týdenní cíl je na dosah, …) Ke smrti se má přistupovat tak, aby se odhalila sama jako

možnost. Je to jakýsi předběh k možnosti, jak říká Heidegger. V něm se možnost smrti

odhaluje jako bezměrná nemožnost existence, od které nemůžeme nic očekávat.

Bytí k smrti jako bytí k možnosti je předběh k ‚moci být‘. Pobyt se v něm odemyká

sobě samotnému ve své nejkrajnější možnosti. Když je takto odemčen, je mu umožněno

rozumění sobě samému. Z toho vyplývá, že předběh umožňuje rozumět svému

nejvlastnějšímu a nejkrajnějšímu ‚moci být‘ a je tedy možností autentické existence. Bytí

k možnosti smrti, ve kterém je odemčena nejvlastnější ‚moci být‘ ozřejmuje pobytu, že je

v té možnosti vytržen z neurčitého Ono se. Člověk se tak díky předběhu může z průměrné

každodennosti kdykoli vymanit. Až když si ale uvědomíme tu možnost a porozumíme jí,

odhalíme svou ztracenost v neautentičnosti.

31

Smrt si žádá pobyt jednotlivce. Předběh jednotlivci umožňuje pochopit, že si své

‚moci být‘ musí vzít pouze sám za sebe. Smrt je tedy bezevztažná možnost. Znamená to,

že pobyt je osamocen, čímž je mu odemčena jeho autentická existence. Pobyt může být

autentický až tehdy, pokud se této možnosti otevře sám za sebe. Předběh v autentickém bytí

se svobodně vystavuje nepředstižnosti smrti. Neautentičnost se jí vyhýbala. Pobyt pochopil

své možnosti jako konečné a tím se vyhýbá nebezpečí, že by se připravil o svou faktickou

existenci, kdyby své možnosti přizpůsoboval možnostem druhých. V předběhu ke smrti si je

pobyt jist svou smrtí tak, že si možnost smrti jako nejkrajnější a nejvlastnější ‚moci být‘

umožňuje. Schüssler (1995) nabízí takový závěr, že když se pobyt vytrácí do Ono se, jež je

neautentické, jedině prudký vpád svědomí a jeho výzvy dokáže pobyt přivést zpět k sobě

samému ze své ztracenosti. Svědomí přepadá pobyt z jeho vlastního smrti vydaného bytí ve

světě a ze své nehostinné vrženosti a volá ho zpět k sobě. Pobyt se této výzvě svědomí musí

otevřít, aby se v předběhu k smrti rozvrhoval ke své nejvlastnější vržené možnosti,

resp. k nemožnosti svých možností. Bere v úvahu své faktické možnosti pod „zorným úhlem

smrti“ (Schüssler, 1995, s. 10), odhaluje se mu možnost být sebou bez opory a péče druhých

a bez jakékoli iluze neurčitého Ono se, nachází se ve své svobodě ke smrti, jež je faktická,

sebejistá a sebeúzkostná. To jest charakteristika autentického bytí k smrti, ke které nás

Heidegger nakonec přivádí.

4.7 Časovost a konečnost

V průběhu svého pokusu o analýzu a porozumění bytí dospěl Heidegger k závěru,

že klíčem k porozumění bytí je čas. Vyvolalo to v něm další pohnutky k přemýšlení o bytí

z hlediska času a časovosti, kterou se pokusil definovat v mnoha koncepcích a příkladech.

Člověk je v „sebepředstihu“ v každodenních činnostech. To znamená, že nechává

na sebe přenášet budoucnost a tím, že se rozvrhuje na své budoucí možnosti, vytváří svůj

současný pobyt. Člověk je vržen do konkrétního svého bytí bez svého vlastního přičinění,

čímž je vytvořeno jeho „již-bytí-v“. K lidské podstatě patří taktéž „bytí-u“, protože člověk

zpřítomňuje jsoucna obklopující jej a tím se on sám stává přítomným. Z předchozí úvahy

vyplývají tři jisté momenty, a sice „sebepředstih“, „již-bytí-v“ a „bytí-u“. Jsou to extáze

lidského pobytu vytvářející jeho časovost. Člověk z nich jistým způsobem vy-stává

(vy-stávání = ex-sistere, z toho existování) a uskutečňuje svou konečnost. (Weischedel,

1992) Tyto momenty tvoří taktéž jednotnou strukturu starosti, na niž bylo poukázáno již

v předchozích odstavcích. A právě časovost je pro Heideggera podstatou autentické starosti.

32

Martinu Heideggerovi se podařilo vypracovat momenty pobytu a snažil se je

rozčlenit do trojité struktury, což reflektuje trojí dělení časovosti do bývalosti, přítomnosti

a budoucnosti. Tímto je před-ukázáno na interpretaci pobytu z hlediska časovosti, jež je

cílem fundamentální analýzy pobytu. (Figal, 2007)

Podstatu času nazval Heidegger časovost. Ta je samotnou podstatou a smyslem bytí

starosti, čímž je „minuloucně přítomnící příští“. (Patočka, 2007, s. 81)

Dimenze napřed-již-při probíhají zároveň a jedna bez druhé není to, co je. Znamená to tedy,

že minulost není za námi stejně jako budoucnost před námi. Jsme zároveň jak v minulosti,

tak v přítomnosti a budoucnosti. Všechny tři podoby času jsou propojené a souvisí spolu.

Podstata času (časovost) je totožná s podstatou bytí pobytu (lidské existence) (Patočka,

2007), protože náš pobyt lze pochopit pouze časově.

Heidegger v díle Bytí a čas časuje odemčenost skládající se z rozumění, rozpoložení,

upadání a řeči, a rozlišuje u nich vlastní a nevlastní časování. Pokud je rozumění určeno jako

povědomí pobytu o svém neurčitém nastávajícím bytí, má zcela jistě budoucnostní charakter.

Vynacházíme-li se v nějaké náladě, jsme otevřeni světu a zjevuje se nám to, jací jsme už

byli. Proto Heidegger používá místo termínu minulost spíše bývalost, která se vztahuje

k pobytu. Minulosti přiřazuje události, které se odehrály v čase již dříve. Upadání znamená

ztrácet se v přítomném ve smyslu bytí-u. S časovým charakterem řeči, tak jak jej Heidegger

interpretoval v Bytí a čase, nebyl zcela spokojen, o čemž svědčí fakt, že krátce na to začal

svou interpretaci řeči a jazyka přepracovávat. Nicméně v tomto díle řeč směřuje

do budoucnosti. Je prostorem pro možnosti vztahu pobytu ve spolubytí, znamená otevřenost

pro druhé a ty možnosti jsou pak realizovány výpovědí, slibem, prosbou, rozkazem apod.

Heidegger ale na druhé straně přisuzuje řeči zpřítomňovací funkci, která je podle něj

elementární, jelikož řeč nechává to, o čem se hovoří, zpřítomnit. (Figal, 2007) Všechny tři

časy (budoucnost, bývalost, přítomnost) jsou zároveň v symbióze, jedna nemůže být bez

druhé a zároveň jsou extrémně odlišné, což se projevuje v tom, že jsou striktně rozdělené

a žádná z nich nemůže přejít v jinou z nich.

Heidegger (2002) tvrdí, že jsme časoví. Jsme tu, ve světě tak, že jsme přítomní, bývalí

i budoucí. Výklad časovosti a její vztah s pobytem nepatří podle struktury díla Bytí a čas

k přípravné fundamentální analýze pobytu, autor se tomu chtěl věnovat zvlášť ve třetím

oddíle, který nakonec nebyl uveřejněn. Chtěl ale dojít k tomu, že čas představuje

transcendentální horizont otázky po bytí.

Lidská existence svou časovost chápe, dokonce i to, že její součástí je smrt, že svým

způsobem směřuje ke konci. Uvědomování si své konečnosti je naší klíčovou vlastností.

33

Heidegger (2002) dochází k tomu, že čas je klíčem k bytí. Autor dále v knize naznačuje

vulgární pojetí času, jež spočívá ve vnímání času jako věci. Nepřipouštíme si, že jím vlastně

sami jsme, spíš máme pocit, že nám patří, a proto s ním dokážeme počítat, datujeme. Tak

k čemu vlastně Martin Heidegger došel v rámci tázání se po čase? „O čem můžeme na času

říci, že jest, je vždycky to které teď, minulost je však ono už ne teď, budoucnost ono ještě ne

teď.“ (Heidegger, 2006, s. 61)

34

5 Heideggerova filosofie v běžném životě

Nejprve je nutné znovu poukázat na to, že Heideggerovo dílo Bytí a čas nepatří

zrovna k nejlehčí četbě. Po knize nesáhne jen tak někdo, ačkoli Heidegger píše o celkem

běžných věcech, které lze pozorovat dennodenně na každém kroku. Ovšem problematický

je způsob, jak o takových věcech přemýšlí a jak o nich píše. Některé pasáže v knize jsou pro

mnoho z nás opravdu těžko stravitelné. Heidegger nedělá závěry, neříká, co je špatné

nebo správné. Pouze hodnotí, jak se věci mají. Neposkytuje rady, jak máme žít, jen

předkládá způsoby bytí, ze kterých si lze vybrat.

Knihu Bytí a čas je téměř nemožné číst slovo po slovu; tím bychom si jen ztížili četbu

ještě více. Je důležité se zaměřit na ty pasáže, které nám dávají aspoň trochu smysl, číst je

po větách nebo částech vět a zamýšlet se nad významem sdělení, které obsahují. Když jsem

přečetla úryvek mamince, vytřeštila na mě oči a nechápavě kroutila hlavou. Po této reakci

jsem už raději pokračovala ve čtení sama pro sebe, a to, co jsem četla nahlas, jsem

po prvotních obtížích nakonec začala chápat. Proto je lepší číst knihu s mírným odstupem

a zamyšlením.

Pohroužení se do Heideggera a jeho díla Bytí a čas mi dalo mnohé. Přinutilo mě to

zamyslet se nad svým vlastním životem a existencí, a navíc jsem si uvědomila význam

určitých faktorů, kterým jsem předtím nevěnovala patřičnou pozornost. Heidegger netvrdí,

že jediná správná možnost je žít autenticky. Pouze konstatuje, jak je to ve světě nastaveno.

Pravdou zůstává, že dnešní moderní doba a technický pokrok lidem na jednu stranu velice

usnadňuje život, ale na druhou stranu to přináší určitá negativa. Současný člověk si často už

neváží těch hodnot, kterých si vážil kdysi. Myslím si, že ještě nemám dostatečný věk na to,

abych to porovnala přesně, ale i to málo mi stačí k závěru, že moderní člověk je mnohdy

zlenivělý a zhýčkaný různými vymoženostmi doby. Pamatuji si dobu, kdy jsme všechny

informace hledali v encyklopediích, kdy jsme si lámali hlavy s úlohami v matematické

olympiádě a potom jsme měli obrovskou radost, že jsme na řešení přišli sami. Dnes je prvním

úkonem, který uděláme ještě před samotným zamyšlením se nad problémem, zadání hesla

do Googlu a čekání na to, že nám ihned vyskočí nápověda, ne-li celé řešení. Podle mě je to

zcela špatně. Mozek už neprocvičujeme tak, jak bychom měli, a pokud to tak půjde dále,

možná jej přestaneme používat úplně.

Když jsem chodila na základní školu, trávila jsem větší část odpoledne venku stejně

jako mí vrstevníci. Dnes vidím na dětech, že prioritou je technika – mobilní telefon, počítač

35

nebo tablet. Neříkám, že je to všechno špatně, ale přece jenom ten osobní kontakt s ostatními

dětmi a společné zážitky jsou nenahraditelné. Heidegger tvrdil, že dnešní doba je typická

tím, že nejdříve zjistíme, jak něco funguje, nikoli to, jak ta věc vypadá a z čeho se skládá.

Kdybychom to dělali naopak, prý by to dnes mohlo narušit celý proces provádění nějakého

úkolu, ke kterému potřebujeme onen předmět. Tím, že zjistíme, jak se dá použít, nahlédneme

do celého kontextu jeho používání a už se dále nezaobíráme předmětem jako takovým. Jako

příklad si můžeme uvést jízdní kolo – nejdříve jsme se na něm učili jezdit, tzn. učili, jsme se

tomu, jak se používá. A teď upřímně: Kdo se pak zamýšlel nad jeho jednotlivými

součástkami, kdo zkoumal brzdný systém, duše apod.? Heidegger považuje za důležitější

nejprve prozkoumat předmět jako takový a až potom se zabývat jeho použitím.

Bezprostředně po přečtení knihy Bytí a čas jsem nejčastěji přemýšlela

nad autentickým a neautentickým způsobem bytí. Jak žiju já sama? A jak žijí ti okolo mě?

Myslím si, že neautenticita patří k našemu životu a je jeho nedílnou součástí. Neautenticita

nám v mnoha směrech usnadňuje život, nemusíme tolik přemýšlet nad tím, co děláme. Prostě

to tak děláme, protože to tak dělají jiní. Dokonalým příkladem může být následující

obrázek 1:

Obrázek 1 – Pandora. Neznámý fotograf.

Vidíme, jak se z Pandory, obchodu se šperky, valí stádo ovcí. To znázorňuje ten fakt, že lidé

v dnešním světě jsou častokrát jen zmanipulovaným davem – všichni mají Pandoru, tak ji

chci taky. Dá se to pochopit i tak, že je pro muže mnohem jednodušší zajít do tohoto krámku

36

a nakoupit tam. Nabízejí už totiž nastavené trendy jak na Vánoce, tak na Valentýna,

narozeniny apod. Proč by muži měli vymýšlet něco originálního? Proč by měli být autentičtí,

když je to takhle daleko jednodušší? A co nám, ženám, ud�