ADAMEC JIŘÍFILOSOFICKÝ SEMINÁŘ

KATEDRA TEORIE

ÚVOD DO STUDIA ARISTOTELOVY METAFYSIKY

Jiří Adamec

Brno 2009

1

ÚVOD DO STUDIAARISTOTELOVY METAFYSIKY

Jiří Adamec

F i l o s o f i c k ý s e m i n á ř B r n o 2 0 0 9

2

© Jiří Adamec ISBN 978-80-87234-05-1

Ú V O D

3

Aristotelovy spisy o přírodě (Fysika) stejně jako pojednání o způsobech myšlení (Metafysika) jsou dílem čistě filosofickým. Jakákoliv podobnost s vědou o fysikálních jevech, v dnešním slova smyslu, je výsledkem hodnocení, které opomíjí vzdálenost historického času, jenž musí být brán na zřetel. Základním předmětem zkoumání tu je, výslovně vypracování širokého významu pojmu bytí. To, co se v přírodě ukazuje jsou modifikace tohoto bytí. Příroda v Aristotelově smyslu je nositelkou bytí a způsoby našeho poznávání tak představují jen náhledy k fundamentálnímu přiblížení. Metodou je rozumové zpracování smyslových a dále zkušenostních dat, a to v systémy s logickými pravidly jednotlivých operací. Příroda a svět jsou iracionální. Tedy existují, avšak postrádají smyslu. Aristotelés „smysl“ přírody „nalézá“ prostřednictvím základních pojmů: možnost – skutečnost, télos – entelecheia, hylé – morfé. Tedy, veškerá skutečnost je pre-determinována „počátkem“ a dále, obsažena konečnými účely všeho, co jest. Tyto „okolnosti“ jsou, podle Aristotela pojmenovatelné a tím i vykazatelné v systému toho, co lze myslet a vyjádřit o přírodě, světu, člověku, bohu a bytí vůbec. Způsob, kterým se chceme pokusit porozumět Aristotelovým výkladům musí respektovat, v první řadě jeho dobu, stejně jako evidenci skutečného vědění, kterou Aristotelés měl o světě ve svém vlastním horizontu bytí v němž žil a tvořil nezaměnitelný a pro všechnu následující vědu zásadní úhel pohledu, povahou originální filosofii. Sporadické v Aristotelově epoše je např. to, zda příroda (ať živá, nebo neživá) obsahuje vnitřní vývoj. Pro tehdejší dobu plně dostačuje, že příroda má děj, není statická a dokonce, v některých výkladech existuje vzájemné mísení „prvků“ (Anaximandros), „atomů“ (Demokritos), atp. Jak se ovšem ukázalo, nebyla tato oblast chápání existence přírody samotným Aristotelem rozvíjená a mnohdy ani v jeho základních dílech

4

zmiňována. Pro Aristotela platí jako nejvýznamnější orientovat se zejména v tom, zda to, co je, lze vskutku považovat za to, čím jest, nebo za to, čím se jeví být. Veškerá Aristotelova filosofie přírody a v ní smyslově pozorovatelných jevů, má proto splňovat otevírání cesty směrem k odhalování bytí – jsoucnosti, odkud teprve povstává vědomí o pravé existenci. Nelze potom, ale přehlédnout, že Aristotelés se vyrovnává, z této strany, s otázkou jednoty a mnohosti, rozrůzněnosti a uspořádání, což jsou zřejmé dozvuky chápání smyslu bytí, jehož nabyl přímou účastí při medicínské praxi, když jako dítě vstřebával první poznatky z vědeckého světa prostřednictvím svého otce, lékaře praktikujícího v královských službách. Aristotelův svět se pohybuje, vytváří proměny, ovšem nevyvíjí se, nýbrž pouze přechází ze stavu chaosu ke stále organisovanější uspořádanosti. Otázka bytí zde ještě nemůže dosáhnout zodpovězení. Nic méně, Aristotelés se přiblížil faktu, že odhalit bytí patrně půjde teprve tehdy, až bude správným způsobem vyjasněna otázka „ dění “ (neboli aktivního utváření jsoucna). Svět se totiž „děje“ jako mnohonásobný akt, nejrůzněji na sebe působících významů. Jejich podkladem jsou příčiny, dále z těch se utvářející účinky, a to vše v nejdokonaleji uzpůsobeném pohybu, jakým je kruh. Tím Aristotelés rovněž vyjadřuje mechanistické a pouze vzájemně (izolovaně) působící jevy, jako základní veličiny toho, co jest. Studie, kterou vnímám jako prubířský kámen vlastní filosofie, jen se zarděním předávám veřejnosti. Aristotelés musí být brán takový, jakým ve skutečnosti stále je: velikým pro náš malý svět každodennosti.

Adamec Jiří, Brno, leden 2009.

§ 1. Aristotelovo pojetí vědění () v rozdílu k moudrosti ().

5

Antický svět se nacházel na rozhraní hned několika

oblastí aktivit. Byl to jednak praktický účel, jenž byl

hledán ve všem, co člověk vykonával, také vnímání

nutně obecně prospěšného účelu svého jednání, dále

umění, věda a filosofie. Aristotelés bezesporu z  této

roviny společného povědomí své doby vycházel,

když jako první větu Metafysiky formuluje z daného

podkladu:

„ Všichni lidé přirozeně prahnou po vědění “ ()1

1 ´´

„Všichni lidé od přirozenosti touží po vědění.Známkou toho je záliba v smyslových vjemech, v nichž si libují pro ně samy, aniž hledí k jejich potřebě. Zvlášť to platí o vjemech zrakových. Neboť zraku dáváme přednost takřka přede všemi ostatními smysly nejen pro jeho praktický účel, nýbrž i bez ohledu na něj. A to proto, že tento smysl přispívá k našemu poznání více než smysly ostatní a že nám zjevuje většinu druhových rozdílů.“

Aristotelés, Metafysika, (Rezek) Praha 2008, str. 33, odst. 980a. (Řecké vsuvky do českého textu v překladu Antonína Kříže, z roku 1946, zde neuvádím; odkazované vydání je zařadilo. Řecké citáty v odstavcích na jednotlivých stranách pojednání zde a níže, jsou upraveny mnou. Text byl kontrolován podle Liddell – Scott, Greek-English Lexicon, With a Revised Supplement, Ninth Edition, Oxford Clarendon Press 1996, z příruční knihovny autora.)

Aristotelis, Metahysica, (ed. Recognivit brevique adnotatione critica instrvxit Werner Jaeger), Oxford Classical Texts, 1957 / Copyright 1988, Oxford University Press.

Jako doplňující materiál z příruční knihovny, byl také, pro sepsání tohoto pojednání, použit: P.G.W. Glare, Oxford Latin Dictionary, Oxford 2003.

6

Člověk tedy, za prvé, představuje společentví. Neboť

všichni lidé ()se touto snahou

zabývajíNebo ještě i jinak, člověk tímto způsobem

přirozené činnosti, toto společenství deklaruje, na

úrovni takto utvářeného zájmu všech. Věta, která je na

prvním řádku Metafysiky uvedena neposkytuje možnost

k další spekulaci. Dodat lze jen tolik, že, za druhé,

člověk je takto vybaven přirozeně a nemůže si vytvářet

o sobě jiné představy, než že vědění () je jeho

hlavní činností, kterou se má a musí zabývat, aby se

dokázal posunout ve svém životě z jedné oblasti

přijímané existenciality do oblasti následující. Pouze

vědění dělá člověka schopným činnosti a překonávání.

Aristotelés tímto určením hned na začátku svého

pojednání vymezil obecně platnou myšlenku. Otázkou

potom zůstává, co je možno určit jako pokračující téma

když, to obecné, bylo již vysvětleno?

Z hlediska, řekli bychom fysiologických možností je

poznání výsledkem zejména dvou lidských schopností:

vnímání () a paměti (). Ne, že by tyto

způsoby zachytávání předmětu poznání byly jiným

7

živočichům odepřeny. Ovšem Aristotelés si uvědomuje

jejich přednost v podmínkách lidské duševní činnosti,

zejména vzhledem k další, a to rozumové tvořivé

aktivitě, tj. jejich kombinacím v logickém uspořádání

vědomostí, které z takové činnosti pro člověka plynou.

Tím, že Aristotelés zvládá bez větších obtíží popis

psychických funkcí (viz, O duši – ), všímá si

rovněž toho, že bez vlastní představivosti (smyslových

jevů - ) by takové poznání bylo neúplné, nebo

dokonce nemožné. Nelze proto přehlédnout, že jeho

důraz na principy poznání, které byly později označeny

výrazem metafysika ( - to, co

následuje za přírodou, jak určil Andronikos Rhodský –

asi 70 př. n. l., podle zařazení těchto textů za

Aristotelovými pojednáními o přírodě), respektují lidský

subjekt, jako hlavního podílníka na procesu poznání

vůbec. Tímto si rovněž uvědomujeme, že Aristotelés

pojmu metafysika neužíval a rozhodně tak není autorem

vymezení jeho obsahu. Tyto náležitosti dalšího

zacházení s pojmem metafysika a jeho uvedením do

souladu s principy poznání, se týkají těch, kteří na jeho

8

práci kriticky navazovali (zejména tzv. scholarchové

pokračující v jím založené peripatetické škole -

). Aristotelés v několika drobných textech,

které navíc nebyly určeny pro veřejné čtení, sice o

zásadách poznání pojednává, ale jen způsobem, který

nám má odpovědět na to, jak se lze přiblížit poznání, z

nějž pro naši obecnou znalost o světě dosáhneme k

vědění o jeho principech. Není to však metafysika v

jeho slovníku, ale jen různé úhly pohledu a metodických

vysvětlování, které se následně vžily jako metafysické a

sloučily se v jeden pojem. Tedy metoda metafysického

myšlení je sice opřena o způsob Aristotelova uvažování,

avšak nikoliv o jeho záměr, tímto podáním vytvořit

zvláštní cestu k nalezení pravdy z otázek, které si

vytýčil on sám. Tzv. metafysická metoda, byla dále

rozvíjena, podle toho, jak byl Aristotelés chápán a

vykládán pokračujícími dějinami filosofie. Faktickou

metodologii vědeckého způsobu postřehování

skutečnosti on sám nejlépe nastínil ve svém díle

Organon (), tedy v pěti zásadních knihách o

logice, jejichž vědecký dosah si stále uvědomujeme

9

(tyto studie představují ještě i dnes základní vstupní

bránu do oblasti vědeckého zpracování teorie):

1. Kategorie –

2. O vyjadřování –

3. První analytiky –

4. Druhé analytiky –

5. Topiky –

6. O sofistických důkazech –

Tím, jak si člověk z uvedených forem přijímání

skutečnosti uvědomuje svoji zkušenost () se

světem, dosahuje vedle pouhého vědění také znalosti,

která je druhem moudrosti () a vhledu. V

řeckém výrazovém rozsahu tento pojem pak

představuje rovněž uměřenost, zdrženlivost,

rozvážnost, atd. Moudrostí v tomto smyslu není označen

pouze druh vědění, ale také mravnost, která se vždy

chce shodovat s danými situacemi a nepřesahovat za

jejich rámec. Aristotelovo pojetí vědění, znalosti,

moudrosti a mravnosti tak odráží vysokou míru lidské

10

ušlechtilosti při zacházení s tím, co je v mysli každého

člověka obsaženo. Tedy, je to i odpovědnost za přístup

k práci s myšlenkou. Aristotelés vědění samo

humanisuje, dává mu punc kvality, která se vždy projeví

v míře uplatňování osobních nároků člověka, a to nejen

v individuálních zájmech, ale stejně tak v odrazu k

platnosti všeho, co člověk vykonává pro blaho

ostatních. Platónův vliv, jak se ukazuje je, v takto

pojatém náhledu k samému principu moudrosti na

Aristotela neoddiskutovatelným. Rovněž v etických

spisech Aristotelés ukazuje na to, jak moudrost a

zejména její pěstování, nás má přirozeným způsobem

oslovovat, vést na cestě za poznáním, které je, jak bylo

uvedeno Aristotelovými slovy na začátku, obecnou a

přirozenou potřebou všech.

§ 2. Aristotelova polemika s jeho předchůdci.

Nejen v Metafysice, ale stejně tak i v ostatních

Aristotelových spisech se poprvé setkáváme s

výkladem zaměřeným na porovnání jeho vlastních

názorů s názory předchůdců. Nejedná se však o

11

interpretace přísně sledující celou základní chronologii

dějin antického myšlení, vedoucí až k samotnému

mistrovi. Aristotelés si všímá pouze těch jmen, která

zásadním způsobem mohou do daného tématu

promluvit. Vedle toho je třeba si všimnout, co je v jeho

středu zájmu, během těchto výpadů do vlastní historie,

s níž spojuje své tématické zaměření.

Aristotelovi jde o to, najít první příčiny a tím i

počátky všeho. Toto východisko nás patrně nijak

nepřekvapí. Co je ovšem důležité nepřehlédnout, tak

zejména okolnost, že Aristotelés nás zavádí do

problematiky v množném čísle. Tedy odmítá se upínat

na jednu podstatu jako základ všeho a dělá ústupek

dřívějším teoriím v tom, že za principy a počátky všeho

uznává, přinejmenším, rozmanitost. Tím není nikterak

dáno, že sama různost ještě nemusí mít jednoho

společného jmenovatele.

Příčiny () jako počátky všeho Aristotelés určuje

ve čtyřech kategoriích: 1. podstatu (), 2. látku

(), 3. pohyb () a 4. účel (). Při té

příležitosti se na tomto místě odvolává také na svoji

12

práci O přírodě (), kde o těchto principech

pojednal mnohem šířeji. Rovněž ve shora uváděných

knihách o logice Aristotelés zmiňuje tyto kategorie,

ovšem v celkovém počtu deseti, jimiž chce

vyčerpávajícím způsobem zhodnotit maximu, kterou lze

vyjádřit o každé existující věci. 2

Nesmíme se ovšem nechat unést představou, že v

těchto postojích Aristotelés nadhazuje pluralistické

stanovisko. Jeho pojetí počátků se chce s danou

problematikou vyrovnat realisticky. Srovnáními, která

opírá o kritiku předchůdců je jeho filosofii dán jasný

důraz na maximální objektivitu názoru. Počátek má totiž

představovat nikoliv statický bod východiska, ale

naopak to, z čeho se věcem dostává pohybu. Tento

pohyb je možný jen tak, že takových počátků je více a

tím jak v sebe vzájemně přechází umožňují dění, které

pohybuje jsoucnem. Příčinami však nemusí být pouze

přírodní (fysikální) útvar, ale stejně tak i oblast

2 podstata, kvalita, kvantita, vztah, místo, čas, poloha, stav, činnost, trpnost,(viz Aristotelés, Kategorie, Praha 1958).

C. Prantl, Geschichte der Logik im Abendlande, Bd. 1., S. 207, Hildesheim – Zurüch 1997.

Aristoteles, Die Kategorie, (Mainer), Griechische – Deutsch Ausgabe, 2001.

13

abstraktních významů. Za takové příčiny byly v

Aristotelově době považovány např. dobro nebo zlo.

Aristotelés je ovšem chápe, po vzoru Platóna a Sókrata

jako ideální objekty, které, mají-li být příčinami, tak

potom ve své esenciální podobě, jako dobro o sobě

nebo zlo o sobě. Všechny tyto oblasti významů, které se

mají stát příčinami Aristotelés vkládá do společného

rámce jímž je vztah mezi látkou a pohybem. Pojmy

látka () a pohyb () tak tvoří vzájemnost z níž

povstává vnímatelné jsoucno. Pohyb konečně udává

formě směr, kterým utváří látku z možnosti do

uskutečnění. Touto látkou je abstrakce v jejímž obsahu

se nachází také příčina. Dobro je látkou, to co je

skutečné je jeho možností. Potom se jsoucno rozkládá

ve tři stavy:

1. látku -

2. vlastnosti -

3. stavy -

Také si Aristotelés všímá, jak např. Parmenidovo

učení proměňuje veškerý náhled na skutečnost.

Vyzdvihuje jeho vymezení pojmového a smyslového

14

názoru na svět. Poznání se děje z pojmu –

a ze smyslového vnímání – . Přitom

nezapomíná také zdůraznit, že toto poznání sleduje

základní význam, pro který se uskutečňuje a tím je

poznání bytí ().

Překlad Antonína Kříže uvádí jedno zajímavé určení.

Při používání pojmu - fainethai, v Aristotelově

Metafysice, uvádí výraz zkušenost. Tento termín známe

spíše ve tvaru - empeireia. Zde tak chce být

upozorněno na to, že již ve starořečtině existuje výraz

pro rozlišení zkušenosti, kterou si neseme jako výbavu

pro další poznání a orientaci ve světě (), vedle

té zkušenosti, která je nám dána jakou přímé zakoušení

se světem, při naší fysické expozici a následné vědomé

reflexi k jeho jevům ().3 Aristotelés se tak

nepřímo dostává k otázce, která si klade za cíl

zodpovědět, co je to, co jest a zda to, co jest je

vzhledem k možnostem lidského způsobu poznání

vskutku tím, čím jest – . Kritikou vlastních

předchůdců, se tak, autorovi daří nadhodit jednu ze

základních otázek filosofie, která se potom stává 3 Viz, cit. d., str. 50.

15

nadlouho jedním z hlavních problémů myšlení. Tím

ovšem Aristotelovo jmenování podstatných okruhů

filosofického bádání není zdaleka vyčerpáno. Věnuje se

např. dalšímu dělení jsoucna na:

1. bytnost –

2. podstata –

3. změna -

Rovněž v těchto výkladech nacházíme první zmínky k

později rozváděným okruhům jako je např. to, co je

shola - (tedy jakási první zmínka o uskutečnění,

které obsahuje neměnnou kvalitu) a to, co je

mimochodem - , tedy vlastnost, která je

nahodilá a nepodstatná vzhledem k účelu jsoucího

(např. rozdíl mezi pohybem a barvou tělesa).4 Pojednání

o názorech starších filosofů tak představuje hlavní náplň

první knihy Aristotelovy Metafysiky. Znovu je patrně

nutné připomenout, že názvy jednotlivých kapitol jsou

pouze orientační a termín metafysika se v nich v

žádném případě nevyskytuje. Tato okolnost je

výsledkem překladů, které vznikaly v následujících

4 Viz, cit. d., str. 52.

16

staletích. Představuje to, v zásadě, zjednodušení pro

orientaci v textu.

§ 3. Filosofie jako metoda myšlení a vykázání toho, co je skutečné, ve smylu pravého poznání.

Uvažujeme-li o tom, co je předmětem filosofie, tak pro

jedny je to:

1. metoda poznání obecně, nebo pro jiné

2. směřování k bytí, nebo

3. metoda pro odhalování pravdy.

Do jisté míry se dá říci, že Aristotelés uznává všechny

uváděné argumenty. Sám pro svá tvrzení hledá

dostatečně silné podklady a jako nejpádnější se mu

zdají být takové, které může opírat o již zmíněnou

logiku. Při této příležitosti je zajímavý jeho postup. Aby

se dostatečně připravil na obhajobu vlastních názorů,

rozebírá zde, např. dosavadní metody vědeckého

zkoumání. Potvrzuje jejich jednostrannost zejména

vzhledem k logickým principům:

17

1. zákona identity

2. zákona sporu

3. zákona vyloučeného třetího.

Pro Aristotela platí, že nic nemůže existovat

neomezeně. Veškeré bytí jednotlivých věcí je vymezeno

počátkem a konkrétním završením své existence, tj.

účelem k němuž směřuje, a v němž se také nakonec, po

jeho vyčerpání, všechno, samo o sobě, rozplyne (dojde

zániku). Z tohoto důvodu následné aporie, které uvádí

jako principy doposud platného způsobu myšlení mají

potvrdit pravdivost o propojenosti jsoucen a tím i

vysvětlit existující společné počátky, jejich reálnou

provázanost, skutečnost. Aporie myšlení mají tak

odrážet aporie jevového světa, jeho fainethai a jeho

empeireia, jak jsme uvedli již výše.

Podstatou řešení těchto aporií dále je zda, existuje-li

více než jedna příčina všeho, může o nich pojednávat

jedna věda, nebo zda je nutno k jejich objasnění více

věd:

1. „Zda se více věd či jedna věda mají zabývat všemi

druhy příčin.

18

2. Zda principy vědeckého dokazování náležejí vědě

o podstatě.

3. Zda je o všech podstatách jediná věda.

4. Zda se ta věda zabývá jenom podstatou či i jejími

případky.

5. Zda se příčinami mají nazývat jenom podstaty

vnímatelné, či mimo ně ještě jiné.

6. Zda rody či poslední složky jsou principy věcí.

7. Zda principy jsou nejvyšší rody či nejnižší.

8. Zda je možná věda existují-li jenom jednotlivé věci

a když předmětem vědění je to, co je obecné“.5

To, co nám ukázka prvních osmi aporií naznačuje je

předně analytický způsob vymezení předmětu filosofie.

To analytické zde spočívá předně v tom, že se

Aristotelés snaží o pojmový rozbor reality, jejího

definování v otázkách, které mají za úkol postihnout

samostatnost, izolovanost vykázaných problematik, což

je samo o sobě předmětem filosofického zkoumání.

V budoucnosti se tato tematika stala jednou ze součástí

5 Viz, cit. d., str. 74 – 87.

19

tzv. „sporu o universálie“. Celkový počet aporií

Aristotelés vymezil patnáct.

§ 4. Podstata filosofického zkoumání vzhledem k vymezení nejvšeobecnější otázky po bytí a jsoucnu.

„Je druh vědy, jež zkoumá jsoucno jako jsoucno (to on

hé on) a to, co mu o sobě náleží (ta hyparchonta). Tato

věda není totožná s žádnou tak zvanou vědou zvláštní.

Neboť žádná jiná věda nepojednává obecně o jsoucnu

jako jsoucnu, nýbrž každá si z něho vybere určitou část

a zkoumá určení, jež jí náležejí (to symbebékos), jako

například vědy matematické. Ježto však hledáme

počátky, tj. nejvyšší příčiny, je zjevno, že musí (jako

počátky) náležet určité přirozenosti o sobě. Jestliže tedy

ti, kteří hledali prvky toho, co jest, hledali tyto počátky,

musí také tyto prvky náležet jsoucnu nikoli

mimochodem, nýbrž pokud je jsoucnem. Proto je také

naším úkolem, abychom zkoumali první příčiny jsoucna

jako jsoucna.“ 6

6 Viz, Aristotelés, Metafysika 1013a.

20

Aristotelés tak podtrhuje, že v samé podstatě již jeho

předchůdci tento základ bytí hledali, pouze jej nazývali

různě, podle toho, co považovali za přirozený základ

všeho, když vycházeli z látky (arché – ), kterou tak

určili prvním počátkem nebo i principem ()

jsoucího. Tím také Aristotelés ukazuje na nutnost

všímat si, že základ vědění, z něhož můžeme vycházet

tu již je dán a je pouze naším postřehovacím uměním,

zda takovou skutečnost odhalíme a využijeme pro své

daší rozpracování nebo nám její výskyt zůstane utajen.

Tento, do jisté míry hermeneutický problém se stal

předmětem samostatných zkoumání teprve v polovině

devatenáctého století, když Franz Brentano a Wilhelm

Dilthey odkazují na problematiku tzv. přeinerpretování

historie novými prostředky tzv. „rozumění“. Vlastního

vědeckého rozpracování se tato teorie dočkala teprve u 21

H.-G. Gadamera (Wahrheit und Methode, Tübingen

1960; viz, také závěrečný paragraf tohoto pojednání).

„Jsoucno se vypovídá mnoha způsoby“, podotýká

Aristotelés hned na začátku následujícího odstavce.

Ovšem, je třeba hledat splečného jmenovatele ke

všemu, co se jeví v různosti bytí. Tato myšlenka je

nesena s další podotázkou: Je vskutku nutné, aby za

podstatu všeho byl uznán nějaký společný nositel

vlastností? Případně dále, proč by jsoucí mělo

vykazovat společného nositele vlastností existujících

jevů a věcí? Cožpak se nelze smířit s tím, že skutečnost

je pouze taková jaká je, ve své různosti a

mnohoznačnosti určení, podle toho, jak ji vnímají

jednotlivé subjekty? V tomto bodě bychom mohli začít

patrně s oprávněnou kritikou Aristotela a celé evropské

metafysiky vůbec. Je však nutno respektovat, že

následné dějiny filosofie, se nesou v duchu rozpracování

nadhozených problematik a představují rovnež mocné

hybatele mnoha historických událostí, když například

ty, kteří se oddávali podobnému způsobu uvažování a

jeho následné písemné prezentaci, např. církev

22

označovala za kacíře, vyháněla z měst jako nepohodlné

buřiče rouhající se „písmu“, neboť si osobovali

rozumem objasnit to, co náleží, jako vědění, pouze

stvořiteli tohoto světa.

Zde můžeme rovněž spatřovat oprávnění, pro

označení, takové metody myšlení: METAFYSIKA. Jde

tedy o způsob uvažování, který se domáhá, za prahem

toho, co již bylo podáno, objasněno, nacházet další

potřebné znaky vědění, které by nám jednu a tutéž

skutečnost osvětlily takovým způsobem myšlení, které

by odpovídalo dosaženému stupni inteligence. Nejde

tedy pouze o to, co je za přírodou, ale také za

přítomností, kterou nelze vždy považovat za

samozřejmou, ale naopak zvláštní v její vykazatelnosti

směrem k tomu, co jest. Metafysický způsob uvažování

tedy slučuje všechny horizonty bytí v jeden přítomný

čas.

Aristotelés tak vychází z předpokladu, že je-li

počátkem všeho něco, co je společným jmenovatelem

jsoucího, potom to lze odvodit z jednotlivin, které je

možno popisovat, co do jejich smyslového výskytu z

23

příčin, jež se k sobě chovají způsobem vzájemné

návaznosti. Tento mechanistický předpoklad již nelze

přehlédnout. Aristotelovy tím vyvstávají nemalé potíže.

Co je z filosofického hlediska sledujícího počátky a

principy nyní totiž hlavním problémem, vykázání řady

příčin nebo označení základu všeho bytí? Společně

s Aristotelem se tak nacházíme na nové oblasti tázání.

Je realita systémem růzností, které na sebe mechanicky

působí nebo je ralita výsledkem jediné příčiny jako

počátku všeho? Z nekonečné řady (různosti) příčin

odvozujeme na to, že svět je reálný, existuje. Tato jeho

existence je však dostupná pouze smyslovému vnímání.

Jak je to, ale s existencí, kterou myslíme jako

možnou realitu v souboru již vykazatelného bytí věcí

jako takových? Aristotelés věc vidí tak, že hovoříme-li o

jsoucnu a tím i o různosti jeho jevů, hovoříme současně

o celku. Tímto celkem je „ to jsoucí “ již z důvodu

utváření jednotlivých jevů v tomto, a tedy v žádném

jiném světě. Konečně předmětem takto

interpretovaného jsoucna je jsoucno vůbec a nic jiného.

Pakliže by bylo předmětem našeho zkoumání něco

24

jiného než je právě toto jsoucno, potom by předmětem

hledání bylo zcela něco jiného, ale naším úkolem je

hledat první počátky všeho toho, co je tímto a žádným

jiným jsoucnem. Proto lze oprávněně předpokládat, že

musí existovat společný základ toho všeho, co je jsoucí.

Aristotelés zasahuje do blízkosti jednak smyslového

poznání a stejně tak se nachází v okruhu dalších

významů, jako je například: Jak se k sobě mají myšlení a

bytí? (Tuto problematiku již vhodně přednesli eleaté,

zejména Parmenidés). Jsou-li tedy podány okolnosti

filosofického zkoumání tak jak Aristotelés uvádí, potom

se filosofie musí zabývat rovným dílem jak částmi tak

možným celkem. Člověku je totiž, z důvodu charakteru

jeho způsobu přijímání vnímaných forem jsoucího, bližší

zabývat se poznáním jednotlivin než obecnou stránkou

jsoucího. Proto je naše cesta k obecnému charakteru

poznání složitější než poznání jednotlivin. Dále je nutné

rozlišovat:

1. protiklady (enantiotés – )

2. rozdíly (diaforá – )

3. různost (heterotés – )

25

Protiklady představjí ty věci, které jsou svým

charakterem působení neslučitelné a nemohou spolu

nijak existovat (jako např. voda činí člověka

nezpůsobilým pro život v její hloubce); rozdíly náleží

těm okolnostem, kterými se věci od sebe liší, pouze co

do tvaru, nebo něčeho podobného, co jim však jinak v

dalším působení nečiní překážku k tomu, aby se

vzájemně propojovaly; různost znamená takový druh

odlišení, jenž je dán například mezi živou a neživou

přírodou, kterážto odlišení neznamenají popření.

Vedle toho zde také kritisuje sofisty, kteří se

vydávají jen zdánlivě za moudré, stejně jako dialektiky,

kteří zase jen mnoho mluví. Filosofie, stejně jako jiné

disciplíny, pokud se mají zvát vědeckými, musí totiž

splňovat jednu ze základních podmínek, a tou je

střídmost, nebo lépe vyjádřeno, uměřenost

(- sófrosyné).

Vraťme se však k úvodnímu odstavci, této části

našeho přehledu Aristotelovy Metafysiky. Na jeho konci

je vcelku zajímavá myšlenka: máme hledat „první

příčiny jsoucna jako jsoucna“ a v následujícím také

26

„jsoucno a to, co mu jako jsoucnu náleží“.7 Obě výzvy

se zdají být téměř totožné, ale není tomu tak. „Jsoucno

jako jsoucno“ a „jsoucno“, kterému něco „náleží“

představují dva rozdílné druhy jsoucen. První druh

jsoucího se zakládá pouze na sobě samém, nemá

rozdílu v ničem jiném a představuje tak jednoduché,

ničím nerozlišené bytí. Druhé jsoucno, o němž zde

Aristotelés hovoří představuje jsoucno rozlišené podle

způsobu nazírání skutečnosti člověkem. V jeho výbavě

pro poznání je totiž nutnost přiřazovat vnímaným

formám jsoucího nejrůznější znaky (jako je například

přirovnání), kterými se tak domáhá lepšího,

smysluplnějšího nacházení pravého poznání toho, co

jest. Proto zde Aristotelés opět otevírá otázku zákonů

myšlení, kterými poukazuje na nutnost logického

zpracovávání vnímaných forem způsobem, kdy tento

druh neúprosné logiky musí přijmout jako nástroj, bez

něhož je, ale každé poznání jen práznou snůškou slov.

Jsoucí buď je, nebo není. Je-li, potom je třeba ho

dokázat, není-li, není ani zapotřebí filosofie pro jeho

hledání. Kde se však bere u Aristotela přesvědčení, že 7 Viz, cit.d., 1003a/20 ( 1005a/15 - ).

27

hledání odpovědi na otázku, co je jsoucno je

oprávněné? Sám autor věc vidí tak, že z přítomnosti

smyslově vnímatelného a z představivosti o jiných

realitách nutně odvozujeme na sám fakt, že vždy je

nějaká existující skutečnost. K ní totiž lidé hledají

přístup oním „přirozeným pudem po poznání“.8

Významnou součástí jednotlivých zákonů je, že ať se

snažíme je dokázat pro vyvrácení jejich opaku, nebo

obráceně, vyvrátit pro potvrzení jejich pozitivní

platnosti, vždy se dostáváme do rozporu s výchozími

tezemi, které na nich chceme uplatnit:

1. předmět je to, co je (zákon identity)

2. předmět nemůže zároveň mít a nemít určitou

vlastnost (zákon sporu)

3. předmět musí buď mít, nebo nemít určitou

vlastnost (zákon vyloučeného třetího)

Tímto základním vymezením platnosti způsobu

myšlení Aristotelés posouvá noetické základy starověké

filosofie o velký kus do budoucnosti. V té totiž

8 Viz, úvodní odstavec § 1., tohoto pojednání.

28

následující teorie využívají těchto vědomostí s jasnou

převahou, oproti Platónovým závěrům ve věcech idejí a

tohoto světa jako pouhého odlesku jejich existence,

kdesi mimo smyslově vnímatelnou oblast poznání.

Aristotelés tak vyznačil základní cestu budoucí vědecké

práce jako metody myšlení, což je nutné zdůraznit

rovněž ve vzathu k jeho (a zde také již výše jmenované)

logice. Logika a filosofie ve vzajemné spojitosti, proto

představují u tohoto starověkého myslitele široce

rozpacovaný dedukční systém. Dnes také již víme, že

bez indukovaných postupů přesného popisu

pozorovatelného řádu věcí a jevů, by takový systém

nikdy nemohl vzniknout. Aristotelés mohl do budoucího

světa vědeckých teorií vstoupit právě proto, že vynikal

pozorovatelským talentem a to, co se zdálo pro jiné

nepřínosné on naopak spojuje a zkoumá a dovádí dále

k závěrům, které daly vzniknout základům vědeckého

poznání, z nehož čerpáme až do současnosti.

§ 5. Vymezení základních pojmů metafysiky.

29

Aby mohl Aristotelés pokračovat v dalším výkladu, co

možná nejpřesněji, věnuje v následující části textu 9

pozornost přehledu a definitorickému zdůvodnění

pojmů, které bude používat. Vedle terminologie, kterou

jsme již společně s Aristotelem vyznačili, jsou to

výrazové prostředky vázané ke slovům jako např.:

nutnost – - ananké

jedno – - hén

totožnost – - to auto

protiklad – - antikeimena

dříve – - protera

později – - hystera

možnost – - dynamis

skutečnost – - energeia

dokonalost – - teleion

omezení – - peras

mít – - echein

být z něčeho – - to ek tinos einai

nahodilost (případek) – - symbebékos

látka – - hylé

účelné provedení – - gignesthai9 Viz, cit.d., odd. 1012b an.

30

podle své vůle – - proairesis

součást (příčiny) – - enyparchon

hybná příčina – - hothen hé kinésis

příčina účinná – - aitia hos kinunta

účel – - télos

Pro ukázku, jak autor v této části Metafysiky pracuje, si

uveďme, ve vztahu k pojmu počátek:

1. „Počátkem se nazývá předně to, od čeho se někdo

nejprve začne pohybovat . . .

2. Za druhé to, z čeho se každá jednotlivá věc

nejúčelněji provádí . . .

3. Za třetí se počátkem nazývá to, z čeho jako složky

něco nejprve vzniká . . .

4. Za čtvrté se tak nazývá to, co je první při vzniku

něčeho . . .

5. Za páté to, co záměrně podle své vůle působí

pohyb a změnu v tom, co je pohybováno a měněno

. . .

6. Za šesté se počátkem nazývá to, z čeho se věc

nejprve poznává . . .“

31

Tímto způsobem v zásadě nikdo z Aristotelových

předchůců nepostupoval. Teze o jsoucím vykazovaly

společného jmenovatele, jako: „vše plyne“, „vše je

vlhké“, „vše je láskou a svárem“, tedy panlogismus.

Toto pojetí představovalo průlom do další fáse

vývoje tradiční filosofie. Jednoznačně se pojmy a

skutečnost, u Aristotela, setkávají v pokusech smířit

jejich rozdílnost jednotným vysvětlením a snahou o

pochopení, že máme-li se světem našeho okolí mít

možnost navázat vysvětlující vztah, tak potom pouze

prostřednictvím vyjasnění obsahu pojmů, dohodou o

jejich významu a následném uplatnění v interpretačním

použití zaměřeném na „ to jsoucí “. Podobně pracovala

již sókratovsko-platónská tradice. Ovšem zde je výrazná

změna v tom, jak je přistupováno k předmětu poznání.

Zatímco v sókratovském pojetí se rozvíjí vztah

poznávajícího subjektu k mimo tento svět existující

podstatě, u Aristotela chce být svět vysvětlen z něj

samotného. Proto se proměňují užívané pojmy

„obecného“ a jejich „jsoucna“ u Sókrata a Platóna

32

v logické znaky odpovídající svým použitím na reálné

předměty u Aristotela v nesymbolické, ale zato samé

realitě rovnající se jednotliviny, jejichž kombinací lze

dojít, např. v sylogistické operaci, k odrazu skutečnosti.

Pojmy a reálný svět, se stávají základem nové filosofie.

§ 6. „Věda“ z předchozího určení pojmů o skutečnosti.

Podstatným významem vědeckosti je předně, podle

Aristotela, vymezení jejího rozsahu, podle určení, které

spočívá na metodě a dalším pojmovém zpracování. Zde

je nutno vycházet z tradičního názvosloví, neboť opět

tak neběží o nic jiného, než o zodpovězení základní

otázky: co je jsoucí; co je bytí vůbec? Vědeckost se

nemá zabývat vlastně jiným určením svého obsahu a

zaměření, než jsou právě tyto druhy tázání. Aristotelés

proto podtrhuje nutnost trvalé evidence pojmů jako:

1. počátky (),

2. příčiny (),

3. jsoucna ()

4. vyvozování ()

33

Tyto pojmy v zásadě představují, vedle již výše

uvedených obecných kategorií, kategorie vědeckosti,

jejich kritérium. To spočívá jednak ve výběru tématu a

jednak v síle argumentace dané výsledkem zkoumání.

Obecné dělení vědy a s ní i filosofie, Aristotelés

jmenuje jako oblast:

1. teoretickou (o bytí a jeho částech, počátcích a

příčinách – fysika, zoologie, biologie, logika,

metafysika . . .)

2. praktickou (zkoumá oblasti mravní stránky

lidského jednání – politika, etika, rétorika . . .)

3. poetickou (tvůrčí oblast lidské činnosti, směřující

za účelem uskutečnit něco krásného . . .)

Vůbec pokusy o dělení priorit v okruhu vědění se

děly samozřejmě také u Aristotelových předchůdců. Tak

Platón na tomto dělení postavil i diferenciaci

společenského života: zemědělci a řemeslníci měli

představovat takovou třídu lidí, kteří se mají zajímat

pouze o to, aby jejich jednání bylo náležitě mravní a

příliš neupadalo do poživačství jak v oblasti majetku,

34

tak v oblasti tělesných rozkoší; vojáci a ochránci státu

by zase měli za hlavní úkol předesílat uměřenost v

činech; konečně filosofům a vládcům náleží vědění

založené na vědách a jejich uplatnění pro dobro státu.

Sofisté naproti tomu zakládají veškeré vědění na

gramatice, rétorice a dialektice, což jsou témata

věnující pozornost zejména umění vést spor a různými

úskoky se pokoušet dosáhnout pravdy i za cenu, že její

vlastní povaha nemusí plně souhlasit se skutečností.

Proto se také mnohdy sofistika setkává s pejorativním

označením, jako nauka zneužívající paralogismy pro

účely toho, kdo ji využívá k nekalým záměrům, jako je

například osobní prospěch.

Jak můžeme z tohoto krátkého exposé nahlédnout,

dělení vědy, tak jak ji diferencuje Aristotelés bylo v jeho

době vskutku novátorským počinem. Tam, kde má být

filosofií zastoupeno vědění o lidské činnosti zejména v

souvislosti s mezilidskými aktivitami, tam má také

spadat vědecké bádání nepřekračující tento horizont

lidské působnosti. Jedná-li se naopak o obory teoretické,

je nutné je opět nesměšovat s praktickými a každému

35

ponechat, co mu náleží (o sobě a nikoliv mimochodem –

řečeno slovy Aristotelovými). Také v tomto určení je

znát, že Aristotelés důsledně dbal na dodržování zákonu

identity, sporu a vylouč. třetího.

§ 7. Další texty k pojednání o podstatě.10

Dá se říci, že až do současné chvíle jsme prozatím,

společně s Aristotelem, sledovali přípravné práce k

teprve až nyní uplatněnému rozvíjení základní autorovy

otázky, otázky po podstatě. Hlavní okruhy bádání po

podstatě vidí Aristotelés v níže uvedeném pořadí:

1. jsoucno ()

2. co jest ()

3. toto zde ()

Uvedené významy jsou tedy součástí základního

jednotícího celku a tím je podstata (). „Neboť nic

z toho nemůže být odloučeno od podstaty“.11 Zajímavé

proto je, že podstata se v Aristotelově podání vymezuje

hned několika způsoby, které se vzájemně prolínají a

vytváří tak celek, jehož znakem je to, co existuje a co

10 Text, viz 1028a (an); Metafysika (cit. vyd.) str. 165 an. 11 Cit.d., 1028a: „ “.

36

jako existující je vlastně předmětem tohoto filosofického

tázání, jež je třeba vědeckými způsoby dokázat a dále

náležitě popsat.

V dalším Aristotelés podotýká, že podstata je něco,

co je vždy a mimochodem, co nepotřebuje jiného

dokazování, neboť stále je tu něco určitého, co je

předmětem jsoucna, vedle již tak uznané skutečnosti,

že je tu jsoucno jako takové. Jsoucno a to, co jest

představují onen druh vzájemnosti, který se vypovídá o

všem, co jest, neboť vždy jest něco, které je tu, jako

toto zde . . .

Těmito poznámkami je pro následný vývoj filosofie

určeno její další zaměření. Až do této doby se všechno

myšlení o podstatě a bytí odvíjelo podle přísného

pravidla smyslového vnímání. Nyní však dochází k

základnímu obratu, jehož vyřešení se však nedošlo ani k

dnešním dnům. Podstata je myšlenkový proces ověřující

se logickými pravidly a mající za svůj objekt pouze to,

co je ve vědomí jako jeho předmět poznání. Shoda

rozumu s vnímanou realitou a trvalý obrat k takto

chápané skutečnosti, mají být základním východiskem

37

poznání. Všechen idealismus je postaven na vedlejší

kolej, neboť s tím, co jest nemá nic společného a jeho

svět je, sám o sobě, nejistý podnik.

O podstatě se mluví více způsoby, jak jsme si

vyznačili výše. Kromě toho, „metafysický slovník“ uvádí

ještě pojmy jako:

1. obecno () nebo

2. podmět () či

3. rod ()

Samozřejmě, že ze svého pojednání „Fysika“ zde

autor používá rovněž, pro označení podstaty, známé

kategorie:

a. látka ()

b. forma ()

c. tvar ()

Co znamená toto rozšíření názvosloví, které se již

pomalu stává nepřehledným? Proč Aristotelés

nejmenuje podstatu jako podstatu a nenechá věc svého

zájmu prostě být? Existuje vskutku tolik druhů

38

jednotlivin, které tvoří teprve dohromady podstatu jako

takovou? Aristotelés ukazuje na to, že mnohoznačnost

vnímaného, fysikálního světa nese celou řadu

interpretačních komplikací. Jednou z nich je, že mezi

těmi, kdo zkoumají, co je bytí musí existovat přesné

vymezení pojmů, jimiž to, co je v centru jejich

pozornosti, popisují. Tedy rozrůzněnost pojmů, kterými

lze vyjádřit podstatu také znamená vajasnit a sjednotit

tyto pojmy do nějakého celku. Zde se Aristotelovi

významně hodí zkušenost s Platónem, který, navazujíc

na Sókrata, rozvíjel v mladém stageiřanovi (od

sedmnácti let, kdy vstoupil do slavné Akadémie) umění

zobecňovat. Jenže Aristotelés této dovednosti využívá v

tom ohledu, aby použil pojmů jen k vyznačení

problémů, které mají zajistit přesnost myšlení vzhledem

k vnímané a zkoumané fysikální realitě. Pojmy, i když

jako obecniny musí tedy souhlasit vždy nějak s

každodenní skutečností. Jejich převod do světa

jednoduchých idejí by jinak znamenal jejich

znehodnocení a v zásadě nepravost, nereálnost neboť

by vyjadřovaly pouho-pouhé představy. Konečně látka a

39

tvar jsou, co do podstaty druhotnými pojmy, neboť

jejich skutečnost je následkem teprve toho, co je

obecno (), podmět () a rod ().

Střízlivost Aristotelova podání v celé oblasti námi

sledovaného problému, můžeme nejlépe dokumentovat

vlastními slovy autora:

„

“

„Zajisté je třeba přihlížet i k tomu, jak o každé věci máme vypovídat, ale ne víc než k tomu,

jak se věc skutečně má.“ 12

Při výpovědi o tzv. skutečnosti, zůstat v ní samé, je

vskutku nesnadný úkol pro každého badatele.

Aristotelés zde ukazuje na důležitou okolnost. Člověk je

mnohdy více veden představami o tzv. skutečnosti,

nežli skutečností samou. Tato okolnost je známá a proto

se v celých dějinách filosofie neustále setkáváme s tím,

jak se nastoupené pravdy o skutečnosti ověřují stále

prohlubujícími se pravidly logického usuzování. V

současné době, tzv. analytická filosofie a její

12 Aristotelis, Metaphysica . . ., W. Jaeger, Oxonii, 1957 (1030a/25). Čes. cit. vyd., str. 171.

40

představitelé, kteří vykládají historii oboru - prověřují,

podle takovýchto metod, známé výroky myslitelů.

§ 8. Co je bytí?

Vymezit bytí jako pojem nebo věc, či vlastnost nějaké

věci, představuje základní určení filosofie jako takové,

alespoň, co do jejího předmětu zkoumání. Všechno

ostatní představuje ve filosofii potom už jen aplikační

způsoby, které sice nazýváme filosofiemi (práva, umění,

atp.), ale ve skutečnosti na základní otázku

neodpovídají vůbec. Všechny dosavadní pokusy

doposud nenašly odpověď na otázku, co je bytí (?).

Zřejmý posun v celé oblasti bádání přišel, až společně s

Ed. Husserlem a M. Heideggerem. První z jmenovaných

posouvá základní filosofickou otázku do oblasti jevů a

druhý dokonce formuluje jedno z možných východisek k

novému typu bádání, když podotýká, že bytí je

jednoduchý a z tohoto hlediska také nejhůře

definovatelný pojem, když vedle něj, ani nevíme, zda

způsob našeho tázání je vlastně nastaven správným

směrem. Bude proto nutné pokusit se vystavět nový

41

druh tázání, neboť ten současný zjevně nedostačuje k

tomu, aby bylo možné dojít k daným odpovědím.

A byl to právě návrat k Aristotelovi, který umožnil

Heideggerově postřehu rozvinout pozapomínané

schéma tradičního výkladu otázek kolem pojmu bytí,

stejně jako jím opětné promýšlení dějin filosofie, z

tohoto úhlu pohledu. Heidegger se neobává

znovurekonstruovat také základní názvosloví, aby

ukázal na nutnost přeinteretovat doposud užívaná klišé,

když se, jisto jistě, kultura evropského člověka posunula

zcela jinam a významy tradičního pojmosloví došly

úplně jiného určení. Tento návrat k počátkům (Anfang),

jak ostatně zní i v názvu jedné z Heideggerových studií,

je jediným předpokladem filosofie, která svým

pozůstáním v tradici ponechá původním významům

jejich smysl a bude tak, následně schopná konfrontace

s přítomným světlem bádání na poli otázek bytí.

Plochost současného náhledu totiž spočívá zejména v

tom, že bytí je považováno za totéž co existence. Tím je

bytí odejmuta jeho jedinečnost. Znamená to rovněž, že

bytí ztratilo na svém významu, neboť v podstatě takto

42

pojato, žádné bytí potom neexistuje jako filosofický

problém; je rozpuštěno.

To je také důvod, proč si Aristotelovy texty

vydávané v souboru, který dnes známe pod označením

„Metafysika“ udržují svoji svěžest a v jistém smyslu i

nadhled. Je pouze málo míst v tomto díle, kterým do

podstaty rozumíme. Je zde na mysli zejména jeho

srovnávání s vlastními předchůdci, některé pasáže o

kategoriích, ale jinak je toto dílo stále předmětem

živého zájmu. Aristotelské studie byly započaty

mnohými německými badateli zejména v průběhu

devatenáctého a na počátku dvacátého století. Bylo

však již od prvních momentů, tohoto novodobého

obratu k Aristotelovi zřejmé, že působením dějin došlo k

několika deformacím jeho učení, z nichž tu

nejdůslednější provedl Tomáš Akvinský. I když jeho dílo

vyniká filosofickou střízlivostí, je zřejmé, ze závěrů, k

nimž dochází, že Aristotelés mu slouží jako podpora k

obhájobě philosophia ancila theologia. Dalším typem

deformace Aristotela bylo vystoupení René Descarta a

zejména jeho následovníků, kteří si pod hlavičkou

43

cartesiánského učení osobovali nárok na vysvětlování

myšlenek z dějin filosofie, našeho autora nevyjímaje.

Nic méně, otázka bytí nebyla fakticky řešena.

Přelévala se filosofická témata z noetiky do ontologie a

zpět. Za faktického pokračovatele novověké tradice byl

z antiky vyjmut Platón. Jeho idealismus v mnohém

vyhovoval představitelům etických a státotvorných

teorií v renesanci, stejně jako v období tzv. free-thinkers

nebo francouzské revoluce. Aristotelés stále

představoval nepřekročitelnou mez filosofie uzavírající

se svým významem a hloubkou do akademických nebo

jiných vzdělávacích institutů. Jeho působnost v lidové

moudrosti doposud nenašla místo. Kdežto Platónův

idealismus je často srovnáván s lidovou moudrostí

křesťanské tradice. To výrazně napomohlo i tomu, aby

se jednak antická filosofie udržela v povědomí jako

součást kulturního dědictví, avšak také, z druhé strany

tato okolnost napomohla odejmutí Aristotela z patrnosti

v širším společenském povědomí. Vskutku potom

můžeme říci, že tradiční filosofie zapoměla nejen na bytí

jako takové, ale vyškrtla Aristotela z pomyslného

44

seznamu těch vynikajících mužů, z nichž je nutné

začínat, chcem-li seriózně bádat v oblasti myšlení.

§ 9. Srovnání Aristotelova „bytí“ () se středověkým „ens“ a „essentia“ u Tomáše Akvinského.

Je třeba mít na peměti s jakou kategorií zde v zásadě

pracujeme. Pro antického myslitele, zejména

poaristotelského období je bytí látkové povahy,

zahrnuje tedy podstatu sebe samé ve své vlastní

možnosti, a to jak v nekonečnosti tvarové, tak ale i

časové. Bytí je ne-vymezenost jsoucího, ale přesto

ex-istujícího zde, nevývratně, nutně. Stejně jako v

jiných jazycích, které mají literárně rozvinutou

gramatiku, pojem bytí je obsažen všude tam, kde se

pojmem jest vymezuje způsob ukázání. A vskutku,

všude, kde na něco ukazujeme a říkáme, že to jest tak

vymezujeme bytí předmětu tohoto ukázání (vykázání)

na jsoucí (jsoucího). Aristotelés vedle těchto faktických

poznámek, které jsou zde na několika řádcích

konfrontovány rovněž s Heideggerovým pojetím (z Bytí

a času, 1927 a následujících děl) pokračuje dalším

45

určením, když začíná rozvíjet otázky kolem možnosti a

skutečnosti: - (1045b, str. 213 an).

Aristotelés zde však nemíní možnost a skutečnost

v přísně fysikálním tvaru, jako pohyb (např. příčina a

následek), kde by měl mít své zastoupení jinak pojem

. Touto možností a skutečností autor dává na

srozuměnou, že utváření jsoucna je v původním stavu

nerozlišené – je možností čehokoliv a skutečností

jednak ve svém vlastním smyslu a jednak ve smyslu

toho, co tato skutečnost prezentuje v úrovni rálně se

projevující (jevící se) existence, existující věci. Tím však,

že celá tato skutečnost ve své možnosti je vůbec

rozumná, tedy uspořádaná, neboť jinak by jednotliviny

ve svém uskutečnění neměly smysl; je také, z druhé

strany tím, co se odhaluje vědění jako pravda ()

o sobě samé. Stále se tedy nemůžeme zbavit

oprávněného dojmu, že Aristotelés nám pojem bytí

předkládá zprostředkovaně jako souhrny opisů, které se

k vlastnímu vymezení (určitosti) problému bytí ne a ne

přiblížit víc než na určitý počet slov. Pokud je nám

umožněno vyjádřit se v této souvislosti více i osobním

46

způsobem, můžeme podotknout, že pojem bytí se

odhaluje na tom, co je jsoucí, ale opět se vytrácí na

podkladě terminologie, kterou jsme schopni použít k

tomu, abychom o něčem neurčitém vyjádřili myšlenky,

osobující si právo na přísnou logiku. Co tedy ve

skutečnosti máme rekonstruovat; vedle Heideggerem

postulovaného způsobu tázání po bytí také logiku

myšlení, nebo fenomenologickou metodu zajímající se o

obsahy naší mysli? Existuje vůbec nějaké bytí? Pokud

nikoliv, k čemu více než dva tisíce let ve filosofii

směřoval daný zájem po odhalení? Vyjasněním ne-

existence bytí však máme ztratit smysl zápasu o

myšlenku? Vždyť ne-existuje-li bytí, neznamená to

konec filosofie, ale její nový začátek. Co ovšem tento

začátek má připraveno ve smyslu nového tázání?

Doposud jsme nepotvrdili ani nevyvrátili smysluplnost

filosofického tázání po bytí. Proto nemůžeme opustit

tuto půdu naší zaměřenosti. Ještě jsme nevyčerpali

všechny možnosti, kterými jsme schopni otázku bytí

našimi způsoby myšlení opanovat. S největší

pravděpodobností posun k dalšímu určení provedl

47

Tomáš Akvinský. Bytí je jednak všechno skutečné nebo i

to, co je myšleno. Myšlení je možnost bytí („ens“).

Aristotelés se zde dostává do těsné blízkosti s

názory, které lze označit za příbuznost s teologickými

významy. Neboť pouze rozum, může způsobit, aby

veškerá existence nabyla smyslu, jako důvod proč být.

Neboť to, co působí, je obsaženo v jediném počátku, totiž v rozumu.13

Je z výše uvedeného patrné, že půdu pro zmíněnou

deformaci Aristotela Tomáš Akvinský měl do jisté míry

již samotným autorem připravenu. Jednak je zjevné, že

se náš antický myslitel přiblížil otázce prvního hybatele,

což v závěru svého textu „Metafysiky“ podává výslovně

a jednak i to, že v míře uplatňování filosofie s limitními

významy v zásadě jen stěží dospíváme k jiným

závěrům. Vedle pojmu „ens“ se rovněž u Tomáše

vyskytuje pojem „essentia“ – bytnost, což je termín,

který nahrazuje slovo „jsoucno“. Je jím chápán celek,

13 Citovaná díla, 1046b/20.

48

okrsek, svět našeho okolí, dílo stvořitelovo a naše místo

v něm, popřípadě tento svět sám jako střed bytí vůbec.

§ 10. Co je to „jednota“, „celek“ () a „protiklad“?

Nerozlišenost je součástí celku. Jeho faktické zachycení

naším způsobem vnímání je nadmíru zajímavou

okolností. Představuje chápání všeho v jakési

nepřetržitosti (). Z čeho člověk usuzuje na bytí?

Je to právě myšlenka, že všechno, co je v jeho dosahu

vnímání představuje celek. Svět našeho okolí, tedy svět

který známe ze své vlastní zkušenosti provazujeme

souvislostmi. Žádáme od předmětu poznání nejen to,

aby nám představil objekt zájmu ve své jednotlivosti,

ale též v souvislostech s tím, co je nám již známé.

Člověk přirozeně usiluje o to, aby věci spolu souhlasili,

aby se sjednocovaly a měly obecné uspořádání, kterým

si dovolíme o světě říci, že je nám známý, blízký nebo

dokonce nakloněn. Člověk usiluje pouze o takový svět,

jenž může vykázat v hranici svého vědomí. Svět a

vědomí se proto musí shodovat ve své celistvosti,

provázanosti mezi jeho obrazem, vnímanou skutečností

49

a pojmem, kterým je možno známý svět svobodně

měnit a tím získávat na pocitu, že se postupně stáváme

vlastními tvůrci jsoucna, vycházet ze sebe a směřovat

k sobě samým. Celek je známá oblast vědění, kde

nepůsobí rozdíly. A tam, kde se rozdíl ukáže, je tento,

potom pouhou známkou jednotlivosti, která se bez

vztahu k celku neobejde, neboť musí trpět vztah se

svým okolím pro nabytí významu, jenž jí toto rozlišení

propůjčí. Proto „jedno“ není podstatou, ale opět jen

oním ukázáním, že „toto zde“ je trvalou součástí

vzájemnosti. Pakliže by „jedno“ bylo podstatou,

vyznačovalo by se, s největší pravděpodobností

takovými odchylkami, které by jej nenavracelo do

soukolí všeho se vším, ale naopak ukládalo samo sobě

takovou míru vyjímečnosti, která by se již nemohla

shodovat s ničím, mimo sebe samé. Jelikož „jedno“ tedy

vychází ze vzájemnosti a celek je jeho završením,

podstata se zde vytrácí v určení - toho, co jest. A na

tuto otázku chceme vlastně, společně s Aristotelem

odpovědět. Jedno může být počet, různost velikostí

shodujících se v rodě, či lidské společenství sledující

50

obecný prospěch, jako je například dobro. Toto všechno

je jedno o sobě, neboť představuje vzájemnost, kvůli

které existují jednotliviny a to, aby se shodovaly a pro

svoji různost vymezovali nějakým stejným jménem

(spravedlnost, krása, atp.). Jenže existují i různá

podobenství, která nejsou v ničem vztažná k jednu, ale

pouze jako příklad. Tak jako rameno jeřábu je stejné

jako určení ramene na kostře člověka. Podobnost a

různost ve vztahu k celku zde potom působí jen tak, jak

s těmito významy pracuje člověk ve svém vědomí.

Aristotelés doslova uvádí (1054b/20) jedno nebo rozdíl

se „přisuzuje všemu jsoucímu“. Tak že se zdá, jako

bychom bytí obecně vždy pouze vyjmenovávali podle

chápání toho, čemu lze přisoudit jedno nebo rozdíl.

Konečně protiklady jsou „završením“ konce (), k

němuž vše, jako k určení sobě samému, směřuje.

Všímejme si, jak Aristotelés prozíravě označuje určení

všeho ve svém završení. Smysluplnost bytí

nepřekračuje horizont tohoto světa a vše má účast v

něm samotném. Pokud lze dosáhnout završení svého

bytí, tak jen účastí na jsoucím v plnosti svého určení.

51

§ 11. Metafysické otázky „pohybu“ ().

Pohybů je tolik, kolik druhů je jsoucna. Neboť aby se

uskutečnilo něco v možnosti, je zapotřebí příčiny, která

bude působit. K tomu je však zapotřebí říci, že pohyb

nesouvisí s žádnou kategorií. Pohyb a pohybované je

totéž jako možnost a uskutečnění. Kromě toho, pohyb je

sám o sobě neomezený. Pokud by měl mez, znamenalo

by to, že také jsoucno by bylo utvářeno pouze jedním

způsobem. Ale to je zjevně nepravda. Pohyb sám je, zdá

se také příčinou nekonečnosti všeho v prostoru a čase.

Různost velikosti, vzdálenosti a jiné představuje pohyb

ve svých modifikacích. Přesto pohyb může však

zapříčinit jen první hybatel. Jsou několikeré druhy

pohybu:

1. změna místa

2. změna vzniku

3. změna růstu

4. přechod pohybu mezi tělesy

52

Že Aristotelés uvedenými druhy pohybu zakládá

také tématiku kolem mechaniky je nade vší pochyby.

Pouze u něj zůstala tato otázka dále neřešenou a všímat

si jí začali teprve novověcí myslitelé (R. Descartés a I.

Newton). V dalším se Aristotelés opět vrací k výměru

pojmu podstaty a stejně tak i k výměru pojmu bůh

(1072a). Zajímavé je, že zde dochází rovněž k určení

tzv. nehmotných podstat (1073b), jako je číslo, počet,

geometrické vymezování prostoru, atd. Lze tak objasnit,

že za podstaty jsou považovány všechny veličiny, které

teprve dalším rozkládáním mohou určit sám smysl bytí

jednotlivin, které jsou na tomto obecném určení závislé.

V matematice číslo a počet, v geometrii části prostoru

(např. úhel), atp. Vše souvisí s pohybem, jako např.

různé druhy přeskupování. Přesto se Aristotelés odvrací

od těch názorů, které komentují podstatu světa a jeho

řád na základě religiosně pojatých výkladů. Považuje

tento způsob interpretace za mylný z toho důvodu, že

tak vlastně podporují pouze ony části chápání jsoucího,

které straní idealismu Platónova typu a tím pádem

nevysvětlují svět z podstaty, která naleží jemu samému,

53

ale z hledisek, která jsou tomuto světu odloučená. Proto

i pohyb, který je naší zkušeností představuje pro tyto

vykladače jen nedokonalou nápodobu pohybu, jenž je

ve světě idejí izolován vlastními možnostmi působení,

neboť tam, pro dokonalost všeho, není nutné, aby

působil na cokoliv ostatního.

Závěrečné části „Metafysiky“ jsou výrazně neseny v

konfrontačním duchu s Platónovými názory. Je zřejmé,

že si Aristotelés uvědomoval své postavení mezi filosofy

své doby. I na dalších závěrečných stranách je

vyhraněný k ostatním předchůdcům. Je nutno přiznat,

že oprávněně. To, co předesílá znamená otevření

nového způsobu filosofování. Nejenže do výkladů

zahrnuje logiku, přírodní vědy a další znalosti, ale

vyvozuje směrem k závěrům, jež i v současnosti drží

prvenství ve své formulaci a staly se kriteriem znalosti

filosofie odborníka, který se do budoucnosti rozhodl

užívat akademických postů. Aristotelés je ve své

„Metafysice“ stále živý a nepřekonán.

§ 12. Závěrečné poznámky: některé studie o Aristotelovi, ze současnosti.

54

V našem skromném filosofickém prostředí se o

Aristotelovy a antické filosofii psalo a píše nemálo

studií. Z novodobějších je to např. Patočkovo podnětné

pojednání na téma: Aristotelés, jeho předchůdci a

dědicové, z roku 1964. Vedle tohoto pojednání je to celá

řada menších studií, které jsou dnes rozprášeny

v Patočkových Sebraných spisech, které začalo úspěšně

vydávat nakladatelství Oikoymenh. Z překladů z doby

poměrně nedávné je to Gadamerův spisek: Pojem dobra

mezi Platónem a Aristotelem (Oikoymenh) nebo nová

vydání Aristotelových spisů dílem nakladatelství Petra

Rezka: O duši, Etika Nikomachova, Fysika, Metafysika,

Rétorika – Poetika, Magna moralia. Aristotelova logika

byla u nás poprvé a prozatím i naposledy publikována

péčí dnes již zaniklé Filosofické knihovny, a to

kompletně od konce padesátých do přelomu

sedmdesátých let. V rámci universitního studia je dnes

Aristotelovi věnován široký prostor v práci s textem.

Pokud jsme se však již dotkli Gadamerovy studie o

Platónovi a Aristotelovi využijme této příležitosti k

podrobnějšímu popisu obsahu jmenovaného díla. Téma

55

dobro - má sice charakter kategorie z oblasti

etiky, nic méně jeho ontologický význam si za chvíli

ozřejmíme a vložíme do souvislosti s „Metafysikou“.

Gadamer toto téma umísťuje v sedmém svazku

svých Gesammelte Werke (Griechische Philosophie III.).

Vedle stálého sledování jednotlivých řeckých myslitelů,

je tento jeho námět zajímavý, mj. také tím, že zde

pojednává o Platónovi a Aristotelovi současně. Zdánlivě

totiž oba antičtí filosofové interpretují dobro stejným

způsobem a sice, jako záměr, konat cokoliv v obecný

prospěch. Gadamer začíná text rozborem Sokratova

údajného výroku, který vychází z paradoxu: vím, že nic

nevím. Tento model se má stát etickou základnou pro

vůli, nabývat vědění pro vědění samo a dosahovat tak

etického pokroku směrem k nabývanému dobru, jakým

je vědění o vlastních možnostech, hranicích a jejich

uplatnění pro obecné požadavky společnosti. Věta: vím,

že nic nevím tak představuje jednu ze zásad

motivovatelnosti k sebepoznání a rozvíjení lepšího Já, ve

prospěch ostatních. Zde se tak má spojovat moudrost

() a dobro () v jeden celek jehož podstatou

56

má být dosažení co nejširší vzdělanosti ve věcech

obecného poznání a pravdě ().

Nejhorší, co může člověka oddálit od pravdy je

privace dobra, neboli upřednostňování osobních kritérií

dobra v úplné zapomenutosti na intersubjektivní nároky

života v každodennosti. Pro Platóna je tak dobro

výsledkem vnímání co nejširšího okruhu nastalých

potřeb, vycházejících z povědomí o idealitě jako vzoru,

kterým má být lidská činnost poměřována. Takové

dobro se má trojím způsobem, jednak je to:

1. dobro myšlené ze základů své ideální podstaty,

2. a dobro z východisek, která jsou formulována

v dialogickém schématu řeči,

3. k nimž se přidává pojetí dobra realisovaného

způsobem fungování státního zřízení.

Platón tak upřednostňuje i moc, jako druh dobra,

které má zabezpečit, co možná bezkonfliktní vedení

státu. Moc ovšem v tom smyslu, kdy jsou společenské

způsoby jednotlivců přísně hlídány a teprve, až je

možné uznat morální samostatnost členů společnosti,

jsou jim jejich práva přiznána jako svobodným

57

občanům. Tyto ideální hodnoty dobra se samozřejmě

neslučují s požadavkem svobody myšlení a předznačují

tak budoucí vývoj některých národních zřízení,

upadajících do totalitních režimů. Téma Otevřená

společnost K. - R. Poppera je, v tomto smyslu

dostatečnou ukázkou směrem k výzvám, všímat si, jak

někteří političtí lídrové devastací pojem dobra přebírají

moc za účelem postupné likvidace fungujícího státu až

na krajní meze chudoby.

Dobro v Platóvě podání dále představuje také

dialektický prvek, provazující celé masy kategorií, neboť

vše, co existuje je v zásadě výrazem dobra. Pokud by

dobro nespočívalo na všem existujícím, chyběl by

základní článek pro důvod takové existence. Vše je

dobrem a dobro je vším.

Pro Aristotela se ovšem problém dobra uchovává v

jiných souvislostech. Dobro je totiž jakási perspektiva, k

níž je nutné teprve dojít a rozvíjet z toho, jaké dobro

vnímající subjekt hledal a poměřit s tím, které ve

skutečnosti nalezl. Dobro je totiž způsob našeho bytí,

které se provazuje s vědomím o svém výskytu v naší

58

existenciální skutečnosti. Bytí dobra je proto souvislé

s bytím jako takovým. Jeho hranice jsou vymezeny

pouze tím, jaké dobro myslíme a jaké dobro ve svém

životě realisujeme.

Každá lidská činnost je ilustrací jedinečného přístupu

k dobru. Neboť každý, tak jak jedná, koná ve jménu

toho dobra, kterému rozumí. Potom tedy dobro

představuje součást nové, praktické filosofie. Praktické

v tom smyslu, kdy lidské jednání musí počítat s tím, že

se bude setkávat také s jinými přístupy k dobru, které

mohou vůči sobě vystupovat v kontrární pozici. To

ovšem neznamená, že taková dobra jsou špatná, ale

pouze bytostně rozrůzněná. Pravidly společenských

zřízení se potom dobra upravují pod ochranou zákonů.

Jejich smyslem je dojít obecného určení všech dober.

Měli jsme možnost v předcházejícím textu o

„Metafysice“ nahlédnout do oblasti myšlenek, které nás

mají inspirovat k samostatnému promýšlení otázek bytí.

Nesnadnost tohoto úkolu je dána však tím, jak jsme

měli tu možnost nahlédnout, že samo tázání po bytí je

nejisté svým způsobem. Otázka jistoty našeho vědění o

59

tom, co bytí jest, došla zřejmé újmy, jakmile jsme

společně s Aristotelem zahájili její odkrývání analytickou

cestou, to je pohledem k jednotlivinám. Jenže v

současnosti, jak se ukazuje, například u

daseinsanalytiků je problém bytí primérní součástí

psychologie a psychoterapeutické práce s klientem.

Obtíže, které klienty mnohdy sužují mají jednoho

společného jmenovatele, jakým je ztráta jistoty

v existujícím světě bortících se hodnot. Ztráta z jistoty

vlastního bytí dělá člověka slabšího a vůbec

znevýhodněného oproti každému, kdo má své bytí

v existenci vyjasněno. Množství institucí a mediálního

poprasku, surově masírujícího naše podvědomí činí nás

neschopnými mnohdy rozeznat možnosti vlastního

názoru od vnucené ideologie tzv. moderní doby.

Člověk je zajatcem vlastní kultury. Jeho bytí a

existence se prolnuly ve svazek zřejmých patologií.

Nárůst vražd, znásilnění, uvolněná morálka produkující

agresivitu mladých lidí, masové vraždy amerických

školáků a terorismus z nás učinily štvance před smrtí a

snad je ještě daleko doba, kdy budou přežívat jen ti,

60

kdo se budou umět dobře schovat před ostatními. Proč

tato černá pasáž předkládaného spisu? Protože tak již

často uvažujeme, ale prozatím se zdráháme vyslovit.

Nuže, jaká existence, nebo bytí? Co s tím vším?

Trpělivost a zase trpělivost! Stejně jako v antickém

světě a v následujících dějinách filosofie představovali

myslitelé, posouvající kulturu novými směry jen zlomek

těch, kteří v každé společnosti působili. A přesto se jim

podařilo smést, byť v časovém rozsahu širších rozměrů

církevní zlořády, totalitní systémy nebo falešné

představy o účinnosti trestu smrti. Bytí a existence se

opět vrátili na pořad dne. Bytí vymezilo svoji půdu

působnosti tam, kde se ozvali lidé nespokojení s

politikou moci. Existence přišla zase v soukolí, které

roztočily sociální potřeby nového řádu.

Většinu toho, co dnes představují otázky kolem bytí

a existence se má potřebu vymezovat kolem sociálních

otázek. Jenže tak daný problém nestojí. Sociální není ani

bytí ani existence. Sociální rovná se vymezení

potřebami, kde bytí a existence postrádají jakoukoliv

působnost. Bytí se musí navráítit své původní danosti,

61

kterou je promyslet dějiny znovu a opět a tak stále

dokola. Existence potom značí určit způsob našeho

života tím, aby na zodpovězení otázky po bytí zbylo

přeci jen, ještě trochu času.

---------- ---------- ----------

© Jiří AdamecÚVOD DO STUDIA

ARISTOTELOVY METAFYSIKYNeprodejný výtisk.

Filosofický seminář 2009 Lidická 79, 602 00 Brno

A5, 100 výtisků

62

JIŘÍ ADAMEC (narozen 1957) původně vyučen pekařem, v letech 1979 – 1989 vyučuje filosofii na středních a vysokých školách a od roku 1990, až do současnosti, vede soukromý seminář a realisuje universitní semestrové cykly a jednotlivé přednášky, se zaměřením na psychologii, psychiatrii a filosofii, jako součást vysokoškolského učitelského praktika v Brně - MU, Praze - UK a Olomouci - UP. Současné externí pracovní pobyty: Universität Wien.

PUBLIKACE

1. Filosofické základy logiky, Brno PřF-MU 1999 (ISBN 80-210-2118-7).2. Stát a právo v díle Tomáše Akvinského, Brno 2001 (ISBN 80-328-7645-7). 3. Filosofie - Biologie – Psychologie, Brno 2002 (ISBN 80-238-8235-X).4. Filosofické otázky Feynmanovy fysiky, Brno 2002 (ISBN 80-238-8643-6).5. Psychologická čítanka, Brno 2002 (ISBN 80-238-8642-8).

63

6. Psychologie pro stomatology, Brno 2003 (ISBN 80-238-9985-6).7. Kleine philosophische Lesebuch, Brno 2003 (ISBN 80-239-2020-0).8. Latinská čítanka středověkých textů I., Brno 2003 (ISBN 80-239-2018-9).9. Čínská filosofie, Brno 2004 (ISBN 80-239-2017-0). Druhé vydání, 2005.10. Vývojová a kognitivní psychologie, Brno 2004 (ISBN 80-239-2019-7). 11. Psychoanalytické studie, Brno 2004. (ISBN 80-239-4357-X).12. Vesmír – jazyk – sen (Ontologie přítomného), Brno 2005 (ISBN 80-239-4355-3).13. Latinská čítanka středověkých textů II., Brno 2005 (ISBN 80-239-4354-5).14. Průvodce po sebraných spisech M. Heideggera, Brno 2005 (ISBN 80-239-4356-1).15. Techniky výkladů snů, Brno 2005 (ISBN 80-239-4358-8).16. Psychologie v Hegelově Fenomenologii ducha, Brno 2005 (ISBN 80-239-4359-6).17. Psychoanalýsa dětí v díle Melanie Kleinové, Brno 2006. 18. Psychologie v dějinách filosofie, Brno 2006. 19. Fragmenty z filosofie a psychologie- I., Brno 2007.20. A History of Philosophy (Students reader), Brno 2007.21. Psychologie C. G. Junga. (Interpretace podle německých textů), Brno 2007.22. Biologická neuropsychopatologie, Brno 2007 (ISBN 978-80-254-0199-6).23. Indická filosofie, Brno 2007 (ISBN 978-80-254-0200-9).24. Psychologie nesmrtelnosti duše, Brno 2008 (ISBN 978-80-254-1317-3).25. Fragmenty z filosofie a psychologie – II., Brno 2008.26. Průvodce dílem H.-G. Gadamera, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1318-0).27. Přehled díla Sigmunda Freuda, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1319-7).28. Psychiatrie a fenomenologie, Brno 2008, (ISBN 978-80-254-1320-3).29. Narcismus. Psychologie budoucnosti, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-00-6).30. Úvod do četby „Bytí a času“, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-01-3).31. Psychologie logiky. (Princip. Mathem.), Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-02-0).32. Vnímání a myšlení. Psychologie I. Kanta, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-03-7).33. Existenciální psychologie Karla Jasperse, Brno 2008 (ISBN 978-80-87234-04-4).34. Úvod do studia Aristotelovy Metafysiky, Brno 2009 (ISBN 978-80-87234-05-1).

V letech 1996 až 2001 publikoval dalších asi sto odborných a naučně populárních článků jako literární zpravodaj sobotní přílohy brněnského deníku ROVNOST a příležitostně i do dalších tisků v ČR a Kanadě.

ISBN 978-80-87234-05-1

64