€¦ · Web viewHusserl z těchto historických postřehů, pro sebe odvádí následující...

Odvaha k laskavosti – fenomenologická etika…

ADAMEC JIŘÍFILOSOFICKÝ SEMINÁŘ

KATEDRA TEORIE

ODVAHA K LASKAVOSTIFenomenologická etika Edmunda Husserla

a její naléhavost pro dnešek

Brno 2016

1




Adamec Jiří

Brno 2016

2


© Adamec JiříFilosofický seminář – katedra teorie

ISBN 978-80-87234-57-0

3


Nikoliv pouhou ideou dobra, ale toliko prokazovanou laskavostí,

se dobro teprve stává skutečností samou… (aj)

Ú V O DChování, etika, morální zásady a mravní normy se v několika málo posledních letech proměnili v individuálně emotivní, subjektivní prožitky, samy sebe povyšující na

4


kritérium obecné platnosti. Dále, tak zvaná „svoboda“ jednotlivce přestala respektovat „tradiční“ hodnoty a upadla do mínění, že: je-li to - takto rozšířeným jevem, platí dosažený mravní stupeň vývoje všeobecně za uznávanou pravdu. Lze kvitovat v tomto smyslu pouze to, že morální desorientace nabyla masivního rozměru, avšak v žádném případě nelze přijmout „tvrzení“ o mnohých nezpůsobech lidského jednání, že jsou odpovídajícím, pozitivním výsledkem doby a tudíž akceptu hodnou skutečností. Etika je namáhavé setrvávání v mravních zásadách, respektujících osobnost jednotlivce a potřeby společnosti. „Emotivní etika“ (viz Richards – Ogden, The Meaning of Meaning, 1923) si nemůže činit nárok na společenskou platnost; je zde nutný poukaz k tomu, že teprve „racionální etika“ (Spinoza, Kant) může samu sebe chápat jako ochránkyni způsobů, kdy zejm. pocitová stránka mravních norem, mající ochotu hledat cesty k oprávnění prosadit např. agresi vůči druhému člověku, dál rozumově setrvává na zásadách, které tyto emoce upravují a předchází nebezpečí jejich nekontrolovaného uvolňování tam, kde by se mělo za to, že právo jednat s ohledem na popírání práv ostatních je právo bez postihu. I tento morální apel, je dnes stále živý, neboť normuje život člověka zákonem. V osobním a zejména léty praxe s duševně nemocnými ověřeném kontaktu jsem přesvědčen, že je to bezvýhradní ochota k laskavosti, která zásadním způsobem stírá mnohá apriorní, neodůvodněná napětí, vycházející z pouhých

5


doměnek a eliminuje třecí plochy v lidském soužití. Přenos tohoto požadavku do každodenního života však vyžaduje jinou jeho variantu, a to takovou, která se stane, vpravdě mravní zásadou, neboli: ODVAHA K LASKAVOSTI. Jest jí, touto odvahou k laskavosti, vykročení směrem do hlubokého ponoru postoje, a to tak dalekosáhlého, až sám sebe člověk učiní vlastním výrazem základního rysu v provozu takové osobnosti. V průběhu života je mi odvaha k laskavosti: pevným rozhodnutím – úkolem – svobodou – je mi povinností – smyslem bytí – silou k překonávání – odpouštěním – nadějí – cestou k možnosti vyčerpat svoji nalezenou myšlenku – je mi dále ochotou druhého přijímat bezrozdílně – také nadhledem – hlubokým vnitřním klidem – radostí i trápením – hledáním umírněnosti – mlčením – vědomím odpovědnosti – sebereflexí – zápasem – ideálem; odvaha k laskavosti mi, ale není: náboženstvím, vírou ani dogmatem. Protože bůh neexistuje a všechna náboženství se minula svým záměrem, jenž vyústil ve všeobecné zlo, je mi odvaha k laskavosti pomocníkem na cestách (ano, přiznávám) i k útrpnému smíření rovněž tam, kde věřící chtějíc přesvědčit sami sebe, nevidí prostou a smysly obdařenou přírodu, tedy sebe samé, co by opuštěné bohy a odvěků naopak vždy touto přírodou přijaté a obdarované. Také v tomto smyslu svoji laskavost stejným dílem rozesílám k nim a pouze osobním příkladem, že to bez všeho toho biblického prachu v hlavě jde, poukázat k

6


tomu, že se dá žít nakrásně svobodně, spravedlivě, v úctě a metafysicky, jestliže přírodě ponecháme její vlastní zákony, jak to udělali kdysi řekové, v odmítnutí sebeklamu, který již staletí jen zdržuje, ponižuje a tlachá, stejně jako toliko dnes trapně rozšířená alternativa všeho a ve všem, chtějíc nahradit serióznost vědy, či dokonce strhnout na sebe hlavní pozornost. Edmund Husserl (1859 – 1938) změnil zásadním způsobem úhel filosofického pohledu na skutečnost, neboť ukázal na to, že je zapotřebí vyjasnit si, jaký je reálný vztah mezi intencionálním obsahem vědomí, tedy tím, co se člověku odehrává v hlavě jako předmět poznání a, co je vnější realitou v níž člověk fysicky existuje jako objekt mezi objekty? A aby toho nebylo málo, ptá se na to, jaké fenomény pro poznání těchto okolností jsou člověku dostupné ve vědomí a které existují samy o sobě? Potom už je tu jen základní požadavek, „Jít zpět k věcem samým“ a na tom, co je, odhalit jejich podstatu, tedy fenény samy, aby ve výsledku bylo možné říci: „To a to, reálně jest!“ Termín „fenomenologická etika“ je v zásadě jen pomocný pojem k označení toho, čím Husserl tomuto problému, etice, věnoval pozornost, a to ve dvou akademických obdobích: letní semestry - 1920 a 1924. Jako tvůrce fenomenologické filosofie (této metody i systému, rozpracovávajíc z nových základů zkoumání teorie vědy a jejího významu pro člověka obecně), přichází Husserl k nutnosti vypracovat rovněž důsažnost normativní etiky vzhledem k tomu, jak zacházet se světem svého okolí

7


v míře personální odpovědnosti (viz u nás Erazim Kohák a jeho pojetí také tzv. ekologické etiky). Jelikož Husserl respektuje zásadním způsobem celou předcházející etiku a normativní filosofie, které zahrnují období od raného novověku, až po vystoupení Immanuela Kanta, je zajímavý už jen srovnávací náhled k těmto tradičním tématům v kontaktu s autorovou fenomenologií. Náznakem zde můžeme syntetizovat, když se pokusíme o definici, která by určitěji poukazovaný vztah osvětlila: Etika je dílčí, separovaná orientace v provozování života, která v tomto procesu hledá a ověřuje správnost závěrů, k nimž z pozice myšlení svého jednatele (člověka) dospěla, aby tak zdůvodnila, zda to, co jest, jest reálné, nebo přetrvává pouze ve vědomí, jako intencionální obsah, který se teprve sám o sobě bude zdůvodňovat vzhledem k praktickým účelům, jímž má sloužit. Sloučením „odvahy k laskavosti“ a požadavku filosofického zahlédnutí „intencionálního obsahu“ našeho vědomí se lze posunout objektivně „od toho, co jest, k tomu, co býti má“; neboli od základní danosti, jíž je dobro k jejímu vyústění, jímž je jeho realizace. Adamec Jiří (Brno – Wien) únor / březen - 2016.

§1. SMĚREM K TÉMATUVlastním dílem Husserl není tvůrcem základních témat ve filosofické etice. To, co nás bude zajímat je fenomenologická metoda uplatňovaná v popisech, které svým pohledem na tradiční otázky evropsky interpretované etiky autor nabízel. Jak už jsme předeslali v úvodu, Husserl hlavní pozornost v těchto oblastech

8


interpretací věnuje zejména morální filosofii novověkých autorů. Nejde ovšem v žádném případě o nějaký Husserlův věrně – otrocký popis učebnicových témat. Fenomenologický přístup k etice je založen na odkrývání podstaty morálního jednání. Již tímto určením se Husserl odlišuje od svých předchůdců i současníků (Kant, Windelband), neboť odmítá stanovovat poučky. A mj. šířeji pojato, fenomenologická metoda sama o sobě, aby mohla vykázat nově dlážděnou objevitelskou cestu, musí nutně splňovat také mravní ukázněnost v sobním přístupu k badatelské práci; uvíznout na poučkách by však znamenalo odmítnout dynamický obsah tvůrčího zájmu, který se nemůže natrvalo svázat pouze a jen s tím, co je dáno, ale odvážně chce vykračovat tam, kde se neznámé a doposud ještě nepojmenované, stává však náhle novou skutečností. Fenomenalismus, neboli filosofické určování toho, co je v souvislostech noetiky tím, co je reálné, a co je pouze tím, co se jeví, je známý již od présokratiků. Od jejich vystoupení fenomenalismus prošel celou řadou proměn. Svého zásadního významu ovšem nabývá zejména učením Immanuela Kanta, G. W. F. Hegela a Edmunda Husserla. V Kantově podání fenomenalismus představuje vymezení toho druhu, že poznání jsou dostupné pouze jevy a nikoliv podstaty – věci o sobě – Ding an sich. Hegel chápe pod fenomenalismem v průběhu dějin lidského myšlení odhalované jevy reálného bytí. Husserl potom nabízí jako fenomenalismus: rozpracovat nově přímo celou metodiku

9


přístupu k procesu poznání (noetiku) a jeho ověřitelnosti, stejně tak i s požadavkem vypracování metody, která by na předešlých závěrech vytěžila nově postuláty o způsobech lidského bytí z procesu myšlení, ovšem již nikoliv ve smyslu pouhé dějinnosti, ale ve smyslu přítomně naléhavé exaktnosti (vykazatelnosti), např. v souhrnu technologií a jiných aplikací. Konkrétně tedy Husserl navazuje svým přístupem na Kanta (nepoznáváme věci a jejich podstaty, ale pouze souvislosti mezi nimi, podle toho, jak se nám jeví) vlastním, ještě hlubším subjektivistickým určením: věci (fenomény) nejsou vědomím tvořeny, nýbrž jsou ve vědomí dány a objevovány. Husserlův současník Ernst Cassirer se k fenomenalismu potom rovněž váže, když jakoby Kanta a Husserla propojuje: poznání není odrážení vnějších předmětů, nýbrž vytváření určitých obrazů, které jsou jedinou skutečností, s níž se střetáváme. Jak do těchto pozic zapadá Husserlovo pojetí etiky? Předně etika je Edmundem Husserlem chápána jako svého druhu uzávorkovaný svět hodnot. Uzávorkovaný (Einklamerung) v tom smyslu, kde morální vědomí vždy samo sebe chápe jako nějakým způsobem vymezené svým vlastním okruhem zájmů a potřeb. Přesto má toto mravní vědomí vlastnost prosazovat se způsobem, kdy samo sebe činí kritériem obecné platnosti. To však ještě zdaleka není výraz fenomenologické etiky, ale pouhý moment aktivního „sebeuskutečňování“. To fenomenologické je zde uloženo teprve v kritériích, která spolurozhodují, tak jako tak o

10


jediném východisku v přístupu k etice vůbec, jakým je zejm., jednání pod tlakem volby.

§2. HUSSERLOVO ROZVRŽENÍ PŘEDNÁŠEK O ETICE

Jako souborný text vyšly Husserlovy přednášky o etice (Einleitung in die Ethik – Vorlesungen Sommersemester 1920 und 1924) v roce 2004 v souboru Husserliana, Edmund Husserl Gesammelte Werke v nakladatelství Kluwer Academic Publishers (Dordrecht / Boston / London) – Huss 37. Celkového zpracování pro toto vydání se ujal Henning Peucker, Husserl Archiv der Universität Köln. Rámcový obsah potom autoři, dle Husserlova návrhu člení na: první část - Exkurz o přírodě a duchu (Etika utvářená v antice a její vyústění v novověku); Hobbesova etika státního práva a její egoistický princip; Hédonistická etika a její skepticismus; Vývojové zásady duchovního bytí – oblast motivací; Spor mezi porozuměním a pocitovou morálkou; Humova empirická morální filosofie; Náhled k etice vůle; Kantova etika čistého rozumu. V druhé části se Husserl věnuje rozpracování otázek: Normativní vědy, přírodní vědy a vědy o duchu; dále (výběrem): Já a smysl přijetí předmětu mravních norem; Norma, akt a idea – rozum o sobě; Vůle a hodnocení; Zkušenost s abstraktním a reálným světem našeho okolí… Již z tohoto náhledu je zřejmé, že Husserl podléhá nároku své doby, a sice vyrovnávat se s otázkami mravních norem, vrozeného morálního citu, a dále s

11


kantovským a zejména novokantovským úhlem pohledu na etiku, či filosofii mravnosti, tak jak ji nakonec v německém prostředí již dvě století traduje německá školská filosofie.

§3. PRVNÍ HUSSERLOVY NÁHLEDY K ETICE(JEDNÁNÍ Z ÚČELU A NORMATIVNÍCH ZÁSAD)

Mravní jednání je v zásadě otevřené a z pohledu své vykazatelnosti nezastřené vědomí, které v jednotlivých aktech (postojích) vyjadřuje pravou podobu (povahu) myslícího rozumu. Tímto sebeurčováním v proudu jednotlivých (zastávaných) aktů, se mravní vědomí odhaluje jako fenomén o sobě. Základním měřítkem zde potom je, vztah tohoto mravního vědomí k obecné sounáležitosti s jinými subjekty, neboli vědomí sebe sama a světa svého okolí jako vzájemně existujících mravních norem. Má-li být mravní jednání normou, potom vždy z pozice srovnání a hledání východisek mezi tím, co jest a tím, co býti má. Ideál mravnosti nemůže spočívat ve smutku vědomí, že jej nelze dosáhnout v absolutní míře, ale v naději, že se ideálu vždy lze přiblížit maximální mírou naplňování toho, co je spolupovažováno za obecně prospěšné, dobré. V tomto ohledu se k takové maximě může přiblížit vždy zejména mravní vědomí jednotlivce – jeho osobní zaujetí postoje k prokazování dobra. Tyto postuláty jsou v Husserlově podání zajímavé jednak tím, že navazují na evropskou filosoficko morální tradici, ale navíc podtrhují praktický účel jednání vzhledem k prokazování dobra z individuálních postojů. I přesto v

12


konečném důsledku vyznívají jeho teze poněkud obecněji, stejně jako u mnohých jeho předchůdců a současníků. Domnívám se, že Husserl kroužil, podobně jako jiní kolem konkrétnějšího naplnění pojmu dobra v etice, aniž by se za tuto obecnou rovinu ve skutečnosti měl možnost dostat. Naším úkolem je objasnit tezi („odvaha k laskavosti“) v nadpisu knihy, kterou zde předkládám. Tak jak sleduji morální filosofii jednotlivých autorů, kde se dokonce nelze vyhnout i politologisujícím tématům (Habermas, Sloderdijk), vychází ze všech jejich určení pojmu dobra a popisů s tímto tématem souvisejících, že se „laskavost“ (Gefallen) v obecné literatuře vyskytuje jen velmi zřídka a ve filosofické etice, se s tímto termínem téměř vůbec nesetkáváme. Nejčastější odkazy potom nalézáme v souvislosti s východními filosofie, např. v propojení s myšlenkovými postoji Dalajlámy. Evropská filosofie tento termín nechává bez větší odezvy. Naopak teologické texty s tímto termínem zachází čistě v psychologizující rovině (Augustin, Akvinský – beneficium - dobrodiní…). I přesto, zůstává tento pojem okrajovým námětem. Převládá spíše: dobromyslnost - benevolens. Dobro se naplňuje laskavostí, tímto konkrétně určeným postojem, který je souhrnným vyjádřením záměru (chtění), neústupnosti (tj. přijetí její platnosti v jakémkoliv ohledu), je výrazem osobnosti jako celku (neboli je tím, co jedinec pod jejím určením ze sebe vydává v tom ohledu, že prostě takový je, neboť k laskavosti dospěl jako k základnímu způsobu provozování sebe sama). Takto je dobro reálně

13


provozováno v praxi. Dobro je fenoménem o sobě, kdežto laskavost je věcí konkrétního naplnění, zaměření.

§4. HUSSERL O NOVOVĚKÉ EMPIRICKÉA RACIONALISTICKÉ ETICE – CESTY K LASKAVOSTI

Inspirace, která tedy plyne z Husserlova pojetí etiky, pro záměr popsat „odvahu k laskavosti“, co by eticko – morální kategorii, byla výše nastíněna. Normativní etika má svůj základ v empirické filosofii, neboť je to etika založená na zvyku, tedy zkušenosti. Jako taková, má za svůj předmět apriorní nahlížení na mravní jednání a je současně předpokládaným souhrnem faktů. V tomto smyslu se provazuje rovněž s racionalitou, jelikož apriorní zásady mají odpovídat zdravému lidskému rozumu zejména tam, kde je nutná argumentace morální pravidlo vynést na stupeň logicky zaopatřených tezí. Porozumět obsahové stránce etiky lze pouze z pozice empiricko - racionální vykazatelnosti faktů. V tomto ohledu se ovšem „odvaze k laskavosti“ vzdalujeme, neboť její obsahový rámec má přeci jen blíž k psychologii etiky, než jak jej empiricko-racionalistická tradice uchopuje (a vlastně pokud ji vůbec uchopuje). Novověká tradice znovu pojem dobra vymezuje platónsko - aristotelským - tomášovským zaujetím postoje. Oživuje totiž pojem dobra v obecně chápané rovině, podmíněné filosofií státu a práva. Je to předvoj osvícenských idejí maximálního rozměru, který, tak jako tak, nakonec přeci jen vyústil v nesprávné pojetí dobra, jako společensky

14


(celospolečensky) uplatňovaného požadavku (nároku) rozvíjet dobro jako státní filosofii cestou velkých revolučních změn. Dobro v těchto velkých systémech bylo idealističtější než cokoliv jiného, protože se jím chtělo dosáhnout finálních zvratů ve smyslu „obrody“ lidského bytí. Dobro zde nebylo tedy jevem, ale pozvolna se rozvíjejícím diktátem, neboli ideologií. Vedle Thomase Hobbese si v těchto souvislostech Husserl všímá rovněž etického skepticismu a hédonismu, které spojuje etický mravní egoismus. Ten se v zásadě stal novým vyústěním, s nímž původní zakladatelé novověké etiky na počátku tvorby svých tezí nepočítali. Jak v předešlých, tak v nynějších souvislostech zde hraje, dle Husserla, nejdůležitější roli Thomas Hobbes. Jeho učení, postavené na polemice s morálním citem v poměru ke zdravému lidskému rozumu nemohlo než narážet na trvalé rozpory. Přesto si jeho závěry uchovaly svoji dynamiku zejména tam, kde filosofie morálky argumentuje opět, zkušeností. I tak, zde onen egoismus a hédonismus (mravní Já a mravní pocity štěstí, založené na vnitřním klidu) nebyly schopny samy sebe nahlížet jinak, než jako významy, které by měly mít možnost prostoupit myšlením a duchovním obsahem jinak, než v rámci obecně uplatňovaného požadavku na personální střízlivost, vykazatelnou hodnotami, tedy tím, do jaké míry se mravní egoismus a hédonismus mohou stát akceptovanými v rámci právě onoho celospolečenského mravního bytí, založeném např. na apriorních a racionálních (kodifikovaných) zásadách. Že

15


tedy něco, jako mravní cit a morální hodnoty existuje, nebylo Hobbesovi cizí. Složitá je ovšem otázka, kam až může jít tolerance v jejich respektování, jestliže je nějaký zákon přestoupen, nebo je porušen mravní zvyk? Téměř se nabízí paradoxní řešení: trest je tady svého druhu laskavostí, kterou se vymezuje ona obecná platnost ve smyslu zábrany nebo prevence, nepřestupovat zákon a škodit ještě větším zlem, které by ze svévolně uplatňovaného egoismu a hédonistických požadavků mohly plynout. To, co z výše uvedeného plyne pro námi sledované téma je, že „odvaha k laskavosti“ zahrnuje vskutku pouze individuální vědomí. „Odvaha k laskavosti“ se nechce stát obecným pravidlem, není ani požadavkem, nemůže proto být ani mravní zásadou nebo imperativem. „Odvaha k laskavosti“ je pouze a výhradně niterně individuálním melodramatem sebereflektivního vědomí, které může tak maximálně litovat toho, že k této odvaze během života nikdy odvahu nemělo a promrhalo veškerý čas snášením všemožně trapných důvodů, proč se k tomu nebylo ochotno rozhodnout; neboť teze po obecně ulatňovaném dobru již selhaly. Otázka, v jakém smyslu je dnes filosofie a zejména filosofie morálky v krizi, se zdá být rovněž, i tímto zodpovězena.

§5. VÝVOJOVÉ ZÁSADY DUCHOVNÍHO BYTÍ, OBLAST MOTIVACÍ, NATURALISTICKÁ PSYCHOLOGIE

A JEJÍ GENESE K MORÁLNÍ FILOSOFII

16


V Husserlově etice jsou nejčastěji jmenováni angličtí morální filosofové (free thinkers), samostatně je potom věnováno dostatek prostoru Davidu Humovi, Immanuelu Kantovi a Franz Brentanovi. Toto společenství je autorem vnímáno za základní pilíř evropské novověké morální filosofie. Vzhledem k tomu, že Husserlova fenomenologická metoda je tak, jako tak, postavená na polemice s psychologisujícími tendencemi, které mají sklon do exaktních věd pronikat, nevyhnul se ani v těchto přednáškách jejímu objasnění. Poukazuje na fakt, že mravní jednání se nejčastěji opírá o asociační momenty toho, co je aktuálně vědomím reflektováno a co z této reflexe plyne pro motivace následného zaujímání postojů a v neposlední řadě ke konání, jako takovému. Mravní vědomí je pro Husserla především psychický akt, se svým specifickým obsahem. Tím v zásadě vzniká obtíž, jestliže vznášíme požadavek po tom, aby se etika stala vědní disciplínou. Patrně na ni nelze uplatňovat ony již zmíněné nároky exaktnosti, ale spíše je její vykazatelnost možná nejurčitěji tak, jak nahlížíme např. na historické vědy. Neboli, z hlediska faktografického, určité jednání se odehrává v prostoru a čase, jeho nositelem je subjekt a jeho úhrnem je soubor niterných, do sebe zapadajících okolností, kterým jsme si uvykli často říkat „osud“, „objektivní příčiny“, „boží plán“, „prozřetelnost“ a ono se vlastně jedná o pouhé chtění, které mnohdy samo sebe nepřiznává za hlavního inciátora výsledku našich činů. Psychologie morálky tak zjevně odvisí na psychologii

17


osobní odpovědnosti, schopnosti předjímat dopad našich plánů, ke kterým se rozhodujeme je realizovat, nebo naopak, často ve jménu afektu ani na výsledky svého chování v mysli nepřipadáme. Všechno toto soukolí mravního jednání má nejednou schopnost přesvědčovat nás o tom, že jsme vně událostí. Tato vnějškovost, osobní (personální) vydělenost, má býti ochranou před odpovědností. Podstata subjektu spočívá v jeho přijetí duchovosti, co by subjektu založeném na vždy vlastním prožitku intencionálního (Das Wesen der Subjekte aller Geistigkeit als Subjekte von intentionalen Erlebnissen), tedy na sebereflexi té skutečnosti, že jsem mravní vědomí a mám k jiným subjektům stejného duchovního rozměru vztah, ba mnohdy jsem tím, kdo má spoluodpovědnost, nebo dokonce na sebe tuto odpovědnost přebírám absolutně. Tento model (viz také W. Dilthey) se již přibližuje pojetí laskavosti, která za svůj obsah musí přijmout trvalou sebereflexi, stran jednání neseného z pozadí promyšlené, osobně intencionální kvality. Jednou věcí je, pokud se člověk k pojetí laskavosti přiblíží jejím odhalením a obdivuje ji pro její kvality a přitom pro její naplnění vlastně neudělá nic a druhou věcí je, pokud člověk odhalující výhody laskavosti, do ní přirozeně vplouvá, osvojuje si ji a roste s ní jako osobnost provozující ji vůkol, mimochodem a ve všem, co se dotklo, či dotýká jeho bytí. Laskavost nastavená jako základní určení psychického překonání světa našeho okolí, se všemi jeho nástrahami, které lidská existence produkuje, je

18


možná pouze v nevykřičeném, ale za to v tichém dávání příkladu, jenž trpělivě snáší nemoudrý řev mnohých, a je naopak poctivým přístupem k životu tam, kde se lež a bída rozumu stali předváděním hlouposti, která nejednou sama sebe ve své nevědomosti, má tendenci povyšovat, až na okraj zvláštního typu hrdosti. Zde se dotýkáme, společně s Husserlem také problémů kolem racionální a iracionální motivace. Duchovní postoj, který člověk zastává je vskutku vyobsažen svojí racionální a iracionální pozicí. Racionální mravní pozice sama sebe rozvíjí, iracionální mravní pozice je pasívní. Ovšem i zde je to o tom, že jednoho člověka musí jeho okolí žádat, aby nereformoval mravní pozice příliš a často, stejně jako jiného ponoukat ke změně postoje, neboť mu jeho nečinnost v životě trvale přináší nespokojenost, či dokonce frustraci. Racionální a iracionální mravní pozice je tedy zejm. o afektovanosti. Obě mohou koexistovat, ale jen s největším vypětím sil, si mohou vzájemně vycházet vstříc.

§6. AKTIVNÍ MOTIVACE, JÁSKÝ-AKT, OTÁZKA ROZUMNÉ SPRAVEDLNOSTI

Morální filosofie se nemůže týkat pouze témat, která zde byla nadnesena. Jejím dalším zájmem musí nutně být také otázka sparavedlnosti. Co by to bylo za etiku, pokud by předmět spravedlnosti nezahrnovala do svého zorného pole. Všeobecným výrazem spravedlnosti je zvláštní druh kauzality (příčiny a následku). V samém jádru tohoto pojmu se odráží jeho obsah, kterým zde vždy byl konkrétní akt jednání. Podle Husserla zahrnuje tři nutná stádia

19


vývoje: asociaci – neboli souhrn subjektivních pohnutek, které se napojují na jednotlivé, zamýšlené významy, rozvrhy, podle kterých je dané jednání uskutečňováno; obraz – důležitý moment odpovědnosti, jenž se ve sféře představy pojí s vědomím o předpokládaných důsledcích, plynoucích z konečné realizace záměru; apercepce – trvalá sebereflexe, poměřující obsah jednání se záměrem v jeho vnímání druhými subjekty. Husserl tyto momenty morální spravedlnosti rovněž dělí na pasivní a aktivní motivaci. Dále, ke každé specifické aktové kausalitě se váže rovněž intimní otázka po smyslu, neboli otázka, zda jednání, které si bere za svůj předmět téma spravedlnosti je ze své podstaty rozumné. V tomto bodě se Husserl velmi blízce nachází u Hegelovy teze, kterou použil ve své Filosofii práva: co je rozumné, to je skutečné, co je skutečné, to je rozumné. Moudrost těchto odkazů spočívá zejména v tom, že navozují duchovní podstatu spravedlnosti. Vzhledem k současnosti se tento přístup k etice jeví význačný také tím, že množství postojů, jimiž jednotlivci prochází, nebo jsou nuceni k jejich konfrontaci a vnucujícím hlediskům, která vyplývají z mnohdy nutnosti podřídit se pravidlům, jež jsou jim předkládána, tak v tomto ohledu se rozumnost a spravedlnost vůči skutečnosti (Já), asociaci (vyvozování) a obrazotvornosti (mravní sebereflexi) ukazují zásadně vystavěné na duchovní pretenci. Osvícenský optimismus, vyjadřující se k těmto hlediskům, a to postojem typu: morálními a moudře spravedlivými budou jednotlivci teprve, budou-li vzděláni,

20


není od věci. Vzdělání, vystavěné na vědomosti, která je dostupná vědomí ve smyslu obsahu tohoto vědomí, má výraznější šanci na úspěch vést život v kategorii moudré spravedlnosti a osvojených mravních zásad, než život vystavěný, sice, na schopnosti umění vyhledat informace, ovšem sám ochuzený o duchovní vlastnictví těchto informací. Husserl se v této souvislosti, aniž by ji excerptoval (jde spíše o náš důsledek vyvozování) vyslovuje rovněž k problematice konečného účelovosti (Endzweckes) ve vztahu k důležitému poměru, jakým je hodnota sebe samých (Selbstwertes). Tím se kruh uzavírá, neboť moudrá spravedlnost a její rozumná pretence jsou účelem (skrytou nutností) pro nastoupení cesty odvahy k laskavosti, jež vyjadřuje praktickou hodnotu nás samých, tak jak je vnímána subtilitou individuálního zaujetí postoje. Nic víc a nic méně, než-li je intimita vnitřního stavu vědomí jednotlivce, zde není kritériem. I když závěry, ke kterým zde bylo přistoupeno vyplývají z filosofického rozvrhování tématu a nesporně mají svůj teoretický ráz, není obtížné je chápat rovněž tak v praktické rovině uplatnění, jíž brání pouhé rozhodnutí nebo-li, realizovaná vůle.

§7. ODVAHA K LASKAVOSTI – FENOMENOLOGICKÁ ETIKA A PSYCHOTERAPIE

Možnost aplikací průvodního tématu tohoto pojednání se nutně netýká pouze běžně zaujímaného postoje v každodenním životě, ale stejně tak může sloužit i záměrům uplatňovaným v psychoterapii. Nejčastěji se odborníci v této souvislosti vyslovují, v rámci osobního kontaktu s

21


klienty, pro vytváření takového terapeutického vztahu, který by měl být založený na plném respektování osobnosti pacienta. Není ovšem vyjímkou, že se bližšího určení, tohoto vztahu, až na pár standardních bodů, nedočkáme. Většinou se soupis onoho „plného přijetí klientovy osobnosti“ vymezuje: 1. akceptací jeho prožitku, 2. podporou k abreakci, 3. trpělivým náslechem, 4. respektem ke specifickým projevům, 5. otevřeností, 6. zvládáním přenosových impulsů, 7. zachováváním mlčenlivosti. V samé podstatě jsou tyto doporučované postoje pouze technickým ošetřením základního raportu mezi klientem a terapeutem a ve skutečnosti nic nevypovídají o vnitřní, filosofické vybavenosti odborníka. Jen si to zkusme představit: terapeut správně dodržuje všechny uvedené body a přesto i v souhrnu dalších dovedností on a jeho klienti pociťují zvláštně přetrvávající, nedefinovatelný moment jakési personální, meziosobní nedotaženosti terapeutického vztahu. Popřípadě lze uvést ještě jiný příklad: často, při zahajovacích přednáškách našeho semináře dostávám otázku – Jak to děláte, že zvládnete vyslechnout tolik lidské bolesti a mezi tím můžete normálně žít, psát, studovat?! Odpovídám asi v tomto duchu: Jednak se neobávám problémů svých klientů, protože, ať tak, nebo tak, při vší empatii a úctě k nim, nejsou to mé problémy. Hlubokým vnitřním klidem a vybaven vědomostí, dávám najevo, že klient je u mne v bezpečí. Dále, způsob komunikace stavím jednak na tom,

22


že mezi námi je pracovní vztah a také svým chováním, celkovým projevem (držením těla, gestikulací a mimikou) se maximálně snažím o nenucenost (neutralitu). Laskavost tím vším proniká jako samozřejmý průvodce, který je obsažen zejména v jednotlivých detailech, jako jsou: a) nepoužívání tzv. tvrdých, absolutních termínů, b) zamezováním dávat klientovi najevo, že momentální situaci nahlížím z pohledu vývoje nejméně tří konzultací dopředu, c) střídáním nesugestivního pohledu do očí, s náznakem akceptujícího úsměvu, d) hlubší modulací hlasu a střízlivou melodikou, hlídajíc si vlastní emoce, e) upozaděním celkově vlastního Já a upřednostněním toho, co lze pozitivně, terapeuticky na klientovi ocenit, atd. Konečně, laskavost se sama nevyjádří a nepřenese po prvním setkání, ale pouze tehdy, jsme-li vůči klientovi v takovém postoji a sebevyjadřování pevní, stálí a klient tuto skutečnost po čase rozpoznává jako většinou ve svém životě (u sebe a osob ve svém okolí) nikoliv zcela standardní a reaguje na ni důvěrou a větší otevřeností. Proto můžeme při této příležitosti říci, že dalším fenoménem laskavosti je naše spolehlivost. Odvaha k laskavosti je tedy současně závazkem v tom smyslu, že jeho citlivost je propojena se zklamáním, jestliže by po základním raportu vznikl nesoulad vyjádřený výkyvem chování. Nutně proto odvaha k laskavosti selhává tam, kde se pokusy o její vyjádření stávají přechodnou rolí. V takových případech je nejčastěji výsledkem blazeovanost, kterou klient rozpoznává ve smyslu

23


neúpřimnosti. V tomto ohledu je nutné připomenout, že klienti s neurózou, depresivními sklony, schizoidními pozicemi nebo poruchami osobnosti sledují jedince ve svém okolí, stejně jako terapeuty zvlášť citlivě (až s hypersensitivním nastavením své vnímavosti), a podobně jako většina dětí jsou schopni odhalovat předstíranou ochotu k navázání terapeutického vztahu (tuto skutečnost potom vyhodnocují pouze jedním směrem, jde o manipulaci). S jistotou mohu říci, že klienti zasaženi duševní zátěží zřetelněji vnímají ve svém vědomí (intencionálně) fenomény, které jsou odpovědí na skutečné záměry, jimiž k nim druzí lidé prostřednictvím svého vyjádřeného chování přistupují. V tomto ohledu hraje patrně u člověka důležitou roli vrozený interpersonální a pro-sociální smysl bytí. V rámci jednotlivých diagnóz lze zjednodušeně říci, že:

1. u organických duševních poruch se ve vyjádřeném přístupu (laskavosti) zaměřuji na: kognitivní prvky klientovy psychiky…

2. u závislostí na: vůli…3. u schizofreniků na: bludy a halucinace…4. u poruch nálad na: smutek, či neadekvátní uvolnění

(odbržděnost)…5. u neurós na: komplexy, obsedantně-kompulsivní

poruchy, fóbie (obavy všeho druhu)…6. u psychosomatických poruch zejména na:

sebevědomí klienta…

24


7. u mentálního oslabení na: přiměřenou kognici odpovídající individuálním zvláštnostem projevu…

8. u poruch školních dovedností na: vývojové faktory a jejich proměnné vzhledem k věkovému stádiu…

9. u psychických poruch obvykle se začátkem v dětství potom na: oblast založených konfliktů (traumat).

V každé ze jmenovaných oblastí lze s laskavostí terapeuticky obstát, jestliže máme maximální obsahovou znalost jednotlivé diagnósy v detailech. Maximálně účinným způsobem lze rovněž ke klientovi přistupovat, jestliže v klidu a v odpovídající vlídnosti rovněž pravidelně vedeme základní psychoedukace, stran jeho psychického stavu. Nejednou se po krátkém čase, několika málo konzultacích klienti této části výkladu svých obtíží domáhají už i sami. Vyjádření takového zájmu o spolupráci, chápu vždy rovněž jako přebírání části modelu důslednosti a úspěchu našeho vztahu. Je samozřejmě na klientech, zda mají ochotu k překonávání sebe samých, tedy, jsou-li schopni vlastní transpersonality, či metafysiky. Jinými slovy, naše laskavost se nesmí stát snem, na kterém spolu s klientem ustrneme, ale cestou k objevování přirozené a mnohdy nesmlouvavé reality. Není od věci, když s klienty uzavírám na počátku naší spolupráce smlouvu:

1. pokud to dočasně přijmete, nemusíte být na své obtíže sama / sám, můžeme na to být dva…

25


2. budeme spolupracovat na tom, aby jste se co nejdříve mohla / mohl spoléhat na svá rozhodnutí a emoce, bez cizí pomoci…

Tato dohoda je samozřejmě možná pouze u neprogresivních duševních onemocnění a poruch. Laskavost je tedy etickým fenoménem. V jejím obsahu tak dále nacházíme rovněž umění vhodné přizpůsobivosti.

§8. POROZUMĚNÍ A MORÁLNÍ CIT VE FENOMENOLOGICKÉ ETICE EDMUNDA HUSSERLA

Z výše předložených ponorů do tématu etikého výzamu laskavosti, se nyní vraťme opět k Husserlovu pojetí morálky ve smyslu fenomenologického rozpracovávání evropské tradice, stavěné na širších základech anglických morálních filosofů. Stejně jako se reformační systémy ocitaly blízce citovosti, s níž obhajovaly víru v boha, podobně se psychologická podmíněnost morálních postojů začínala provazovat s etickými otázkami a výzvami, které přinášeli morální filosofové. Tato celková subjektivizace měla za úkol, ukázat na čistě personální význam etiky, člověka jako strůjce vlastního štěstí. Jelikož se dobro, odvěků proklamované, jako to, po čem všichni lidé přirozeným pudem touží, stalo i tady kritériem, mělo za svého spojence niternost jednotlivého rozumu, intencionální akt, který je obsažen v každém lidském vědomí. Konečně, také konfuciánští filosofové se dělili na ty, kteří proklamovali směry, kde je člověk přirozeně dobrý (a to je třeba rozvíjet), a kde je přirozeně zlý (a to je třeba korigovat). Evropský, celospolečenský model osvícenské

26


morálky se však všeobecným příklonem k morálnímu citu, chtěl zbavit křesťanského jha strašidel, ve smyslu pekla a věčných trestů. Chtěl tak člověku zpřístupnit mravnost v osobní odpovědnosti, která už v dalších souvislostech (náboženství), může působit tak maximálně jen spekulativně. Morální cit, uchopovaný jako empiricko – racionální zaujetí postoje, získává pro člověka nový etický rozměr: sebe sama v úhrnu rozhodování, jednání a svědomí. Tématický kruh se tedy točí, jde pouze o dobové významy, s nimiž se k daným otázkám přistupuje. Jakmile do etiky vstupuje citovost, je zřejmé, že se bude následná generace potýkat zejména s objektivitou námětů, na které se svým zájmem zaměří. Citovost je tak abstraktní problém v etice, že nelze než počítat s rozšířením názorové nejednotnosti. Ta způsobila, že podle protestantských tradic, mohl každý vyjádřit své osobní zásady, jako svobodný názor jednotlivce. Měl-li ovšem nabýt obecné platnosti, musel být prosazen jako společenský zájem. V tomto smyslu se bůh opět stával hlavním opěrným bodem. Obhájit právo na morální cit, který nebyl doposud vymezen (např. některou částí textů bible), ale zahrnoval jen názor, potom dovolovalo takové zaujímání postoje napadat tzv. tradicí a poukazem na protivení se třeba i církvi. Následky už měly jasné pokračování, neboť se podobné jednání označilo za kacířské, či případné spojenectví s ďáblem a hranice mohla vzplát. Kaciřské honby byly páchány ještě v průběhu devatenáctého století. A přiznejme si, že morální protiklady

27


stojí i dnes mnohdy nikoliv na rozumu, ale na tom, co subjektivně pociťujeme na etickém rozporu jako emotivně, ale nikoliv fakticky přijatelné / nepřijatelné. Odtud také nahlížíme, jak se dříve etika stávala předstupněm psychologie (Sokratés, Platón, Aristotelés) a jak tento její fenomén zůstává do současnosti živým problémem, i když mezi oběma disciplínami máme zájem dnes nahlížet, už striktnější rozíly. Etický subjektivismus, založený na morálním citu, se velmi blízce ocitá nebezpečí etickému relativismu. Cumberland (1631 – 1718), Shaftesbury (1671 – 1713), Hutcheson (1694 – 1746), Hume (1711 – 1776) jsou morální filosofové, kteří svými názory podnítili Immanuela Kanta (1724 – 1804) ke stanovení etických zásad, kategorických imperativů. Jimi se má zamezit etickému relativismu a přijmout naopak morálku, co by ze subjektu vycházející pravidlo, které způsobem, jak je dodržováno, se vnějším projevem stává mravním zákonem. Toto vyústění morálního citu do podoby přísně dodržovaných pravidel jednání, respektujících zejména jednotlivce a společnost, tyto vnější důvody, pro které je třeba se náležitě chovat, nakonec nebylo od věci, proč jim neposkytnout více sluchu. Ano, Kant syntetisoval morální cit v etice svých předchůdců a vytvořil nový fenomén v komplexu lidského chování, nebo alespoň jeho požadvek: Jednej tak, aby ti lidsví, jak v osobě tvé, tak v osobě druhého vždy bylo cílem a nikoliv prostředkem (in: „Základy metafysiky mravů“).

28


Husserl z těchto historických postřehů, pro sebe odvádí následující poznatek: základem morálky je sebeurčení, které usiluje o sebeobjektivaci v systému hodnot (str. 162 an, sledované knihy). Tento postřeh vůbec není špatný. Morální reflexe může dostatečně zafungovat, pokud je trvale přítomnou výbavou (součástí) a při veškerém vědomém bytí jednotlivce. Pro nás tak vyplývá, že morálka je vztahem mezi duševní a fysickou existencí, způsobem sebeprovozování v systému hodnot a nikdy neutuchající ochotou k sebereflexi, seberekonstrukci, nastoupenou cestou osobních reforem, laskavostí přpravenou přijímat a tolerovat, i když se nevzdávat důslednosti a potřeb sebeprosazování…; těžké v životě samém, těžké v práci s klienty, dětmi, seniory, v domácnosti, v pochybnostech, za špatné nálady, nesplněných přáních, silné emoční bouři, netečnosti, hlouposti druhých lidí, při řízení auta, v době války a terorismu, v době těžké nemoci, za samoty a opuštěnosti…

§9. FENOMENOLOGICKÁ ETIKA JEJÍ ASPEKTY V SYSTÉMU DUCHOVNÍHO POSTOJE

Vedle toho, že se zde společně s Ed. Husserlem zmiňujeme o problémech etiky, co by praktickém zvládání světa hodnot na pozadí tradicí nesených postojů a jejich uvědomování, nelze opomenout ještě jeden aspekt daného tématu. Je jím duchovní situovanost (popřípadě duchovní postoj – jak se v podobném směru vyslovuje i Karl Jaspers). Nejblíže se k němu Husserl dostává tam, kde věnuje pozornost otázkám vůle, či fenoménu chtění (v němčině jsou si tyto pojmy blízce u sebe: Wille – vůle a wollen –

29


chtít). Tak jako tak, je přejímá od Kanta, ovšem staví je do nové, fenomenologické pozice. Otázka zní, co mají vůle a chtění společného? Druhou otázkou je, jak vůle a chtění souvisí s fenoménem lakavosti, pakliže ji přiznáme obsahové významy, kterými jsme zde již výše prošli? Vůle a chtění jsou založeny na základním předpokladu, jakým je vnitřní dynamika, směrovat od toho, co je dáno, k tomu, co je v představě. Jejich spojnicí je tedy dynamika. V jiném sdělení bychom mohli říci, že vůli a chtění spojuje přirozená nespokojenost s tím, co vždy jest. Zejména chtění, má-li se prosadit jako zájem něco vykonat, musí mít za svůj předpoklad vůli, toto konání uskutečnit. Z psychologického hlediska by šlo rovněž říci, že vůle a chtění jsou duševním stavem, který sám sebe vyjadřuje zejména temperamentem. Dnes však už víme, že temperament např. cholerika nemusí splňovat dynamiku zvýšené aktivity něco prosadit, ale stejně tak může cholerik něco úporně a přitom úspěšně nechtít. Druhá otázka, jak souvisí vůle a chtění s laskavostí se již nyní jeví být téměř zodpovězená. Je to kvalita, jakou jsou reflektované rozdíly mezi tím, co je dáno a, co je ve vědomí (představou) ošetřováno v každodenní praxi, prostřednictvím nuancí chování, postojů, způsobu vedení řeči, atp. Jednodušeji tedy, dle toho, jaká je personální kultura v rámci sebereflexe a osobního projevu k druhým lidem, ale stejně tak ke všem dalším oblastem bytí a způsobech zacházení s nimi. Laskavost se tak netýká

30


pouze světa lidí, ale je, stejně tak součástí projevované shovívavosti ke všemu, s čím jedinec přichází do kontaktu. Logika vůle - mít odvahu k laskavosti - začíná tam, kde je vše „a priori“ (Kant) přijímáno s důvěrou k tomu, že základem je naše (nedogmatické) dobro. Husserl rovněž používá v tomto ohledu ještě termín: „smysl formální ontologie“ (str. 347 textu sledované knihy). Způsobem morální seberealisace člověk ukotvuje vlastní bytí. Dělá je zřetelným (čitelným) pro své okolí. Například i tehdy, když se otevřeně ke svému morálnímu stanovisku váže vyslovováním, neboli přijímáním za své. Smysl normativních predikátů je bezcenný, pokud jsou sice realisovány, ovšem obtížně svým okolím dostupné, co do jejich chápání. V jistém ohledu, nejvyšší mírou duchovosti, v rámci realisované odvahy k laskavosti je její adekvátně srozumitelná interpretace, neboli: pojmový rozvrh.

§10. ZÁSADY PŘÍSTUPU KE KOMUNIKACI A PRACOVNÍM AKTIVITÁM S DUŠEVNĚ

NEMOCNÝMI V RÁMCI DOBROVOLNICTVÍ A POMÁHAJÍCÍCH PROFESÍ

I. Respektovat, že duševní onemocnění je pouze jiný způsob seberealizace…

II. Chtít pochopit myšlení klienta a nikoliv jej měnit k obrazu svému…

III. Naše pomoc klientům, by měla vycházet z důrazu na jejich pohodlí…

IV. Přijmout fakt, že klient může dělat víc chyb, než zdravý jedinec…

31


V. Podporovat klienta v úspěchu, (zejména v každodenních maličkostech)…

VI. Podněcovat klienta k dobré náladě, ale respektovat i právo na smutek…

VII. Předjímat svým přístupem, aby klient nemusel situace řešit s agresivitou…

VIII. Ptát se klienta i na to, čím se ve své mysli momentálně zabývá…

IX. Chápat mnohdy potřebu klienta: vracet se ke stále stejnému tématu…

X. V osobním kontaktu mít ochotu k laskavosti – za všech okolností…

XI. Uvědomovat si, že klientovy nálady budou mít tendenci rychleji se měnit…

XII. Zapojovat klienta do denních aktivit jako plnoprávného člena...

XIII. Být v přítomnosti oporou ve smyslu: klient na své obtíže není sám…

XIV. Podporovat klienta v přísunu podnětů přirozeným učením…

XV. Smířit se s klientovým nezvratným, nebo progredujícím duševním stavem…

XVI. Jako pomáhající, nebo ošetřující se vzdělávat v souvislosti s oborem…

XVII. Být otevřený radám odborníků, mít ochotu vyhledávat jejich konzultace…

32


XVIII. Nedogmatisovat žádné duchovní téma vůči klientovi; zůstávat v tomto smyslu střízlivě myslivým…

XIX. Posilovat vztah s klientem spolehlivostí vlastní osobnosti: řeknu - udělám…

XX. Respektovat u klienta potřebu jídla a hygieny v souladu s duš. obtížemi…

XXI. Komunikovat s klientem vždy d o s p ě l e…XXII. Dodržovat u klienta kontrolami psychomedikaci a

preventivní prohlídky…XXIII. Být pozorný ke klientovým symptomům tělesného

zdraví - nemoci…XXIV. Vlastní pocity spojené se změnami přístupu ke

klientům vždy konzultovat…XXV. Chtít pomáhat, nikoliv léčit…

Tento přehled jen připomíná, co bylo zevrubněji rozpracováno v tématu „Dobrovolnictví jako šance“, kde rovněž vycházím z „odvahy k laskavosti“.

Z Á V Ě R E MPoukázat na jedno opomíjené, nebo alespoň ne toliko frekventované téma, které jsem si zde vzal za svůj předmět mne zpočátku, ještě před utvořením základního konceptu, znejišťovalo svojí subtilitou obsahu. Uvědomoval jsem si, jak v bouři současných rozkolísaných názorů na mnohou politickou situaci v celosvětovém měřítku, se odvaha k laskavosti bude tříštit o skalnaté útesy vysokých stěn předpojatosti a latentní agresivity, která vůkol bují a vlastně již latentní začasté ani nebývá. Přesto mi nedalo,

33


abych alespoň tento pokus neučinil. Sebepovažován za idealistu vykračuji na úzkou, ba nejužší pěšinu současnosti s vědomím, že strádat tichem dočasného nepochopení je úděl, který si vždy vybírá svoji daň, v podobě promarněného času těch, kdo se od dobra odklonili a promrhali jej prázdnotou agrese. Mlčení může být dobrým začátkem. Dává prostor k růstu a pozdější plnosti, která tak přichází sice nečekaně, ale o to více naléhavěji. Věren dobru a jeho významu v celém lidském bytí, přál bych si, aby laskavost nabídla své pochopení každému, kdo dnes váhá a nad to brojí úklady, neboť žije v domněnkách, že pouze tak lze přemoci bídu ducha, jenž má tendenci se stále více zabydlovat v našem světě. I já jej odmítám. S vytrvalou laskavostí budu rovněž popírat vše, co je dogmatické, ať už se to týká čehokoliv. Když Hegel zahajoval své berlínské přednášky, byl jsem před asi třiceti lety, když mne jeho text do filosofie uváděl, překvapen tím, jak současný ve svém obsahu vytrval být, až do nynějších dnů: Poněvadž světový duch byl tak velice zaneprázdněn skutečností, nemohl se obrátit dovnitř a soustředit se v sobě. /… / Zájmy velkých světodějných událostí zatlačily i u nás důkladné a vážné pěstování filosofie a odvedly od ní pozornost širší veřejnosti. Tak se stalo, že zatím co se ryzí povahy obrátily k praktickému životu, ve filosofii měly hlavní slovo plochost a mělkost a roztahovaly se tu. /… / Nikdy se této vědě nevedlo tak špatně jako právě nyní, nikdy prázdnota a domýšlivost nepluly tolik na povrchu a nikdy s takovouneomaleností nevystupovaly /… / jako by

34


měly vládu ve svých rukou. (Hegel, Dějiny filosofie, sv. I., str. 39 – 40, Praha – Filosofická knihovna – 1961). Laskavost je hledáním „optimálního“ pro navozování dobra, zejména v jednotlivostech. Není jím myšlen nějaký plošný model, ale naopak, individuální spřízněnost s praktickými potřebami a jejich zvládáním, podle zcela nastalých okolností, kde vlídnost hraje tu nejdůležitější roli (hovořím tedy o přirozené každodennosti, v níž se mnohdy máme např. představu i nudit, protože je nejvíce taková každodennost natolik známá, že jí prostě musíme vycházet vstříc, aby se nám ozřejmila něčím, co zaujme svojí zvláštností). Laskavost se vyrovnává s rozpory. Je klidná tam, kde jiní zuří, rozpáleni vzteky do běla, že jim život neuchystal pohodlí, po němž, mnohdy oprávněně, jindy jen z mnalichernosti, nevidouce, že je již dosáhli, touží. Svět, který obýváme, tak jednou svým tělem a jindy svým vědomím. Tedy jednou personálně, fysicky, jindy rozumově, duchovně. Mnohdy tedy tak, jak se nám to vpravdě hodí. V každém případě, jak říká Husserl, abychom zakončili stylově, existujeme egoistně. Upřednostňujeme vždy takové požadavky, které právě odpovídají našim zájmům. Do toho trocha citovosti o útrpnosti a emotivní etika je na světě. Musíme se tedy rozhodnout, trpět a poukazovat je snazší než se aktivně účastnit na vnitřní, hluboce vnitřní seberealizaci. Zatím jsme ani nevykročili. Vše je v dosahu. Ještě, zatím!

----------

35


---------- ----------

Doporučená literatura:

1. Platón, Ústava…2. Aristotelés, Etika Nikomachova…3. Marcus Aurelius Antoninus, Hovory k sobě…4. Augustinus Aurelius, Vyznání…5. Boëthius, Filosofie utěšitelka…6. Tomáš Akvinský, Summa theologická…7. Kant, Základy metafysiky mravů…8. Hegel, Základy filosofie práva…9. Nietzsche, Tak pravil Zarathustra…

36


Rozhodnutí samo, ještě není čin… (aj)

37


© Adamec Jiří



Adamec Jiří - Filosofický seminář - Katedra teorieNeprodejný výtisk.

2016A6, 200 výtisků

38

Date post:	15-Sep-2018
Category:	Documents
Upload:	dinhminh
View:	213 times
Download:	0 times

€¦ · Web viewHusserl z těchto historických postřehů, pro sebe odvádí následující...

Documents