Ekologická etika

16. února

2011 Seminární práce poskytuje základní pojetí filosofického tématu ekologické etiky, která nám má přiblížit určitá doporučení, pravidla, zásady, podle kterých bychom jako lidé měli jednat při svém stýkání se se vším mimolidským světem.

Daniel Husek

8.A8 Gymnázium Rožnov pod Radhoštěm

2

Osnova Strana

1) Úvod 3

2) Definice a původ ekologické etiky 4-5

3) Ekologická krize – „Došel žlutý lak“ 6-7

4) Přístupy ekologické etiky

Teocentrismus 8

Antropocentrismus 9-10

Biocentrismus 11-12

Ekocentrismus 13

Etika záchranného člunu 14-15

5) Subjektivizující strategie etiky

Hluboká ekologie 16-17

Hlubinná ekologie 17

Feminismus a ekofeminismus 18

6) Objektivizující strategie etiky

Hypotéza GAIA 19

Příroda a lidský živočich 20

Systémová teorie v ekologické etice 21

7) Vlastní názor 22

8) Závěr 23

9) Zdroje 24

3

Úvod

Jako filosofické téma pro seminární práci do společenskovědního semináře pro rok 2010/2011 jsem si vybral velmi zajímavý obor ekologické etiky, někdy také nazývané etikou životního prostředí nebo environmentální etikou. Podle vzoru Erazima Koháka však ve své práci budu preferovat pojem etiky ekologické. Hlavním důvodem pro zvolení tohoto tématu je můj ekonomicko ekologický zájem o trvale udržitelný rozvoj. Angažuji se v otázkách jak to bude s lidstvem v budoucnu a čím se mu dá pomoci. Zajímám se o změnu prostředí vlivem působnosti člověka a vždy jsem se snažil dozvědět se co nejvíce o skutečném dopadu našeho bytí na všechen mimolidský život.

Dosud jsem se v tomto kontextu bohužel setkával pouze s apely na lidstvo, které postrádaly jakoukoli etickou rovinu. Například u Edwarda Osborna Wilsona, amerického biologa, se v jeho publikaci The Diversity of Life setkáváme pouze s takovými odůvodněními nutného zachování biodiverzity našeho světa, které by se daly shrnout ve tvrzení: „Nepodřežme si větev, na které si hovíme.“ Podle Edwarda. O. Wilsona je totiž nutno biodiverzitu zachovat jen kvůli pravděpodobné možnosti vyhynutí (resp. vyhubení) rostlin s léčivými látkami, které bychom jednou mohli potřebovat. Je nutné zachovat čistý vzduch, abychom v budoucnu měli co dýchat, apod. Tak mě napadá, jestli zároveň nepodřezáváme větev pod ostatním životem. Jak bychom se k tomu měli stavět? Odpověď na tuto otázku očekávám právě v této práci.

Dále se v práci budu snažit shrnout obecné struktury ekologické etiky, pochopit základní pojmy a postoje, kterými se zaobírá a snad vyjádřit některé z možných řešení ekologického problému. Jako stěžejní dílo pro svou práci jsem si vybral publikaci Erazima Koháka – Zelená svatozář, kapitoly z ekologické etiky.

4

Ekologická etika a její původ

Od zrodu filosofie přicházely na svět různorodé interpretace člověka a jeho místa ve světě. Především potom jeho vztahu ke světu a ostatnímu – mimolidskému – přírodnímu bytí. V celých dějinách evropské duchovní kultury tak nenajdeme období, kde by nebyl vztah člověka k přírodě reflektován. Stále se ptáme na vztah specifického postavení člověka k přírodě a jeho mocenské pozice vůči přírodě. Ekologická etika reprezentovaná vztahem člověka k přírodě, k Zemi, ke všemu mimolidskému se tedy ptá na to, co musíme vědět, jak máme konat s ohledem na ekologický rozměr našeho bytí, jaký je a jaký má být náš postoj k pozemské přírodě a hlavně potom jaká je její hodnota.

Podle Erazima Koháka nám má ekologická etika přiblížit určitá doporučení, pravidla, zásady, podle kterých bychom se jako lidé měli chovat při svém stýkání se se vším mimolidským světem. Ekologická etika tak představuje komplexní návod na správné chování, které nám má zjednodušit rozhodování.

Je obtížné určit, kdy ekologická etika skutečně vznikla. Pravděpodobně můžeme za dobu vzniku považovat až 70. léta 20. století, kdy Arne Naess přišel se svým konceptem hlubinné ekologie. Do té doby se etika zabývala pouze mezilidskými vztahy. Alternativně potom můžeme za vznik ekologické etiky také považovat vznik budhismu, tedy dobu zhruba 5. století před naším letopočtem, protože budhismus poznává hodnoty v celé přírodě.

Podle Bohuslava Binky, uznávaného českého profesora, tato disciplína procházela vývojem ve čtyřech obdobích:

1) Prehistorické období Počátek ekologické etiky je zde kladen jen výjimečně. Spadají zde texty, které uznávaly

hodnotu přírody, lásku ke krajině. Jednoznačně zde ale chybí vazba s přírodou, vztah k ní se odvozoval od vztahu k Bohu. V této fázi proto tedy můžeme hledat prvotní inspirace ekologické etiky, nikoli však její původ.

2) Fáze bezprostředních předchůdců V pořadí druhou fází je fáze bezprostředních předchůdců ekologické etiky, která je

charakteristická vznikem ekologických koncepcí. V tomto období se setkáme spíše než s filosofickým zaujetím člověka přírodou pohledem praktickým. Dochází k iniciaci prvních národních parků. Američtí ochranáři Gifford Pinchot a John Muir například vybudovali Yellowstonský park. Tito lidé však necítili potřebu budovat nějakou filosofickou disciplínu. Byli praktici.

5

3) Fáze otců zakladatelů Ve třetí fázi přichází jednotlivé koncepty ekologické etiky. Svou biocentrickou etiku

uveřejňuje Albert Schweitzer, koncept ekocentrické etiky potom Aldo Leopold. Tito autoři jako první tematizují hodnoty živých bytostí a ekosystémů ve vztahu k životu. V tomto období vznikají také konkurenční koncepty zdůrazňující hodnotu přírody.

4) Vymezení, soutěže, institucionalizace Prvotním impulzem počátku posledního období jsou díla Muraje Boohehina – Naše

syntetické prostředí a Rachel Carsonové – Mlčící jaro, které přivedly pozornost právě k ekologii. Na přelomu 60. a 70. let dochází ke vzniku environmentálního hnutí ve světě. Začínají se vyvíjet koncepty ekologické etiky a vznikají odborné časopisy Evironmental Ethics nebo Environmental values. V 80. letech se poté dominantním stává hlubinný ekologický přístup.

6

Ekologická krize

Proč tedy vzniká ekologická oblast etiky a v čem je důležitá? Podle Erazima Koháka lidem „došel žlutý lak“ a ocitli jsme se v době ekologické krize. V minulosti jsme se spoléhali na autoregulační schopnosti přírody, tedy, že sama příroda napraví naše chyby. V současnosti jsme však dospěli do fáze, kdy už tyto principy přestávají platit. Dochází tak ke třem úrovním ekologického ohrožení: První úroveň je spojená s bezprostředním životním prostředím člověka. Ohrožení se zde stalo nepopíratelným a střetáváme se s ním v každodenním životě, příkladem takového ohrožení jsou časté problémy smogového ovzduší v důsledku přehnaného automobilismu či průmyslové činnosti. Druhá úroveň je globální, kterou nám připomínají mezinárodní vědecká setkání jako např. konference o klimatických změnách. Často přehlíženou je třetí úroveň, úroveň osobní. V dějinném kontextu se dramaticky posunul vztah lidí mezi sebou, ke svému bližnímu a k přírodě. Většina směrů ekologické etiky konstatuje, že se lidé někdy v historii dostali na křižovatku, na které se vydali špatným směrem. Touto křižovatkou se někdy rozumí tzv. odtržení od přirozeného světa, proces, od kterého člověk přestal žít v souladu se svým prostředím a dostal se s ním do rozporu. Krize přišla ale nikoli změnou přístupu člověka k přírodě, ale samotného člověka, a to ve třech bodech. Došlo k enormním změnám v lidské společnosti. Člověk získal moc, stal se neomezeně náročným a neovladatelně roste jeho početnost.

„Po tisíciletí připadalo lidem samozřejmé, že budou mít a chtít jen tolik, kolik měli jejich předkové. Dnes nám připadá samozřejmé chtít a mít víc, než měla předešlá generace.“1

Skutečností je, že jsme se dnes stali nesrovnatelně náročnější než naši předkové a naše náročnost se stále stupňuje. Lidé předpokládají neomezenou spotřebu v omezeném světě!

Současná vyspělá společnost hledá ve spotřebě pocit štěstí. A co víc, je přesvědčená, že na něj má nárok, ne-li přímo právo. Právě na pocit štěstí až blaženosti nás lákají reklamy. Už neslibují jen uspokojení potřeby, ale lákají na štěstí v podobě hromadění hmotných statků. Bohužel se tento pocit nedostavuje, ale lidé jsou motivováni zkoušet celý postup dokola ačkoli je podle empirických výzkumů a především Easterlinova paradoxu2 známo, že pocit štěstí s tímto druhem statků koreluje jen minimálně.

Podle Lynna Whita je chtít „stále víc“ nepřirozené, přirozené je mít „dost“. Jediným reálným východiskem se tu tedy zdá být komplexní změna vnímání lidí a preference jejich hodnot.

1 Erazim Kohák – Zelená svatozář, str. 22

2 Easterlinův paradox – Easterlin dokazuje, že růst důchodu v čase nemá na štěstí člověka vliv.

7

Zatímco bezedná náročnost je vlastní zejména hospodářsky vyspělé společnosti, problém přelidnění je atributem třetího světě, tedy asijských a afrických států.

Během 100 let se počet lidských obyvatel planety vyhoupl z 1 miliardy na šestinásobek, tento počet navíc stále roste. Co jsme ochotni obětovat pro možnost lidského množení? Na otázku, zda je náš počet neúnosný a rovný přemnožení, Erazim Kohák uplatňuje zkušenosti lesníků, kteří při hodnocení přemnožení uvažují několik aspektů. Podle těchto ukazatelů přemnožení opravdu jsme. Za prvé nežijeme pouze z přírůstku přírody, ale spotřebováváme její podstatu. Za další přestáváme sdílet svůj biotop s ostatními živočišnými druhy a vytlačujeme je pro získání vlastního životního prostoru. Třetím znakem přemnožení je pak neschopnost pečovat o svá mláďata a předávat jim schopnost přežívání.

V počtu 6 miliard se tak stávají dříve nevinné, prosté činnosti člověka jako lovení ryb, nebo jiné docela skromné nároky, přímo tragickými. Právě proto se musíme zabývat ekologickou etikou.

8

Postoje etiky

Existují různé postoje ekologické etiky resp. etiky vůbec, které zkoumají, jaké místo patří člověku na tomto světě. Liší se především svým pojetím hodnotového základu.

Teocentrismus

Teocentrismus nepředstavuje centralitu Boha ve svém evropském tradičním pojetí, jde spíše o centralitu posvátného přesahu a postoje posvátné úcty. Středem všeho je prožitek posvátna, pokora před posvátností přírody a pastýřská péče o ni. Teocentrismus předpokládá podřízení lidského života rytmu přírody. Člověk tu není zdrojem veškeré hodnoty. Lynn White, který vnímá náboženství spíše jako souhrn pouček než jako zdroj osobního prožívání boží přítomnosti a který se na náboženství dívá z vnějšího pohledu, ostatně tak, jako většina současných lidí, právě v náboženství nachází zdroj ekologické krize. Nachází v něm základ „panského postoje“ člověka k přírodě, tedy postoje vykořisťovatele. Vychází z křesťanských mýtů, ve kterých Bůh klade člověku za úkol, aby se množil a podmanil si zemi. Všechno stvoření je tu jen proto, aby mu sloužilo. V tomto smyslu se setkáváme s otázkou užitečnosti člověka. Podle Jeana Paula Sartra člověk na tomto světě jen překáží a žít v souladu s přírodou jednoduše člověk není schopen. Z tohoto pohledu se nemá cenu snažit zlepšovat podmínky životního prostředí, vše je marné. Naproti tomu existuje názor, že člověk narušuje přirozený soulad s přírodou až teprve svým jednáním. K tomuto názoru se přiklání hebrejské mýty, z jejichž perspektivy člověk není nadměrným spotřebitelem nutně. „Může usilovat o dost, ne o stále víc, ne o stupňovanou spotřebu, nýbrž o trvalou udržitelnost – o zaměření života na úctu a péči, ne na kořistění a dobývání podle vzorce soudobé konzumní civilizace.“3 Podle tohoto názoru tedy má smysl usilovat o skromnou a trvalou udržitelnost.

Smyslem náboženství je proto poukazovat na skutečné potřeby člověka jako je vlastní identita, uznání, láska a radost a vést lidi svým příkladem k ideálu skromnosti proti jejich nadměrné spotřebě.

3 Erazim Kohák – Zelená svatozář, str. 72

9

Antropocentrismus

Antropocentrismus vychází z domnění, že východiskem pro hodnocení všeho ostatního je člověk. Ten získává představu, že je smyslem všeho bytí, žije totiž ve svém „minisvětě“ obklopen předměty, které si sám vyrobil a mají smysl jen pro něj. Vše je doprovázeno ztrátou kontaktu z přírodou a tak se není čemu divit, že tento postoj v současnosti převládá. Antropocentrická představa vzniká tam, kde se věci jeví jako bezduché, zvířata jako věci, Bůh jako iluze a člověk poté jako jediný subjekt. Člověk se tak stává jediným zdrojem smyslu a hodnoty. Antropocentrismus se ve své podstatě ale jeví jako dvojznačný. Může označovat postoj jak sobecky kořistnický, tak i o přírodu pastýřsky pečující.

Pro vznik antropocentrismu v jeho prvním slova smyslu se stali klíčovými dva myslitelé – René Descatres a Immanuel Kant. Z Descartova pojednání usuzujeme, že příroda sama o sobě hodnoty a smysl postrádá, jedná se jen o soubor věcí, které nabývají smyslu až lidským jednáním. Kant prý viděl základ vší svobody v rozumu a ten je podle něj to jediné, co si zaslouží úctu. Člověk svým rozumem chápe morální zákon. Tudíž by neměl týrat zvířata, protože je to nevhodné jeho rozumové schopnosti, avšak ne proto, že by měla zvířata nárok na ohled. Ať už se tento výklad jakkoli vzdaluje původním myšlenkám dvou zmíněných osobností, vyvinul se z nich obecný „panský postoj“ evropského světa 19. století, který chápe mimolidský svět jen jako surovinu prostou smyslu a hodnoty.

Kdyby se však k antropocentrismu vázal pouze tento kořistnický přístup, nezbývala by jiná naděje pro záchranu Země než ho překonat. Poté by jednoznačným cílem a potřebou ekologické etiky bylo nahradit člověka, jakožto střed vší hodnoty něčím vyšším – Bohem, životem, nebo přírodou jako celkem.

Lidé si ale v průběhu své historie všimli, že svým vlivem na životní prostředí škodí také sami sobě. Naproti egoistickému vykořisťování tak antropocentrismus nabírá směr altruismu ve jménu lidské budoucnosti. Mezi hlavní myslitele tohoto pohledu je anglický biolog Sir Charles Scott Sherrington, který si klade otázku, kdy vstupuje hodnota do světa. Podle Sherringtona nelze přírodě přisuzovat ani dobro ani zlo. Jediný, kdo je schopen jednat vůči přírodě dobře, je člověk. Sherrington tak tvrdí, že až s člověkem do přírody vstupuje altruismus a schopnost jednat pro její dobro. Z tohoto pojetí plyne důležitý závěr, že „antropocentrismus neznamená řídit se (přirozenými) lidskými zájmy, nýbrž podřídit naše jednání výrazně lidským – a to znamená morálním – kategoriím.“4

4 Erazim Kohák – Zelená svatozář, str. 79

10

K možnému řešení ekonomické krize, tedy jednoho z jejího původce – konzumentarismu, kde je smyslem života „mít“, ne „být“, je z hlediska antropocentrismu podle Erazima Koháka možné dojít skrze „dobrovolnou skromnost“. Nejde ani tak o skromnost jako o „výběrovou náročnost“. Podle Koháka je potřeba vyžadovat pitnou vodu a zdravé ovzduší, je potřeba klást nároky na zdravotnictví a veřejnou dopravu. „Dobrovolná skromnost není o askezi, je o výběrové náročnosti, o radosti ze života místo radosti z majetku. Je o antisnobismu.“5

5 Erazim Kohák – Zelená svatozář, str. 83

11

Biocentrismus

Biocentrismus jako jediný vznikl jako jeden ucelený filosofický systém. Jedná se o filosofii úcty k životu, která počíná prožitkem údivu nad životem. Tento postoj nalézá hodnotu ve všem živém.

Biocentrismus ve 20. století nachází své kořeny zejména v práci Alberta Schweitzera. Schweitzer odmítá Descartovo východisko. Vychází z přesvědčení, že lidská víra ve vlastní výlučnost je neoprávněná. Co je skutečně prvotně dané prý není vědomí, že myslím, ale vědomí, že „jsem život, který žiji a že žiji uprostřed společenství života, který chce žít.“ Základním smyslem života, tím, co propojuje všechen život, je podle něj „tajemné naplnění radosti a hrůza ze zničení a bolesti“. Hlavní myšlenkou etiky Alberta Schweitzera se tak stává prokazování stejné úcty všemu životu jako životu vlastnímu. Pro pochopení svého myšlení však předpokládá osobní prožití, jako se zjevilo jemu samotnému nebo řekněme jisté citové souznění s přírodou. Naše sympatie k přírodě, jako část lidské přirozenosti, ale nikdy nemůže znamenat závaznost určité etiky. Aby se stala etika závaznou, musí apelovat na náš rozum.

Proto snad přišel Paul Taylor s pohledem na biocentrismus založeném čistě na formálních kantovských základech. Co Kant vyjádřil úctou k morálnímu zákonu, Taylor použil pro vyjádření platného důvodu pro přijetí biocentrické etiky a přišel s pojmem čisté a bezpodmínečné úcty k přírodě. Jakkoli odlišně motivovaná etika by prý podléhala náhodnosti světa a nebyla by závazná.

Z autorova pojmosloví usuzujeme rozdíl mezi antropocentrismem, ze kterého můžeme vyvodit pouze závazky vztažené k lidem a biocentrismem, který uznává závazky vůči veškerému životu, resp. dobru živých tvorů, a to na základě jejich vlastní hodnoty. Paul Taylor se dále zabývá otázkami stanovení dobra a hodnoty živých tvorů. Protože je obtížné až nemožné stanovit konkrétně, co je pro živé tvory obecně dobré, Taylor přichází s formální definicí dobra, kdy říká, že „pro jednotlivého živočicha dobro znamená možnost plně prožít svůj život tak, jak odpovídá jeho druhu.“6

Hodnotu živočichů pak Taylor nachází v nich samotných, jednoduše v tom, že jsou. Připadá nám totiž samozřejmé, že člověk má hodnotu sám o sobě, aniž by musel být k něčemu dobrý. To však také platí o všech ostatních bytostech. Aby Taylor předešel negativnímu pochopení biocentrismu, jako nadměrné lásce k přírodě nebo vyzdvihování života okolního nad život lidský, přichází se čtyřmi tezemi upřesňujícími biocentrický postoj.

6 Erazim Kohák – Zelená svatozář, str. 91

12

Prvním přesvědčením biocentrismu je rovnoprávnost členů společenství všech bytostí. Lidem z důvodu jejich krátké existence na planetě přísluší skromnost. Zároveň druh hommo sapiens sapiens představuje pro svět ohromnou zátěž a z bohaté přírody, kterou zajisté bylo prostředí světa před dvěmi sty lety, člověk vytvořil přírodu zbídačenou.

Druhým přesvědčením je představa Země jako soustavy vzájemných závislostí. Vše, co konáme, je spjaté se vším ostatním a ovlivňuje vše v globálním měřítku. Je proto zapotřebí mít vždy dobrý důvod, než přispěji k zatížení života na Zemi.

Třetím biocentrickým přesvědčením je uznání vlastní hodnoty každého člena biotického společenství, už tím, že je. Každá bytost tak má svůj vlastní smysl.

Poslední biocentrický závěr vychází z předešlých tří. Jedná se o přesvědčení, že představa lidské nadřazenosti je jen výrazem lidského rasismu. Známky odlišnosti mezi živočichy není možno brát jako kritérium nadřazenosti. Pokud by se něco dalo brát jako známka nadřazenosti resp. podřazenosti, měla by to být zásluha v obecném dobru pro život. A tady by asi lidé neobstáli. Paul Taylor tak přichází s biocentrismem jako postojem vyjadřujícím rovnoprávnost všeho živého, rovnoprávnost v odlišnosti. Jednotliví členové biotopu nejsou stejní, podle biocentrismu jsou však rovnoprávní.

13

Ekocentrismus

Ekocentrismus, nebo také etika Země, se narozdíl od biocentrického pojetí etiky už nepotýká „jen“ s úctou k životu, ale až s úctou k předpokladům života, k celému společenství všeho života a k podmínkám jeho udržitelnosti. Tento směr etiky pochází od, podle Erazima Koháka, snad nejvlivnějšího ekologického myslitele Aldo Leopolda. Podle něj musí ekolog myslet jako hora, ve smyslu péče o rovnováhu života. Hodnotu neodvozuje ani od člověka, ani od života. Původcem hodnot je rovnováha celého ekosystému. Řečeno původními Leopoldovými slovy: „Správné je to, co přispívá k zachování integrity, stability a krásy celého společenství života. Nesprávné je všechno, co vede k opaku.“7 Narozdíl od biocentrické úcty k životu, která se zaobírá radostí a utrpením jednotlivých jedinců, v etice Země jde o celkovou rovnováhu.

Podle Leopoldových myšlenek, jak je chápe John Baird Callicot, je součástí již zmíněné integrity, stability a krásy celého společenství života však i utrpení. Proto podle Leopolda nemusí být utrpení vždy amorální, naopak, pokud má za cíl udržet rovnováhu, je žádoucí. Bylo by přece nebezpečné chránit přemnožený druh býložravce, naproti tomu je potřeba chránit často kruté dravce, kteří se nacházejí na pokraji vyhynutí, protože zajišťují rovnováhu v ekosystému. V ekocentrické etice tak celek stojí nad individualitou.

Zatímco se Schweitzer v biocentrickém pojetí etiky snaží obejít smrt, kterou považuje za špatnou, Leopold ji naproti tomu chápe jako součást života, beze smrti života není.

7 Aldo Leopold – A sand county almanac

14

Etika záchranného člunu

Diskuse k této etice se datuje až k roku 1966, kdy Kenneth Ewert Boulding poprvé použil metafor „kovbojské etiky“ a „etiky kosmické lodi“. Boulding se tímto snažil poukázat na postoj americké společnosti k přírodě, která se blíží bezohledným kovbojům. Ti byli zvyklí plýtvat, znečišťovat a pustošit. Vždy počítali s tím, že se za čas sbalí a přesunou na nové území. Tento postoj byl možný z hlediska tehdejší představy nekonečné neomezené Země, kde se veškeré zdroje zdály být nevyčerpatelnými. Vlivem objevů a rychlosti rozvoje techniky jsme ale zjistili, že je zemské bohatství omezené. Boulding limitovanou Zemi připodobnil „kosmické lodi“. Paralela se světem je zřejmá. Stejně jako na palubě kosmické lodi jsou použitelné zdroje omezené a na palubě také zůstává všechen námi vyprodukovaný odpad. Při jakékoli výrobě je tak potřeba myslet na způsob pozdější likvidace výrobku. Je také potřeba bojovat proti tzv. rozevírání nůžek v sociální struktuře, protože v kosmické lodi není prostor pro hýřivé plýtvání první třídy ani prostor v podpalubí pro ubohé hladové, kteří by svým jednáním mohli zapříčinit zkázu lodi.8

Na, v mnohém ohledu velmi přesvědčivou, „etiku kosmické lodi“ navazuje později Garrett James Hardin, který za základního nositele hodnot předpokládá boj. Hardin nalézá problém v chybějícím kapitánovi na „kosmické lodi“, která tak postrádá společný řád.

V závislosti na této problematice Hardin přichází s metaforou „tragédie obecné pastviny“. Zjednodušeně řečeno v ní jde o myšlenku, že dokud budou nároky jednotlivých členů společenství vytvářet společně sdílené škody a rizika, potom se jimi jednotliví členové nebudou zabývat, protože pro ně existuje výhodný poměr užitku ku riziku neudržitelnosti. V reakci na enormní růst nároků, např. automobilismu, nachází Hardin řešení v omezení dostupnosti zdrojů. V takovém případě by šly využít ekonomické nástroje, jako zdanění aut na úrovni neúnostnosti, povolování koupi auta na základě zásluh či potřeby, nebo by nová auta mohla být dostupná například jen pro vylosované, jak ostatně tento systém již funguje například v Čínském Pekingu.9

Podle Hardina tato opatření nestačí a je potřeba přijít se cela novým přístupem, proto vytváří „etiku záchranného člunu“. Země zde představuje skupinu lodí, které člověku v širém moři poskytují nejen prostory pro přežití, ale i pohodlí kulturního zázemí, jež si člověk za dobu své existence vybudoval. Na moři však plují také dvě třetiny lodí, které se rozpadají a jejich posádky tonou. Etika záchranného člunu zde řeší otázku, jak se má k těmto tonoucím postavit osazenstvo luxusních lodí.

8 Erazim Kohák – Zelená svatozář, str. 101

9 iHned.cz - Ekonomika, 28. 12. 2010

15

Bohužel je třeba si uvědomit, že je i kapacita luxusních lodí - tedy metaforicky řečeny možnosti vyspělých zemí - omezená a záchrana tonoucích by způsobila zkázu i pro celou loď. Proto etika záchranného člunu vyžaduje trochu „darwinovské“ přežití silnějších, nebo chceme-li uzpůsobenějších. „Štědrost povede k tragédii. Proto nepomáhejme nikomu, jen zajistěme, že své výsady užijeme k zachování kulturních hodnot, nejen osobní spotřeby.“10

Hardin považuje skutečnosti snižující počet obyvatel, jako válku, mor, zemětřesení, za požehnání pro přelidněné národy. Každý zachráněný život vede k dalšímu zatížení životního prostředí a znamená zbídačení příštích generací a Zemi jako celku. Na otázku, jestli je tento přístup spravedlivý, Hardin odpovídá, že život spravedlivý není. Je tedy potřeba nastolit vládu pevné ruky, která přestane zachraňovat životy a začne zachraňovat ekosystémy.

10

Erazim Kohák – Zelená svatozář, str. 104

16

Subjektivizující strategie

Zde se konečně dostáváme k formám, jakými lze ovlivnit naše zásahy do biosféry. Jednou z nich je tzv. hluboká ekologie, se kterou přišel v roce 1973 norský filosof Arne Naess.

Hluboká ekologie

Tento termín začal Arne Naess používat jako protiváhu k dosavadní „mělké“ (shallow) ekologii. Podle něj se dosavadní pokusy o řešení ekologické krize zabývaly pouze následky lidského jednání a nikoli jeho příčinami. Dosavadní ekologie zůstávala jaksi „na povrchu“ a nešla ke kořenům problému, hlavně proto ji Naess nazval ekologií mělkou.

Podle hluboké ekologie je třeba zkoumat lidské postoje, které jsou důvodem ekologické katastrofy. Lidé jsou často přesvědčeni, že za zničené životní prostředí může ekologicky nešetrná, nedokonalá, technika. Podle Naesse je však na vině jedině člověk se svými postoji a jednáním.

Řešení ekologické krize nespočívá ve stále dokonalejší technice, nýbrž v méně náročném

lidstvu. Naess, ač si toho nejspíš nebyl vůbec vědom, opakoval základy biocentrické etiky, když vyzvedával vnitřní hodnotu všeho bytí samu o sobě a další vědomí pro spolucítění s jinými bytostmi. Naess myšlení hluboké ekologie shrnul do 8 principů: 1) Dobro a rozkvět lidského i mimolidského Života na Zemi mají hodnotu o sobě (jinými

slovy vlastní hodnotu, niternou hodnotu). Tato hodnota je nezávislá na užitečnosti mimolidského světa pro lidské účely.

2) Bohatost a rozmanitost životních forem přispívají k uskutečnění těchto hodnot a jsou samy hodnotou o sobě.

3) Lidé nemají právo ochuzovat tuto bohatost a rozmanitost, pokud nejde o zachování života.

4) Rozkvět lidského života a kultur je slučitelný s podstatným snížením lidské početnosti. Rozkvět mimolidského života si vyžaduje takové snížení.

5) Současné lidské zásahy do mimolidského světa jsou nadbytečné a situace se rychle zhoršuje.

6) Proto potřebujeme nové strategie. Tyto strategie ovlivňují základní ekonomické, technologické a ideologické struktury. Následný stav bude do hloubi jiný než dnešní.

7) Ideologická změna sestává hlavně v tom, že si budeme vážit hodnoty života (přebývání v situacích vlastní hodnoty), místo abychom trvali na stále vyšší životní úrovni. Dosáhneme hlubokého vědomí rozdílu mezi hmotnou a duševní velikostí.

17

8) Ti, kdo se drží předcházejících bodů, mají povinnost přímo a nepřímo usilovat o prosazení potřebných změn.11

V praxi hluboká ekologie, resp. její představitelé, podporují decentralizaci, místní autonomii a rozvrácení průmyslu v jeho současné podobě. Podporují tak maximální lokální soběstačnost, jsou proti plýtvání globalizací a ekologickou praxi považují za součást celkového ekologického úsilí.

Hlubinná ekologie

Pojem hlubinné ekologie je do jisté míry odvozen od Carl Gustav Jungovy hlubinné psychologie, v níž Jung pojednává o kolektivním vědomí a nevědomí. K patologickým jevům zde dochází odcizením vědomí a nevědomých hlubin. Stejně potom hlubinní ekologové považují za kořen ekologické krize naše odcizení od hlubin našeho přirozeného bytí. Podle hlubinné ekologie se člověk svým myšlením, reflexí, vyčleňuje ze základní jednoty našeho života. Svým kritickým rozumem se citově odcizuje všemu bytí, což vede ke tragédii pro člověka, i celou Zemi. Člověk, zajat v rozumu, se proto ocitá v nekonečném kruhu konzumní racionality.12

V přesvědčení, že rozum je to, co nás odcizuje, hlubinní ekologové v čele s Johnem Seedem přicházejí s příručkou „Myslet jako hora“, která člověka osvobozuje od individuálního reflektivního sebe-vědomí a učí ho skutečně citovému návratu k původnímu „já“. V pojetí Johna Seeda „já“ znamená jednotu všeho života. Skrze tento návod člověk prožívá pocit vzniku lidstva a dokonce může prožít i osud chovného zvířete nebo mokřadu zatopeného naftou. Hlubinná ekologie však už dále nezodpovídá kritické otázky, zda je člověk kořistnický a panovačný právě kvůli svému rozumu, nebo zda zatratíme-li rozum, nebude to znamenat nechat člověka na pospas citům, ke kterým zákonitě patří i ty „špatné“ jako hněv, zášť nebo závist..?

11

Erazim Kohák – Zelená svatozář, str. 119 12

Erazim Kohák – Zelená svatozář, str. 124

18

Ekofeminismus

Narozdíl od hlubinné ekologie ekofeminismus nenalézá problém ve všem lidském rozumu, ale specificky v tom mužském. Vychází z feminismu jako z boje za osvobození žen z druhořadého postavení ve společnosti, a to na nejen na základě demokratické rovnoprávnosti. Ono druhořadé postavení feminismus navíc považuje za výraz celkového panského postoje naší společnosti nesoucího s sebou útlak a vykořisťování. Ten ale podle feminismu lidem není přirozený a vstupuje do společnosti až v momentě vzpoury proti matriarchátu. Podle Carla Gustava Junga není lidstvo jednoduše rozdělitelné na muže a ženy. Každý se skládá z mužské a ženské části. Feminismus tak bojuje za osvobození ženskosti v nás všech a při úspěchu poté předpokládá konec všeho útlaku a vykořisťování.

Hlavním bodem feminismu pro boj proti panskému postoji je boj proti utlačující patriarchální pojmové soustavě, a to ve 3 jeho rysech, jak je pojímá Karen J. Warrenová. Prvním je hierarchické myšlení, podle kterého máme přirozenou potřebu skutečnosti srovnávat a hodnotit jako lepší a horší. Nejsme schopni přijmout, že jsou jen různé. Příkladem může být britská a kanadská angličtina, jsou různé, ale ani jedna není ta správná. 13Podobně jsou ženy a muži různí, ne lepší a horší. Druhým rysem útlaku, proti kterému feminismus bojuje je dualismus hodnot, který chápe různé skutečnosti jako nutně nerovné ve své hodnotě. Příkladem je konflikt „rozumu“ a „citu“. V patriarchálním pojmové soustavě je z páru vždy cennější to mužské, tady rozum. Třetím rysem je pak logika útlaku, která není ospravedlnitelná ani strukturou dávné společnosti lovců, kde ženy zastávaly snad i těžší práci než muži. Je to jen návyk umocněný také celými dějinami filosofie.

Ekofeminismus je poté rozšířením boje proti útlaku žen o úsilí za osvobození přírody a zabývá se spojitostí útlaku žen a přírody.

13

Erazim Kohák – Zelená svatozář, str. 129

19

Objektivizující strategie Objektivizující strategie se o těch subjektivizujících liší tím, že se zpětně nevztahují k lidským rozhodnutím a snaží se pojmout problematiku ekologie, problém ekologické krize, z hlediska zákonitostí, na kterých se člověk nepodílí a existují bez jeho účasti.

Hypotéza GAIA

Příkladem objektivizace v ekologii je hypotéza GAIA Sira Jamese Ephraima Lovelocka, se kterou přichází jako s vědeckým výzkumem, kde GAIA, matka Země, značí organismus všeho života.

Lovelock byl krom své geochemické profese ekolog kritizující ekoaktivisty a podporující rozvoj jaderné energie. Nezáleželo mu na lidech, ale na zdraví Gaie, nebo slovy Alda Leopolda, na stabilitě, integritě a kráse všeho života na Zemi. V tomto směru zdůrazňuje, že jaderná energie ohrožuje jen skupiny lidí na určitých místech, zatímco alternativní spalování fosilních paliv ohrožuje celou Gaiu. Svými úvahami a studiemi o podobenství, respektive rozdílnosti, životabujné Země, kamenně pusté Venuši a ledového Marsu, Lovelock dospěl k závěru, že se Země chová jako organismus, který pečuje o svou sebezáchovu. Fungují v něm cykly, které propojují Zemi se vším živým organismem. Hypotéza Gaia je modelem planetárního života, ve kterém lidé nehrají nejdůležitější roli. Ačkoli Lovelock dospívá k názoru, že je lidstvo schopné systém autoregulace Země ochromit natolik, že nebude schopná zajistit předpoklady života - navíc k tomu prý dokonce lidstvo spěje - nepovažuje možnost zničení Země lidmi za aktuální. Daleko přítomnější je podle něj ohrožení lidí samotných. Za lidskou činnost vedoucí ke vlastní zkáze považuje zvyšování nároků, které shrnuje ve svých třech C – „cars, cattle and chainsaws“ – auta, dobytek a motorové pily. Ekologie není otázkou jednání, je jen otázkou poznané nutnosti. Vše je v rukou Gaie jako neviditelné ruky evoluce. Ekologickému osudu nelze čelit, co je, má být. Lidský rozvoj a s ním i devastace krajiny je součástí života Gaie, lze však změnit své osobní jednání a cítění a lze tak žít v harmonii s Gaiou.

20

Příroda a lidský živočich Dalším představitelem, který si dělá nárok na „objektivní pravdu“ je Edward Osborne Wilson.

Tento biolog, profesor na Harvard University, je považován za zakladatele vědního oboru sociobiologie, ve kterém jde o využití metodologie a poznání z přírodních věd, zejména pak z biologie, v oblasti zkoumaní společnosti. Sociobiologie se snaží o poznání a předpovědi chování organismu a jejich společenství na základě analýzy populací a porozumění projevům chovaní vzniklých evolucí a předávaných pomocí genetického kódu. V jistém smyslu se jedná o nový stupeň etologie Edwarda Nortona Lorenze, která je založena také na evolučním přizpůsobování chování - ne však na jeho genetické podstatě.

Ve své knize Rozmanitost života Wilson rozebírá vývoj biodiverzity a její funkce a upozorňuje, že kvůli lidským zásahům v současnosti prožíváme již šesté období prudkého vymírání biologických druhů v historii Země. Z hlediska vývoje Země by tak byl současný stav přirozený. Navíc ale vymírání probíhá několikatisíckrát rychleji, než bylo přirozené před rozvojem lidských civilizací a také mnohokrát rychleji, než je tyto druhy evoluce schopna nahrazovat novými. „Wilson poukazuje, že „představa, že lidé mohou prosperovat odděleně od zbytku přírody“, 14je zcela iluzorní. Přesto lidstvo živou přírodu hromadně ničí.“15 Podle Wilsona bychom nikdy neměli vědomě dopustit vyhynutí jakéhokoli druhu nebo odrůdy a nejaktuálnějším úkolem lidstva je tak domyslet následky svého počínání. Dosud jsme prý vše nechávali na samoregulačních principech neviditelné ruky přírody, dnes je potřeba přebrat zodpovědnost na sebe.

Dle názorů Erazima Koháka je potřeba chápat sociobiologický přínos ekologii jako pokus

o pochopení našich přirozených sklonů. Ty však ještě neznamenají jistou předurčenost našeho jednání a neospravedlňují ho. Zdůrazňuje také, že to, co je přirozené, není nutně dobré. Obrazně řečeno to, že jsme se vyvíjeli v polygamní společnosti ještě neospravedlňuje manželskou nevěru. Podobně tak obranný reflex vůči cizímu druhu nebo skupině, který kdysi patřil k pudům sebezáchovy dnes ještě neurčuje diskriminaci nebo rasismus.

Sociobiologie nás tak informuje o tom, k čemu máme z naší genetické paměti sklony, nezprošťuje nás však potřeby kriticky zkoumat dopady našeho jednání. Díky získané informovanosti nám ale poznatky sociobiologie poskytují prostor pro sofistikovanější rozhodování v našem, nejen ekologickém, jednání.

14

Wilson op. cit., str. 359 15

Erazim Kohák – Zelená svatozář, str. 142

21

Systémová teorie v ekologické etice

Třetím pokusem o objektivizaci v ekologii je systémová teorie, která naproti dosavadnímu individualistickému empirismu, kde se poznání celku odvíjí od poznání jednotlivců, snaží vycházet z chování celých systémů, snad by se dal použít i termín ekosystémů. Do ekologické etiky se systémová teorie dostává prostřednictvím studií manželů Meadowsových – Meze růstu, kteří tímto zpochybnili dogma pokroku za každou cenu. V textu nenajdeme žádnou zmínku o lásce k přírodě, jen statistické konstatování, že při stávajícím směru vývoje jednou průmyslový růst narazí na nepřekonatelné meze16. Plýtváním se průmysl připraví o zdroje surovin v tom nejširším smyslu. Ideologie růstu je problém a je třeba hledat způsoby udržitelného rozvoje, nebo podle ochranářských ekologů spíše způsoby trvale udržitelného života.

Systémová teorie přináší jasné pochopení, že příroda není lidskou zahrádkou, jevištěm, na kterém se odehrávají dramata lidského pokroku. Systémová teorie naopak chápe přírodu tak jak ji definovali Schweitzer, Wilson nebo Lovelock, a to jako soustavu veškerého života. Pokud má soustava všeho lidského konání, kultura, přežít, nestačí individuální přístup jedinců jako třídění odpadu, je nutné, aby si vytvořila systém pro soužití s přírodou.

Systémové řešení do jisté míry připomíná řešení, kterým se zabývá ekonomická ekologie. Je třeba vytvořit společenství pro trvale udržitelný život, které nenachází smysl člověka v konzumu a které pečuje o likvidaci následků svého jednání. Podobně ekonomická ekologie nachází řešení v internalizaci externalit. Původci negativních externalit by měli své chování ekonomicky pocítit. Obrazně řečeno by se tak například do ceny benzínu promítly ceny likvidace automobilu a zároveň i cena za napravování škod v přírodě způsobených vypouštěním výfukových plynů.

Systémová ekologie však předpokládá podporu politiky, která by trvale udržitelnou společenskou soustavu vytvořila a naordinovala objektivně a zároveň také podporu většiny obyvatelstva. Jinak by došlo k vnitřním sabotážím systému podobně jak tomu bylo u nás u výdobytků předešlého režimu.

16

Erazim Kohák – Zelená svatozář, str. 147

22

Vlastní názor na řešení ekologické krize

Největší problém v současné době vidím v neinformovanosti lidí v souvislosti s otázkou ekologické krize. Lidé všeobecně vědí, že je nás 6 mld., ale většinou se už nezamýšlí nad tím, zda je to příliš.

Osobně jsem přesvědčen, že je lidstvo v tomto směru na dobré cestě, protože jako východisko pro snižování přemrštěné porodnosti předpokládám hospodářský a vzdělanostní růst třetího světa, který s podporou západního světa v budoucnu dospěje na úroveň států, kde je právě problémem opačný – porodnost je velmi nízká. Zároveň se tak začne zmenšovat rozpětí globálních nůžek a budeme se moci zabývat dalším aspektem ekologické krize, a to nadměrnou spotřebou.

Ano, lidé si zvykli plýtvat, ale podle mě jen proto, že se za poslední léta dramaticky zvedla úroveň jejich blahobytu a oni se snaží využít nových možností. Nad dopady konzumentarismu se nepozastavují. Ne že by se k nim stavěli lhostejně, jen si jich nejsou vědomi. Zde je právě prostor pro osvobození ženskosti v nás a přemýšlením nad následky naší činnosti.

Je třeba změnit pohled na svět. Podle mě cesta vede od antropocentrismu, kde se altruisticky většinově shodneme na tom, že nechceme během příštích pár generací vymřít na nedýchatelné ovzduší vlivem nešetrné průmyslové výroby a vymýcení světových plic přes ekocentrický pohled, kdy si uvědomíme, že na planetě Zemi nejsme zcela sami až k biocentrismu, kdy uznáme rovnoprávnost všeho živého na dobrý život a začneme se angažovat v přírodě a její ochraně stejně jako dnes ekologové s vyhrnutými flanelovými rukávy sázející v lesní školce mladé stromky. Vždyť konzumentarismus vždy neznamenal status, lidé chtějí relativní, nikoliv absolutní blahobyt.

Rozhodně nejsem přesvědčen, že Gaia vše napraví a pokud ne, tak to tak má být. Z genetické dispozice přece máme sklony problémy řešit. Tak proč bychom nemohli vyřešit problém ekologické krize. Zvlášť, když je nás na to 6 miliard! Problém je globální a cest pro jeho překonání několik. Pojďme je zkusit všechny...

23

Závěr

Celkově práce splnila mé očekávání, jen jsem původně předpokládal menší obsahový rozsah vybraného témata, které je opravdu objemné a v práci jsem ho proto nemohl popsat do hloubky. V tomto ohledu bych se příště zaměřil například jen na některé zajímavé kapitoly tohoto témata jako ekofeminismus nebo problematika vegetariánství, která je s ekologickou etikou také spjatá, ačkoli jsem se o ní v práci nezmínil.

Svůj ústřední zdroj Zelenou svatozář od Erazima Koháka musím jen pochválit, protože

nabízí, ač podrobně, srozumitelně podanou látku a pro hlubší pochopení souvislostí čtenáře dále odkazuje na původní texty. Celkově je kniha napsaná s vysoce objektivním nadhledem a současně dává prostor na vytvoření si vlastního názoru.

24

Zdroje Primární zdroje: Zelená svatozář – Erazim Kohák The green halo: a bird's-eye view of ecological ethics – Erazim Kohák The historical roots of our ecological crisis – Lynn White, jr. The diversity of life - Edward Osborne Wilson A sand county almanac (Etika Země) – Aldo Leopold Sekundární zdroje: http://en.wikipedia.org/wiki/Environmental_ethics http://en.wikipedia.org/wiki/Biocentrism_(ethics) http://en.wikipedia.org/wiki/Ecocentrism http://en.wikipedia.org/wiki/Lifeboat_ethics http://www.idnes.cz