El wasichakuy de Marcapata. Ensayo de interpretación de

una "costumbre" andina

Pablo Federico Sendón*

El pueblo de Marcapata

El pueblo de Marcapata, capital del distrito del mismo nombre, se encuentra ubicado en el sur de la provincia de Quispicanchis, en el departamento del Cusco, a una altura de 3 100 msnm. El distrito, propiamente dicho, está compuesto por ocho comunidades campesinas, cuyos nombres son: 1. Marcapata Collana, 2. Sahuancay, 3. Puiqa, 4. Huaraccone, 5. Socapata, 6. Yanaqocha - Inca Cancha, 7. Unión Arasa (ex-Puiqa Baja) y 8. Collasuyu (ver Figura 1 ).

Desde el punto de vista de su ubicación espacial, el territorio del distrito se presenta (desde la perspectiva del eje sur-norte) como un tobogán que desciende abruptamente desde los 5 000 msnm . (a la altura del abra Cero, porción de la cadena montañosa del Ausangate, hito geográfico que hace de división política entre las provincias de Canchis y Quispicanchis) hasta los 3 000 msnm. (a la altura de la ceja de selva, en dirección a Puerto Maldonado), cubriendo de este modo una distancia aproximada de 30 km. Las principales

* Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas (Argentina). Queremos agradecer la ayuda prestada durante la investigación en el terreno a la señorita Rosío Sarmiento y al señor Peter Hansen. También agradecemos a Diego Villar, lsabelle Combes y María José Bravo por los gentiles comentarios que nos brindaron tras la lectura de un primer borrador de este trabajo.

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actividades productivas de las comunidades que ocupan el área en cuestión están estre­chamente relacionadas con la explotación vertical de los recursos disponibles: ganadería en las partes altas y agricultura en las franjas medias y bajas 1

• En este sentido, la gran mayoría de las familias de las ocho comunidades del distrito practica una economía mixta agrícola­pastoril.

SUR

Figura 1: Croquis de la distribución espacial de las comunidades campesinas de Marcapata2

OESlE

NORTE

Huaracone

ESlE

La fisonomía de la organización política de Marcapata, con sus comunidades y secto­res respectivos -que abstraeremos aquí-, se adecúa de esta manera al patrón de organiza­ción política de la gran mayoría de las poblaciones rurales del sur peruano. Sin embargo, concentrarse exclusivamente en este nivel de organización implicaría perder de vista otro, más profundo o subyacente, que podría caracterizarse de manera preliminar como "el nivel de la organización social", y que estaría identificado con aquello que se conoce como ayllu .

La mejor caracterización de la ecología de Marcapata, así como también de las actividades producti­vas en las que están involucrados sus habitantes, se encuentra en S. Masuda (ed.), 1981 y S. Masuda et. al. (eds.), 1985.

2 Este croquis pretende ser una copia fiel de dos dibujos proporcionados por dos informantes marcapateños.

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Las diversas concretizaciones que manifiesta este nivel de organización en las sociedades rurales del Perú contemporáneo, han ocupado la atención de los antropólogos hasta, al menos, fines de la década de los años 70 y principios de los años 803. La relevancia del estudio de este fenómeno, en la actualidad, no consistiría tanto en corroborar su importancia en lo que respecta a la vida social de las poblaciones aquí consideradas, sino, más bien, en el mero hecho de documentar su existencia en algunos casos concretos.

La caracterización del pueblo de Marcapata, entonces, puede precisarse a la luz de lo contenido en estas premisas más o menos tácitas. Es decir, las unidades políticas que se han presentado son susceptibles de reordenarse en virtud del particular tipo de relación genealógica que existe entre ellas.

En efecto, antes de la Reforma Agraria, el espacio social de Marcapata se encontraba dividido en cuatro ayllus o suyus (según la propia terminología de la gente del Jugar), orde­nados jerárquicamente del siguiente modo:

1. Collana Marcapata (sur) 3. Puiqa (oeste)

2. Sahuancay (este) 4. Collasuyu (este)

El orden jerárquico de estos ayllus se manifiesta en el protagonismo que cada uno de ellos desempeña en asuntos tales como trabajos, faenas, asambleas, etc. En esta jerarquía, Collana Marcapata es primera en todo e, inclusive, se dice que en los primeros tiempos fue ella quien subió a las alturas del apu Pachatusán ("sostén del cielo" o "eje de la tierra"), con el fin de fundar Marcapata4

•

De las cuatro comunidades campesinas restantes del distrito, se afirma que cada una de ellas es hija, respectivamente, de cada uno de los ayllus primigenios (aludiendo con ello al proceso de fragmentación territorial post - Reforma Agraria). De esta forma:

(es hija de .. . ) Yanacocha - Inca Cancha -> Collana Marcapata Unión Arasa -> Puiqa Huaracone -> Sahuancay Socapata -> Collasuyu

3 Cf.: Billie Jean lsbell , 1978; Juan Ossio Acuña, 1992; Raúl León Caparó, 1994; Harald Skar, 1997. 4 El mismo tipo de organización se advierte hoy en día en el pueblo de Pitumarca (provincia de

Canchis). Este pueblo es el resultado de la unión de cuatro ayllus, hoy comunidades campesinas, plausibles de ser rastreados hasta finales del siglo XVIII. Los nombres -y el orden jerárquico corres­pondiente- de estos ayllus son los siguientes: 1. Pampachiri 2. Consachapi 3. Capachapi 4. llave El ayllu Pampachiri ocupa el lugar privilegiado de collana en cualquiera de las actividades que se realizan 'en conjunto. Sobre el vínculo que existe entre los pueblos de Marcapata y Pitumarca se tratará más adelante. La mejor caracterización del término collana sigue encontrándose en T. Zuidema, 1995. Por otra parte, el término apu está asociado con deidades o espíritus corporizados en montañas. Para una caracterización reciente de estas entidades, a partir del análisis de mitos puntua­les, cf. X. Ricard Lanata. 2003 .

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El desprendimiento de cada una de estas nuevas comunidades parece adecuarse -desde el punto de vista espacial- a un patrón en virtud del cual cada uno de los ayllus primigenios ocupaba una franja del territorio (en dirección sur-norte), que les permitía el acceso continuo a los dos tipos de recursos ecológicos de la región: pastos y cultivos. Las únicas dot' excepciones a esta regla las constituyen las comunidades de Huaraccone y Unión Arasa, las cuales practi­can, de manera respectiva y exclusiva, la ganadería y la agricultura~.

La misma concepción urbanística del centro poblado de Marcapata parece regirse por la misma divi sión cuatripartita propuesta por los ayllus para todo el territorio del distrito (ver Figura2).

SUR

Figura 2: Distribución de los ayllus en el pueblo de Marcapata

Callana Marcapata

Sahuancay

OESTE

IGLESIA

ESTE

Puiqa

Collasuyu

Río Putuma o

ORTE

Puede apreciarse, en el diagrama, que el centro poblado (llaqta) se encuentra dividi­do transversalmente (en dirección oeste-este) en dos mitades. Las marcas de esta división las constituyen la calle principal (desde el oeste hasta la iglesia) y el río Putumayo (desde la parte trasera de la iglesia hacia el este). La mitad sur del pueblo la ocupa Callana Marcapata,

5 Norio Yamamoto, en su ensayo sobre las actividades agrícola-pastoriles de Marcapata, si bien hace una referencia muy breve a la organización social del distrito , presenta una serie de datos que se corresponden muy bien con los aquí expuestos y que posibilitan, al mismo tiempo, acceder a la organización política del distrito, tal y como era a fines de los años 70. Cf. N. Yamamoto, 1981.

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mientras que en la mitad norte reside la gente perteneciente al ayllu Puiqa. Al este de cada uno de estos ayllus, y en sus respectivas mitades, se encuentran ubicados Sahuancay y Collasuyu. El resto del espacio -marginal- del centro poblado, lo ocupan las otras comuni­dades. La distribución de los cuatro ayllus en el espacio circunscripto del pueblo parece reproducir, entonces, su distribución (parcial y modificada, en la actualidad) en el territorio del distrito en su conjunto: Puiqa al norte de Collana Marcapata; y Collasuyu y Sahuancay, respectivamente, al este de cada uno de ellos.

Visiblemente, aquí se presenta un modelo de organización soda! que remite a un sistema ampliamente documentado en los estudios andinos. Ahora bien, a diferencia de muchos de estos estudios, el objeto de estas páginas no consiste sólo en describir dicho sistema, sino también, y desde el punto de vista del caso considerado, en problematizarlo a partir de la siguiente premisa: un modelo de estas características no requiere que el sistema sea absolutamente rígido -por el contrario, lo que requiere es que no debe ser tal- sino sólo que en cualquier tiempo y lugar deben existir grupos identificables y bien definidos que puedan ser, y sean, efectivamente activados6

•

El caso de Marcapata constituye una instancia decididamente privilegiada para corroborar esta premisa. En efecto, existe en este pueblo una costumbre consistente en llevar a cabo el "repaje" (wasichakuy) o cambio del techo de la iglesia local. Esta actividad, realizada cada cuatro años y con una duración de una semana, implica toda una recreación simbólica y social del espacio y de los grupos sociales marcapateños. Las páginas que siguen están dedicadas a documentar y analizar esta costumbre desde la perspectiva mencionada.

La iglesia de Marcapata

La iglesia de Marcapata, de factura colonial , ocupa un lugar central en el espacio del pueblo, así como en la vida social de sus habitantes. Algunos datos significativos -para los fines propuestos en estas páginas- pueden encontrarse en la obra colectiva Pintura Mural en el Sur Andino 7. El primer punto que cabe destacar consiste en el hecho de que la edifica­ción de la iglesia de Marcapata data del siglo XVIII y es un monumento que refleja el proceso de evangelización tardío sufrido por el sur peruano. Entre las características más significati­vas del templo, que ayudan, por su parte, a ubicarlo tanto ecológica como históricamente, los autores destacan las siguientes :

Se vuelve a insistir en la evangelización a fines del siglo XVIII, sobre todo a los grupos humanos que vivían "tierra adentro". Un caso claro de evangeliza­ción tardía es el que referimos seguidamente. [ ... ] La región del Cuzco, como se vio, está vinculada a la selva suroriental, conocida por los incas como Antisuyu, territorio agreste habitado por tribus amazónicas, que siempre fue objeto de colonización . Desde el siglo XVI, las misiones que los religiosos

6 Cf. Ernest Gellner, 1995. 7 Cf. Jorge Flores et.al., 1993.

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franciscanos y dominicos hacían a la denominada "tierra adentro", a la "otra parte de la cordillera grande", tenían por objeto la conversión de los indios infieles o "chunchos". También estaba motivada por el atractivo que Marcapata, Consñipata y el alto Urubamba tenían para los españoles, por ser r~giones muy ricas . [ ... ] En el caso de Marcapata, la producción de coca y sobre todo la riqueza de los lavaderos de oro, cercanos al legendario cerro Lamanti, consti­tuyeron objetivos muy buscados. Esta riqueza, a su vez, permitió que en la ruta de acceso a la vertiente oriental de los Andes se afincaran poblaciones que se beneficiaron con estas riquezas , estableciéndose parroquias con tem­plos ricamente ornamentados. [ .. . ] La iglesia de Marcapata es muy significati­va por su ubicación a 3.150 m.s.n.m, antes del descenso a los valles bajos de la ceja de selva. En la fachada de pies existe una expresiva representación mural en la que figura San Francisco de Asís adoctrinando a tres nativos selváticos, vestidos con cushma, adornos con plumas en la cabeza, portando arcos y flechas . Las pinturas murales de esta iglesia son un ejemplo tardío de adoctrinamiento, pues son de mediados del siglo XVIIP.

Cabe mencionar, finalmente, que la iglesia de Marcapata tiene dos patronos. Uno de ellos, fácilmente identificable con los sucesos históricos arriba mencionados, es San Francisco de Asís. El segundo, más relacionado con los eventos rituales que se describen a continuación, es el apu Pachatusan ("eje del cielo" o "sostén de la tierra"), montaña que enfrenta, desde el lado opuesto del pueblo, la entrada principal del templo.

El wasichakuy

Cada cuatro años, el día once de agosto, el ritmo social de Marcapata cambia notable­mente, a lo largo de toda una semana. Durante este tiempo, se celebra un ritual consistente en el repaje, o wasichakuy9, de la iglesia local.

El edificio, propiamente dicho, -aunque desplazado ligeramente hacia la porción su­deste- se encuentra ubicado en la parte central de poblado y está rodeado por cuatro paredes que lo aíslan del exterior. En rigor, sólo dos de estas paredes (oeste y norte) mantie­nen una armonía arquitectónica con el templo. La tercera pared (al este) resulta ser el lindero de una chakra local y la cuarta es la pared de otra edificación (ver Figura 3). El espacio vacío entre el perímetro (i.e., las cuatro paredes) que rodea el edificio de la iglesia y éste último es de gran importancia durante el ritual.

8 J. Flores Ochoa, 1993, pp. 153-154. 9 La traducción literal de la expresión wasichakuy, de acuerdo con lo anotado por Antonio Cusihuamán

en su diccionario quechua, es "hacer una casa propia". Cf. A. Cusihuamán, 2001, s. v. Otras expresio­nes con las que se designa esta actividad son: zqfa-casa, wasi qatay, ch'ilaje. Cf. Efraín Morote Best, 1956.

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Figura 3: Diagrama de la iglesia de Marcapata vista desde arriba (las partes sombreadas son las que corresponden al techado)

ESTE

NORTE

OESTE

SUR

El templo tiene dos entradas. Una de ellas, la principal, se encuentra en la pared del lado oeste (que se ubica, a su vez, a la altura de la puerta de ingreso a la iglesia). Este es, a grandes rasgos, el escenario donde se realiza el wasichakuy.

Desde el primer día de actividades, se sientan las bases sobre las que descansará todo el edificio ritual, durante la semana de festividades. A tempranas horas de la mañana, llega a las afueras de la iglesia un grupo de hombres bailando, (acompañados por una banda de música que hace tocar insistentemente un bombo, un pito, un redoblante, una flauta, una trompeta y una corneta), dirigidos por el patrón o karguyoq. El grupo, en su conjunto, arrea una mula de maderaw, en medio de la bulla y la excitación propias del ingreso a la ceremonia. Se trata del grupo de hombres pertenecientes a Collana Marcapata.

El grupo se ubica en el lado noroeste de la pared principal en la que se encuentra la entrada; es decir, se posesiona del sector del campanario. Antes de tomar asiento, clavan en la base de éste a la mula y tapan con una bufanda (wanku) su cabeza para que -del mismo modo que se haría con una mula de verdad- no se espante. En la misma base del campanario, sobre la calle, parte de los integrantes del grupo realiza solemnemente la chayariska ( o pago a la tierra). El altar del pago consiste en una lliklla ( o manta tejida de hilo de lana) sobre la que se deposita una botella de alcohol, coca y un poco de ichhu o paja. El resto del grupo

\

1 O La mula, el principal protagonista de todo el evento, consiste en una figura de madera de uno 40 centímetros de largo y 20 centímetros de ancho, en cuya parte superior están talladas las figuras de dos o cuatro cabezas que representan a este animal.

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continúa bailando al son de la música y, tirando conjuntamente de una soga, realiza una coreografía cuyo tema principal es el arreo de la mula. Constantemente se escucha a todos los participantes gritar "arre mula" o "mula, mula".

Apenas media hora después de estos sucesos, se acerca a las puertas del templo el grupo de Puiqa. Los hombres de este grupo cargan un conjunto de palos, dda uno de los cuales mide aproximadamente 1 O metros de largo. El objeto de estos mástiles consiste en tender un puente por el que se desplazará la mula -desde el suelo de la iglesia hasta las alturas de su techo- en sus interminables viajes en los que lleva el ichu q'epe (o carga de paja).

Paralelamente a estos acontecimientos, se va acercando a las puertas del templo la gente de Collasuyu y Sahuancay. Algunos de los varones del primer grupo visten el buchis, o traje típico marcapateño, consistente en un pantalón corto y una chaqueta (ambos de bayeta negra), un poncho y un maqt'a ch'ullu (gorro con orejeras tejido de lana) .

Cada uno de estos cuatro grupos (Collana Marcapata, Sahuancay, Puiqa y Collasuyu) tiene su propia mula y mástiles con los que reemplazará una parte específica del techo de la iglesia. A su vez, cada uno de éstos escoge de entre sus filas a los maq'ta waynakuna (jóvenes solteros) para que actúen de llamas. Estos jóvenes, imitando el grito de las llamas y molestando y escupiendo a las jóvenes solteras, son los encargados de transportar en sus espaldas el ichhu q'epe, que se va acumulando para el techado, hasta el lugar en el que se encuentran sus respectivos patrones. Cada uno de los grupos también tiene su respectivo patrón y mayordomo; los primeros se caracterizan por el particular disfraz que visten y los segundos por los ponchos de colores que llevan. El resto de los miembros de cada uno de los cuatro grupos -la gran mayoría de los asistentes- se concentra en "seguir a las llamas" y en "segnir la waylla" .

Los participantes del techado, propiamente dicho, son exclusivamente varones. A ninguna mujer Je es permitido ingresar en el espacio sagrado donde se ubican cada uno de los grupos para realizar sus actividades. Hay, sin embargo, una excepción a esta regla sobre la que se llamará la atención en su debido momento.

El objetivo de este primer día de trabajo consiste en plantar los postes para arriar las mulas y comenzar a quitar parte del ichhu viejo del techo. Una vez que llegan todos los grupos a las puertas del templo, con el objeto de ingresar en el recinto donde se llevará a cabo la actividad ritual, los patrones toman lista a sus respectivos integrantes. Cada uno de los grupos tiene su wachu (surco) o lugar específico para organizar sus actividades en el techo de la iglesia, con tareas específicas a desarrollar, y cada uno de sus integrantes debe aportar su waylla q'epe (o carga de waylla). A su vez, todos los vecinos importantes del pueblo cargan sus ch'impas (o recipientes) en los que llevan chicha o trago para convidar a los participantes.

Esta descripción no está exenta de cierto sesgo simplificador, con el fin de identificar las principales actividades de un evento que es, en rigor, sumamente confuso y se desarrolla en un clima de gran exaltación colectiva. Es decir, si bien es cierto que de los grupos que se van acercando a las puertas del templo, los más fácilmente identificables resultan ser aque­llos que llevan los nombres de los cuatro ayllus ancestrales, en rigor todos ellos conservan, hasta el preciso momento de ingresar al espacio ritual, su carácter de "comunidad campesi­na" . De todos modos, es posible advertir el primer momento de una metamorfosis, que se irá agudizando a medida que se desarrolla el wasichakuy, vale decir, el proceso de repliegue de las comunidades en los ayllus.

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Luego de pasar lista a todos sus integrantes, los grupos, precedidos por Collana Marcapata, ingresan en el recinto que rodea el edificio de la iglesia. Cada uno de ellos, bailando al son de la música de sus respectivas bandas, arrea sus mulas y carga sus postes. Una vez distribuidos en las cuatro esquinas que forman el pasillo que circunda el templo, los hombres de cada grupo ubican las cuatro mesas que presidirán el evento, estableciendo de esta manera una verdadera división ritual del trabajo. Dispuestas las mesas en sus respecti­vas esquinas, en cada una de ellas se confecciona una "mesa" presidida por el patrón correspondiente.

La distribución espacial de las mesas evidencia un segundo indicio del proceso de metamorfosis subrayado (ver Figura 4). No sólo cada una de ellas pertenece a cada uno de los cuatro ayllus, sino que también su ubicación en el espacio que rodea el templo corres­ponde -hasta cierto punto- con la distribución espacial de los ayllus en el territorio del distrito en su totalidad. De este modo, Sahuancay ocupa el extremo sureste del corredor que rodea la iglesia, Puiqa el extremo suroeste, Collasuyu el extremo noreste y, de manera excep­cional, Collana Marcapata se ubica en la esquina noreste cercana al campanario. Salvo, entonces, por esta última discrepancia11

, el patrón de distribución espacial de las mesas alrededor del templo, parece reproducir tanto el patrón de distribución de los ayllus en el centro poblado propiamente dicho, así como también su distribución en el territorio del distrito en su conjunto.

Figura 4: Distribución de las mesas de los cuatro ayllus en el recinto que rodea el templo

ESTE

Collasuyu Sahuancay

NORTE SUR

Marcapata Collana Puiqa

OESTE

1 1 Que es explicada. como todo en este ritual, recurriendo a la sentencia "es costumbre".

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Este es el momento preciso en el que, reconfigurándose, los hijos de los ayllus ancestrales retornan a ellos para fundirse (en el llano) en las cuatro unidades indivisibles, protagonistas del ritual. De este modo, Collana Marcapata con Yanacocha - Inca Cancha conforman una unidad , de la misma manera que lo hacen Puiqa con Unión Ara~a. Sahuancay con Huaracone y Collasuyu con Socapata.

Una vez que se han armado las mesas , pikchado la coca y bebido el trago, parte de los integrantes de cada uno de los ayllus, precedidos por los patrones, erige, a sus lados, uno de los palos de madera que servirá como uno de los mástiles , por el que se pasará un lazo, para transportar la mula a las alturas del templo. Sobre el techo de la iglesia otros cuatro grupos de hombres afincan cuatro postes en la cumbrera, uno al lado del otro, en línea recta a los postes ubicados en el llano. Cada uno de los postes es adornado con una "mano de ichhu" y de su extremo superior pende una bandera peruana12 que simboliza " trabajo" . En todas las activi­dades mencionadas, Collana Marcapata es quien lleva la delantera y le siguen, en el orden en que han sido referidos, los otros tres ayllus.

Los cuatro mayordomos, junto con el ecónomo de la iglesia, se pasean de mesa en mesa saludando a los patrones y demás congregados; brindan y pikchan con ellos. Todos los ayllus, representados por sus respectivos carbestillos, ya se encuentran ubicados en el techo de la iglesia y Collana Marcapata "ya tiene su wachu o surco" sobre éste. Es entonces cuando repican las campanas de la iglesia, dando la señal para que se baje la cruz que adorna la parte central del techo. Este es el primer viaje que realiza la mula y los encargados de arrearla son los hombres de Collana Marcapata.

Los encargados de recibir la mula con la cruz son los mayordomos de los cuatro ayllus quienes, una vez en su poder, le ponen su respectivo wanku (envoltura) y la desama­rran del lazo que la ata a su riel, con el fin de ingresarla al recinto de la iglesia. Los mismos mayordomos, el ecónomo y un reducido grupo de personas ingresan al templo y deposi tan la mula y su carga (i.e., la cruz) en el altar principal "para que descanse" . La mula está tapada con el wanku durante todo este evento que, dicho sea de paso, es llevado a cabo con la mayor solemnidad concebible y al son, como siempre, de la banda de música.

Tras salir de la iglesia -luego del único momento en todo el ritual en el que un grupo de personas ingresa a este recinto, cuyas puertas permanecen cerradas durante los siguien­tes días- los mayordomos sacan la cruz de la mula, quitan a esta última su wanku y, dirigién­dose a la plaza del pueblo (ubicada frente a la puerta principal del templo) , realizan una procesión a su alrededor dando unas cuantas vueltas con la cruz en alto. La cruz se guarda en la casa de uno de los mayordomos. En todo momento resuenan las campanas .. . El wasichakuy ha comenzado.

Antes de describir las actividades, así como a los protagonistas principales de esta ceremonia, es preciso detenerse en un aspecto significativo: la distribución de los grupos en el techo del templo (ver Figura 5). Ésta corresponde con la distribución de las mesas ubicadas en el pasillo que rodea la iglesia. Collana Marcapata se ocupa de techar la porción de la galera noroeste, Puiqa techa la porción de la galera y del colaipato ubicada al sudoeste, Sahuancay

12 La "mano de ichhu", que rodea cada uno de los postes, permite que la mula no se golpee cada vez que sube o baja en sus viajes y, por otro lado, hace las veces de alimento. Para un análisis del significado simbólico de la bandera en otros contextos rituales cf. Benjamín S. Orlove, 1982.

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hace lo propio en la sección sudeste del techo y Collasuyu se dedica a la porción de la galera ubicada al noreste. Finalmente, el techado del mojinete es prerrogativa de Yanacocha-lilca Cancha, tras haberle sido "cedido" por la gente de Collana Marcapata. Es por esta razón que en la cumbrera del techo se planta cinco banderas, durante los días que dura el ritual.

Figura 5: Distribución de los ayllus en el techo de la iglesia (Denominaciones de las partes del techo: i. mojinete; ii . colaipato; iii . cumbrera; iv. galeras.)

Yanacocha e Inca Cancha

NORTE (i)

Marca pata Collana

ESTE Collasuyu y Socapata

(iv)

OESTE

Sahuancay y Huaracone

SUR (ii)

Puiqa y Unión Arasa

Si se abstrae las dos excepciones mencionadas -i.e. la ubicación de Collana Marcapata en la parte noreste del espacio ritual y la individualización de Yanacocha-Inca Cancha a partir del trabajo específico que se realiza durante el techado- es posible explicitar dos ideas que han articulado la exposición hasta el momento. Por un lado, la distribución espacial de los grupos en el techo de la iglesia responde casi exactamente a su distribución espacial en los pasillos que rodean el templo, el pueblo y el distrito en su totalidad. Por otro lado, el espacio cargado de sacralidad, que constituye el techo del templo, "impregna" también de sacralidad a todos y cada uno de los espacios que lo circundan. En otros términos, es un mismo y único movimiento el que posibilita tender un puente entre cada uno de los puntos de este continuum: el mapa que se lee en el techo de la iglesia brinda la clave para pensar en el tipo de organiza­ción subyacente al actual distrito de Marcapata y, al mismo tiempo, la actualización y el alineamiento de los grupos pertenecientes a este nivel de organización social son los proce­sos que periniten apreciar la configuración de dicho mapa.

El wasichakuy propiamente dicho es, entonces, una actividad decididamente traba­josa, cargada de un simbolismo ritual complejo pero a la vez es, en sus aspectos materiales o técnicos, relativamente sencilla. La clasificación a la que se somete a las personas, que llevan

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a cabo el repaje, a los elementos que se emplean para su realización y al techo mismo del edificio, obedece a la misma lógica (cuatripartita, si se quiere) que ordena a los grupos que participan en él.

Los elementos que se emplean en el wasichakuy son, básicamente, cué\tro. El ichhu , o paja, que sirve como techo del templo; la niwa (o planta de la ceja de selva), cuyas hojas verdes, largas y delgadas, miden aproximadamente unos cincuenta centímetros y se emplea una vez trenzada para hacer la q'eshwa (o soga), que sirve para atar cada mano de ichhu que se transporta a las alturas del templo, para la confección del chaves (o especie de lazo grueso), con el que se castiga a todos aquellos infractores de las normas de etiqueta básicas que guían la conducta de los participantes durante el ritual y se confecciona el traje de los patrones; el carriw, o palo para colocar, a la manera de un tejido, el ichhu en el techo del templo y, finalmente, los palos que hacen de mástiles en los que se tiende el lazo de cuero por el que viaja la mula.

El techo del edificio, como cualquier techo de una casa andina, consiste en las gale­ras, la cumbrera, el mojinete y el colaipato. Las galeras son los dos rectángulos que, a dos aguas, forman el techo. La cumbrera es el vértice en el que se articulan los dos lados del ángulo que forma las galeras. El mojinete y el colaipato son los dos ángulos ubicados en los extremos del rectángulo que dibuja el techo en su totalidad.

Los protagonistas del wasichakuy se ordenan en una jerarquía que se forma de la siguiente manera:

En la cima se encuentra el ecónomo del templo; es decir, aquella persona dedicada exclusivamente a la administración y cuidado de la iglesia durante todo el año. Le siguen a éste cuatro mayordomos, encargados de asumir los gastos de las fiestas del santo patrón de cada uno de los cuatro ayllus marcapateños 13 • Inmediatamente, se ubican los cuatro patro­nes, jefes, "dueños de las mulas" o responsables de la organización de las actividades que realiza cada uno de los ayllus. Por debajo de ellos se encuentran los carbestillos, o aquellos individuos que "despachan" el ichhu desde la parte baja de la iglesia, así como también los que lo reciben en la cumbrera del techo. En total son ocho por ayllu, "cuatro arriba y cuatro abajo 14

". En el escalón más bajo de la jerarquía se encuentran los soldados, papel que ocupa la gran mayoría de los participantes, tanto hombres como mujeres (las segundas fuera del recinto de la iglesia) quienes se dedican, cotidiana y constantemente, a lo largo de ritual , a trenzar la niwa para hacer la q'eshwa y a mezclar (o segnir) el ichhu nuevo con el viejo que, arreglado en infinidad de q'epes, es trasladado hasta las alturas del edificio. Los soldados

13 Cada uno de los cuatro ayllus de Marcapata tiene su respectivo santo patrón. El santo de Marcapata Callana es San Fiancisco de Asís; el de Puiqa, la Virgen Concebida; el de Collasuyu, la Virgen Purificada y el de Sahuancay, Collana Capaq (o los Señores Mayores). Los mismos datos, junto con las fechas del calendario ritual, asociado con cada uno de estos santos, pueden encontrarse en: Nobuyuki Sato, 1981.

14 A los carbestillos de la parte baja se los denomina también "peones". Estos últimos, a su vez, se dividen el trabajo de la siguiente forma: uno de ellos se ocupa de recibir la mula cada vez que llega al llano, un segundo se encarga de vendarla, un tercero es el encargado de uniformizar el ichhu q'epe antes de ser cargado en la mula y un cuarto, finalmente, es quien jala el lazo que lleva nuevamente a la mula hacia el techo de la iglesia.

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suman cientos de personas que llenan, de esta manera, los corredores del templo y los alrededores de la plaza del pueblo 15.

Las partes a ser techadas también son cuatro. En primer lugar, la atención se concen­tra en el techo de la iglesia propiamente dicho. Cada grupo está encargado de techar cierto número de wachus, que surcan el techo descendiendo desde la cumbrera. Luego, y en este orden, se techan el campanario 1

\ los bordes de dos de las paredes que rodean el templo y, por último, la sacristía ubicada detrás del pasillo sur.

Todos y cada uno de los seis días que dura el wasichakuy consisten en llevar adelan­te estas actividades de manera mecánica, es decir ritual. Los grupos, en estricta concordan­cia entre sí y bajo el ojo escudriñador de las autoridades, se conjugan de tal modo que el resultado final no es sino una escenografía realmente sublime.

La cotidianeidad del trabajo se ve interrumpida por dos acontecimientos extraordinarios. El tercer día marca el comienzo de la realización de la vestimenta de los patrones de cada

uno de los ayllus. Parte de los integrantes de cada grupo, con una porción de soga de niwa, comienza a tejer diestramente la ropa que disfrazará a los patrones a medida que avanza el ritual. Este día está dedicado a la confección del sombrero y los anteojos de los patrones. Durante el cuarto día, se tejen los ponchos que los vestirán y, finalmente, un día antes de que finalice el wasichakuy, se tejen las botas y las bufandas para cada uno de ellos 17

• Es notable cómo, a medida que avanza el ropaje de la iglesia, se avanza en la confección de la vestimenta de cada uno de los patrones 1x. Los cuatro deben tener su atuendo completo en el momento de recibir la finalización de la ceremonia. En este mismo tercer día, también, se les permite a las mujeres-por única vez - ingresar en el recinto sagrado del templo. Ellas traen en grandes p'uynus, rakis o urpus 19 la chicha que será distribuida entre las autoridades y parte de los participantes que ocupan cada una de las mesas que rodean la iglesia. El ingreso de las mujeres a este recinto es precedido por los hombres, quienes las arrean corno si fueran llamas.

El cuarto día resulta ser el más importante, ya que se trata del día de los mayordomos. Se trabaja media jornada y, después del medio día, se da lugar al almuerzo en la casa de los mayordomos. En efecto, cada uno de ellos es responsable de invitar una comida en su propia casa a los miembros de sus respectivos ayllus, así corno también a cada uno de sus pares. Tal vez sea interesante detenerse unos momentos en esta ceremonia de invitación que, como todo en este ritual, se repite cuatro veces.

Una vez que finaliza la jornada de trabajo, al medio día, los mayordomos salen en procesión por las calles del pueblo para dirigirse a la casa de uno de ellos. Acompañados -casi escoltados- por mujeres, una de las cuales carga una mano de ichhu (atada con niwa y

15 Cabe agregar también a los músicos que. organizados en cuatro bandas. marcan el ritmo de las actividades a lo largo de todas las jornadas de trabajo.

16 A diferencia de lo que ocurre con el techo de la iglesia, en el wasidwkuy del campanario no participa la mula y, aunque su techado sigue siendo objeto de los representantes de los cuatro ayllus , la porción que tec~a cada uno de ellos no corresponde con las divisiones espaciales a1Tiba señaladas.

17 A diferencia del resto del disfraz. las botas son tejidas de towra, y el sombrero y el poncho son adornados con unas plumas llamadas turuq.

18 En efecto, ellos usan cada una de las partes del vestido a medida que se va terminando de tejer. 19 "Cántaro". " tinaja <le barro con boca ancha" y "tinaja antigua de boca angosta", respectivamente. Cf.

A. Cusihuamán. 2001.

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Artículos, notas y documentos

adornada con dos banderas), y seguidos por jóvenes varones que, imitando el sonido y la conducta de las llamas y guiados por un "delantero macho", son arreados hasta la casa de algún mayordomo para que éste les invite un almuerzo. En el interior de la vivienda se encuen­tran mujeres preparando la comida y una mesa rodeada de sillas vuelve a presklir la escena. Cada uno tiene lugares asignados en la mesa, a los cuales se ingresa de izquierda a derecha. La mesa se encuentra adornada con una lliklla sobre la que se deposita dos manos ele ichhu, un vaso de vidrio que hace las veces de cáliz, coca, alcohol y otros elementos que la transforman en una "mesa ritual". Tras realizar la chayariska ele honor, beber alcohol y pikchar la coca (estos actos son ejecutados una y otra vez bajo el convite de cada uno de los mayordomos), se da lugar al almuerzo propiamente dicho. En la casa de cada mayordomo se puede apreciar, también, ubicado en una de las paredes de la vivienda, el altar correspondiente al santo del ayllu en cuestión. Este convite -y el escenario correspondiente- vuelve a repetirse, sin ningu­na variación significativa -y con una concordancia admirable cada vez- en las casas de los otros tres patrones, a las que se dirigen los actores mencionados en la procesión referida211 • La jornada de actividades tennina, como todos los días, con una reunión en el recinto sagrado del templo, en la que todos los ayllus cantan y bailan hasta el anochecer.

La intensidad de la fiesta, durante la noche del cuarto día, alcanza un grado de efer­vescencia notable y los "jóvenes llamas" (gritando, escupiendo y acercándose a las jóvenes solteras) adquieren un papel protagónico. Es posible ver niños correteando por las afueras del templo e imitando el arreo de la mula que, en este caso, está representada sencillamente por una botella. Durante la noche está prohibido, para cualquiera, ingresar en el interior del templo, el cual es vigilado por un guardián apostado en la puerta de ingreso.

El quinto día está dedicado a terminar de techar las partes que faltan , y la tarde del último día está reservada al cierre del ritual o, lo que es lo mismo, la "subasta de la mula".

"No cualquiera puede ser mula": este papel está asignado a los hombres más laborio­sos del wasichakuy, aquellos que demuestran un empeño y una dedicación que sobrepasan los de !~,..media. Ahora bien, el estatus matrimonial de estas "mulas" es transmitido a la "mula" propiamente dicha, de modo que existen mulas "casadas" y mulas "solteras", al igual que existen hombres casados y hombres solteros. Son las mulas solteras, precisamente, las que se subastan entre las mujeres jóvenes solteras, las cuales participan en el cierre del repaje. En efecto, la finalización del ritual trae aparejada una gran fiesta presidida por el alcalde del distrito-es la primera vez que una autoridad civil, y tal vez la única, en calidad de tal, participa en la ceremonia- quien realiza un gran convite para los participantes. En este momento se presenta las características de las mu_las solteras (peso, color, edad, etc .) y ellas son vendidas a las jóvenes que hayan pagado más por éstas en la subasta. Todo ello, si bien se realiza en un clima de excitación, risa, canto y baile, sirve para legitimar en cierto sentido las uniones de futuras parejas.

Finalmente, se designa quiénes serán los mayordomos del próximo repaje y cuatro personas, una por ayllu, se comprometen a ello. Los patrones ya han sido elegidos en las asambleas de sus respectivas comunidades. De esta manera, el cierre del wasichakuy sienta las bases de lo que será, dentro de cuatro años, el siguiente.

20 El orden de estos almuerzos, durante el último wasic:hakuy, fue el siguiente: Sahuancay, Collasuyu. Callana Man:apata y Puiqa.

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Pablo Federico Sendón: El wasichakuy de Marcapata

Phuyutarki

"La iglesia de Marcapata tiene historia", dice generalmente la gente de Marcapata durante el ritual y, en efecto, ella puede ser aprendida de cualquier marcapateño que even­tualmente esté interesado en narrarla. A continuación se presenta dos relatos21 sobre el origen mítico de esta iglesia y su héroe fundador, Phuyutarki.

Relato 1 (Informante del distrito de Marcapata):

Phuyutarki fue aquella persona que había construido la iglesia, en el distrito de Marcapata. Son tres ... cuatro iglesias, muy similares, igualitas. Una está en Checacupe, otra en Pitumarca, todas éstas en el departamento de Cusco, provincia de Canchis. La otra está en el departamento de Puno, provincia de Carabaya, en el distrito de Ollachea. Y pues el otro, también en Cusco, en el distrito de Marcapata, provincia de Quispicanchis. Según cuenta de que Phuyutarkifue una persona sobrenatural, sobrenatural. Una persona que poseía poderes, ¿ no es cierto? Dice que este selior fue perseguido por un tiempo, fue perseguido. Y en los lugares que él se escapaba, a manera de refugiarse, construía estas iglesias.

[ ... ]El origen de Phuyutarki, según dicen, es que este selior no tuvo padre, no tuvo padre ... cuya madre, a la madre de Phuyutarki en un suelio se les había revelado que ella solamente debía amarrarse la cintura con una warak'a, la honda, con una honda ... y que se amarrara con esa warak'a y que iba a venir seguido el hijo de las neblinas, el Phuyutarki. Y bueno, esta seli.ora, ¿no?, haciendo caso a ese su sueño se amarra con la warak'a y aparece en cinta, embarazada. Bien, nace Phuyutarki todo como cualquier otro niño, normal. Y ya pues, una vez maduro al darse cuenta la gente de que era una persona sobrenatural empieza a perseguirlo. Y lo persiguen como te digo, empieza a escaparse, escaparse de lugar en lugar porque empieza a construir sus iglesias. Y dice que así de rapidito, en un período de corto plaza. Rapidito, como tenía sus poderes. Llegando a Marcapata, ahí se refugia pues, ¿no?, empieza a construir la iglesia. Para construir a la iglesia utiliza toda esa fuerza o sus poderes sobrenaturales. ¿Laurampata, conoces no es cierto? Al frente de Marcapata, como se dice, Laurampata, Huancaray, de los lugares dónde él había coleccionado las piedras para la construcción de la iglesia. Porque ha­brás visto que dentro del distrito[ ... ] no hay ese tipo de piedras. Bien, él se había ido a ese lugar llamado Laurampata, bueno, a seleccionar esas piedras. Dicen que eran rocas, ¿no? Y él solamente con un puñete o un empujón los partía. Dice que los lanzaba desde ese lugar hasta Marcapata, a las piedras. Y así construyó la iglesia.

[ .. . ] Tengo entendido de que Phuyutarki viajaba a Lima, hacía sus viajes a Lima ... a recibir concursos de consagración, no sé cómo dijeron. Y él viajaba por Limaqpunku, un anexo de Marcapata que está a media hora del lugar, Limaqpunku. Incluso hasta hoy en día existen e{os lugares, esas puertas, esos caminos ele herradura, ¿no? Solamente iba a

2 1 Estos relatos son trascripción exacta y sin interrupción (salvo las eventuales preguntas del entrevista­dor) de dos entrevistas mantenidas en castellano con un informante mujer de Marcapata y un informan­te varón de la comunidad campesina de Phinaya (distrito de Pitumarca, Provincia de Canchis).

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Artículos, notas y documentos

ese lugar de Limaqpunku ... por el cerro hay un camino de herradura ... Él invocaba a dioses, las palabras mágicas y agarró su mula él aparecía en Lima. Es por eso de que ... para el techador la mula es bien importante. Por eso, porque Phuyutarki sólo andaba con sumu~ 1

[ ... ] Tenía sus pactos con el demonio. Bueno, ¿no?, como es sobrehumano, tenía poderes mágicos, y en fin , ¿no?, ¿qué se llama? ...

[ ... ] Y dice que una vez en Lima él, cada vez que hacía ese tipo de viajes, con esa su mula ... siempre la amarraba dice, pues, a la mula ahí en el patio del lugar donde visita­ba ... y la gente cada vez que veía dice que le daba pena, pues, la mula y decía "¡Que pena, pobre mula! ¡Cada vez que viene no como, no prueba nada!¡Todo el rato y todo el día está que muerde la rienda!", dice siempre, ¿no? Y un día, un señor le saca dice la rienda a la mula, "Le desato, yo le desataré a esta pobre mula. Toda la vida que viene este señor lo tiene así a este animal ", dice. Le desata a la mula [ ... ] desaparece la mula, y Phuyutarki desapareció ahí. Al final esa es la leyenda sobre Phuyutarki.

Relato 2 (Informante de la Comunidad Campesina de Phinaya):

Por lo que he escuchado Phuyutarki era un sacerdote, seguramente norteamerica­no. Vivía en un cerro[ ... ] Abajo, donde hay bastante oro, según dicen, había bastante oro ahí. En ese cerro ... ¿Qué es lo que hacía? Ahí en ese cerro vivía y sacaba oro. Tenía la intención de construir tres iglesias: en Ollachea, Marcapata y Pitumarca. Y como tenía bastante oro este sacerdote, según cuentan, tenía relaciones con el . .. demonio, y domina­ba al mismo demonio. Y este sacerdote iba cada domingo a escuchar misa a Lima. Y regresaba nomás, montado en la mula. La mula era de color gris, herrado las cuatro patas y con brida. Y. .. éste llegaba también lo mismo a Ollachea, Marcapata y Pitumarca. En un solo día lo hacía ida y vuelta todo, dicen. Y a Lima también iba ida y vuelta nomás, a la misa. ¿ Pero por dónde? Por subterráneo. Por subterráneo dicen que caminaba ése. Y entonces, en una de esas que estaba yendo ya .. . Phuyutarki construyó las iglesias también y en ahí va a escuchar misa a Lima. Ya en la entrada, casi cerca al templo, había una abuelita, que vendía pasto. Entonces, a la abuelita le dice "Por favor, mamita, me voy a dejar mi mula un rato allí, hasta escuchar misa", "Usted me lo va a mirar ahí nomás. No le va a quitar la brida, por favor.". Y la mula estaba amarrado ahí. Y el cura estaría escu­chando la misa, mientras eso . .. la pobre mula estaba ahí, mascando el fierro. Y la abuelita se compadeció, se compadeció y dijo "Le voy a dar pastito ". Le dio pastito, y al ver que no podía comer con la brida, la abuelita agarró y lo sacó la brida a la mula. Apenas que lo sacó la brida la mula se fue ardiendo todavía .. . Sale el sacerdote y le dice "¿Abuelita, y mi mula dónde está?". "Se fue.". "¡Pero cómo se fue!". "Es que le saqué la brida para que coma pastito". "Pero le estoy diciendo que no lo saque ... ¿Ahora cómo me voy ?". Y el cura se vino de Lima caminando a pie. Ya no llegó el Phuyutarki, el sacerdote de Lima a su este lugar. Sino que murió en medio camino. Y por tal motivo las tres iglesias quedaron incon­clusas de la construcción que Phuyutarki había hecho.

Aquí no se pretende analizar de manera exhaustiva relatos transcriptos, sino tan solo subrayar los aspectos más directamente relacionados con las cuestiones tratadas a lo largo

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Pablo Federico Sendón: El wasichakuy de Marcapata

de estas páginas. La primera que llama la atención es el vínculo que existe entre tres pueblos diferentes (incluso cuatro), todos ellos capitales de distrito, del sur andino: Marcapata, Pitumarca, Ollachea (y, eventualmente, Checacupe)2". Es decir, el relato no se circunscribe exclusivamente al pueblo de Marcapata sino que involucra a otros pueblos (dos de ellos, Pitumarca y Checacupe, pertenecientes a otra provincia del mismo departamento y el tercero, Ollachea, perteneciente a otro departamento, Puno) con los que el primero pudo haber estado relacionado desde hace siglos. ¿A qué puede atribuirse esta relación?

Si se tiene en mente la ubicación estratégica de Marcapata, cercana a la ceja de selva, y los comentarios correspondientes de Flores Ochoa (ver supra) -por un lado, el estatus de Marcapata como centro de producción cocalera y lavadero de oro durante el siglo XVI y, por el otro, el posible origen de la iglesia local anterior al siglo XVIII- no resulta del todo difícil pensar la articulación de los pueblos mencionados en términos de un mercado interno, regulado a partir de las demandas de un centro estratégico, como lo fue Potosí, y del cual Marcapata no hubiera sido sino una especie de puerto de despacho de la coca. Gran parte de la simbología de los relatos marcapateños (las mulas, las recuas de llamas, el oro, etc .) se relacionan muy bien con la dinámica de lo que ha sido llamado el "espacio económico del sur peruano" de los siglos XVI y XVII23. En este sentido, no resulta sorprendente haber escu­chado un relato sobre Phuyutarki en Phinaya24, pueblo que se encuentra a mitad de camino de los cuatro centros mencionados; y con los que mantiene contactos de diversa índole . De este modo, la extensión del cuento y la fama de sus personajes exceden los límites o las fronteras fijas con las que por lo general se piensa la dinámica de las relaciones de las unidades políticas (distritos, centros poblados, comunidades campesinas, etc.) que confor­man gran parte del sur peruano. Pero detengámonos en Marcapata y en el héroe al que se le atribuye la edificación de la iglesia local.

Durante la mayor parte del año, el pueblo (llaqta) de Marcapata se encuentra literal­mente tapado por las nubes que cubren el cielo de la región. Debería prestarse mucha atención a la caracterización de Phuyutarki ("el que anda en la nube", "el que se sube a la nube") como "hijo de las tinieblas" y entenderla, en primer lugar, con relación a esta caracte­rística ecológica de la zona. De acuerdo con los relatos, Phuyutarki es un extranjero, hijo de madre sin padre, un personaje sobrenatural, solitario y perseguido a quien el diablo, con quien hizo un pacto, le proporcionó los medios necesarios -el oro y la mula- para que pueda realizar sus actividades: la construcción de las iglesias de Marcapata, Pitumarca y Ollachea (y, eventualmente, Checacupe) y los correspondientes pagos a la tierra. Es precisamente el pacto con el diablo lo que le da a Phuyutarki los poderes que lo caracterizan: por un lado, la capacidad y la fuerza sobrehumana para recoger determinado tipo de piedras que no se encuentran en Marcapata y lanzarlas desde distancias imposibles para cualquier ser humano

22 Muchos informantes. en relatos que no han sido consignados aquí. han excluido de sus narraciones al pueblo de Checacupe (capital del distrito del mismo nombre, cercano a Pitumarca, en la provincia de Canchis, tusco).

23 Cf. Luis Miguel Glave, 1989. 24 Objeto particular de nuestras investigaciones intensivas en el área en cuestión y que presenta también.

al igual que Marcapata y Pitumarca (cf. nota 4) , una forma de organización social subyacente. esta vez no en cuatro. sino en dos ay/lus. Cf. Pablo F. Sendón, s/f.

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Artículos, notas y documentos

y, por el otro, la mula, que le permite realizar largas travesías con una rapidez inusitada. En otro relato~\ se cuenta que e l diablo, tras el pacto, se convirtió en la mula y era quien transportaba a Phuyutarki en sus viajes. Es más, la estratagema de la mula para liberarse de la brida es relatada como una argucia del propio diablo para poder escapar de lafondición de animal a la que Phuyutarki, cegado por su ambición desmedida, lo había sometido. Sea como fuere , la asociación de Phuyutarki con la mula es de una intimidad tal, que la fuga de la segunda está vinculada con la desaparición del primero. La identificación de ambos persona­jes resulta así más que evidente y se refleja constantemente a lo largo de todo e l wasichakuy. La mula es e l protagonista del ritual y absolutamente todo -y todos- giran alrededor de ella.

Ahora bien, el mito de que la construcción de la iglesia quedó inconclusa tras la desaparición de Phuyutarki (¿habrá sido, precisamente, el techo del edificio lo que le faltó construir a este héroe?) está relacionado con la creencia generali zada entre los marcapateños que de no realizarse e l repaje la neblina lo taparía todo, e incluso el sol mismo podría desapa­recer. Amenazas ciertamente catastróficas que explican, en parte, el empeño demostrado en la semana de actividades. En este sentido, e l wasichakuy es uno de los pocos momentos (sino el único) en el que el conjunto del pueblo se encuentra unido a través del ejercicio de una actividad común. Cuando se le pregunta a alguien acerca de las razones últimas para continuar ejercitándolo, lo más probable es que responda: "para no perder la costumbre".

La costumbre wasichakuy

No cabe duda de que el wasichakuy representa, en un sentido estricto, aq uello que se conoce en la literatura antropológica y sociológica como "hecho social totaFr'" . En este sentido, todas las características del ritual que se han descripto a lo largo de estas páginas remiten a algún u otro aspecto de la vida social de los marcapaleños. En otros términos, e l simbolismo desplegado a lo largo de los días que dura el wasichakuy se relaciona muy bien con características fácilmente perceptibles de la sociedad marcapateña. Así, por ejemplo, el tema de lo "alto" y lo "bajo", relacionado con la misma realidad ecológica de la región , puede apreciarse en un sinnúmero de actores, personajes y actividades. Es decir, la mula y las llamas vs. la coca; la niwa vs. el ichhu; el conjunto de actividades desarrolladas en el llano de la iglesia vs. las actividades desplegadas en las alturas de su techo; e l tejido del vestido de los cuatro patrones (con niwa) vs. el techado de la iglesia propiamente dicho (con ichhu) , etc. Todas éstas son contraposiciones que se conjugan para dar lugar a un resultado de dimensiones totalizantes. Nuevamente, la correspondencia entre el conjunto de los actos desarrollados durante el repaje y las aventuras y desventuras del héroe fundador de la iglesia, habla no sólo del estrecho vínculo que existe, en general, entre mito y rito, sino que también , nos informa acerca de la contemporaneidad del primero a partir del trabajo de actualización ll evado a cabo por el segundo.

Sin embargo, aquí no estamos interesados en catalogar todos los aspectos de la vida marcapateña a partir de un análisis más o menos exhaustivo de los elementos del ritual. De lo que se trata, más bien , es de concentrarse en un elemento particular: aque l relacionado con

25 Que no se ha incluido aquí debido a que no fue posible grabarlo. 26 Cf. Émile Durkheim, 1968 y Marce! Mauss, 1971 .

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Pablo Federico Sendón: El wasichakuy de Marcapata

una de las dimensiones de la organización social de todo el pueblo o, lo que es lo mismo. aquel relacionado con el ayllu.

Los significados y usos que se han hecho del término ayllu para el análisis de socie­dades concretas en los Andes -desde Diego Gonzáles de Holguín hasta Tom Zuidema- son tan extensos y variados que el tratamiento de esta cuestión ameritaría toda una discusión aparte27

. Por otro lado, y como se mencionó más arriba, las formas particulares a partir de las cuales se concretiza o se actualiza este principio de organización social varían de acuerdo con la realidad de los grupos estudiados, con el punto de vista de los autores que los estudian, o con ambos. Es decir, a veces el ayllu está asociado con las formas de acceso y explotación territorial de los recursos naturales y la ocupación del espacio. A veces con la organización parental de grupos específicos, a veces con las prácticas rituales y religiosas por ellos desarrolladas, a veces con la adscripción étnica de grupos que no necesariamente están emparentados entre sí y a veces, finalmente, con todo ello a la vez. De todos modos, siempre parece estar identificado con un principio de organización social generalizable a gran parte de los Andes, un principio que, si bien está subyacente a las formas de organiza­ción política impuestas por la sociedad mayor para regular la vida de las poblaciones rurales del Perú contemporáneo, parece persistir a lo largo del tiempo2x.

Hace un poco más de veinte años, cuando Nobuyuki Sato escribió su artículo sobre el ayllu en Marcapata, desde el punto de vista del estudio de la familia y el parentesco, llegó a una conclusión digna de ser citada:

El ayllu , en su interpretación más amplia es una categoría que se aplica a la familia y a los miembros de una comunidad y por el mismo hecho de tratarse de una "categoría" , sus contornos no quedan bien definidos . Por esta misma razón surge la necesidad de hacer una distinción clara entre el Ayllu y el No Ayllu en determinadas ocasiones, como durante los ritos y las fiestas cuando se coloca en el plano de inferioridad a los hermanos e hijos políticos y se los discrimina tratándoselos como "forasteros". Al ver entonces que los té1minos "masa" o "qata" se emplean con sentido "clasificatorio" y que encierran la idea de "extraño", podemos establecer que "qata" no es sólo un término de referencia para los afines, sino que se emplea como categoría para distinguir entre Ego (Nosotros) y Alter (Otros)29 •

El argumento que permite al autor alcanzar esta conclusión consiste en el análisis formal de la terminología de parentesco quechua empleada en Marcapata. Si bien acordamos tanto con el primero como con la segunda, no podemos dejar de manifestar dos reparos. En primer lugar, el análisis estrictamente formal de cualquier terminología de parentesco es apenas uno de los pasos para entender el sistema de parentesco considerado. La dimensión de las prácticas sociales entre los individuos involucrados en las redes de parentesco del

27 Una excelente discusión al respecto puede encontrarse en: Roger Rasnake, 1989. 28 Para una discusión más detallada sobre la materia y, en particular, sobre el empleo que hacemos de la

expresión "principio de organización social", cf. Pablo F. Sendón, 2003. 29 N. Sato. 1981 , p. 171.

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Artículos, notas y documentos

grupo en cuestión, constituye la otra cara de la moneda a la cual se debe prestar la debida atención . Aunque, lamentablemente, Sato no nos presenta datos etnográficos precisos (i.e ., genealogías) que posibiliten profundizar en la materia. Su análisis pareciera confirmar que existe efectivamente un vínculo entre las redes de parentesco de los habitantes de Marcapata y los ayllus respectivos (inclusive atendiendo a la advertencia del autor relati~a al hecho de que, según él , "en Marcapata no existe la palabra "ayllu" como término de parentesco' º"). En segundo lugar, considerar el término ayllu como una mera categoría -aunque sea la más importante de todas- que se aplica a la familia y a los miembros de la comunidad, es confun­dir, por lo menos, dos cosas: aquello que venimos caracterizando como "principio de organi­zación social", y una institución social como lo es la "comunidad campesina" (lo cual sigue siendo así, incluso teniendo en mente empleos más bien teóricos del segundo de los térmi­nos citados)31

• En este sentido, creeríamos que las cuatro "comunidades" estudiadas por Sato, en su momento, que no son otras , como se dijo, que los mismos cuatro ayllus sobre los que nos hemos concentrado en estas páginas, son dos cosas bien distintas, aunque se las encuentre coexistiendo en un momento determinado e, inclusive, aunque sean referidas algunas veces por los mismos actores, indistintamente de una u otra manera. El proceso de repliegue de las "comunidades" en los ayllus, durante el wasichakuy, puede ser considera­do como una prueba al respecto.

Ahora bien, el mismo año en que apareció el artículo de Sato, el antropólogo peruano Juan Ossio Acuña se refirió también al ayllu en la comunidad de Cabana (Ayacucho), en términos tan parecidos con respecto a lo que ocurre en Marcapata que no es posible dejar de citarlo:

Además de estas distintas connotaciones, que adquiere el término ayllu en diferentes comunidades, también podemos notar que una misma comunidad lo puede usar para designar distintas unidades sociales. En la comunidad de Cabana [ ... ] el término ayllu se usa para designar a la comunidad como totali­dad, a la familia extendida bilateral y a unas unidades sociales que no tienen base territorial ni consanguínea, que se expresan en contextos laborales y rituales y cuyos límites y nombres y organización numérica tienen un carácter simbólico y jerárquico que hunde sus raíces en el pasado prehispánico. [ ... ] Los ayllus no localizados que actualmente se reconocen en la comunidad de Cabana son cuatro. Algunos informantes mencionan un quinto , que parece ya no seguir en vigencia. Cada uno de estos ayllus cuenta con su nombre propio, que, en conjunto, recuerdan a aquellos que aparecen asociados con el sistema de los ceques del Cusca o con la de los collaguas, el antiguo pueblo de Puquiura, o con la organización actual de la comunidad de Puquio, que veremos, posteriormente. Los cuatro ayllus son los siguientes: Qollana, Payan , Purucha e Ichoja. [ ... ] Dentro de estos cuatro ayllus se organizan todos los miembros de la comunidad para cumplir con actividades comunales tales como reparar las cuatro paredes del cementerio, contribuir con dinero y trabajo para

30 N. Sato, 1981 , p. 170. 3 1 Cf. P. F. Sendón, 2003.

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Pablo Federico Sendón: El wasichakuy de Marcapata

erigir algún edificio público como una iglesia, una plaza, etc ., o para desempe­ñar los distintos roles que están asociados con al fiesta de la Limpia Acequia o Yarja Aspi-11

•

La noción de ayll11 no localizado con base en relaciones de parentesco, o en la misma familia extendida, resulta sumamente sugerente para pensar lo que ocurre en Marcapata. La desestructuración de lo que aparentemente fue una división cuatripartita del espacio territo­rial marcapateño, antes de la reforma agraria, redunda, en la actualidad, en la existencia de ocho comunidades campesinas adscriptas a porciones definidas del territorio del distrito . Sin embargo, el alineamiento de los grupos involucrados en el wasichakuy permite percibir el funcionamiento de los mismos a partir de criterios que no estarían directamente relaciona­dos con la ocupación constante y puntual de porciones particulares del territorio. En otras palabras, el arreglo pretérito de los ayllus, a partir de una hipotética ocupación de porciones territoriales, pudo haber sido afectado por la reforma agraria y dio lugar a un tipo de alinea­miento no localizado -territorialmente- pero sí todavía efectivo'\

Sea como fuere, lo cierto es que cada cuatro años -siguiendo el ritmo de un calenda­rio religioso que poco tiene que ver con la vocación católica o cristiana- en el pueblo de Marcapata, se realiza la iglesia wasichakuy, actividad ritual de una envergadura tal que nadie puede ser indiferente a ella y en la que "todas las comunidades, más el pueblo, se encuentran unidos". Esta unión, y el simbolismo correspondiente, se dejan sentir a partir del lugar protagónico que ocupan los cuatro ayllus primigenios; y, finalmente, este protagonismo remite a un modelo de organización social que, si bien no está, tal vez, tan directamente enraizado en un pasado prehispánico (mucha agua ha corrido bajo el puente a lo largo de los siglos), sí ha sido ampliamente documentado para el caso de muchos pueblos contemporá­neos del sur andino.

Lo interesante de este modelo, presentado en este trabajo de manera tal vez un tanto elíptica, es que (y si se nos permite que lo repitamos por última vez) el mismo no precisa ser rígido, ni tampoco plausible de ser necesariamente reducido a normas y pautas precisas que den cuenta de su funcionamiento. De lo que requiere, eso sí, es de grupos humanos que en cualquier tiempo y lugar puedan activarlo y que, efectivamente, así lo hagan periódicamente.

¿ Qué mejor manera, entonces, de sintetizar de modo contundente y eficaz el ejercicio y la codificación sistemáticas de prácticas y experiencias que han sido válidas durante decenas de años que a través de la fórmula "es costumbre"?

Pablo Federico Sendón Universidad de Buenos Aires

3 2 J. Ossiq Acuña, 1981. 33 El carácter hipotético de esta última formulación no debería sesgar el hecho de que también se trata de

una invitación a investigaciones futuras. En particular, sería de gran valor recopilar las genealogías de los miembros de cada comunidad y de cada ayllu (atendiendo a la relación genealógica que existe entre cada "comunidad" con su respectivo "ayllu madre") y examinar hasta qué punto la continuidad en la ocupación de porciones fijas del te11'itorio se relaciona con grupos de personas emparentados entre sí.

Nº 39, segundo semestre del 2004 71

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