I Jornadas Internacionales de Investigación y Debate Político

(VII Jornadas de Investigación Histórico Social)

“Proletarios del mundo, uníos”

Buenos Aires, del 30/10 al 1/11 de 2008

El lugar de la metáfora, la nar ración y la utopia en una ideología progresista: una

articulación estructural, psicoanalítica y filosófico­hermenautica.

María Marta Foulkes

Ettiene Balibar en el Seminario: El estructuralismo: ¿una destitución del sujeto? 1 , nos ofrece una interpretación del psicoanálisis como un proceso de liberación en tanto tiene la posibilidad de

introducirse en la fortaleza del inconsciente y liberar al menos parcialmente al sujeto de la presión

que el inconsciente pulsional ejerce sobre él, proceso que puede interpretarse como una salida del

sujeto de la posición de sujetado. Esta asociación del psicoanálisis y la liberación respecto de lo

pulsional es retomada por Wilhelm Reich quien en: La psychologie de masse du fascisme 2 que por su fecha de traducción al francés fue leído allí en la década del 80, aunque fuera escrito en su

versión original alemana en 1933. También circuló en los mismos tiempos otro texto: Les hommes

1 Seminario: “El estructuralismo, ¿una destitución del sujeto?”. Septiembre, 2001, Buenos Aires, Centro Franco Argentino.

2 Reich, Wilhelm: La psychologie de masse du fascisme (Trad.1972) Bibliothéque Payot, París. Obra que le valió la expulsión a Reich como miembro de dos organizaciones: el Partido comunista alemán y la Asociación internacional de psicoanálisis. Ambas organizaciones se preocupaban por dar una explicación del fenómeno del nazismo y ver de qué manera se podía cooperar en detrimento del mismo. Según Balibar este doble expulsión se debió a que lo que decía Reich era verdad e hizo críticas a ambas instituciones que ellas no quisieron escuchar. Reich le pregunta al psicoanálisis cual es su juego político en tanto tiene un punto de articulación con las fuerzas sociales: clases, masas, de la democracia porque se comprometió con un cuestionamiento de las instituciones médicas, mas allá de que no era su intención transformar el mundo ni ser una concepción del mismo. No se podía comprometer con la llegada al poder del nazismo, precisamente porque este es incompatible con el conocimiento del inconsciente y la práctica de la cura. Con respecto al marxismo que le critica el fracaso de las revoluciones proletarias en el seno de una crisis mundial, haya dado lugar al surgimiento del fascismo y que el estado socialista y el soviético correspondiente tengan estructura autoritaria como el fascismo motivo que conjuntamente con el haber ignorado el rol que juega el afecto en el fenómeno de las masas determinó que fuera débil para oponerle resistencia.

dans l’Etat. 3 , en el que Reich reflexiona acerca de la articulación entre el psicoanálisis y el

marxismo, dando lugar a hablar de freudo­marxismo, término que según Balibar ­en : Fascisme, psychalnalyse, freudo­marxisme 4 ­ nos abre a una interesante mirada acerca del lazo social y la ideología, más allá de que al mismo tiempo fue equívoco y útil. Reich sostenía que el marxismo

se vio impedido de explicar porqué se daba el poder que tenía un movimiento ideológico como

el nazismo que no se basa en el poder material de la ideología, sino en la estructura emocional o

efectiva de las masas, distinta de la conciencia de sus condiciones de existencia, dado que el

marxismo niega la distancia irreductible entre la condición de clase y el movimiento de masas.

Los movimientos de masa son la materia misma de la política, cuestión que el fascismo supo

explotar, aprovechando la contradicción interna del marxismo.

De este modo, el marxismo no tuvo en cuenta que en el fervor de las masas característicos del

nazismo, los aspectos constitutivos fueron: la aproximación entre la historia de la familia y la

historia del trabajo, la completud ilusoria que está implícita en una estructura de clases y la

relación social, la erotización de las relaciones de clase, el componente místico e irracional en el

nexo entre el jefe y las masas. Reich consideró que el marxismo tendría que haber analizado una

cuestión en la que Freud aportó, que fue el rol que desempeña el rechazo sexual en la estructura de

las instituciones autoritarias y cómo es en función de estas que se desarrollan las solidaridades

emocionales. Reich pensó en una sociología sexual inspirada en Freud aunque se oponía en su filosofía de la cultura ya tampoco tuvo en cuenta otra cuestión: la división del trabajo en su

definición del lazo social. Reich observa que el estado nazi moviliza al pueblo convocándolo como comunidad de

trabajadores heroicos que tiene como destino la conservación de la familia alemana que se

identifica con la substancia de la raza germánica y es guardián de la raza y de la disciplina sexual

(o de la moral). En este proceso encuentra un elemento común entre la historia y el inconsciente o

entre la lucha de clases y la sexualidad, que es lo que Reich llama biología o economía sexual.. Esta síntesis dará lugar a lo que Foucault llamó hipótesis represiva en La voluntad de saber , a la

que rechaza porque puede ser entendida como la reinstalación de la creencia de la unidad del

hombre, de una supuesta naturaleza humana a la que se puede llegar liberándose de la represión. Tampoco sería admisible esta hipótesis represiva, desde el psicoanálisis lacaniano para el

que también es imposible llegar a un momento originario de liberación de todas las represiones,

3 Reich, Wilhelm: Les hommes dans l’Etat. (Trad. 1978), Ed. Payot, Paris.

4 Balibar, Ettiene: Fascisme, psychalnalyse, freudo­marxisme En La crainté de masses, (1997) Galilee, Paris

justamente por una cuestión de estructura del sujeto que desde siempre está separado de su orígen.

En este punto podemos decir que Foucault y Lacan piensan de un modo semejante, aunque en lo

que respecta a la libertad, en Lacan está más restringida que en Foucault, debido a ciertos motivos

que conjeturamos. Uno de estos puede ser la raigambre estructuralista mucho mas definida en

Lacan (a pesar de sus últimos distanciamientos con el estructuralismo que para nosotros no son

tales, debido que consideramos que el postestructuralismno ha estado en germen en el

estructuralismo, cuestión que en esta oportunidad no podremos desarrollar), mientras que Foucault

se ha encontrado también comprometido con la hermenéutica. Otra hipótesis podría ser la definitiva

influencia que lo social ejerce sobre los sujetos para Foucault a diferencia de Lacan, de modo tal

que las prácticas de la libertad de las que habla Foucault, se dan en el seno de los lazos sociales.

Para Balibar, nosotros podemos encontrar en La psicología de las masas y el análisis del yo de Freud, cierta transindividualidad pensada por Lacan. Esta transindividualidad se da por el carácter transferencial del inconsciente por oposición a la idea de un inconsciente colectivo, o de

un inconsciente del pueblo, es decir no se trata de personalidades individuales estructuradas de

modo semejante sino la marca de una estructura social de la cual depende la organización del

psiquismo en instancias distintas y por lo tanto la formación de una personalidad. En efecto el

esquema muestra la simultaneidad de tres fenómenos: a) la identificación de los diferentes moi (por

lo tanto la formación de su comunidad imaginaria), b) la substitución para cada moi de un objeto de su amor (o de su deseo) e ideal del yo y c) la unificación de diferentes ideales, en un mismo objeto

exterior u objeto real (ya sea de un jefe, de una institución, de un dogma histórico) que viene a este

lugar imaginario.

La progresión seguida por Freud en su construcción no es casual, sino pedagógica (el objeto

exterior es idénticamente amado por cada moi como lo sería un objeto narcisístico). Pero si nos preguntamos qué es lo que hace que un mismo objeto exterior (que además es un objeto cuyo modo

de realidad es tan heterogéneo como lo propone Freud), pueda simultáneamente sustituir a una

multiplicidad de yo ideales, para contestarlo debemos hacer funcionar el esquema a la inversa, en

sentido retroactivo: a partir de la identificación de los diferentes moi, o sea de la puesta en común de sus ideales es que se da lugar a ese objeto exterior que es una realidad o estructura compleja y a partir de la constitución misma del yo (que para Freud se encuentra doblemente presionado por el

deseo y su censura o sea por el ello y el superyo con el que debe negociar). La ambivalencia de la

instancia ideal sería lo que mejor explicaría una psicogénesis individual inscrito apres­coup por

Freud en sus diversas denominaciones: supero yo, yo ideal, etc. Entonces se esclarecería ­como el

mismo Freud lo indica­ el carácter circular del análisis: mas que una explicación de la estructura de

las masas a partir del psiquismo individual, se trataría de la explicación de una constitución

individual que incluye desde siempre la estructura de masas. En esta vía estarían comprometidos

tanto el freudo­marxismo como Reich.

La relación de identificación formalizada por Freud en el pasaje del yo al ideal del yo, instituye en lo imaginario una figura sobrehumana, a la vez todo poderosa (por lo tanto amenazante,

o castigador, como benevolente o gratificante) y objeto de amor, figura arqueo­ paternal

sobreimpuesta al padre individual. Estas figuras suprahumanas no pueden existir

independientemente de las figuras infra­humanas: extranjeros, esclavos, colonizados, obreros, y por

otro lado las mujeres (de las que Freud no habla como una posición en la estructura transindividual,

anudada por las identificación de los moi que son implícitamente masculinos).

En una posición contraria a Reich, encontramos a Weber quien distinguirá entre los tipos

tradicional y carismático de la autoridad para determinar los motivos que determinan su poder. El

tipo tradicional se caracteriza porque cree que su legitimidad está dada en virtud de la santidad de

antiguos poderes y reglas. Aquí se usa la palabra “santidad” para dar cuenta de una connotación

casi religiosa que no solo se manifiesta en el tipo carismático sino también en el tipo tradicional

que puede considerarse un elemento ideológico. El pueblo cree que cierto orden tiene cierta especie

de santidad aunque no considere que se lo merezca o aunque no se lo ame y esto se debe a una

educación común basada primariamente en la lealtad personal También se basa en la creencia de

que lo que procede del pasado tiene más dignidad que lo que se instituye en el presente porque es

preferible lo que proviene de la tradición. Weber ofrece el concepto de motivación para pensar la

relación del grupo gobernante y las ideas rectoras con las creencias, se trata de que el grupo

gobernante y las ideas rectoras estén legitimados, porque para que las creencias en una autoridad

se consoliden es necesario que estén complementadas con una ideología que legitime a esa

autoridad que funciona como motivación para esas creencias. Esta ideología legitimadora como

motivación permite pensar la interacción de pretensión y creencia en la legitimidad. Esta función

legitimante de la ideología (una de las distintas funciones que desarrollaremos mas adelante),

acorta la brecha entre la autoridad, los tipos ideales y la creencia de los gobernados. Esto se da en

la medida que toda función ideológica cumple la función de preservar la identidad y esto se da a

través de una educación común que hace aceptables esos ideales. Esto ocurre con cualquier tipo de

gobierno para Weber, pero para que se de lugar a un lider carismático se ponen en juego los

sentimientos que sería preferible evitar si queremos evitar un Fuhrer. Es por esto que Weber

preferirá:

[…..) la falta de sentimiento emocional de pertenencia por ej. el que encontramos en los

obreros de un sistema administrativo (en el que los papeles que representan unos obreros

con otros, no intervienen los sentimientos) es un hecho positivo porque los sentimientos

son peligrosos en tanto llevan a buscar un Führer o un líder, porque “Entre las nociones

de integración y el Führer hay muchos lazos ocultos” 5 .

Para encontrar una alternativa entre estas dos posiciones dicotómicas respecto de la presencia

o no del aspecto emocional en lo ideológico, vamos a pensar en una alternativa a partir del proceso

de identificación simbólica planteado por Lacan, releído y articulado con la ideología por Zizek

para finalmente avanzar un poco más nosotros articulándolo con los distintos tipos de metáforas, la

catacresis, la representación social de Laclau y las funciones de la ideología de Ricoeur.

Balibar nos comenta que en la etapa del ideal del yo, hay una coincidencia entre el Ideal (I) y

el objeto causa del deseo (a), por lo que se da una identificación con un rasgo omnipotente del Otro,

el sujeto a través de la identificación obtiene una completud imaginaria, que ha dado lugar a esa

sobrevaloración y a su correspondiente contrapartida de figuras infrahumanas, por ej. los judios, etc.

Desde el punto de vista psicoanalítico pareciera que el alejamiento de esa figura omnipotente,

implicará pasar a otro tipo de identificación que en la nota al pié anterior sobre la identificación en

la que el I y el a están separados, cuestión que implica que el analista pase a ocupar el lugar del objeto a.

En el Grafo del deseo de Lacan, el I(O) o Ideal del yo, está al final del proceso de la

identificación simbólica, cuya característica es que un sujeto “representa un sujeto para otro

significante” y es distinta de la identificación imaginaria que se da entre el m (moi) y el otro

imaginario i(o) o yo ideal. Zizek aludirá a una diferenciación que hace Miller entre ambas

identificaciones la del yo ideal y el ideal del yo considerando a la primera “constituida” y la

segunda “constitutiva”. Para este tema, propone pensar en el par hegeliano para otro/ para sí, la

identificación simbólica implica que el sujeto se identifique con la mirada para la que esta

representando su papel, por lo que el ser para otro pasa a ser para sí, proceso que ­psicoanálisis

mediante­ hace que el sujeto vea que él es este otro para el que esta actuando un papel con el que se

identificaba imaginariamente y se daba así mismo una imagen. El yo ideal siempre está

subordinado al Ideal del yo, es la identificación simbólica (el lugar desde el que se nos mira) el que

domina y determina la imagen. Esto significa que el término que denomina la marca del ideal del

yo, funciona como un designante rígido y no como una descripción , es decir que seguirá teniendo

esa designación mas allá de que desaparezcan esas características que tiene en la realidad.

Fenómeno que Zizek trasladará a la ideología y le hará decir que las designaciones ideológicas de

determinados rasgos alrededor de los cuales se identifica una ideología, son “designantes rígidos”

5 Ricoeur, Paul: (Trad.1987). Ideología y Utopía. Fondo de Cultura Económica, México, pag. 219

que fueron anteriormente nombres descriptivos y es alrededor de los cuales se totaliza la ideología.

Este planteo se basa en que para Zizek, toda ideología implica un proceso de totalización, en la

medida que implica un proceso de metaforización y el punto de capitoné característico del mismo, que según Lacan es el significante alrededor del cual se “acolchan” los significantes flotantes y se

detiene la libre flotación de los significantes. Del mismo modo, para Zizek se fija una determinada

identidad ideológica que anteriormente al acolchamiento estaba abierta. Considerará a este

significante que detiene la flotación el “punto nodal”, que es el triunfante de una lucha ideológica,

en el que se incluyen los elementos flotantes en una serie de equivalencias que constituyen su plus

metafórico por el que se resignifican todos los elementos y adquieren una identidad ideológica

Cada uno de los elementos de un campo ideológico determinado forma parte de una serie

de equivalencias: su plus metafórico, mediante el cual se conecta con todos los demás

elementos, determina retroactivamente su identidad (según la perspectiva comunista, por

ejemplo, luchar por la paz significa luchar contra el orden capitalista, etc. Zizek, Slavoj 6 .

La totalización consistirá en que cada significante adquirirá un determinado sentido

relacionado con la ideología triunfante. Si bien nosotros en términos generales estamos de acuerdo

con este planteo, diferimos con respecto a la homogeneización que Zizek hace de todos los procesos

de totalización ideológica, a los que asocia con el de metaforización. Porque para nosotros este

carácter es propio de la metaforización en la ideología totalitaria y por otro lado podemos encontrar

que : 1) el punto de capitoné es el que da lugar a la metáfora en la que hay “una polifonía del

discurso” como plantea Lacan en La Instancia de la Letra. El hecho de que la metáfora se localice en el s(A) del grafo, que es también la emergencia de significado literal, en tanto lugar donde se

supone que se da la respuesta del Otro a la pregunta del sujeto ¿quién soy?, cuya respuesta

constituye al sujeto. No significa que sea la misma respuesta que el sentido literal. Nos parece que

esto da lugar a hacer muchas reflexiones acerca de la particular subjetividad que se juega en la

metáfora. Podríamos decir que el significante alrededor del cual un determinado significado se

prioriza, es el significante (desde el punto de vista lacaniano) o el sentido (desde el punto de vista

hermenéutico) que da lugar a la metáfora, pero es necesario aclarar que esta detención de la

circulación significante que fue producto de una selección de un sentido dentro de una pluralidad de

sentidos no es suficiente para que se de este carácter totalizante. Para que esto ocurra es necesario

6 (Trad. 2001) La subjetivación política y sus viscicitudes . En: El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. Buenos Aires, Paidos. Pag. 126

que en la detención se olvide que anteriormente hubo una pluralidad de sentidos y así se genere una

metáfora muerta.

Para ver esto será necesario introducir algunas nociones como la de metáfora viva de Ricoeur,

para quien la metáfora no es un desvío de una palabra o la sustitución de una palabra por otra

figurada al estilo aristotélico, porque esto implicaría pensar que la metáfora es un acto de

denominación que se circunscribe al plano de la palabra. En cambio, considerarla un acto de

predicación implica considerar que el efecto metafórico, es producto de la relación de una estructura

de enunciados donde a un sujeto se le atribuye el predicado que le corresponde a otro sujeto. En este

sentido se trata de ver lo mismo a través de la diferencia, coexistencia del doble sentido que

mantiene una tensión que interfiere la posibilidad de llegar a la paz del concepto aunque produzca

nuevos conceptos. Además plantea en "The methaforical process as cognition, imagination and

feeling" 7 que esta innovación semántica también es visualizada, a través de lo figurativo o modo

icónico de significar; y en tercer lugar pasará del sentido a la referencia, proceso que desemboca en

una referencia dividida; donde se suspende o niega un primer orden de referencia (la del sentido

literal) y se da lugar a un segundo orden de referencia (la del sentido metafórico) que revela y

descubre las profundas estructuras de la realidad. Por la epogé de la referencia ordinaria se hace

posible la proyección de nuevas posibilidades de redescribir el mundo. De este modo la ficción

revela su función de rehacer la realidad y se asocia a potencialidades de nuestra existencia en el

mundo que dan cuenta de un sujeto que también será de un segundo orden de referencia respecto de

un sujeto de primer orden relacionado con la referencia ordinaria.

Todo este proceso creativo es propio de la metáfora viva, a la que Ricoeur diferencia de la

metáfora muerta resultante de que el uso ha gastado a la primera, estandarizando su significación y perdiendo la multiplicidad de los sentidos.

Fontanier introducirá otra distinción: las metáforas libres o de invención y las metáforas

forzadas. Estas últimas se explican por el fenómeno de la catacresis, que en general, consiste en que un signo ya atribuido a una primera idea, lo sea también a una idea nueva que no tenía o no

tiene ya otro propio de la lengua por lo que no solo será todo tropo forzado sino un tropo que tiene un sentido puramente extensivo..

La característica de este tropo extensivo, o sentido propio en segundo grado, es que no

intenta presentar más que una sola idea que aparece claramente, mientras que en el tropo­ figura hay

más de una idea que aparece una detrás de la otra o una junto a la otra. Este tiene un carácter libre y

7 Sheldom Sacks. (Comp). Actas del Congreso: On metaphor. Chicago, University of Chicago.

por ende tiene que ver con el acontecimiento del habla y con un uso que no se ha hecho habitual y

se confunde con la catacresis, aunque todo uso tiende a hacerse habitual..

Podríamos establecer una relación entre la concepción nietszcheana de metáforas usuales con

la metáfora forzada y la concepción de metáfora primitiva o intuitiva con la metáfora de invención

o libre de Fontanier, que a su vez se correlacionarían con la concepción de metáfora muerta y

metáfora viva de Ricoeur respectivamente.

Para el psicoanálisis la metáfora también es un plus de significación que emerge de la

sustitución de un significante de una cadena por otro que viene de otra cadena y que evoca algo de

lo que está por debajo de la barra de la represión, por el que “un significante ocupa el lugar del

significado”, fenómeno al que se ha denominado trasvasamiento de la barra. Este proceso es posible

por la inadecuación del significante y el significado que hace posible el desplazamiento incesante

del significado que se detiene cuando se produce la metáfora. En esto coincide Zizek respecto de la

metáfora, pero para nosotros es posible pensar en una detención que no sea tan totalizante como la

de Zizek que sería la de la metáfora muerta y no de la metáfora viva. Cuando se trata de esta última,

el proceso de totalización ideológico es transitorio porque se sabe que ese sentido no es el único

sino que forma parte de una pluralidad de sentidos que en otro momento o contexto puede priorizar

otro sentido. Así, se quiebra la posibilidad de tener la ilusión de alguien capture lo real dado el

carácter incompleto del sujeto, proceso al que nosotros asociamos la identificación con el síntoma

de la que habla Zizek.

En función de esto, nosotros agregaríamos un matiz al grafo del deseo de Lacan en tanto nos

parece que cuando el sujeto ha pasado por las etapas lógicas de la parte superior del grafo, este s(A)

se debiera convertir en S(A), porque en el primer momento la detención del significante implica

tener una respuesta del Otro sin tachar, mientras que en el segundo caso la respuesta del Otro es de

un otro que ha pasado por la castración y entonces ahí, sí la respuesta de quien soy es metafórica y

aquí se advierte la condición no totalizadora del punto de capitoné. Es menester agregar que esta

diferencia respecto de Zizek está acentuada por nuestras articulaciones con los distintos tipos de

metáfora que forman parte de nuestra investigación y que rescatamos porque diferenciar la fijación

del significado del signo, de la “sui generis” fijación del significado de la metáfora viva que

permitirá pensar en distintas funciones de la ideología y distintas identificaciones con el lider.

Pondríamos mas cerca de la identificación imaginaria al sentido literal o a la metáfora muerta, esta

identificación se da por semejanza mientras que en la identificación simbólica se reconoce la

diferencia con aquel con quien se identifica y esto le permite separarse de él, ya no lo necesita para

identificarse porque lo que antes se pensaba que era del otro, ahora (en la identificación simbólica)

el sujeto sabe que es propio. Por este lado es que se abre la posibilidad de encontrar matices en este

significante rígido cuestión que habría que investigar si implican matices en el ideal del yo..

Un ejemplo del proceso de metaforización da lugar a la totalización ideológica descrita por

Zizek se ejemplifica con el antisemitismo. En este, el judío es el síntoma de que “la sociedad no

existe” porque el antisemitismo desplaza el antagonismo social a un antagonismo que se da entre

un tejido social concebido como congruente o cuerpo social y el judío que es concebido

como la fuerza que lo corroe, la fuerza de la corrupción. Así pues, no es la sociedad la que

es “imposible”, la que esta basada en el antagonismo –la fuente decorrupción está

localizada en una entidad particular, el judío.” Zizek, S. (Trad. 1990) Op.Cit. Idem. Pag.

172

Para llevar a cabo este desplazamiento el judío es asociado con tratos económicos y con

comerciantes que explotan a las clases “productivas” en lugar de que el antagonismo sea entre la

clase obrera y la clase gobernante. Además la figura del judío condensa características, rasgos

asociados con las clases altas y bajas: se supone que los judíos son sucios e intelectuales,

voluptuosos e impotentes, y así sucesivamente una serie de antagonismos heterogéneos

económicos, políticos, religioso­morales y sexuales, etc. Estas condensaciones muestran cómo el

judío es un síntoma o sea una mensaje codificado, una cifra, una representación desfigurada del

antagonismo social. Esta lógica de desplazamiento/condensación se puede considerar

metonímica/metafórica sólo en la medida que la miramos desde el marco del fantasma que

estructura nuestro goce y termina cautivando nuestro deseo como se supone que nos cautiva la

figura del judío.

Lacan dijo que Marx fue quien inventó al síntoma en tanto mostró que los fenómenos que

a la conciencia burguesa le parecían desviaciones y deformaciones que debían ser abolidos

mediante el mejoramiento del sistema, en realidad eran necesarios para el mismo sistema y a la vez

producidos por el. La sociedad esta siempre atravesada por una escisión antagónica y el fantasma

ideológico está al servicio de brindar una imagen de la sociedad en la que la relación entre sus

partes es orgánica y no hay antagonismo, tal como ocurre con la perspectiva corporativista de la

sociedad como un Todo orgánico, un cuerpo social que es la fantasía fundamental del nazismo.

Otro ejemplo donde encontramos, según Zizek, a la totalización ideológica, es el proceso

por el que se considera que algo es típico de una ideología, porque en este el contenido particular

promulgado como típico es el transfondo o soporte fantasmático de la ideología universal.

De este modo, se muestra que la verdad de que cada noción ideológica aparentemente

universal “está siempre hegemonizada por algún contenido particular que colorea su universalidad y

explica su eficiencia”. La “decisión” determina cuál será la marca ideológica que triunfará a través

del ejemplo considerado como típico. Por ej. si consideramos típico el caso del aborto en la familia

grande de clase baja que no puede sostener económicamente la crianza del otro hijo, la posición

frente al aborto será radicalmente distinta si consideramos un caso de solvencia económica, etc.

Este modo por el que un contenido particular hegemoniza al universal, implica una sutura del

universal vacío con un contenido particular, motivo por el cual Schelling ha hecho la crítica a la

ideología de provocar una unidad falsa o distorsionada, es decir una universalidad que privilegia

algún contenido particular estrecho y queda anclado en él.

Nos parece que Zizek nos abre un camino distinto para pensar lo primario respecto de Reich

que es el goce que ubica en el nivel del grafo superior de los dos niveles y al que consicera

presimbólico; de modo que todo no se agota en la cadena significante. Esto es lo que hace que el

goce no se pueda simbolizar y solo aparezca en los agujeros y las incongruencias del significante,

de modo que el único posible significante del goce es el significante de la falta en el Otro. Así S

(A) es la marca de la falta en el otro.

Zizek considera que el nivel superior del grafo es la dimensión que está mas allá de la

interpelación, donde se encuentran los remanentes de la identificación simbólica o imaginaria que

abren un espacio para el deseo y en este sentido cuestiona a la concepción de la ideología que al

quedarse con la idea de la interpelación proveniente de Althusser, se han quedado en el nivel

inferior, reduciendo la eficacia a las identificaciones imaginarias y simbólicas, error que para Zizek

han tenido todas las interpretaciones estructuralistas.

Para Zizek lo ideológico es el fantasma y el goce es preideológico porque es lo que

antecede a la serie de significantes flotantes que se totaliza por la intervención de puntos nodales

con lo que se constituye el campo del significado ideológico. Entonces no todo es ideología (es

decir significado ideológico), hay un plus el que es el último soporte de la ideología:

Mas allá del campo del significado pero interno a él una ideología implica, manipula,

produce un goce preideológico estructurado en el fantasma. Zizek, Slavoj (Trad.1990)

Op.Cit. pag.171.

El goce es lo que perfora la cadena significante y da lugar a que el cuerpo se someta a la castración, condición en la que el cuerpo

evacua el goce de él y sobrevive como desmembrado, mortificado. En otras palabras el

orden del significante (el gran Otro) y el del goce (la Cosa como su encarnación) son

radicalmente heterogéneos, incongruentes; cualquier acuerdo entre ellos es

estructuralmente imposible. Por eso encontramos a la izquierda del nivel superior del grafo

–en el primer punto de intersección entre goce y significante, S(/A)­ el significante del la

falta en el Otro, de la incongruencia del Otro. (Zizek, Slavoj 8 .

Sin embargo podemos pensar que lo simbólico hace algo, si es lo que permite la identificación

con el sinthome, que es lo que mantiene unida a la cosa en sí y si se desanuda, la “cosa en sí” se

desintegra, cuestión a la que estaría dirigida la cura psicoanalítica. Zizek no explica qué significa

que el sinthome se desanude y la cosa en sí se desintegre, pero si suponemos que el

desanudamiento del sinthome consista en identificarse con él, o sea en reconocerlo como tal y estar

advertido respecto del mismo, con lo que pierde la fuerza de la ilusión de ser la cosa en sí,

estaríamos frente a un proceso de identificación simbólica. En esta identificación se reconoce que

los “excesos“ que se le atribuyen a los judíos en realidad es una verdad sobre nosotros mismos

Identificarse con un síntoma” significa reconocer en los “excesos”, en las alteraciones del

modo “normal” de las cosas la clave que nos ofrece el acceso a su verdadero

funcionamiento. Esto es similar al punto de vista de Freud de que la clave para el

funcionamiento de la mente humana son los sueños, los lapsus y fenómenos “anormales”

similares. (Zizek, Slavoj. (Trad. 1990) Op.Cit. pag. 175.)

Identificación que requiere de una simbolización que como contrapartida implica que

podamos convivir y producir con el. En este sentido pareciera que nos encontramos frente a una

relación inversamente proporcional, que cuanto mas eficaz es la simbolización menor es la eficacia

del sinthome. Cuestión que en principio pareciera contradictoria con un goce que es independiente

de la simbolización, cuestión que dejaremos irresuelta para investigarla posteriormente con los

psicoanalistas.

Luego de este recorrido, podemos explicar la ideología totalitaria, a la luz de la problemática

del fantasma y por el contrario podemos suponer que en la medida en que el fantasma es atravesado

o sea se descubren los mecanismos que han terminado invistiendo a determinada figura hasta que

se constituye en un síntoma, la eficacia de este disminuye y puede adquirir un carácter transitorio,

de modo que alternativamente “los responsables de los males” vayan variando. Zizek, dirá que para

atravesar el fantasma o lo que el denomina la fantasía “todo lo que tenemos que hacer es

experimentar que no hay nada “tras” ella, y que la fantasía disimula precisamente esta “nada” (El

sublime.... Op.Cit. Pag. 173). En este contexto vemos que el proceso de identificación del síntoma da lugar a un determinado tipo de universalidad, aquella en la que el singular universal no es la

8 Slavoj Zizek.( Trad. 1990. En El sublime objeto de la ideología. Siglo XXI editores, Barcelona. Pag. 169

parte que se toma por la totalidad sino una parte que se sabe como parte y por lo tanto no excluye a

las demás. En relación con el goce, en tanto este es sabido como condición del fantasma, el

fantasma se asume y también la ideología que esta sostenida por ese goce, por lo tanto se evacua y

filtra la cadena significante en la que los significantes pasan a tener múltiples sentidos dando lugar a

la metáfora. Cuando hay identificación con el síntoma que es la parte que no tiene ningún lugar

propio en ese universo, entonces pasa a ocupar el lugar de este universal, lo transforma. El gesto

patético del singular universal funciona en realidad como un gesto histérico destinado a evitar la

decisión y posponiendo su satisfacción indefinidamente. Es decir que el gesto del singular universal bombardea el edificio de la “policía” o “el poder” con demandas imposibles, destinadas a

ser rechazadas. .

En este último punto, vemos que en la identificación del síntoma que disuelve el edifico

ideológico, el goce pasa a filtrarse a través de los significantes lo cual puede producir una mutación

que cambie al significante hegemonico luego de la lucha ideológica y da lugar a la disolución del

edificio ideológico que lo sostiene. Nosotros nos preguntamos si esto puede dar lugar al pasaje a

otra ideología en tanto se pasaría de una detención fija de un significante (metáfora muerta) a un

proceso metonímico y metafórico de circulación de significantes con las detenciones transitorias de

la metáfora viva.

Consideramos que el desenlace de este proceso de simbolización es similar al que

interpretamos se da en el esquema ‘Z’ , en el que se pasa de la relación especular entre “a” y “a’” a

la relación entre “s” y “A” (el Otro inconsciente) cuando ­ análisis mediante­ el sujeto advierte que

en realidad no se esta dirijiendo a “a’” sino a “A”. Este sería un ej. de la identificación simbólica

descrita anteriormente y para nosotros implicaría que el semejante esté interferido por lo otro que en

términos psicoanalíticos sería lo inconsciente y que en términos filosófico­lingüísticos sería: el

discurso, la narración, el texto social, el mundo posible,etc. Interpretación que nos habilita para

pensar una en una relación con el semejante que no sea especular, o que sea especular en un

sentido distinto al único reconocido por Lacan según el cual con el semejante solo puede haber

relación especular sin diferenciación y con la diferencia no puede haber relación, expresada en la

frase: “no hay relación sexual”.

También esta identificación simbólica nos da pie para resignificar lo social. A pesar de la

expresión de Lacan de que un sujeto es significante y no es ni antropológico, ni psicológico, ni

social, pensamos que la condición significante implica necesariamente una relación social con el

otro, porque solo es significante en tanto se articula con otro significante que es un sujeto y

viceversa y en la medida que él mismo está ligado a un significante que viene del Otro. También

vemos en el Grafo del deseo que el necesita para constituirse como sujeto, de la interpretación del

otro.

Para Balibar (Seminario: El estructuralismo una destitución.........) la idea de que al marxismo le hace falta una teoría de las ideologías está presente tanto en Engels como en Gramsci, cuyo

desarrollo permitiría saber qué grado de libertad puede tener un individuo respecto a la influencia

del lugar que le tocó en la estructura social y al que esta sometido. Reich da vuelta la problemática

marxista, indicando que lo que le falta no es la expresión de una racionalidad económica alternativa

a la estructura social dominante, sino lo que el llama la irracionalidad a la e identifica con una

forma de socialización primaria que precede a la individualidad.

También Laclau nos permite pensar en un proceso metafórico destotalizante. En su

conferencia Catacresis y metáfora en la formación de las identidades nacionales 9 , asocia a la metáfora con la catacresis y con lo social. Para Laclau los símbolos de las distintas demandas o

grupos de la sociedad constituyen la totalidad de una cadena equivalencial que puede considerarse

una metáfora por analogía en la que a medida que se incorporan las nuevas demandas que se van

estructurando a través de ella, más se separa de las demandas originarias. De este modo, hay un

proceso de vaciamiento de contenido o un proceso de catacretización creciente, a la vez que

representa cada vez más demandas. O sea, van disminuyendo las connotaciones (intención) de esa

cadena equivalencial para ir aumentando la cantidad de elementos que abarca (extensión) y así se va

metaforizando el contenido literal de cierta reivindicación social. Este modo de pensar la metáfora

también da lugar a interpretar de otro modo la eficacia de la reivindicación, que según la lectura de

Laclau, dependerá de la mayor cantidad de reivindicaciones que representa y cuanto mas esta

demanda inicial pasa a ser el nombre de algo que la trasciende más se vacía de contenido. Desde

esta lectura, el significante vacío es la condición de posibilidad de la metáfora, cuando para

nosotros es diferente en tanto pensamos que el significante vacío es lo que propio de la metonimia,

mientras que la metáfora se da con la detención de ese desplazamiento, con la emergencia de un

plus de sentido metafórico.

Un ejemplo de significante vacío es, para Laclau, por ejemplo, la expresión “huelga general”

en la cual aparecen representadas una serie de equivalencias: ocupación de una fábrica, una huelga,

una manifestación, etc. De todos modos, cabe aclarar que un significante no podría llegar a ser del

todo vacío porque esto significaría que podría representar cualquier cosa. Es decir que un

significante totalmente vacío y un significante totalmente lleno son exactamente lo mismo, por lo

9 Realizada en el Instituto de Posgrado de la Facultad de Psicología de la U.B.A, 18 de julio de 2002.

tanto el proceso de vaciamiento del significante es tendencial y nunca elimina totalmente su propia

particularidad, la puede debilitar en varias direcciones pero nunca eliminarla totalmente.

Para nosotros esto permite pensar que en el imaginario nazi, la anulación de la brecha entre el

universal y el particular, donde el particular pasa a ser la totalidad que queda excluida, lo que se está

excluyendo es el carácter metafórico de la demanda, debido a que se toma literalmente y se

eliminan los otros sentido por lo que se naturaliza la condición del judío o del síntoma. En cambio

para Laclau se debería a que no se ha vaciado el significante.

Tanto para el planteo estructuralista como para el hermenéutico, la metáfora es un plus de

significación que surge por la sustitución de un sentido por otro o de un significante por otro, por

eso para nosotros el acrecentamiento de la metaforización es correlativo al aumento de un plus de

significación contrario a una catacretización creciente como plantea Laclau, aunque coincidimos

con este que la catacresis es la condición de posibilidad de este acrecentamiento..

De todos modos tanto los planteos de Ricoeur, como los de Lacan o Laclau nos permiten

pensar en esta movilidad de la totalización ideológica que nos permitirá diferenciar una ideología

progresista de una ideología totalitaria. En este camino nos ha resultado sumamente fructífero

asociar la metáfora (sobre todo la viva) con el plus de significación, y las funciones de la ideología

de las que nos habló Ricoeur en el texto Ideología y Utopía 10 .

Ricœur nos habla de los muchos sentidos que tuvo el término ideología y que Marx 11 en su

obra introdujo el sentido de imagen invertida de la realidad, con la consiguiente deformación de la

misma. Esta idea es una metáfora tomada de la física o la fisiología, basada en la experiencia de la

imagen invertida que se da en una cámara obscura o en la retina, fenómeno en el que para

Feuerbach incurre el cristianismo que invierte la relación entre sujeto y predicado, en tanto lo

divino es percibido por los seres humanos como un sujeto del cual nosotros somos el predicado. Un

valoración análoga hace Marx del modelo de Hegel que pone lo de arriba, abajo, las ideas tienden a

manifestarse como una realidad autónoma, o sea que también la filosofía como idealismo se

manifiesta como el modelo de la ideología,..

Este será el primer análisis de la ideología, luego se la relacionará con la ciencia a la que la

opondrá, considerando a la ideología precientífica, Es en este contexto que Engels opone

10 Paul Ricoeur en Ideología y Utopía, nos cuenta que fue Karl Manheim el primero en investigar sobre la polaridad de ideología y utopía en un libro llamado del mismo modo y se publicó en el año 1929. Además nos dice que supone que Manheim fue el único autor que asoció a la ideología y la utopía como fenómenos que representaban un desvío respecto de la realidad. 11 La concepción de la ideología ha primado en occidente procede de los escritos del joven Marx : La crítica de la “Filosofía del derecho” de Hegel, los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 y La ideología alemana.

radicalmente el socialismo científico del socialismo utópico. Un representante fundamental en esta

línea es Louis Althusser, quien desde el estructuralismo que deja al sujeto subordinado a la

estructura, cuestionará la idea del sujeto como dador del sentido de la fenomenología que estaría

presente en la utopía.

Ricoeur considerará que esta versión de la ideología corresponde a una de sus funciones: la

deformadora, que si bien reconoce, no considera que sea la única función y en este sentido

vinculará el concepto de ideología con versiones menos negativas que la del marxismo. Para esto

radicalizará la importancia de la función simbólica, que es prioritaria a la de deformación, porque

si la realidad social no tuviera ya una dimensión simbólica y por lo tanto si la ideología en un

sentido menos polémico o menos negativamente evaluativo no fuera constitutiva de la existencia

social y simbólica sino que fuera meramente deformadora y disimuladora, nada podría ser

deformado. Primero hay una estructura imaginaria de nuestro estar en el mundo y luego imágenes

deformadas. Lo imaginario está presente en lo que luego se deforma como en lo deformado. Esto le

permite a Ricœur distinguir dos imaginarios, a uno de los cuales considera constitutivo y simbólico

y el otro especular y narcicista.

Para ver esta función simbólica retoma la posición de Clifford Geertz 12 , que en su texto La interpretación de las culturas, se preocupa por determinar cómo es que un interés social puede ser

“expresado” por una idea y se encuentra con que se da mediante la retórica, las figuras (las

metáforas, analogías, ironías ambigüedades, paradojas, hipérboles, etc.) que obran en la sociedad

tanto como los textos literarios. Por esto intenta transferir a la sociología de la cultura algunos

conceptos de la crítica literaria, lo que le permite llegar al concepto de “acción simbólica” que tanto

marxistas y no marxistas que se han basado en la función deformadora de la ideología han padecido

de ceguera para verla..

Para establecer cómo es posible que la ideología pase de una función (primitiva, de

integración) a otra (secundaria, de deformación), será necesario recurrir a otra función de la

ideología: la legitimadora, por la cual se legitima la autoridad de alguien para que pueda ejercerla,

porque ningún sistema, por más brutal que sea, puede mantenerse para gobernar solo mediante la

fuerza, la sumisión o la dominación, sino que también necesita de nuestro consentimiento y

cooperación, reflexión para la cual fue decisivo Max Weber con su concepto de ideología

legitimante que ya hablamos y con el concepto de Herrschaft (autoridad) con sus dos sentidos

principales: autoridad y dominación que son los dos términos cuya relación está fundamentalmente

en juego para poder mostrar el problema de la dominación. Además para Ricoeur estos sentidos dan

12 Geertz, Clifford: The interpretation of Cultures (1973), edición de Basic Books, Nueva York

lugar a un marco conceptual mejor que el de los marxistas ortodoxos que no dan lugar a esta lectura

por que es mecanicista y se basa en la relación de infraestructura y superestructura, siendo la

primera siempre determinante en última instancia. En esta otra interpretación se repiensa la

condición de la eficiencia en última instancia que se le asigna a la base y se le reconoce a la

superestructura una autonomía relativa y capacidad para reaccionar y obrar sobre la base. El

concepto de eficiencia del marxismo clásico obstaculizó el proceso dialéctico y se quedó en un

concepto de causalidad que para Ricoeur es prekantiano y precrítico.

Si bien nosotros hemos planteado una posición alternativa a la dicotomía: negación de las

emociones – presencia de las emociones en la ideología, que se enriqueció con el concepto de

ideología integradora, esta posición ahora se podrá enriquecer aún más con el concepto de Utopía. La utopía en tanto implica una subversión de las condiciones existentes, se relaciona con el

concepto de integración porque no hay integración social sin subversión social, de modo tal que es

la contrapartida de la primera función de la ideología. Ambas inciden de un modo particular en el

problema de la autoridad porque si como dijimos, hay una brecha entre la pretensión de

legitimidad y la creencia por parte de los ciudadanos, la utopía muestra esta brecha subvirtiendo el

problema del poder mismo, que necesitará de la ideología para legitimar esa autoridad utópica.

En este sentido, ambas necesitan de una función integradora. Pero ambas pueden devenir

patológicas. Mientras la patología de la ideología es el disimulo, la patología de la utopía ese

evasión, en este último caso:

El “ningún lugar” de la utopía puede llegar a ser un pretexto de evasión, una manera de

escapar a las contradicciones y ambigüedades del uso del poder y del ejercicio de la

autoridad en una situación dada. Esta posibilidad de evasión que ofrece la utopía

corresponde a una lógica de todo o nada. No existe ningún punto de conexión entre el

“aquí” de la realidad social y el “otro lugar” de la utopía. Esta disyunción permite que la

utopía evite cualquier obligación de afrontar las reales dificultades de una sociedad dada

Ricoeur, Paul. (trad. 1989) Op.Cit. Pag.59

Ricoeur comenta que Habermas define a la estructura de la utopía como una “compleja

urdimbre de elementos de diferentes orígenes” porque se trata de un manojo de fuerzas que

coexisten. En primer lugar y principalmente implica la autoreflexión, que es común a la teoría y a

la praxis que no es histórica sino trascendental en el sentido de que no se localiza en un

determinado momento histórico sino que es la condición de posibilidad del ser humano, de hacer

algo diferente de lo que puede hacer un animal. Además es el componente teleológico de toda

crítica, de todo análisis.

El segundo componente de la estructura utópica es cultural, porque habrá de probar los

límites que tiene la posibilidad de realización de la fantasía utópica en la historia, por lo que

también la utopía forma parte de nuestra historia. De este modo no es solo un elemento

trascendental, las utopías están dentro de la tradición, esta es una idea común a Habermas y

Gadamer pero ambos responden a tradiciones distintas. Habermas responde a la ilustración y el

idealismo alemán, mientras que Gadamer a la tradición del idealismo alemán y el romanticismo.

Por esto es que para Habermas la utopía es un atributo moderno que procede de la ilustración, que

consiste en la posibilidad de corrección del contenido utópico, a través de su comprobación en la

historia.

El tercer elemento de la estructura utópica es la fantasía que en términos habermasianos, es

lo que Freud llama ilusión, a la que diferencia del engaño que es lo inverificable y lo irrealizable,

en cambio la ilusión o fantasía es un elemento de la esperanza de una esperanza racional. Ricoeur

comenta que en las tesis sistemáticas del apéndice del libro: Knowledge and Human Interest 13 ,

Habermas manifiesta que la humanidad tiene sus raíces en estructuras fundamentales como el

trabajo, el lenguaje y el poder. Pero que estos elementos tienen algo que las trasciende que es lo

utópico. Esto es lo que hace que en la sociedad la líbido no se restrinja a la mera autoconservación

y tenga una fuerza natural que lo impulsa hacia la realización utópica, esta fuerza es la fantasía.

Por este lado pareciera que la metáfora de la ideología integradora, si bien se abre a mundos

nuevos, está al servicio de lo que es propio de toda función ideológica que es preservar la

identidad, mientras que la metáfora de la utopía se relaciona más con la crítica de la ideología. A

su vez, podríamos diferenciar esta función de preservar la identidad de la ideología integradora

respecto de la función deformadora: mientras la deformadora está al servicio de preservar una

identidad que obedece a la resistencia al cambio, las otra pareciera que en términos de Laclau está

al servicio de una identidad constituyente que está permanentemente en constitución gracias a esos

posicionamientos hegemónicos para este autor y metafóricos para nosotros.

Además, si bien las funciones deformadora e integradora sirven para acortar la brecha

entre el universal y el particular, podemos decir que la integradora permite reconocer el carácter

simbólico tanto del universal como del particular por lo que se sabe que este acortamiento es

metafórico, mientras que la función deformante en la que se supone ver literalmente la realidad

(a pesar de que justamente la invierte) se tiene la ilusión de un acortamiento literal de la brecha

donde el particular se confunde con el universal. Por otro lado también vemos que en la ideología

legitimante se da esta función de acortamiento aplicada a la brecha que separa a la clase

13 Habermas, Jürgen: Knowledge and Human Interest (1972), Beacon Press, Boston.

gobernante de las creencias de legitimidad del pueblo, función que será necesaria tanto para el

mantenimiento de una ideología (ya sea totalitaria como progresista) como para la realización de

una utopía porque tanto la utopía como la ideología inciden de un modo particular en el problema

de la autoridad. Esto se debe a que si, hay una brecha entre la pretensión de legitimidad y la

creencia por parte de los ciudadanos, la utopía muestra esta brecha subvirtiendo el problema del

poder mismo, que necesitará de la ideología para legitimar esa autoridad utópica. La utopía en

tanto implica una subversión de las condiciones existentes, se relaciona con el concepto de

integración porque no hay integración social sin subversión social, de modo tal que es la

contrapartida de la primera función de la ideología. Para Ricoeur esta función ms radical de la

utopía es inseparable de la función mas radical de la ideología. Para nosotros es fundamental

rescatar este aspecto porque ver cómo incide la subversión social en la función integradora,

permite pensar en una integración que no está al servicio de la resistencia al cambio como la

función deformadora, ya que el apuntar a una realidad no existente impide que se cristalicen los

lugares, los poderes y el status quo. En este sentido podríamos decir que la utopía ejerce una

función de alerta en la integración semejante a la función de la sospecha respecto de lo que se

considera natural o dado en la realidad o la función de la metáfora sobre el sentido literal de modo

de no dejarnos satisfechos con lo actual y empujarnos hacia lo posible.

También ahora, a la luz de los aportes sobre los conceptos de ideología y utopía podemos

plantear que estos “mundos posibles” a los que se abre la metáfora son utopías y en este sentido el

sujeto metafórico que esta en juego es el de la metáfora de invención en términos de Fontanier, en

donde además de la catacresis que también esta en la metáfora forzada que se da por necesidad, se

da una catacresis por libertad, aquella libertad que proviene de un proceso de subjetivación pensado en el marco del estructuralismo, el psicoanálisis y la filosofía política en el que la decisión

de la que hablaron Zizek o Laclau, paradójicamente, que determina una hegemonía contingente

asumida como tal.

Se nos está acabando el tiempo y nos limitaremos brevemente a comentar la función que

cumple la narración en la constitución de una identidad que no es totalizante tal como nos lo

muestra Ricoeur en su texto Tiempo y narración 12 . La narración en Ricoeur conlleva una configuración de la trama y una refiguración del lector, ambos procesos constituyen la obra. A su vez implica una resignificación de la continuidad que se articula con la discontinuidad porque con

la narración el sujeto reinventa la propia trama, a través de una articulación de lo heterogéneo. Así,

frente al mundo del texto el sujeto comprende su propia vida y acción al articularla y recrearla.

12 Ricoeur, Paul .((Trad.1996) Tiempo y Narración. Configuración del tiempo en el relato histórico. Siglo XXI editores. México, Madrid.

Ello quiere decir que la narración identifica al sujeto en un ámbito eminentemente práctico: el del

relato de sus actos. Es la narración la que posibilita la identificación subjetiva, perdida con la

disgregación del tiempo, identificación que llama identidad narrativa. El conocimiento de sí es el

resultado de una vida examinada, contada y retomada, por la reflexión aplicada a las obras, a los

textos, a la cultura.

El relato es como una ‘puesta en intriga' donde se promueve la intersección de los discursos de

las tramas que dejan descubrir todo tipo de conflictos e incoherencias. No consiste en una

mediación perfecta, sino en una mediación fragmentaria porque apela a la acción de un lector que es

a la vez espectador y actor, que no logra totalmente el desenlace de todas las tramas. La narratividad

es el medio más adecuado para elucidar la experiencia de la continuidad­discontinuidad del tiempo,

porque a través del relato se daba esa posibilidad de concordancia de la discordancia. El relato,

como género discursivo "refigura" la temporalidad como continuidad, se convierte en una especie

de metáfora continua, discursiva, como configuración del discurrir, siendo así una metáfora del

tiempo, de los tres éxtasis a los que hacía referencia Heidegger, que posibilita su unificación.

En la metáfora hay una mirada estereoscópica que permite ver varias realidades distintas en

una simultaneidad y que en la narración, se dispersan en el tiempo y se unifican por la trama, por

eso para Ricoeur la metáfora es una obra en pequeño. La narración ofrece una conciliación entre la

ruptura y la continuidad porque se trata de una coexistencia tensional entre la fragmentación y la

concordancia al estilo de la verdad tensional que se encuentra entre el discurso filosófico y el

discurso poético, entre el ser y el no ser, entre el sentido literal y el sentido metafórico. Toda esta

problemática permite repensar la subjetividad tanto individual como social y a su vez la articulación

de ambas subjetividades. En este sentido pensamos que también la posibilidad de los lazos sociales

o de los imaginarios sociales estarán determinados por la capacidad de una sociedad de narrarse y

que esta idea de concordancia de la discordancia puede permitir pensar en una identidad colectiva que no sea totalitaria y que de lugar a la diferencia.

Toda nuestra exposición ha tratado de mostrar el lugar relevante que tiene lo simbólico –ya

sea se trate de la metáfora, la narración, el discurso, etc.­ en la conformación de una ideología

progresista o de utopías que empujen la realidad hacia un cambio, pero no nos deja de preocupar lo

que es moneda corriente, a saber que la mayoría de las veces estas instancias presentes en la teoría

no siempre se comprometen con una práctica.

En este sentido es que nos ha parecido importante pensar en algún fenómeno por el cual a la

teoría le sea totalmente necesaria la práctica y este fenómeno nos lo brindó Foucault y se denominó ethopoiesis. Relación entre la teoría y la práctica que reviste una dimensión ética que deberá tener como condición de posibilidad una ethopoiesis que exige una transformación subjetiva para el

acceso de cualquier conocimiento que en una versión contemporánea podría implicar ese

atravesamiento del fantasma que permite una ideología progresista.

Según Foucault, los griegos problematizaban la libertad del individuo para convertirlo en un

problema ético, el ethos era un cierto modo de ser del sujeto y una determinada manera de

comportarse, se expresaba a través de su forma de vestir, de su aspecto, de su forma de andar, de

reaccionar, de modo que el que tiene un ethos noble, es admirado y tomado como ejemplo y es

alguien que practica la libertad de cierta manera. El hecho de que la libertad para los griegos

signifique la no esclavitud, hace a la libertad en sí misma política, condición que se hace extensiva

a la relación de uno con uno mismo si uno establece con uno mismo un cierto señorío (arché,

mando). Esto por ej. se da si uno no es esclavo de los propios apetitos, motivo por el cual no se cae en un abuso de poder en el que el poderoso impone a los otros su fantasía, sus apetitos, sus deseos.

La libertad es tanto del filósofo como del hombre libre porque son dos posiciones distintas en el

cuidado de sí. La filosofía tiene una relación con la política permanente, esto se ve en Sócrates

cuando interpela a los jóvenes diciéndoles que si quieren llegar a ser un hombre político y gobernar

la ciudad, deben ocuparse de si mismos para ser un buen gobernante. No puede gobernar bien a otro

si no se gobierna a sí mismo. Esto también lo encontramos en el Alcibiades de Platón y en las Memorables de Jenofonte. Luego en el siglo XIX se ha pensado el sujeto político como sujeto de

derecho hasta remontarse a Rosseau y Hobbes. En el pensamiento político contemporáneo Foucault

supone que el sujeto ético no tiene mucha cabida. En una entrevista que realizaron Raul Formet­

Betancourt, Helmut Becker y Alfredo Gómez­Muller, realizada el 20 de Enero de 1984 , Foucault

les responde afirmativamente a la pregunta de los entrevistadores acerca de si esta problemática del

cuidado de uno mismo, probablemente podría convertirse en una cuestión nodal para un nuevo

pensamiento político. No obstante, no se ha avanzado en esta cuestión contemporáneamente, a

pesar del carácter relevante que puede tener para una nueva política. Foucault señala que el poder

no es malo, donde hay poder hay libertad, el problema es saber como se van a evitar en esta

práctica los efectos de dominación, planteándola en término de prácticas racionales de gobierno, de

ethos, de práctica de sí y de libertad que serían los criterios fundamentales de una nueva ética o el punto de articulación entre la preocupación ética y la lucha política. En esto Foucault está dando

lugar a pensar en un poder que no necesariamente sea de dominación:

El peligro de dominar a los otros y de ejercer sobre ellos un poder tiránico no

viene más que del hecho de que uno no cuida de sí y por lo tanto se ha convertido en

esclavo de sus deseos. Pero si uno sabe ontológicamente quién es, si uno es consciente de

lo que es capaz, si uno conoce lo que significa ser ciudadano de una ciudad, ser señor de su

casa en un oikos, si sabe qué cosas debe temer y aquellas a las que no debe temer, si sabe

qué es lo que debe esperar y cuáles son las cosas por el contrario, que deben serle

completamente indiferentes, si sabe en fin, que no debe temer a la muerte, pues bien, si

sabe todo esto, no puede abusar de su poder en relación con los demás. (Foucault, M.

(Trad.1996) Op.cit. Pag. 104, 105. 13

Diferencia las prácticas de libertad de las prácticas de liberación, estas se dan por ej cuando un

pueblo intenta liberarse de su colonizador, pero esta práctica no basta definir las prácticas de

libertad que deberán continuar para que este pueblo adopte formas válidas de una sociedad política.

Aplicado a la sexualidad Foucault reconoce que fueron necesarias varias prácticas de liberación

para la liberación femenina pero esto no determina que las relaciones sexuales sean plenas y

satisfactorias, para esto será necesario definir qué es el placer sexual, las relaciones eróticas,

cuestión en la que se diferencia de la hipótesis represiva de Reich que para Foucault desplaza la cuestión ética.

También la ethopoiesis nos ha resultado un medio privilegiado para articular lo individual con

lo social porque el compromiso de nuestros saberes con nuestras prácticas repercute socialmente.

Articulación que se ha visto a través de permanentes analogías que hemos encontrado entre lo

individual y lo social. Podríamos actualizar este conocerse a uno mismo de la antigüedad con la

problemática contemporánea del atravesamiento del fantasma, siempre y cuando no desatendamos

el cambio de ideales que esta presente en una ideología progresista y totalitaria. A estos estarán

asociados distintos tipos de metaforizaciones, uno de los cuales cumplirá una función heurística

respecto de la realidad, que serán condición de posibilidad de utopías que a su vez sean condición

de posibilidad de cambios en el presente y no vayan de la mano de ideologías totalitarias. Para esto

deberemos reconocer el carácter ficcional de las mismas propio de la falibilidad del sujet,

reconocimiento que permitirá la tolerancia de la diferencia y unido a un proceso de ethopoiesis, empujará la realidad hacia un cambio.

13 Foucault, M. (Trad.1996) Hermenéutica del sujeto. Editorial Altamira. La plata. Pag. 104, 105.