Univ.-Ass. Mag. Iris Eisenberger, M.Sc. (LSE) Born in 1972...

Mezinárodní a srovnávací právní revue číslo 8/2003

66

Univ.-Ass. Mag. Iris Eisenberger, M.Sc. (LSE)

Born in 1972 in Graz (Austria).

Mag. jur. in 1995 (University of Graz, Austria; Universidad de Valladolid, Spain); M.Sc. in Political Theory in 2002 (London School of Economics and Political Science, London, Great Britain), PhD-Candidate at the University of Graz.

Lecturer at the University of Vienna, Faculty of Law, Department for Constitutional and Administrative Law and

Methodology, 2001-date; Legal Advisor at the Austrian Federal Chancellory, Constitutional Service 2000-2001; Lecturer at the University of Graz, Department for Constitutional Law 1996-2001; Legal Advisor at the European Parliament 1995-1996 (Brussels, Belgium; Strasbourg, France); 1994-1995 Freelancer at the European Commission, Vienna, Austria.

Univ.-Ass. Mag. Iris Eisenberger, M.Sc. (LSE)

Narozena v roce 1972 v Grazu (Rakousko).

Mag. jur. v roce 1995 (Univerzita Graz, Rakousko; Universidad de Valladolid, Španělsko); M.Sc. v oboru politická teorie v roce 2002 (London School of Economics and Political Science, Londýn, Velká Británie), kandidátka Ph.D. na Univerzitě Graz.

Od roku 2001 působí jako asistentka na Katedře ústavního práva, správního práva a metodologie Právnické fakulty Vídeňské univerzity; právní poradkyně rakouského Spolkového kancléřství, Ústavní servis (2000-2001); asistentka na Katedře ústavního práva Univerzity Graz (1996-2001); právní poradkyně u Evropského parlamentu (1995-1996) (Brusel, Belgie; Štrasburg, Francie); 1994-1995 spolupráce s Evropskou komisí, Vídeň, Rakousko.

International and Comparative Law Review No. 8/2003

67

III. The Conception of Human Rights in Israel

‘Fundamental human rights in Israel are founded upon recognition of the value of the human being, the sanctity of human life, and the principle that all persons are free; these rights shall be upheld in the spirit of the principles set forth in the Declaration of the Establishment of the State of Israel.’

I. Introduction

The above stated basic principle that is enshrined in the 1992 Basic Law on Human Dignity and Liberty1 is the first statutory statement on human rights in Israeli Law. Israel has neither a Constitution nor a Bill of Rights2. Yet a commitment to human rights has been part of the Israeli legal tradition ever since the establishment of the modern state in 19483. The aforementioned Basic Law is nevertheless a cornerstone in Israel’s human rights practice. It not only legally states for the first time that Israel is committed to human rights, but also states that Israel protects certain human rights ‘in order to establish in a Basic Law the values of the State of Israel as a Jewish and democratic state’. This is in a way the logical continuation of the basic ideas that are to be found in the spirit of the Declaration of Independence and its inherent notion of human rights4.

I owe my deepest thanks to José Jonathan Zeitune for his invaluable support all along the way. I am also grateful to Iris Golden for her valuable comments. Needless to say that possible mistakes remain my own responsibility.

1 This is one of the two Basic Laws, dealing with human rights passed by the Knesset in 1992 and

amended in 1994. The second Basic Law on Human Rights is one on Freedom of Occupation, which was passed by the Knesset in 1994.

2 See Shafir, G./Peled, Y. (2002) ‘Being Israeli. The Dynamics of Multiple Citizenship’, Cambridge, University Press, 260 et seq; Ottolenghi, E. (2001) ‘Carl Schmitt and the Jewish Leviathan. The Supreme Court vs. the Sovereign Knesset’ Israel Studies 6:1, 101-125 (101 et seq).

3 It is not to say that the level of individual protection against state power was never contested during the first years of the State of Israel, but the tenor was clear, human rights were part of the legal tradition from the establishment of the state onwards. See the Israeli Supreme Court Decision in the case of Kol Ha’am versus Minister of Interior, 73/53. The specific issue in that case was the relationship between freedom of press and the power of authorities to close newspapers. In this case Justice Agranat explored the democratic feature of the newborn state and the importance of freedom within that system. He not only stated that the state of Israel was evidently based on democratic foundations he also said that the Declaration of the Establishment of Israel (May 14th of 1948), is the basis for a state founded on freedom. The Court thereby laid the starting-point for a vivid democracy and a human rights tradition within Israeli legal theory.

4 The Declaration of Independence nowhere explicitly states that Israel is going to be a democratic and Jewish nation in full commitment to human rights. However, it is understood that the founders of the state of Israel and the signatories of the Declaration of Independence intended to establish an exemplatory democracy that is committed to Jewish values as much as to democratic values such as the respect of certain human rights.


68

Even though there is no uniformity5, it is commonly understood by most western thinkers that the idea of human rights is essentially individual and egalitarian as well as inextricably aligned with Liberalism6. Human rights are thereby understood as rights human beings possess simply by virtue of being human7 and usually instrumentalised against institutional oppression8 and in order to preserve human dignity. Closely linked to the liberal tradition of human rights are the moral aim of individual autonomy and the ‘human potentiality, which rests on a particular substantive account of the minimum requirements of a life of dignity’9.

This paper’s aim is not to analyse human rights questions that concern the occupied territories. The main and only focus is the philosophical conception of human rights in Israel. For the purpose of this paper, Israel must be understood as what is usually called ‘Israel Proper’10, excluding the occupied territories, leaving aside the legal, political or philosophical implications this occupation may entail. The objective of this paper is to elaborate the philosophical roots that are foundational to the conception as well as to the practice of human rights in Israel, in order to demonstrate to what extent this notion of human rights differs from the Western-liberal conception of human rights.

Why is it relevant to analyse the conception of human rights in Israel? Modern day Israel, and in consequence its perception of human rights, is distinctive in many ways. First and foremost, Israel was created as a national home for all Jewish people and therefore is the only state that is Jewish in its national conception. Secondly, its inhabitants gathered together from all over the world and brought along different ethical ideas influenced by a number of traditions11 and countries, 5 The philosophical discourse on how to conceptualise human rights is a vast one. The conception of

a liberal-individual notion of human rights is challenged from non-liberal conceptions both from within the Western tradition and from non-Western perspectives. Just to mention some: The utilitarian, communitarian, conservative or Marxist criticism as examples of the former or the Islamic, African or Asian as examples of the latter. See, for instance, Christy, K./Roy, D. (2001) ‘The Politics of Human rights in East Asia’, London, Pluto Press; Donnelly, J. (1998) ‘Universal Human rights in Theory and Practice’, Ithaca, Cornell University Press; Shivji, I. G. (1989) ‘The concept of Human rights in Africa’, London, Codesria Book Series.

6 See Donnelly (1998). On the liberal individualist understanding of human rights in general see, for instance Waldron, J. (1993) ‘Liberal Rights’, Cambridge, Cambridge University Press.

7 See Donelly (1998); Gewirth, A. (1982) ‘Human rights’, Chicago, The University of Chicago Press. 8 Institutional oppression is to be understood as an umbrella term for both state oppression and state-

approved oppression among individuals. 9 Donnelly (1998) 17. 10 That is, Israel with its pre-67 borders, recognising the ipso facto annexation of Jerusalem and the

Golan Heights. 11 Among the Jewish population a wide range of different traditions can be found: for instance secular

and religious Jews, political left and right, Ashkenazim (Jews with Central European Origin) and Sephardim (Jews originally from Spain) as well as Jews from the Arab world (mostly referred to as Sephardim or Mizrachim).


69

ranging from Europe to the United States and as far as the entire Middle East. Thirdly, the state has been, and still is, under constant threat by its neighbouring countries12 and furthermore is situated in a region with almost no history of democracy. Lastly, Israel’s relationship between state and religion is unique and not classifiable into one of the prevailing theoretical models for democratic religion-state relations13. All these reasons make the notion of human rights in Israel a distinctive one and slightly different from the Western-liberal conception of human rights. The concept of human rights in Israel reflects theoretical and practical correlations as well as tensions that are caused by the attempts to combine different perceptions of human society ranging from the Western-liberal to a strictly traditional Jewish one.

This paper is divided into three main parts: The first part assesses the links between classical Judaism and the human rights discourse. An analysis of the main features of the Jewish tradition - limited to the scope and depth appropriate for a paper of this size - will demonstrate that there are structures for conceptual synthesis, potential cohabitation or theoretical contradiction with the Western-liberal tradition of human rights.

The second part analyses the legal practice of human rights in modern day Israel. The religious and legal framework will be evaluated and actual and potential Jewish and liberal imprints on the human rights practice in Israel assessed.

The third and final section analyses religious tolerance in Israel as an example of an ethical order that is conceptually different from the Western-liberal idea of religious freedom.

II. Links between Classical Judaism and the Human R ights Discourse

1. The Jewish Tradition and its Inter-Relationship with Human Rights

a. Judaism as a Way of Life

When speaking about Judaism or the Jewish tradition one cannot solely speak about religious law. The Jewish tradition is much more than mere religion. Judaism reflects a culture, a nation and a way of life. As with any other tradition or religion, there is not only one Jewish tradition. Judaism is an ancient religion that has evolved over almost four millennia. It has developed a particularly diverse practice

12 Israel had to face no less than three wars: the War of Independence (1948), the so-called Six-Day

War (1967) and the Yom Kippur War (1973). Israel also occupied Lebanon from 1982 until it unilaterally withdrew in 2000. For the characterisation of those conflicts and the current state of the situation from a legal point of view, see Dinstein, Y. (2001) ‘War, Aggression and Self-Defence’, Cambridge, Cambridge University Press, 45 and 53 maintaining that the state of war still exists between Israel on the one hand and Iraq and Syria on the other.

13 See chapter III.2.b.


70

with numerous different legal and literal strands14. This phenomenn can be explained, firstly by the fact that Judaism does not acknowledge any religious authority that can give final interpretation on religious matters or religious law. This leads to a formidable plurality of different strands within the Jewish tradition. The second reason can be found in the almost two millennia of Diaspora life of the Jewish people. Scattered almost around the whole world15, Jewish communities developed different Jewish scholarship influenced by very different legal, political and moral influences.

As already mentioned, Judaism is a religious culture that comprises both a system of beliefs as well as a way of life. As such, it provides a comprehensive body of legislation on every aspect of life. The legal sources are to be found in written law, the Torah (the Old Testament), which emerges from divine revelation and second, oral law, which is found in the Talmud and later developed by the Rabbis. There is also a mystical tradition within Judaism, known as the Kabbalah.

b. A Moral Framework based on Duties ultimately owe d to God

Judaism is, contrary to the rights-based Western-liberal tradition, a duty-based moral framework. There are terms in Jewish Law that are close to the term right like the Hebrew term ‘zekhut’, which means privilege, or the term ‘reshut’, which could best be translated as permission. Nevertheless, equivalents to the Western-liberal notion of rights are nonexistent in Jewish tradition. Central to Judaism and the heart of Jewish Law is the term and feature ‘mitzvah’, the Hebrew word for commandment, which is best described with the word obligation. There are 613 mitzvot that can be broken down into 248 positive and 365 negative.

The fact that Judaism is a duty-based moral framework has caused theorists inside16 and outside17 the Jewish tradition to argue that there is no such thing as human rights within the Jewish tradition. This implication would however, better qualify for a linguistic debate or argument than a philosophical conclusion. Rights without pertinent duties would be morally empty or semi-finished. They ‘arise in

14 For the manifold development of Jewish law see for instance Hecht, N. S./Jackson,

B.S./Passamaneck, S.M./Piatelli, D./Rabello, A.M. (1996) ‘An Introduction to the History and Sources of Jewish Law’, Oxford, Oxford University Press.

15 The number of Jews around the world is about 13 Million: United States (5 800 000), Israel (4 600 000), former Soviet Empire (1 100 000), France (600 000), England (300 000), Argentina (250 000), Brazil (130 000), South Africa (106 000), Australia (100 000), Hungary (80 000), Germany (60 000), Italy (35 000), Netherlands (30 000), Turkey (25 000), Switzerland (18 000), Austria (10 000), Czech Republic (6 000), Slovakia (6 000), Greece (5 000). See Dexinger, F. (2003) ‘Der Glaube der Juden’, Deutschland, Topos plus Verlagsgemeinschaft.

16 See for instance Cover, R. (2000) ‘Obligation: A Jewish Jurisprudence of the Social Order’. In H. J. Steiner/P. Alston (eds.) International Human rights in Context, New York, Oxford University Press.

17 Western theorists like Donelly argue that a duty-based moral framework is not a human rights framework but a ‘conception of human dignity’, Donnelly (1998) 67.


71

relation to a moral or legal order and correlate with duties that are established by the same order’18. A conception that entails duties must already have pre-existing rights. In other words duties in Judaism are no more than the fulfilment of legitimate expectations and legally recognised needs such as the commandment to give charity to one’s means19. Nevertheless, there are commandments that do not have correlative rights such as the dietary laws like the ban of consumption of unclean fish20 or the flesh of unclean beasts21.

Another foundational feature of Judaism is the fact that it is a system where all duty is ultimately owed to God and not to the individual Human Being, with all power resting in God and not in any state-run institution. Whereas in the Western-liberal conception the individual is the ‘value-creating’ source, in Judaism God is the only source of moral action.

c. The Individual within the Jewish Tradition - Com munal Harmony versus Individual Autonomy

One of Judaism's principal affirmations is that ‘man’ is created ‘in the image of God’, and therefore possesses God’s inherent dignity and value. However, Judaism is not primarily concerned with individual freedom, but with conditions of order and, as other non-western liberal traditions, it is said to be a tradition resting on communal harmony rather than individual autonomy. Individuals are treated as means rather than ends, and human beings do not have claims that are due to their personhood but due to the fact that they are members of the community. Therefore ‘the concept of communal life is emphasized in Judaism’22.

18 Charvet, J. (1998) ‘The Possibility of a Cosmopolitan Ethical Order Based on the Idea of Universal

Human rights’, Millenium: 523-541 (530). See also Cohn, H. H. (1984) ‘Human rights in Jewish Law’, New York, Ktav Publishing House; with his defence of Jewish human rights on the grounds of the assumption that there can only be rights if there are duties and that every duty entails a pre-existing right.

19 See Torah Deuteronomy 15.7. 20 See Torah Leviticus 11.11. 21 See Torah Leviticus 11.4. 22 Maoz, A. (1996) ‘The Values of a Jewish and Democratic State’, Israel Yearbook on Human rights:

289-312, 299.


72

2. Judaism and its relation to the Western-Liberal Concept of Human Rights - A Place for Conceptual Synthesis, Potentia l Cohabitation and Theoretical Contradiction

a. Jewish Human Rights

It is beyond all doubt that human rights are a modern fiction23 and therefore not explicitly mentioned in an ancient tradition like the Jewish one. However, negating a conception of human rights by the sole absence of the term would be meticulously positivistic. If one were to follow this logic, no ancient tradition or religion would have the possibility to react or align itself to modern phenomena like human rights. Yet another reason made Judaism fairly alien to the notion of human rights. Judaism, as mentioned already, developed half of its existence in the Diaspora. The relatively isolated and self-contained community life of Diaspora Jewry did not necessitate the development of modern state structures from within the tradition24. However, theorists have extensively analysed the relations between Judaism and human rights25. And despite the absence of the term human rights theorists tried to reconcile the Jewish tradition with the needs of a modern state26. One way to adequately point out the theoretical relations between Judaism and human rights is to analyse whether the ethical system that underpins the notion of human rights is to be found in, derived from, contradictory to or coherent with the Jewish tradition.

b. Conceptual Implications

As already pointed out, the conception of human rights found in the Universal Declaration of Human Rights has been developed in the West. There are, as explained above, conceptual differences between a society that is based on traditional Judaism and a society governed by a rights-based Western-liberal conception. These differences do not a priori mean incommensurability between the two systems. Firstly, it can be said that Judaism is a tradition highly appreciative of the individual human being and that it gives constitutive value to human dignity, a value where Judaism and other value systems like the one of

23 Leaving the natural rights and law discourse aside, it was not until after World War II that the

human rights discourse started and thereupon legally put down into the International Declaration of Human Rights.

24 See Kretzmer, D. (1996) ‘Democracy in the Jurisprudence of the Supreme Court of Israel’, Israel Yearbook of Human rights: 267-312 (292).

25 Among many see Broyde, M. J./Witte, J. (1998) ‘Human rights in Judaism: Cultural, Religious and Political Perspectives’, New Hampshire, Alpha Graphics; Cohn (1984); Kaplan (1980). ‘Human Relations and Human rights in Judaism’. In Rosenbaum (eds.) The Philosophy of Human rights: International Perspectives, Westport, Greenwood Press; Novak, D. (2000) ‘Convenantal Rights: A Study in Jewish Political Theory’, Princeton, Princeton University Press.

26 See for instance Cohn (1984); Novak (2000).


73

human rights cross each other. The term human rights might be misleading in many ways and linguistically inadequate. But the connection of classical Judaism with the western-liberal concept of human rights does provide new theoretical options.

If it is argued that rights without correlative duties are empty moral sources27, it can be easily argued that some of the duties enshrined in the Judaic tradition are complementary sources to the human rights enshrined in the Universal Declaration of Human Rights. Seeing duty-based moral systems as complementary to rights-based systems creates a synthesis that might abolish the semi-emptiness of both, the rights and the duty-based systems. Taking socio-economic rights as an example, the basic right to food and shelter is often denied the status of human rights, with the argument that the system of human rights does not entail a correlative duty28. If both systems are taken together synthesis could be created and in the end a holistic approach might be given, a system that grants each individual the right to be protected against institutional oppression but also the duty to preserve and advocate the human dignity of every single individual.

Since value-based systems across the world and among ideologies differ, it is possible to maintain that the different systems are neither sources of synthesis nor of contradiction. Taking value sources as an example, whereas in Liberalism the value-creating source is the individual itself, in Judaism God alone is the source of any moral action. These conceptual differences are not viable for any synthesis but are not contradictory either29. But if there is neither synthesis nor contradiction, there is no reason to conclude that these conceptions cannot peacefully co-exist next to each other. In other words, each legal system has its own terms and institutions in order to run a system. As long as both systems are heading towards the same end, namely the protection and promotion of human dignity, there is simply no good reason to conclude that one moral framework should be held superior to any other value-system. Given that the different value-systems do not contradict each other and that their aims are the same, only the means are different, the abolishment of either system could not be justified. As long as a peaceful co-existence is granted and the protection of the basic values of either system is not in contradiction with the value-system of any other moral framework, cultural differences should be held as an asset rather than a threat to the universality of

27 See Cover (2000). 28 For the justiciability of socio-economic rights see Golden, I (2003) ‘Soziale und Wirtschaftliche

Rechte neu betrachtet’. In Eisenberger, I/ Golden, I/Lachmayer, K/Marx, G/Tomasovsky, D (eds.) Norm und Normvorstellung, FS-Funk, Wien, Springer, 215-234 (224 et seq).

29 Charvet (2000) 530; argues in a similar way but on different grounds. He defends value systems that find their source in God or any other source different than the individual on the ground that we should hold ‘a right as a valid claim to some positive or negative treatment by another. Rights in this sense arise in relation to a moral or legal order and correlate with duties that are established by the same order’. According to him there has to be a distinction between the ‘the idea of a valid claim constituted by such an order and the ground for recognising the order as binding on one’.


74

human rights. Not dangerous cultural relativism but fruitful cultural pluralism would be the result of this cohabitation.

Moreover, there are those cases where there is mere contradiction. Contradiction is usually to be found, when human dignity itself is given a different meaning by each system and the value of the single human being is defined differently. Within a rights-based system the individual is treated as an end. Priority is given to the ability of each individual to be free to choose and to revise his own ends. In contrast, in a duty-based system the individual’s end is already pre-given and no place for individual revision of the conception of the good is imaginable. When comparing and combining both ideas, no synthesis or cohabitation is possible: the outcome is mere contradiction. This contradiction does not, a priori, give an answer to the question which moral system is better; it just shows that they are contradictory. It remains to be determined which system is the better one or has moral prevalence. ‘From a liberal point of view, there is no reason why those same religious or philosophical views cannot be believed to be true by their adherents without the latter demanding that everyone else in the same polity should believe them to be true also’30. In other words, it is not for liberals to judge which way of life and which meaning of human dignity is to be held as superior, unless liberals choose to abandon one of their essential foundations, namely tolerance towards different conceptions of the good. Individual freedom and autonomy to revise one’s end is merely another way of granting human dignity to every single individual, but certainly not the only way to obtain human dignity and most likely not essential in reaching human dignity.

It could be argued that those differences that are caused by different value sources are to be compared with cultural relativism and, as long as there are no contradictions, they are conceptually compatible. When there are different legal concepts as with rights or duties and a synthesis is possible, there is no problem either. The problem only arises where the individual itself is different according to the system we are talking of. It might be an end or a means, but in order to find out which system is to be preferred, taking human rights, as universal will not provide the answer. The question is related to the ideological foundations underlying the conception.

III. Human Rights in Modern Day Israel

1. Jewish National Self-Determination and the Estab lishment of the State of Israel in 1948

Nationalism first appeared in the Hebrew bible. Nationalism in that context cannot be distinguished from religion. Jews in that respect can be viewed as the

30 Charvet (2000) 535.


75

‘proto-nation in that the Old Testament provided the model in ancient Israel’31. After the dispersal of the Jews by the Babylonians and the Romans, Jewish people were deprived of nation-statehood until the creation of the state of Israel in 1948. Yet the Jewish nation survived and preserved its identity in the Diaspora through collective memory and by practising Judaism. They never gave up their hopes to return to the Promised Land.

In the ninetieth century Zionism emerged and called for national self-determination of the Jewish people in Israel32, the land of their ancestors. Many orthodox Jews condemned the movement as idolatrous, since the return to the ‘promised land’ is supposed to happen only when the messiah comes33. Classical Judaism saw exile as a divine punishment and maintained that only God could free the people and give them back their land. Zionism, as a secular movement, viewed exile as anomalous. It therefore advocated for national self-determination and used religious traditions to legitimate national claims34.

The right to national self-determination of the Jewish people was recognised in the Balfour Declaration of 1917 and the Resolution of the League of Nations of 1922. Both called for the establishment of ‘a national home for Jewish people’ in Palestine, as did the U.N. General Assembly Resolution of 1947 (known as the ‘Partition Resolution’), which commanded the establishment of an Arab and a Jewish state in British mandated Palestine.

The atrocities of World War II with the murder of millions of Jews and the quasi-annihilation of European Jewry made the establishment of a national home for the Jewish people vital. As a result, Israel was created for all Jewish people with the Declaration of Independence in May of 1948.

31 Hastings, A. (1997) ‘The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion and Nationalism’,

Cambridge, Cambridge University Press, 128. 32 In 1897 Theodore Herzl proclaimed the right of Jewish people to a national rebirth in their own

country at the First Zionist Congress in the City of Basel. For details see Gilbert, M. (1998) ‘Israel. A History’, London, Black Swan, 13 et seq.

33 In Israel religious people are divided regarding that aspect. Some orthodox groups still see Zionism as idolatrous and do not recognise the state of Israel. The majority of religious people have, however, reinterpreted Judaism and see the creation of the State of Israel as a first step towards the coming of the messiah.

34 Judaism is a national religion. Religious and national components of Judaism seem to be inseparable. A Jewish state that is disconnected from its religious roots is not imaginable. It seems no surprise that the Zionist (secular) movement chose the seven-branched candelabra of the Second Temple as the State emblem or the prayer shawl as its national flag.


76

2. The Role of Religion in the State of Israel

a. Historical and Socio-Political Circumstances in the Times of the Creation of the State

The role of Religion in the state of Israel has been a controversial issue ever since the creation of the state and dates back to the modern pre-state Jewish settlement in Palestine35, the Yishuv36. When negotiating the declaration of independence the political leader of the Yishuv and first prime minister of the state of Israel – David Ben Gurion – had to reach an agreement between religious and secular groups upon the role of religion in the future state. As a result of these negotiations, Israel has the peculiarity of being a secular but Jewish state. Consequently, religious commandments – or religiously derived principles – are obeyed and even commanded by the state but are not law unless they are incorporated by the Knesset (the Israeli Parliament).

In 1948 the character of the state of Israel had to be decided, and the religious and non-religious groups had opposing views. While the former advocated for an orthodox state (governed by talmudic law), the latter supported a secular state guided by liberal democratic principles. Neither of these views prevailed. Due to the fact that the newly created state expected, and effectively received, large numbers of immigrants from the Diaspora, Ben Gurion decided to postpone a definite decision on the issue. However, and in order to please both sides, an unwritten agreement known as the religious status quo was reached with the religious groups. By virtue of this agreement the status of religion was to remain as it was in the times of the Yishuv. The main features of this agreement were the institutionalisation of the Saturday (Sabbath) as the national day of rest, the imposition of Jewish dietary laws (Kashrut) in all kitchens under the auspices of government, the maintenance of exclusive jurisdiction by religious courts over marriage matters and the recognition of autonomous religious educational systems by the state37.

b. State-Religion Relations in Israel

Judaism plays an essential and foundational role in the State of Israel and Jewish religious law is part of the Israeli legal tradition. Nevertheless, Israel is not a theocratic state ruled by Halacha38 but a democracy inspired by western liberal 35 For a History of the Jews see Halevi, I. (1987) ‘A history of the Jews, Ancient and Modern’ London,

Zed. 36 In general see for example Jones, C./Murphy, E. C. (2002) ‘Israel - Challenges to Identity,

Democracy and the State’. London, Routledge; Liebman, C. S./Don-Yehiya, E. (1984), ‘Religion and Politics in Israel’ Bloomington, Indiana University Press.

37 Liebman/Don-Yehiya (1984) 34 et seq. 38 Hebrew term for Jewish law. On Jewish law see Neusner J./Son T. (1999) ‘Comparing Religions

through Law : Judaism and Islam’, London, Routledge.


77

theories and practices and the core principles of Judaism. Therefore, the role of Judaism in the State of Israel is not easy to define.

Israel is a secular, multi-religious, democratic but Jewish state. How can this notion of religion in the state of Israel be accommodated within the common democratic models of religion-state relations? Leaving the non-democratic models like the absolute theocratic39 or the enforced secular model40 aside, a distinction between three democratic models can be drawn41. First, the established church model, where one church has preferential status, like the Anglican Church in Great Britain. This model cannot refer to the case of Israel since Judaism is not the official state religion. Second, the separation model, where state and religion are entirely separated does not fit either. Religion plays a major role in Israel since, for instance, all affairs concerning personal matters are guided by religious law and conducted by religious courts42. Therefore, it is not possible to argue that religion and state are totally separated in Israel. Third, the multi-religious system, where a number of religions are equally recognised cannot be applied either, because of the special status Judaism has. As the Declaration of Independence established the state should be guided by Jewish principles as presiently foreseen by the Israeli Prophets. The effects of this can be seen in everyday life with the Sabbath rule as an example, or in the legislation43 or jurisprudence of Israeli courts44.

Israel does not fit into any of the above stated categories. Nevertheless, it would best fit into the multi-religious model. None of Israel’s recognised religions45 enjoys the status of official state religion and all of them are equally recognised. Each religious community is able to regulate its internal affairs. However, Judaism has a special role. This becomes apparent in many aspects: First, the Law of Return, which grants citizenship to every Jew that immigrates to

39 These models are usually associated with Islamic fundamentalism. See Durham, C. (2000).

‘Perspectives on Religious Liberty: A Comparative Framework’. In H. J. Steiner/P. Alston (eds.) International Human rights in Context, New York, Oxford University Press, 450.

40 An enforced secular model is one in which no religious belief is allowed by the state. This model is commonly associated with communist regimes. See Durham (2000) 451.

41 On the question of Church-State separation see also Durham (2000), who sub-divides into established Churches (e.g. Great Britain), endorsed Churches (e.g. countries, where Roman Catholicism is predominant), cooperationist regimes (Germany would be the proto-type of this model), and the accommodationist regimes (with the United States as an example).

42 See Sinclair, D. (1996) ‘Jewish Law in the State of Israel’. In Hecht/ Jackson/ Passamaneck/ Piatelli/Rabello (1996) 397-419.

43 See for instance the Two Basic Laws on Human Rights and its mentioning of the Jewishness of the state and the protection of human rights in Israel in compliance with the Jewish principles as stated in the Declaration of Independence.

44 In various cases Israeli courts draw on Jewish tradition when resolving insoluble conflicts. See for instance 440/75, Zandbank v Danzinger; 831/75, Russian Ecclesiastical Mission v Attorney General; 172/78, Becker v Eilat; 163/79, State of Israel v Cohen.

45 See chapter IV.1.2.


78

Israel46. Thereby, the modern concept of citizenship becomes linked to the ancient concept of religious nationalism with the idea of membership to a nation qua religion. Second, various legal texts like the Declaration of the Establishment of the state or the two Basic Laws on human rights mention the fact that Israel is a Jewish state and has to be guided by the principles portended by the prophets of Israel. Thirdly, no party that neglects the Jewishness of the state of Israel is allowed to run for the Knesset47. Fourthly, the Jewish character is reflected in the national days of rest and the celebration of national holidays and festivities: all of them are in accordance with religious Jewish tradition. Fifthly, the state also funds Jewish religious education in a high proportion. Lastly, symbols like the national flag, the anthem or the state emblem derive from Judaism.

The question has to be raised whether it can be argued that the pure fact that traditions, customs and habits of the majority group are given priority in Israel makes it different to other Western multi-religious democracies? The difference is that in other countries the traditions, customs, beliefs and habits of the majority have developed historically parallel with the building of the nation-state. The fact that countries with a majority of Christians have a day of rest that resembles the religious day of rest does not puzzle anyone, since it has been like this ever since. Likewise, it was not questioned48 that other traditions emerged from religious belief but became part of the secular society with the everyday practice, generation after generation. Israel in that aspect is different. There are a People that have developed traditions over thousands of years but lived spread all over the world for almost two thousand years. What other countries could develop in coherence within their nation-states, in Israel it had to be legally enforced when merging the ancient Jewish tradition with the modern nation-state. The difference is that Israel legally enforces what other countries enforce customarily. Regardless of the system used, as long as the minority group is not discriminated against49, differences to any other multi-religious state cannot be seen. Israel is a multi-religious state, where various religions are recognized. Yet none of them enjoys the status of official state religion and the traditions, beliefs and habits of the majority group are reflected in the structure and value-system of the newly born state. The legal enforcement in the first place has to be seen as a necessity that the special circumstances in the

46 Law of Return 5710-1950, amended with 5714-1954, 5730-1970. 47 Basic Law: The Knesset (1958) 7 A (1). 48 With the emergence of Multiculturalists these questions of course became a matter of dispute and

the advocation of minority rights became more important. 49 Article 27 of the International Covenant on Civil and Political Rights states that ‘In those states in

which ethnic, religious or linguistic minorities exist, persons belonging to such minorities shall not be denied the right, in community with the other members of their group, to enjoy their own culture, to profess and practise their own religion, or to use their own language’. In the case of Israel, Arabic is recognised as an official language and Muslims and other religious minorities’ religious and cultural rights are fully respected. Note that this provision does not envisage self-determination. See Higgins, R. (1994) ‘Problems and Process’, Oxford, Oxford University Press, 124 et seq.


79

case of the establishment of the state of Israel required. This legal enforcement seemed to be appropriate when creating the state. The question however, is whether a continued legal enforcement under any circumstances could be justified.

3. Legal Framework for the Protection of Human Righ ts in Israel

Israel, like the United Kingdom, does not have a written Constitution or a Bill of Rights. As already stated, Israel was created in a state of emergency. With the Declaration of the Establishment of the State of Israel, Israel’s nature as a democratic and Jewish nation was determined. Having made those fundamental decisions on the nature of the state of Israel, many structural and legal questions were left to be decided later. In order to keep social disruptions at a minimum and having as much continuation as possible, many laws of the British Mandate and some even dating back to the Ottoman Empire were incorporated into Israeli law50.

The Declaration of Independence states that a Constitutional Assembly ought to be established and a Constitution are drawn up. The political circumstances51, however, impeded the enactment of a Constitution or a Bill of Rights52. Instead, several Basic Laws dealing with the main structures of the state of Israel have been adopted53. The absence of a Bill of Rights and the late legal enactment of the two Basic Laws of Human Rights left major responsibility to Israeli Courts in the development of human rights protection in Israel.

The Declaration of Independence already indicates that the protection of human rights will be an integral part of the Israeli legal system by stating that the state ‘will be based on freedom, justice and peace as envisaged by the prophets of Israel’54. Even though the Declaration of the Establishment of the state of Israel has no constitutional character it has some sort of binding character as a guiding principle for policy-making. Indeed, in the absence of a Bill of Rights the Supreme Court did not wait for too long in order to acknowledge human rights with

50 For the legal system of Israel see Baker, H. (1968) ‘The Legal System of Israel’, Jerusalem, Israel

Universities Press; Bin-Nun, A. (1990) ‘The Law of the State of Israel’, Jerusalem, Rubin Mass Ltd. 51 For a general analysis of the political circumstances during the Declaration of Independence see for

example Ottolenghi, E. (2000) ‘Religion and Democracy in Israel’, The Political Quaterly: 39-49. 52 Several drafts of a Bill of Rights have been drawn. None of them however, left the premises of the

Knesset. See Kretzmer, D. (1992) ‘The New Basic Laws on Human rights: A Mini-Revolution in Israeli Constitutional Law?’, Israel Law Review: 238-249 (238).

53 Basic Laws: Israel Lands (1960), The President of the State (1964), The Army (1976), The State Economy (1983), Judicature (1984), Jerusalem, Capital of Israel (1980), The Knesset (1987), The State Comptroller (1988), The Government (1992), Freedom of Occupation (1992 amended 1994), and Human Dignity and Liberty (1994), and Agreement on the Gaza Strip and Jericho Area (1995).

54 Followed by the following phrase: ‘(I)t will ensure complete equality of social and political rights to all its inhabitants irrespective of religion, race or sex; it will guarantee freedom of religion, conscience, language, education and culture; it will safeguard the Holy Places of all religions; and it will be faithful to the principles of the Charter of the United Nations’.


80

reference towards exactly those principles stated in the Declaration of Independence55. Subsequently, the Israeli Supreme Court did not hesitate to state that Israel, as a ‘modern’, ‘enlightened’, ‘liberal’, ‘true’ alternatively ‘western’ democracy, was observing human rights56 and thereby ensured that Israel established and secured an ‘edifice of human rights’ 57. In addition, Israel is party to various international human rights conventions58:

Even though the Israeli Supreme Court left no doubt that the protection of human rights is a foundational pillar of Israel’s democracy, this has not always been an easy enterprise. The reasons for this phenomenon are manifold. Firstly, the fact that Israel is under a constant threat by its neighbouring countries and struggling for its very survival creates a tension between national security on the one side and individual freedom on the other. Still, Israel kept individual freedom as high as possible and the Supreme Court ensured that infringements caused by the necessities of national security were kept at a bare minimum. In 1999 the Supreme Court banned the use of torture, ruling that the General Security Services, commonly known as Shin Bet, could no longer use "moderate physical pressure" on suspects under interrogation59.

Secondly, since Israel does not have a Bill of Rights and until the early nineties had no statutory statement on the legal protection of human rights, the biggest responsibility in ensuring the protection of human rights rested on the

55 See 73/53, Kol Ha’am vs Minister of Interior. 56 See for instance 112/77, Fogel vs Broadcasting Authority; 262/62, Peretz vs Local Council of Kfar

Shmaryahu; 1635/90, Zarzevsky vs Prime Minister; 4298/93, Jabrin vs Minister of Education; HC 910/86, Ressler vs Minister of Defence.

57 See Benvenisti, E. (1994) ‘The Influence of International Human rights Law on the Israeli Legal System: Present and Future’, Israel Law Review: 136-153, 136.

58 The International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights (CESCR) 3.1.1992; the International Covenant on Civil and Political Rights (CCPR) 3.1.1992; the International Convention on the Elimination of All Forms of Racial Discrimination (CERD) 2.2.1979; the Convention on the Elimination of All Forms of Discrimination against Women (CEDAW) 2.11.1991; the Convention against Torture and Other Cruel, Inhuman or Degrading Treatment or Punishment (CAT) 2.11.1991; the Convention on the Rights of the Child (CRC) 2.11.1991; Signatory to the Optional Protocol to the Convention on the Rights of the Child (CRC-OP-SC) 14.11.2001.

59 See 1043/99, Issa Ali Batat vs The Minister of Defence and The General Security Service. Although the court unanimously prohibited the practices, the nine Supreme Court justices noted that the state still has the right to defend itself. If the Shin Bet believes it must torture a suspect to reveal the location of a "ticking bomb," the torturer would be put to trial, but a court might accept the argument that physical force was necessary. Routine torture, the court ruled, "does not constitute a reasonable investigation practice" and is prohibited as such. Nevertheless, the ruling was denounced by many critics - including some members of the Israeli cabinet - who said it, ignored the realities of raging war on terrorism. On the question of national security and the protection of human rights see also Zamir, I. (1989) ‘Human rights and National Security’, Israel Law Review: 375-406.


81

Israeli Supreme Court60. The Israeli Judiciary engaged and in fact succeeded in protecting human rights with ‘intensive involvement and creativity’61. The protection of human rights and the role of the Supreme Court once again became more important from the early nineties onwards with the enactment of the two Basic Laws on Human Rights, the first on Freedom of Occupation and the second on Human Dignity and Liberty62. These two Basic Laws allow the Supreme Court to review Knesset Law on the basis of the principles they established, in order to secure the ‘the values of the State of Israel as a Jewish and democratic state’.

Lastly, the fact that Israel is a democratic and Jewish state at the same time63 has proven to be a source of conflict. The conflict arises from the fact that what is meant by a Jewish nation is not clearly stated anywhere. Certainly it is not a Halachic State, where the basic norms would be the commandments given by God, a notion clearly in contrast to the enactment of laws by a Parliament. The task of the Supreme Court was, and is, to find a balance between the two possibly contradicting concepts and find a way to give harmony when implementing both concepts.

4. Imprints of Classical Judaism on the Israeli Hum an Rights Practice

Due to the fact that Israel was not conceptualised as a Halachic State governed by Talmudic law64, the theoretical framework for the protection of human rights practice in general can be found in the western liberal democratic tradition65. Classical Judaism though plays an important role when it comes to the practice of human rights, where the values and principles found in the Jewish tradition frequently are used in deciding controversial cases66. Until the enactment of the

60 For the role of the Israeli Supreme Court on the protection of Human rights see Dotan, Y. (1998)

Judicial Review and Political Accountability: The Case of the High Court of Justice in Israel’, Israel Law Review: 449-474; Kretzmer (1996); Lahav, P. (1990) ‘Foundations of Rights Jurisprudence in Israel: Chief Justice Agranat’s Legacy’, Israel Law Review: 211-269.

61 See Brache, B. (1982) ‘The Protection of Human rights in Israel’, Israel Yearbook of Human rights: 110-127, 112 with an excellent overview of the development of the protection of human rights within Israel’s legal system and an analysis of the difficulties a Supreme court faces in the absence of a Bill of Rights.

62 On the legal impact the two Basic Laws have see Kretzmer (1992); and Avnon, D. (1998) ‘The Israeli Basic Laws’ (Potentially) Fatal Flaw’, Israel Law Review: 535-566.

63 On this particular question see Maoz (1996). 64 Talmudic law finds direct application only in questions of personal matters of the Jewish population

in Israel. 65 Exempt from this ascertainment is the concept of religious freedom, which shall be the topic of the

next chapter. 66 See for instance 163/79, State of Israel vs Cohen; where a Jewish husband who raped his wife, the

husband tried to argue on common law grounds that by virtue of his marriage contract, the wife was under duty to consent to sexual relations and therefore he could not be convicted of raping his wife. The court rejected this defence and grounded his decision on Jewish Family law and stated that the


82

‘Foundations of Law’67 in 1980, Jewish law was used, where possible, but not by any legal force. Since the enactment of the aforementioned act, Courts have to decide in accordance with the principles of freedom, justice, equity and peace found in the Jewish tradition. But since the Jewish tradition is not always suitable for the modern-day problems faced in a modern state like Israel, the Supreme Court has often used legal principles found in foreign legal systems such as the American one, but always keen on keeping its rulings in harmony with the Jewish tradition. Nonetheless, Jewish law left its imprints on the human rights practice in Israel68.

The question remains as to what space is left for classical Judaism in the practice of human rights in Israel. As already stated, Judaism has had an influence on the practice of human rights so far, but the impacts of western liberal conceptions of human rights have been more influential. It is still to be seen how the implementation of the two Basic Laws on human rights, with its implicit statement that human rights in Israel have to be protected in accordance with Jewish principles, will be carried out and the implications this may have. So far the cases decided on either law with reference to Jewish principles have been limited69. In any case the protection of the individual in the human rights Praxis of Israel will always find its limits in the very survival of the state of Israel as a nation for the Jewish nation, whether this can best be reached by a liberal conception of human rights or a Jewish one.

IV. Conception of Religious Freedom within Israel

1. Theoretical Frameworks for Religious Tolerance

a. Liberalism and Religious Freedom

Religious tolerance is one of the crucial elements that are foundational to the liberal notion of religious freedom. Liberalism and freedom of religion are closely linked to each other. Rawls represents the position that liberals took the principles of religious tolerance and expanded it to other areas and sees the ‘historical roots of liberalism’ in religious tolerance70. Religious tolerance in the West and also in the

assault was against fundamental principles of Judaism. But then it has to be said that if applying any modern western liberal concept of human rights the Court would have potentially ruled in the same way.

67 The act rules that principles of freedom, equity, and peace of Israel’s heritage are to be used as sources for Israeli law.

68 See for instance 2316/95, State of Israel vs Ganimat. 69 In the aforementioned case State of Israel vs Ganimat, the Supreme Court ruled in favour of the

individual grounded in Jewish principles. Before the enactment of the Basic Laws the Court in similar cases ruled against the individual. See for instance 3717/91, State of Israel vs Goldin.

70 See for example Rawls (1985) ‘Justice as Fairness: Political not Metaphysical’, Philosophy and Public Affairs, 17/4: 251-276, 249.


83

liberal tradition has adopted a form closely linked to liberalism’s individualism and individual autonomy. Freedom of conscience is thereby commonly understood as a right, where the individual has the right to ‘worship freely, to propagate one’s religious beliefs, to change one’s religion or indeed renounce religion altogether. To restrict an individual’s exercise of these liberties is seen as a violation of a fundamental human right’71. This liberal understanding of religious freedom entails apart from tolerance, individual autonomy and the ability to revise one’s end72.

b. The Millet-System – A Non-Liberal Form of Religi ous Toleration

Liberalism is by far not the only theoretical framework that grants religious tolerance. There are other forms of religious tolerance that are not based on individual freedom and autonomy. One such framework is to be found in the ‘Millet-system’ of the Ottoman Empire73, which is model to the Israeli system of religious tolerance74. The Ottomans were Turks that ruled much of the Middle East, North Africa, Greece and Eastern Europe and for almost 5 centuries they ruled an Empire with different religions along non-liberal lines. Jews and Christians (Greek Orthodox and Armenian Orthodox) were accepted by the ruling Muslims and could regulate their personal affairs in so-called ‘Millets’. Each Millet was headed by the Church leader and was free to regulate all affairs of personal matters. Their relationship to the ruling Muslims instead was meticulously regulated.

This form of religious tolerance provides each recognised group with freedom to regulate one’s own affairs. Collective freedom is highly appreciated in this sort of system. The Millet-system is humane and tolerant towards religious differences, but certainly not favourable to individual freedom of religion. Under the Millet-system of the Ottoman Empire, decent or change of religious faith was nearly impossible. Dissent from the own religious community or change to any other community was literally impossible. The system allows each group to regulate internal affairs in whatever way, even along illiberal lines and thereby allows each group to exercise high pressure on each individual and impose strict internal laws on their community members with their own legal codes and courts to govern their internal affairs.

The system has to be considered extremely tolerant and stable. Jews, Christians and Muslims lived, worked, worshiped, and studied peacefully next to

71 Kymlicka, W. (1995) ‘Multicultural Citizenship’, Oxford, Oxford University Press, 156. 72 This emphasis on individual autonomy is not undisputed among liberals. Rawls (1985), 246 sees

liberalism, understood in that sense, as nothing else than ‘another sectarian doctrine. 73 On the Ottoman Empire see Braude, B./Lewis, B. (1982), ‘Christians and Jews in the Ottoman

Empire: The Function of a Plural Society’, New York, Holmes & Meir. 74 Other countries that base their system of religious tolerance on the Millet-system of the Ottoman

Empire are India and Kenya. See Shachar, A. (2001) ‘Multicultural Jurisdiction: Cultural Differences and Women’s Rights’, Cambridge, Cambridge University Press, 79.


84

each other. But the Millet system was no less than a confederation of theocracies75. ‚It was a deeply conservative and patriarchal society, antithetical to the ideals of personal liberty endorsed by liberals from Locke to Kant and Mill’76. The Ottomans indeed had a system based on tolerance. A tolerance based on the fact that the ruling Ottomans were prepared and willing to live peacefully with other religions77. A toleration quite different from the toleration liberal doctrine entails. Individual freedom in a system like this depends on the liberalness of each Millet.

2. Religious Demography in Israel

Israel is a multi-religious nation. The population of Israel is 6.4 Million, 81.3% of whom are Jewish. The population includes 15.2% Muslims, 2.1% Christians, 1.6% Druze, whereas the rest is religiously undefined78. Among the Jewish population it is very hard to give an exact percentage of religious and non-religious people. In the 2003 elections religious parties running for the Knesset could gain 2279 seats out of the 126 available Knesset-seats. These numbers though are not a very good indicator of the percentage of religious people in Israel, since some religious groups do not vote at all, whereas others vote for secular parties. Therefore, the conclusion that the vast majority of Jewish people in Israel would be secular cannot be drawn from these numbers. A recent study on ‘Beliefs, Observance and Social Interaction among Israeli Jews’80 put forth that only 24 percent of Israel’s Jews regarded themselves as ‘totally non-observant’ whereas 7 percent view themselves as ‘anti religious’. But even those numbers seem to be high taking into account that most of the presumably non-religious people still observe certain traditions like the celebration of Passover or Yom Kippur.

Apart from Judaism 10 other religious groups are currently recognized in Israel and their personal matters are ruled by their own religious courts. The recognized groups are Eastern (Orthodox), Latin (Catholic), Gregorian Armenian, Armenian (Catholic), Syrian (Catholic), Chaldean (Uniate), Greek Catholic, Melkite, Maronite, Syrian Orthodox, Druze, Evangelical Episcopal Church, Bahai community81. It seems to be fairly arbitrary which group is recognized and which 75 See Kymlicka (1995) 157. 76 Ibid. 77 Braude/Lewis (1982) 2. 78 Numbers used from the Central Bureau of Statistics of Israel (CBS), www.cbs.gov.il. 79 Among which Shas could gain 11, the National Religious Party (Mafdal) 6, and United Torah

Judaism had 5. 80 Cited in Maoz, A. (1998), ‘Religious Human rights in the State of Israel’. In Broyde, M. J./Witte, J.

‘Human rights in Judaism: Cultural, Religious and Political Perspectives’, New Hampshire, Alpha Graphics, 115.

81 The Evangelical Episcopal and the Bahai Community were recognised by the Israeli State, the others were already recognised before the establishment of the State. See the Palestine Order in Council of 1939.


85

group is not, since some groups are recognised because they were recognized already before the creation of the state of Israel, dating back to the Ottoman Empire82. Theoretically membership in a religious group is a matter of choice83. In practice however the ‘national-cultural group identities’ of the different religious communities in Israel make conversion a rather theoretical than practical issue in Israel84.

3. Legal Status of Religious Communities and Religi ous Freedom in Israel

a. Religious Communities in Israel

‘The national-cultural identities’ of religious communities in Israel date back to pre-State Palestine, and are a reflection of their religious affiliation85. Like the religious communities themselves, their legal status can be traced back to the pre-State Palestine. The legal model adopted, forsees that matters of personal status are regulated by each religious community and by religious law only86. This originally Ottoman invention was taken over by the British Mandate power and subsequently perpetuated by the state of Israel87. As a consequence all recognised religious communities in Israel have exclusive jurisdiction over their own members in personal matters, meaning that marriage and divorce in Israel are regulated by religious courts88. Even though religious Courts administer justice in accordance with religious law, they are installed and in power by secular law89. In addition the

82 Certain groups like the Maronites, very small in number (not exceeding a view hundred) are

recognized, while certain protestant groups (higher in numbers a view thousand) are not recognized.

83 See 158/66, Segev vs Rabbinical Court. 84 See Raday, F. (1995) ‘Religion, Multiculturalism and Equality: The Israeli Case’, Israel Yearbook

of Human rights: 193-241, 196 et seq. 85 Raday (1995) 194. 86 On religious Courts in Israel in general see Edelman, M. (1994) ‘Courts, Politics and Culture in

Israel’, London, University of Virginia. 87 See Tabory, E. (1981) ‘Religious Rights as a Social Problem in Israel’, Israel Yearbook of Human

rights: 256-271, 257 et seq. 88 The extent of legal competences differs from community to community with the Muslim Sharia

Courts having the widest range of competences. On this issue in general see Galanter, M./Krishnan J. (2000) ‘Personal Law and Human rights in India and Israel’, Israel Law Review: 101-133.

89 See Palestine Order in Council. Art. 52: ‘Moslem Religious Courts shall have exclusive jurisdiction in matters of personal status of Moslems who are Palestinian citizens of foreigners who under the law of their nationality are subject in such matters to the jurisdiction of Moslem Religious Courts…’ Art 53: ‘The Rabbinical Courts of the Jewish Community shall have exclusive jurisdiction in matters of marriage and divorce and alimony … of members of their community other than foreigners…’ Art 54: ‘ The courts of the several Christian Communities shall have exclusive jurisdiction in matters of marriage and divorce and alimony … of members of their Community other than foreigners …’


86

judges of the Courts, except those of Christian Courts, are appointed by the President of the state.

Israel is the only Western Democracy that gives power over marriage and divorce to religious bodies only90. Muslim and Christian groups are highly appreciative of this system and promote the Millet-system. It gives them a fair amount of self-regulation and prevents state-interference in a, for every religion delicate, question. Among Jews however, this system is a major issue of dispute. The assignment of judicial power in affairs of personal matters to religious courts only, gives exorbitant power to the Orthodox. Secular Jews, as much as, Reform and Conservative Jews, have tried to work against the Millet-system and its implication on non-orthodox Jews91. It is questionable if Israel as a democracy and with a majority of a Jewish non-Orthodox population, should maintain this imposition by religious authorities that forces all Jews, regardless of their religious affiliation, to marry under orthodox rules and if necessary to divorce under the same. The counter-argument is based on the feat that a secular body of laws of personal matters would devide Israel’s Jews into two sepperate groups, unwilling to inter-marry, a notion not even secular Jews are willing to accept.

The lack of a secular law in respect to questions of personal matter has led to the consequence that certain types of marriages cannot be performed within Israel. Inter-marriages or secular marriages are alien to Israeli law. Up to a ¼ million of intended marriages cannot be performed under Israeli law92. To ease these difficulties and injustices the Supreme Court recognised marriages that were legally performed outside Israel for registering in Israel93. Even though this judgement improves the situation, it does not abolish the problem. The fact remains, for a secular marriage procedure or an inter-marriage across religious and cultural borders, there is a necessity to leave the country and marry abroad in order to have a valid marriage. It is at least doubtful, whether the Jewishness of the state requires the absence of secular marriage and divorce and if a Jewish democratic state is compatible with marriages performed under religious law only.

Religious Courts are not entirely free from secular interference. Certain secular rules are applicable to all of them and in some cases the Supreme Court has overruled religious courts. Hence, is the rule of law applicable to religious courts and religious law, which is applied by the rabbinical courts, must conform to the

90 Similar systems of religious freedom can be found in India and Kenya. 91 See Tabory, E. (1981) ‘Religious Rights as a Social Problem in Israel’, Israel Yearbook of Human

Rights: 256-271, 258. 92 For questions on the personal status of members of a non-recognised group see Shava, M. (1981)

‘Matters of Personal Status of Israeli Citizens not belonging to a Regocnized Religious Community’, Israel Yearbook of Human Rights: 238-255.

93 See 143/62 Schlesinger vs Minister of Interior.


87

principle of equality94. Cases, where the Supreme Court overruled the religious Courts involve for instance the question on polygamy, which is now prohibited nation-wide and on the minimum age of marriage that is 17. In these questions religious law, which is contradictory is not applicable. Those provisions that cut along religious lines, are ‘never to permit the forbidden but on the contrary to restrict the latitude of the religious law, insofar as it appears contrary to some overriding principle of public policy’95.

b. Freedom of Religion in Israel

There is not a single question in Israeli law that is of equal contestation than the one on the conception of religious freedom in Israel. The reason for this is to be found in the previous described legal status of religious communities in Israel. This status has led to a peculiar understanding of religious freedom in Israel. The prevalence of religious tolerance and communal autonomy has disregarded individual freedom in the legal and theoretical debate.

Once again the Declaration of Independence is the starting point with its statement that the State of Israel ‘will guarantee freedom of religion and conscience’. As with human rights in general, the Israeli Supreme Court played a major role in defining the model of religious freedom in Israel. For the existence of religious freedom in Israel the Court several times relied on the principles established in the Declaration of Independence96.

The liberal conception of Freedom of Religion promotes Freedom of and Freedom from Religion on an equal footing. In Israel however, Freedom from Religion however, seems to have a weaker standing than Freedom of Religion. This is due to the fact that under Halachic law a Jew is not only responsible for his own behaviour and observance but he is also responsible for that of every fellow Jew. This causes ultra-orthodox people to support the notion that Israel has to be ruled according to Talmudic law. Whereas less observing orthodox Jews advoquate imposition of religious behaviour or at least the forbidding of anti-religious behaviour in public. This has to prevent Israeli legislature from implementing secular laws on personal matters in the first place and the Israeli Supreme Court to allow secular marriages in the second place. Even though the judicature of the Supreme Court tried to advocate individual freedom of religion as extensive as possible, there are clearly some limits, which seem to be there, where the national unity is in danger.

94 See 1000/92, Bavli vs The Great Rabbinical Court, Jerusalem. 95 See Shiloh, I. S. (1970) ‘Marriage and Divorce in Israel’, Israel Law Review: 479-498, 484. 96 See for example 301/63, Streit vs Rabbi Nissim.


88

4. Conceptual Deviations from the Liberal Conceptio n of Religious Freedom as stated in the Universal Declaration of H uman Rights

Individual autonomy might be considered the stepchild of religious freedom in Israel. The state adopted a liberal neutral position towards religious groups, in the sense that religious groups in Israel govern personal matters according to their own religious law. This provides equality among religious groups but bears certain restrictions or barriers for the individual human being. In that sense priority is given to the preservation of communal autonomy over individual autonomy.

Given that we understand liberal religious freedom in the sense that freedom of choice and the autonomy to revise one’s end is an essential part of precisly this tradition, there is a conceptual contradiction between the liberal and the Israeli understanding of religious freedom. But none that could not be overcome. In addition to religious self-government, secular laws that allow secular marriage and divorce in Israel would abolish the problem. Each community would still have the possibility to self-govern its internal affairs on the one hand and enable individual human beings to choose, whether they do want to marry under religious law or not. Even if the Israeli legislative is not willing to go this step, the Supreme Court could easily solve this problem, by referring to the universal equality of every human being, which in its basic idea is enshrined in every religious belief-system that is prevailing in Israel.

V. Conclusion

This paper shows that Israel is a unique country in many ways. The conception of the state itself can be analysed as an interesting theoretical ‘experiment’. It is the combination of a Western liberal democracy with a traditional religious belief system. This reality takes place under extreme circumstances. Israel is situated in a wider area of no democratic history whatsoever and has inherited a legal tradition mainly shaped by the authoritarian Ottoman Empire, which was partly upheld during the British Mandate. These difficult conditions have led to visible tensions between the different ideological concepts that are foundational to the state of Israel on the one hand, and imply theoretical prospects on the other. The very nature of Israel as a democratic and Jewish state could give precedence in how to combine an ancient belief system with a modern democratic state organisation. Israel is still a very young state, but the experience so far give plenty of evidence on how to obtain conceptual synthesis or mutual cohabitation. It also shows where the combination of both ideologies simply leads to contradiction. A satisfying model for the combination of both ideologies is yet to be built, but the results obtained provide a useful starting point.

The conception of human rights in Israel is an example where all the above-mentioned tensions become apparent. This conception is, as Israel itself, one-of-a-kind. In many ways it is equal to the conception of human rights, as it is


89

understood by western liberal theorists and as enshrined in the Universal Declaration of Human Rights. But it also differs, both theoretically and practically, on essential questions.

On a theoretical plane, it differs on its treatment of religious freedom and tolerance. Israel has adopted a system conceptually antithetical to the individual liberal conception of religious freedom and tolerance, but based on communal tolerance and self-regulation. Surprisingly, or not, these conceptual differences are not derivable from the Jewishness of the state, but can be deduced from the rules of the former rulers of Palestine, the Ottoman Turks. The question arises whether the adoption of the Millet-system of the Ottoman Empire, with the self-organisation of each religious community, is alien to Judaism. It is asserted that it is not. The evolution of Diaspora-Judaism is closely linked to the preservation of religious traditions, with as little interference by the state as possible. No doubt this development was vital in order to preserve the traditions underlying Judaism and prevent Jewish people from complete assimilation to their new home countries. But it is likewise arguable that a system of religious non-interference by the state is favoured by the Jewish tradition and a logical consequence of the (Diaspora-) evolution of Judaism.

In that aspect there exists a contradiction between the liberal conception of human rights and the Israeli conception of human rights. Israel acknowledged these conceptual contradictions with the reservations it made to certain provisions of the Universal Declaration of Human rights, which it deemed might interfere with the status of personal matters in Israel. The fact that Israel does not take the notion of religious freedom and tolerance of the liberal notion of individual autonomy as a principle is not harmful per se. The fact that a democratic country leaves all questions concerning marriage and divorce only to religious bodies is a different question. The fact that intermarriage and secular marriage is not an option in Israel presents difficulties. These difficulties can be easily solved by the introduction of secular marriage in Israel. In that regard, Israel should not pretend that the conception of religious tolerance or national unity requires only religious marriages. It is simply not true that a Jewish state governed by democratic rather than theocratic rules cannot provide secular marriage for those people who do not want to marry according to religious practices. Of course it could be argued that this is not possible, since Judaism not only requires a religious person to live according to Talmudic law, but also requires a religious Jew to make sure that every other Jew lives according to religious law. But then no democratic state at all and only a non-democratic theocratic state regulated by religious law would be plausible, an idea that is clearly not foundational to the modern state of Israel.

Another distinctive feature is to be found in the practice of human rights in Israel. Jewish values, which are foundational to the state of Israel, are an important part when advocating human rights in Israel. Other than the special case of religious freedom, these differences do not cause any conceptual contradictions.


90

At best, these differences cause a conceptual synthesis. A system that combines both the notion of rights, derived from the western liberal conception of society and the notion of duties, inherent in the Jewish tradition, can generate an interesting synthesis, preventing the emptiness each system alone could face.

At worst, the different values involved could cause a different approach in obtaining the aim; namely, preserving and promoting human dignity. As long as none of the values involved in either system is harmed, there is no apparent reason for any cultural imperialism in either direction.

The fusion of two different ideologies holds dangers and potentialities alike. Why not search the crossroad, where Judaism and the Western-liberal conception of human rights meet? The most likely consequence would be for improvement - the protection and promotion of human dignity, the core idea behind both ideologies.

Key words

human rights lidská práva

by virtue díky čemu, na základě čeho

oppression potlačování

cohabitation soužití

moral framework morální rámec

commandment přikázání

incommensurability nesouměřitelnost

dignity důstojnost

duty-based založený na povinnostech

coherence soudržnost, souvislost, spojitost

Ottoman Empire Osmanská říše

meticulously puntičkářsky, pedantsky

impede bránit, zdržovat

observance praktikování, dodržování norem náboženského života


91

III. Koncepce lidských práv v Izraeli

‘Základní lidská práva v Izraeli jsou založena na uznávání hodnoty lidské bytosti, posvátnosti lidského života a na principu, že všichni lidé jsou svobodní; tato práva budou dodržována v duchu principů zakotvených v Prohlášení o založení Státu Izrael.’

I. Úvod

Výše uvedený základní princip, který je součástí Základního zákona o lidské důstojnosti a svobodě z roku 19921, je prvním statutárním prohlášením o lidských právech v izraelských zákonech. Izrael nemá ústavu ani listinu práv2. Uznávání lidských práv je však součástí izraelské tradice již od založení moderního státu v roce 19483. Základní zákon je nicméně základním kamenem praxe izraelských lidských práv. Nejenže poprvé právně konstatuje věrnost Izraele lidským právům, ale také deklaruje to, že Izrael chrání určitá lidská práva ‘za účelem založit v Základním zákoně hodnoty Státu Izrael jako židovského a demokratického státu. Je to svým způsobem logické pokračování základních idejí, jež lze nalézt v duchu Prohlášení o nezávislosti a jeho základního pojetí lidských práv4.

Mé vřelé díky za všestrannou pomoc patří Josému Jonathanovi Zeitunovi, jemuž tento článek věnuji. Jsem též vděčná Iris Goldenové za její cenné komentáře. Netřeba zdůrazňovat, že možné chyby si beru na svou odpovědnost.

1 První ze dvou Základních zákonů, týkajících se lidských práv, přijatých Knesetem v roce 1992

(novelizován v roce 1994). Druhý Základní zákon o lidských právech se týká svobody povolání a byl schválen v roce1994.

2 Viz Shafir, G./Peled, Y. (2002) ‘Being Israeli. The Dynamics of Multiple Citizenship’, Cambridge, University Press, 260 a násl.; Ottolenghi, E. (2001) ‘Carl Schmitt and the Jewish Leviathan. The Supreme Court vs. the Sovereign Knesset’ Israel Studies 6:1, 101-125 (101 a násl.).

3 Tím není řečeno, že úroveň ochrany jednotlivce proti státní moci nebyla nikdy během prvních let Státu Izrael zpochybněna, trend je však jednoznačný, lidská práva jsou součástí právní tradice již od založení státu. Viz rozhodnutí Nejvyššího soudu Izraele v případu Kol Ha’am versus Ministerstvo vnitra, 73/53. Specifickou záležitostí tohoto případu byl vztah mezi svobodou tisku a úřední pravomocí zastavit vydávání novin. V tomto případu soudce Agranat zkoumal demokratické rysy nově zrozeného státu a význam svobody uvnitř jeho systému. Nejenže prohlásil, že Stát Izrael je evidentně založen na demokratických základech, konstatoval také, že Deklarace o zřízení státu Izrael (14. května 1948) je základem pro stát založený na svobodě. Soud tak položil základní kámen pro živou demokracii a tradici lidských práv v izraelské právní teorii.

4 V Prohlášení o nezávislosti se nikde výslovně neuvádí, že Izrael bude demokratickým a židovským státem plně uznávajícím lidská práva. Rozumí se však, že zakladatelé Státu Izrael a signatáři Prohlášení o nezávislosti zamýšleli založit příkladnou demokracii uznávající hodnoty židovské stejnou měrou jakohodnoty demokratické, jako je úcta k určitým lidským právům.


92

Přestože neexistuje jednota5, většina západních filosofů chápe ideu lidských práv jako zásadně individuální a egalitářskou, a stejně tak neoddělitelně spojenou s liberalismem6. Lidská práva jsou tedy chápána jako práva, která lidským bytostem náležejí výhradně na základě toho, že jsou lidskými bytostmi7, obvykle jsou nástrojem proti institucionálnímu útlaku8 a slouží k ochraně lidské důstojnosti. S liberální tradicí lidských práv je úzce spojen morální cíl individuální autonomie a ‘lidská potencialita, jež spočívá na určitém základním výčtu minimálních požadavků na důstojný život’9.

Cílem tohoto článku není analýza otázek lidských práv, jež se týkají okupovaných území. Hlavním a jediným záměrem je filosofická koncepce lidských práv v Izraeli. Pro účely článku je nutno chápat Izrael jako to, co je obvykle nazýváno ‘Izrael Proper (vlastní Izrael)’10, mimo okupovaná území, ponechávaje stranou právní, politické či filosofické implikace, jež tato okupace v sobě může obsahovat. Cílem je zpracovat filosofické kořeny, které jsou pro koncepci i praxi lidských práv v Izraeli podstatné, a tak ukázat, do jaké míry se toto pojetí lidských práv liší od západní liberální koncepce.

Z jakého důvodu je analýza lidských práv v Izraeli relevantní? Moderní Izrael, a potažmo jeho vnímání lidských práv, je v mnohých směrech jedinečný. Zaprvé a především, Izrael byl vytvořen jako národní domov pro všechny Židy a proto je jediným státem, který je židovský ve své národní koncepci. Zadruhé, jeho obyvatelé přišli ze všech koutů světa a přinesli si s sebou různé etické ideje ovlivněné množstvím různých tradic11 a zemí, od Evropy přes Spojené státy až po celý Střední východ. Zatřetí, tento stát vždy byl a dodnes je pod stálou hrozbou ze

5 Filosofický diskurs o tom, jakým způsobem konceptualizovat lidská práva, je značně rozsáhlý.

Koncepce liberálně individuálního pojetí lidských práv je napadána koncepcemi neliberálními, a to jak ze západních tradic, tak z pohledu nezápadního. Pro ukázku jen některé z nich: utilitářská, komunitářská, konzervativní nebo marxistická kritika jako příklady západní koncepce, či islámská, africká nebo asijská jako příklad druhé. Viz např. Christy, K./Roy, D. (2001) ‘The Politics of Human rights in East Asia’, London, Pluto Press; Donnelly, J. (1998) ‘Universal Human rights in Theory and Practice’, Ithaca, Cornell University Press; Shivji, I. G. (1989) ‘The concept of Human rights in Africa’, London, Codesria Book Series.

6 Viz Donnelly (1998). Obecně k liberálně individualistickému chápání lidských práv viz např. Waldron, J. (1993) ‘Liberal Rights’, Cambridge, Cambridge University Press.

7 Viz Donelly (1998); Gewirth, A. (1982) ‘Human rights’, Chicago, The University of Chicago Press. 8 Institucionální útlak chápeme jako zastřešující výraz jak pro útlak ze strany státu, tak i pro státem

schvalovaný útlak mezi jednotlivci. 9 Donnelly (1998) 17. 10 T. j. Izrael v hranicích před rokem 1967, uznávající ipso facto anexi Jeruzaléma a Golanských výšin. 11 Mezi židovskou populací existuje široká škála nejrůznějších tradic, např. sekulární a religiózní Židé,

politická levice a pravice, Aškenázové (Židé středoevropského původu), Sefardé (původem ze Španělska), stejně jako Židé z arabského světa (většinou označovaní jako Sefardé nebo Mizrachové).


93

strany sousedních států12 a navíc se nachází v oblasti s téměř nulovou historií demokracie. A na závěr, v Izraeli vztahy mezi státem a náboženstvím jsou jedinečné a nezařaditelné do žádného z převažujících teoretických modelů demokratických vztahů mezi náboženstvím a státem13. Všechny tyto důvody činí pojetí lidských práv v Izraeli jedinečným a mírně odlišným od západní liberální koncepce lidských práv. Koncepce lidských práv v Izraeli odráží teoretické a praktické korelace, stejně jako napětí způsobené pokusy zkombinovat různá vnímání lidské společnosti, od západně-liberálního až po přísně tradiční židovské.

Tento článek je rozdělen do tří hlavních částí: první hodnotí propojení klasického judaismu a diskursu lidských práv. Analýza hlavních rysů židovské tradice – omezená záběrem a hloubkou přiměřenou pro článek tohoto rozsahu – bude demonstrovat, že existují struktury pro koncepční syntézu, potenciální soužití či teoretický rozpor se západní liberální tradicí lidských práv.

Druhá část analyzuje právní praxi lidských práv v moderním Izraeli. Zhodnotíme zde náboženský a právní rámec, a budeme definovat existující i potenciální židovské a liberální vlivy na praxi lidských práv v Izraeli.

Třetí a poslední část analyzuje náboženskou toleranci v Izraeli jako příklad etického řádu, jenž je koncepčně odlišný od západní liberální ideje náboženské svobody.

II. Spojení klasického judaismu a diskursu lidských práv

1. Vzájemné vztahy mezi židovskou tradicí a lidským i právy

a. Judaismus jako zp ůsob života

Hovoříme-li o judaismu nebo židovské tradici, nemáme na mysli výhradně náboženské právo. Židovská tradice je mnohem více než pouze náboženství. Judaismus odráží kulturu, národ i způsob života. Stejně jako u jiných tradic či náboženství, ani zde neexistuje pouze jediná židovská tradice. Judaismus je starobylé náboženství, které se vyvíjelo po dobu téměř čtyř tisíciletí. Vytvořilo si specifickou praxi s množstvím různých právních a literárních směrů14. Tento fenomén lze vysvětlit zaprvé faktem, že judaismus neuznává žádnou náboženskou autoritu, která by poskytovala konečný výklad náboženských záležitostí nebo

12 Izrael zažil tři války: válku o nezávislost (1948), tzv. šestidenní válku (1967) a Jom Kipurskou válku

(1973). Izrael také okupoval Libanon od roku 1982 až do roku 2000, kdy se jednostranně stáhl. K charakteristice těchto konfliktů a k současné situaci z právního hlediska viz Dinstein, Y. (2001) ‘War, Aggression and Self-Defence’, Cambridge, Cambridge University Press, na str. 45 a 53 uvádí, že stále trvá válečný stav mezi Izraelem na jedné straně a Irákem a Sýrií na druhé.

13 Viz kapitola III.2.b. 14 K mnohostrannému vývoji židovského práva viz např. Hecht, N. S./Jackson, B.S./Passamaneck,

S.M./Piatelli, D./Rabello, A.M. (1996) ‘An Introduction to the History and Sources of Jewish Law’, Oxford, Oxford University Press.


94

práva. To vede k ohromné pluralitě různých proudů uvnitř židovské tradice. Druhý důvod lze nalézt v téměř dvou tisíciletích života Židů v diaspoře. Židovské komunity, rozptýlené téměř po celém světě,15 si pod vlivem velmi odlišných právních, politických a morálních okolních podmínek vytvořily množství odlišných škol.

Jak již bylo řečeno, judaismus je religiózní kultura, která v sobě nese systém víry stejně jako způsob života. Jako taková poskytuje ke všem aspektům života obsáhlý soubor legislativy. Právní zdroje čerpají z psaného práva, Tóry (Starý zákon), která pochází z božího zjevení, a z ústního práva, které lze nalézt v Talmudu a bylo později rozvinuto rabíny. V judaismu existuje též mystická tradice, známá jako Kabala.

b. Morální rámec založený na povinnostech v ůči Bohu

Na rozdíl od západní liberální tradice, založené na právech, je judaismus morálním rámcem založeným na povinnostech. V židovském právu existují pojmy blížící se termínu „právo“, jako je hebrejský termín ‘zekut’, což znamená privilegium, nebo termín ‘rešut’, což lze nejlépe přeložit jako povolení. V židovské tradici nicméně neexistují ekvivalenty k západnímu liberálnímu pojetí práv. Středem judaismu a centrem židovského práva je termín a rys zvaný ‘micva’, hebrejský výraz pro příkaz, které lze nejlépe popsat slovem závazek. Existuje 613 micvot, rozdělených na 248 kladných a 365 záporných.

Fakt, že judaismus je morálním rámcem založeným na povinnosti, je pro teoretiky, pocházejících zevnitř16 i z vnějšku17 židovských tradic, základem pro argumentaci o tom, že v židovské tradici neexistuje nic takového jako liská práva. Tato implikace by však byla patrně vhodnější pro lingvistickou debatu než pro filosofický závěr. Práva bez příslušných povinností by byla morálně prázdná či nedokončená. A to z toho důvodu, že ‘vyplývají ze vztahu k morálnímu nebo právnímu řádu a jsou v korelaci s povinnostmi ustanovenými týmž řádem’18. 15 Židovská populace na světě čítá asi 13 miliónů: Spojené státy (5 800 000), Izrael (4 600 000),

bývalé sovětské impérium (1 100 000), Francie (600 000), Anglie (300 000), Argentina (250 000), Brazílie (130 000), Jižní Afrika (106 000), Austrálie (100 000), Maďarsko (80 000), Německo (60 000), Itálie (35 000), Nizozemí (30 000), Turecko (25 000), Švýcarsko (18 000), Rakousko (10 000), Česká republika (6 000), Slovensko (6 000), Řecko (5 000). Viz Dexinger, F. (2003) ‘Der Glaube der Juden’, Deutschland, Topos plus Verlagsgemeinschaft.

16 Viz např. Cover, R. (2000) ‘Obligation: A Jewish Jurisprudence of the Social Order’. In H. J. Steiner/P. Alston (eds.) International Human rights in Context, New York, Oxford University Press.

17 Západní teoretikové jako Donelly argumentují, že morální rámec založený na povinnostech není rámec lidských práv, ale ‘koncepce lidské důstojnosti’, Donnelly (1998) 67.

18 Charvet, J. (1998) ‘The Possibility of a Cosmopolitan Ethical Order Based on the Idea of Universal Human rights’, Millenium: 523-541 (530). Viz též Cohn, H. H. (1984) ‘Human rights in Jewish Law’, New York, Ktav Publishing House; s jeho obranou židovských lidských práv na základě předpokladu, že existence práv je možná pouze při současné existenci povinností a že každá povinnost v sobě obsahuje předem existující právo.


95

Koncepce, která zahrnuje povinnosti, musí již též obsahovat předem existující práva. Jinými slovy, v judaismu nejsou ničím více než naplněním legitimních očekávání a právně uznávaných potřeb jako např. přikázání obdarovávat19. Existují nicméně příkazy, jež nemají korelativní práva, například zákony o stravě – zákaz konzumace nečistých ryb20 nebo masa nečistých zvířat21.

Jiným základním rysem judaismu je fakt, že jde o systém, kde veškeré povinnosti jsou bez výjimky vůči Bohu a ne vůči lidským bytostem, s tím, že veškerá moc patří Bohu, nikoliv kterékoliv instituci řízné státem. Zatímco v západní liberální koncepci je zdrojem ´vytvářejícím hodnoty´ jedinec, v judaismu je jediným zdrojem morální akce Bůh.

c. Jedinec v židovské tradici – komunální harmonie versus individuální anatomie

Jedno ze základních konstatování judaismu zní, že ‘člověk’ byl stvořen ‘k obrazu Božímu’, a má tedy Boží inherentní důstojnost a hodnotu. Judaismus se však primárně nezabývá svobodou jednotlivce, ale podmínkami řádu, a stejně jako o dalších nezápadních liberálních tradicích se o něm tvrdí, že spočívá v harmonii komunity spíše než v autonomii jednotlivce. Jednotlivci jsou považováni za prostředek, ne za cíl, a nároky jednotlivců nepramení z jejich osobnosti, ale z faktu, že jsou členy komunity. Z toho důvodu ‘je v judaismu zdůrazňována koncepce komunálního života’22.

2. Judaismus a jeho vztah k západní liberální konce pci lidských práv - místo pro konceptuální syntézu možné spolužití a te oretickou kontradikci

a. Židovská lidská práva

Je mimo veškerou pochybnost, že lidská práva jsou moderní fikcí23, a tedy nejsou explicitně uvedena v tak starobylé tradici, jakou je židovská. Popírání koncepce lidských práv na základě pouhé absence toho termínu by však bylo pedantsky pozitivistické. Pokud bychom postupovali podle této logiky, pak by žádná starobylá tradice nebo náboženství neměla možnost reagovat nebo se přihlásit k moderním fenoménům, jako jsou lidská práva. Existuje však ještě jeden 19 Viz Tóra, Deuteronomium 15.7. 20 Viz Tóra, Leviticus 11.11. 21 Viz Tóra, Leviticus 11.4. 22 Maoz, A. (1996) ‘The Values of a Jewish and Democratic State’, Israel Yearbook on Human rights:

289-312, 299. 23 Ponecháme-li přirozená práva a právní diskurs stranou, pak počátek diskursu lidských práv a jeho

následné právní zanesení do Všeobecné deklarace lidských práv spadá až do doby po druhé světové válce.


96

důvod, proč je judaismu pojetí lidských práv poněkud cizí. Judaismus, jak bylo již dříve uvedeno, se po polovinu své existence vyvíjel v diaspoře. Relativně izolovaný a soběstačný komunitní život židovství v diaspoře necítil zevnitř tradice potřebu vývoje směrem k moderním státním strukturám24. Teoretikové nicméně široce analyzovali vztahy mezi judaismem a lidskými právy25. A i přes absenci termínu lidská práva se u židovské tradice pokoušeli o její vyrovnání se s potřebami moderního státu26. Jedním ze způsobů, jak adekvátně zpracovat teoretické vztahy mezi judaismem a lidskými právy, je analyzovat, zda se etický systém, který podporuje pojetí lidských práv, nachází uvnitř židovské tradice, je od ní odvozen, je s ní v rozporu či v souladu.

b. Konceptuální implikace

Jak již bylo zmíněno, koncepce lidských práv, jak je vyjádřena ve Všeobecné deklaraci lidských práv, se vyvinula na Západě. Existují koncepční rozdíly mezi společností, jež je založena na tradičním judaismu, a společností řízenou západní liberální koncepcí založenou na právech. Tyto rozdíly neznamenají a priori nesouměřitelnost obou systémů. Zaprvé lze říci, že judaismus je tradicí vysoce si cenící jednotlivce a dávající konstruktivní hodnotu lidské důstojnosti, hodnotu, ve které se protíná judaismus s dalšími systémy založenými na hodnotách, jako je i systém lidských práv. Termín lidská práva může být v mnohých směrech zavádějící a lingvisticky neadekvátní. Propojení klasického judaismu se západní liberální koncepcí lidských práv však přináší nové teoretické možnosti.

Argumentaci, že práva bez korelativních povinností jsou pouze prázdnými zdroji morálky27, lze oponovat s tím, že některé povinnosti v judaistické tradici jsou komplementárními zdroji lidských práv obsažených ve Všeobecné deklaraci lidských práv. Nazíráme-li na systémy založené na povinnostech jako na komplementární k systémům založeným na právech, dojdeme k syntéze, která by mohla odstranit poloprázdnotu obou z nich. Pokud si vezmeme jako příklad sociálně-ekonomická práva, základnímu právu na jídlo a přístřeší se často odmítá status lidských práv s argumentem, že v systému lidských práv není obsažena

24 Viz Kretzmer, D. (1996) ‘Democracy in the Jurisprudence of the Supreme Court of Izrael’, Israel

Yearbook of Human rights: 267-312 (292). 25 Kromě mnoha dalších viz Broyde, M. J./Witte, J. (1998) ‘Human rights in Judaism: Cultural,

Religious and Political Perspectives’, New Hampshire, Alpha Graphics; Cohn (1984); Kaplan (1980). ‘Human Relations and Human rights in Judaism’. In Rosenbaum (eds.) The Philosophy of Human rights: International Perspectives, Westport, Greenwood Press; Novak, D. (2000) ‘Convenantal Rights: A Study in Jewish Political Theory’, Princeton, Princeton University Press.

26 Viz např. Cohn (1984); Novak (2000). 27 Viz Cover (2000).


97

korelativní povinnost28. Oba systémy však mohou dohromady vytvořit syntézu a nakonec při použití holistického přístupu systém, který dává každému jednotlivci právo na ochranu před institucionálním útlakem, ale současně i povinnost uchovávat a hájit lidskou důstojnost každého jednotlivce.

Vzhledem k tomu, že systémy založené na hodnotách se v různých zemích a ideologiích liší, je možno konstatovat, že různé systémy nejsou zdrojem syntézy ani rozporu. Kupříkladu zdroje hodnot: zatímco u liberalismu je zdrojem vytvářejícím hodnotu jedinec sám o sobě, v judaismu je zdrojem jakékoliv morální akce samotná Bůh. Tyto koncepční rozdíly nejsou životodárné ani pro syntézu, nejsou však ani kontradiktorní29. Pokud však neexistuje syntéza ani rozpor, není důvod pro závěr, že tyto koncepce nemohou mírumilovně koexistovat vedle sebe. Jinými slovy, každý z těchto právních systémů má svou vlastní terminologii a instituce vytvořené k jeho řízení. Jelikož oba systémy směřují k témuž cíli, zejména k ochraně a prosazování lidské důstojnosti, pak zjevně neexistuje pádný důvod pro závěr, že jeden morální rámec by měl být nadřazen kterémukoliv jinému hodnotovému systému. Pokud tedy různé hodnotové systémy nestojí proti sobě, jejich cíle jsou stejné, a liší se pouze svými prostředky, pak zrušení kteréhokoliv z nich není ospravedlnitelné. Dokud je zaručena mírová koexistence a ochrana základních hodnot žádného z nich není v rozporu s hodnotových systémem kteréhokoliv jiného morálního rámce, pak by se kulturní rozdíly měly považovat spíše za přínos než za hrozbu pro univerzalitu lidských práv. Výsledkem tohoto soužití by neměl být kulturní relativismus, ale plodný kulturní pluralismus.

Navíc existují příklady, kde jasný rozpor lze nalézt, obvykle když je lidské důstojnosti jako takové přikládán v každém systému odlišný význam a hodnota jednotlivce je definována různě. V systému založeném na právech je jedinec považován za konečného. Priorita je dávána schopnosti každého jednotlivce být svobodný vybrat si a ovlivnit svůj vlastní konec. V systému založeném na povinnostech je naopak konec jednotlivce předurčen a není představitelný žádný prostor pro individuální revizi koncepce dobra. Srovnáme-li a zkombinujeme obě ideje, není žádná syntéza ani spolužití možné, výsledkem je pouze rozpor. Tento rozpor a priori nedává odpověď na otázku, který morální systém je lepší; ukazuje pouze, že jsou v rozporu. Zbývá určit, který systém je lepší nebo který má morální převahu. ‘Z liberálního hlediska není důvod, proč by příznivci týchž náboženských

28 K vymahatelnosti sociálně-ekonomických práv viz Golden, I (2003) ‘Soziale und Wirtschaftliche

Rechte neu betrachtet’. In Eisenberger, I/ Golden, I/Lachmayer, K/Marx, G/Tomasovsky, D (eds.) Norm und Normvorstellung, FS-Funk, Wien, Springer, 215-234 (224 a násl.).

29 Charvet (2000) 530; argumentuje obdobně, avšak na jiných základech. Obhajuje hodnotové systémy nacházející svůj zdroj v Bohu nebo v jakémkoliv zdroji jiném než je jedinec na základě teze, že bychom měli právo považovat ‘za platný nárok na určité pozitivní nebo negativní jednání vůči ostatním. Práva v tomto smyslu vystupují ve vztahu k morálnímu nebo právnímu řádu a jsou v korelaci s povinnostmi stanovenými týmž řádem’. Podle jeho názoru musí být rozlišováno mezi ‘ideou platného nároku ustanoveného takovýmto řádem a základem pro uznávání tohoto řádu jako závazného’.


98

nebo filosofických názorů nemohli věřit v jejich pravdivost bez toho, že by po všech ostatních občanech požadovali, aby v ně věřili rovněž’30. Jinými slovy, není úkolem pro liberály rozsoudit to, který způsob života a který význam lidské důstojnosti máme považovat za nadřazený, pokud se ovšem tito liberálové nerozhodnou neopustit jeden ze svých základních principů, zejména toleranci vůči jiným koncepcím dobra. Individuální svoboda a autonomie revidovat svůj vlastní konec je pouze jiný způsob udělení lidské důstojnosti každému jednotlivci, avšak zajisté není jediným způsobem, jak lidskou důstojnost získat a pravděpodobně ani není základem k jejímu dosažení.

Lze argumentovat tím, že rozdíly zapříčiněné různými hodnotovými východisky je nutno porovnat s kulturním relativismem, a pokud se nevyskytnou rozpory, pak jsou koncepčně kompatibilní. Když existují různé právní koncepce co s týče práv a povinností, a syntéza je možná, pak také problém neexistuje. Problém vznikne pouze tehdy, pokud je podle systému, o kterém mluvíme, jednotlivec odlišný sám a osobě. Lidská práva mohou sloužit jako cíl či prostředek, avšak považovat je za univerzální nám nemůže pomoci při hledání odpovědi na to, který systém by měl být preferován. Tato otázka se týká ideologických základů podpírajících danou koncepci.

III. Lidská práva v moderním Izraeli

1. Židovské národní sebeur čení a založení Státu Izrael v roce 1948

Nacionalismus se poprvé objevil v hebrejské bibli. V tomto kontextu jej nelze odlišit od náboženství. Židé v tomto ohledu mohou být nazíráni jako ‘protonárod podle starozákonního modelu ve starověkém Izraeli’31. Po rozehnání Židů Babylóňany a Římany byla Židům odepřena národní státnost až do vytvoření Státu Izrael v roce 1948. Židovský národ navíc přežíval a uchovával si svou identitu v diaspoře prostřednictvím kolektivní paměti a praktikováním judaismu. Svých nadějí k návratu do země zaslíbené se nevzdali nikdy.

V 19. století se objevil sionismus, který prosazoval národní sebeurčení židovského národa v Izraeli32, v zemi jeho předků. Mnozí ortodoxní Židé toto hnutí zavrhli jako modlářské, jelikož k návratu do země zaslíbené má dojít až po příchodu Mesiáše33. Klasický judaismus viděl exil jako boží trest a trval na tom, že 30 Charvet (2000) 535. 31 Hastings, A. (1997) ‘The Construction of Nationhood: Ethnicity, Religion and Nationalism’,

Cambridge, Cambridge University Press, 128. 32 V roce 1897 Theodore Herzl vyhlásil na Prvním sionistickém kongresu v Basileji právo židovského

národa na národní znovuzrození jejich vlastní země. Detaily viz Gilbert, M. (1998) ‘Israel. A History’, London, Black Swan, 13 a násl.

33 V Izraeli tento aspekt nábožensky založené občany rozděluje. Některé ortodoxní skupiny stále považují sionismus za modlářský a neuznávají Stát Izrael. Většina věřících však judaismus reinterpretovala a vytvoření Státu Izrael vidí jako první krok k příchodu Mesiáše.


99

pouze Bůh může národ osvobodit a vrátit mu jeho zemi. Sionismus jako sekulární hnutí vidělo exil jako anomální. Proto podporoval národní sebeurčení a používal náboženské tradice k legitimizování národních požadavků34.

Právo k sebeurčení židovského národa bylo uznáno Balfourovou deklarací v roce 1917 a rezolucí Ligy národů v roce 1922. Obě žádaly vytvoření ‘domova pro židovský národ’ v Palestině, stejně jako rezoluce Valného shromáždění OSN v roce 1947 (známá jako ‘Rezoluce o rozdělení’), která nařídila založení arabského a židovského státu v Palestině pod britským mandátem.

Krutosti 2. světové války s vraždami miliónů Židů a kvazi-anihilace evropského židovství oživily myšlenku vytvoření národního domova pro Židy. Výsledkem bylo vytvoření Izraele pro celý židovský národ, spolu s Vyhlášením nezávislosti v květnu roku 1948.

2. Role náboženství v Izraeli

a. Historické a sociáln ě-politické okolnosti v dob ě vytvo ření státu

Role náboženství ve Státě Izrael byla kontroverzní záležitostí už od vytvoření státu a sahá až do dob moderního předstátního osídlení v Palestině35, Jišuv36. Při dojednávání Prohlášení o nezávislosti musel politický vůdce Jišuvu a první ministerský předseda státu Izrael – David Ben Gurion – dosáhnout dohody mezi náboženskými a sekulárními skupinami ohledně role náboženství v budoucím státě. Výsledkem těchto vyjednávání je ta zvláštnost, že Izrael je sekulární, avšak židovský stát. Důsledkem toho je, že náboženské příkazy - či z náboženství odvozené principy - jsou dodržovány a dokonce vyžadovány státem, avšak nejsou to zákony, pokud nejsou inkorporovány Knesetem (izraelským parlamentem).

V roce 1948 bylo nutné rozhodnout o tom, jaký bude mít Izrael charakter, a náboženské a sekulární skupiny měly na věc rozdílné názory. Náboženské skupiny prosazovaly ortodoxní stát (řízený zákony talmudu), sekulární podporovaly myšlenku státu vedeného podle liberálních demokratických principů. Žádný z těchto směrů však nepřevážil. Vzhledem k faktu, že nově vytvořený stát očekával a efektivně přijímal velký počet imigrantů z diaspory, Ben Gurion se rozhodl definitivní vyřešení záležitosti odložit. Ve snaze vyhovět oběma stranám však byla mezi náboženskými skupinami uzavřena nepsaná dohoda, známá jako náboženský

34 Judaismus je národní náboženství. Náboženskou a národní složku judaismu zřejmě nelze odlišit.

Židovský stát oddělený od svých náboženských kořenů si nelze představit. Nepřekvapuje, že sionistické (sekulární) hnutí si zvolilo sedmiramenný svícen z Druhého chrámu za státní symbol a modlitební šálu za státní vlajku.

35 K dějinám Židů viz Halevi, I. (1987) ‘A history of the Jews, Ancient and Modern’ London, Zed. 36 Všeobecně viz např. Jones, C./Murphy, E. C. (2002) ‘Izrael - Challenges to Identity, Democracy and

the State’. London, Routledge; Liebman, C. S./Don-Yehiya, E. (1984), ‘Religion and Politics in Israel’ Bloomington, Indiana University Press.


100

status quo. Podle této dohody měl status náboženství zůstat takový, jaký byl v období Jišuvu. Hlavními prvky dohody byla institucionalizace soboty (Šabatu) jako národního dne odpočinku, zavedení židovských stravovacích zákonů (kašrut) ve všech kuchyních pod dohledem vlády, ponechání výsadní jurisdikce náboženských soudů ve věcech manželství a uznání autonomních náboženských vzdělávacích systémů37.

b. Vztahy státu a náboženství v Izraeli

Judaismus sehrává v Izraeli esenciální a základní roli, a židovské náboženské právo je součástí izraelské právní tradice. Izrael však není teokratickým státem řízeným halachou38 ale demokracií inspirovanou západními liberálními teoriemi, praxemi a základními principy judaismu. Proto je tedy roli judaismu v Izraeli nesnadné definovat.

Izrael je sekulární, mnohonáboženský, avšak židovský stát. Jak se však může toto pojetí náboženství ve Státě Izrael vyrovnat s obecnými demokratickými modely vztahů mezi státem a náboženstvím? Ponecháme-li stranou modely nedemokratické, jako absolutní teokracii39 či vynucený sekulární model40, můžeme nastínit rozdíly mezi třemi demokratickými modely41. První, státně-církevní model, kde jedna církev má preferenční status, jako Anglikánská církev ve Velké Británii. Tento model nelze v případě Izraele použít, protože judaismus není oficiálním státním náboženstvím. Druhý, separační model, kde stát a náboženství jsou úplně odloučeny, také nelze použít. Náboženství sehrává v Izraeli důležitou roli, jelikož např. veškeré osobní záležitosti se řídí náboženskými zákony a podléhají náboženským soudům42. Není tedy možno argumentovat, že náboženství a stát jsou v Izraeli důsledně odděleny. Zatřetí, nelze použít ani mnohonáboženský systém, kde jsou různá náboženství uznávána rovnocenně, a to z důvodu zvláštního postavení judaismu. Jak je stanoveno v Prohlášení o nezávislosti, stát má být řízen podle židovských principů jak byly stanoveny proroky Izraele. Výsledky lze

37 Liebman/Don-Yehiya (1984) 34 a násl. 38 Hebrejský výraz pro židovské právo. K židovskému právu viz Neusner J./Son T. (1999) ‘Comparing

Religions through Law : Judaism and Islam’, London, Routledge. 39 Tyto modely jsou obvykle spojovány s islámským fundamentalismem. Viz Durham, C. (2000).

‘Perspectives on Religious Liberty: A Comparative Framework’. In H. J. Steiner/P. Alston (eds.) International Human rights in Context, New York, Oxford University Press, 450.

40 Vynucený sekulární model je takový, kde stát nepovoluje žádnou náboženskou víru. Tento model je obecně spojován s komunistickými režimy. Viz Durham (2000) 451.

41 K otázce odluky církve a státu viz též Durham (2000), který je dále dělí na státní církve (např. Velká Británie), povolené církve (např. země, kde je římský katolicismus predominantní), kooperacionistické režimy (prototyp tohoto modelu by mohlo být Německo), a akomodacionisické režimy (např. Spojené státy).

42 Viz Sinclair, D. (1996) ‘Jewish Law in the State of Israel’. In Hecht/ Jackson/ Passamaneck/ Piatelli/Rabello (1996) 397-419.


101

pozorovat v každodenním životě, například u pravidel Šabatu, v legislativě43 nebo jurisprudenci izraelských soudů44.

Přestože Izrael není možno zařadit do žádné z výše uvedených kategorií, patrně nejvíce se blíží modelu mnohonáboženskému. Žádné z uznaných náboženství v Izraeli45 nepožívá status oficiálního státního náboženství a všechna jsou uznávána stejnou měrou. Každá náboženská komunita může řídit své vnitřní záležitosti. Judaismus má však zvláštní roli. Je zjevné v mnohých aspektech: zaprvé, zákon o návratu, podle kterého je uděleno státní občanství každému Židu, který imigruje do Izraele46. Zde je moderní koncepce občanství provázána se starobylou koncepcí náboženského nacionalismu s idejí příslušnosti k národu qua náboženství. Zadruhé, různé právní texty jako Deklarace o zřízení Státu Izrael nebo dva Základní zákony o lidských právech zmiňují fakt, že Izrael je židovský stát a musí být řízen podle principů nastíněných proroky Izraele. Zatřetí, žádná politická strana, která neuznává židovství Státu Izrael nemůže kandidovat do Knesetu47. Začtvrté, židovský charakter se odráží v národních dnech klidu a v oslavách národních svátků a slavností - všechny se konají v souladu s náboženskou židovskou tradicí. Zapáté, stát také značnou měrou financuje židovské náboženské vzdělávání. A konečně i symboly jako je státní vlajka, hymna či státní znak, vycházejí z judaismu.

Je zde nutno položit otázku, zda pouhý fakt, že tradicím a zvykům majoritní skupiny je v Izraeli udělována priorita, jej odlišuje od jiných západních mnohonáboženských demokracií? Rozdíl je ten, že v jiných zemích se tradice, zvyky a víra většiny vyvíjely historicky paralelně s budováním národa-státu. Nikoho nepřekvapuje fakt, že země s křesťanskou majoritou mají státní svátky připomínající náboženské dny klidu, jelikož to tak bylo odpradávna. Stejně tak nebylo zpochybňováno48, že jiné tradice se sice vyvinuly z náboženských věrouk, ale staly se součástí sekulární společnosti a byly každodenně praktikovány po celé generace. Izrael je v tomto ohledu odlišný. Jde o národ, který si rozvíjel své tradice po tisíciletí, avšak téměř dva tisíce let žil rozptýleně po celém světě. Co mohly jiné země rozvíjet současně s vývojem národního státu, to muselo být v Izraeli prosazeno právně při spojení staré židovské tradice s moderním národním státem. Rozdíl je v tom, že to, co Izrael prosazuje právně, jiné země prosazují zvykově.

43 Viz např. dva Základní zákony o lidských právech, které se zmiňují o židovskosti státu a o ochraně

lidských práv v Izraeli v souladu s židovskými principy podle Prohlášení o nezávislosti. 44 U jinak neřešitelných případů se izraelské soudy mnohdy opřely o židovské tradice. Viz např.

440/75, Zandbank vs Danzinger; 831/75, Ruská církevní mise vs generální prokurátor; 172/78, Becker v Eilat; 163/79, Stát Izrael vs Cohen.

45 Viz kapitola IV.1.2. 46 Zákon o návratu 5710-1950, novelizován 5714-1954, 5730-1970. 47 Základní zákon: Kneset (1958) 7 A (1). 48 S rozvojem multikulturalismu se tyto otázky pochopitelně staly předmětem diskuse a obrana práv

menšin nabyla na důležitosti.


102

Bez ohledu na použitý systém, dokud není minoritní skupina diskriminována49, odlišnosti s kterýmkoliv jiným mnohonáboženským státem nejsou viditelné. Izrael je multireligiózním státem, ve kterém jsou uznávána různá náboženství. I když žádné z nich nepožívá status oficiálního státního náboženství, tradice, víra a zvyky majoritní skupiny se odrážejí ve struktuře a systému hodnot nově zrozeného státu. Právní prosazení musí být v první chápáno jako nutnost, kterou si vyžádaly zvláštní okolnosti založení státu Izrael. Toto právní prosazování je zřejmě patřičné při vytváření státu. Otázka zní, zda je ospravedlnitelné pokračující právní prosazování za jakýchkoliv okolností.

3. Právní rámec ochrany lidských práv v Izraeli

Izrael, stejně jako Spojené království velké Británie, nemá psanou ústavu ani listinu práv. Jak již bylo konstatováno, Izrael byl vytvořen ve stavu ohrožení. S Deklarací o zřízení Státu Izrael byla určena povaha Izraele jako demokratického a židovského státu. Poté, co bylo učiněno toto zásadní rozhodnutí o povaze Státu Izrael, byly mnohé strukturální a právní otázky odloženy na později. Ve snaze udržet sociální nepokoje na minimu a zaručit v co největší míře kontinuitu byly do izraelského práva inkorporovány mnohé zákony z období britského mandátu a některé pocházející až z dob Osmanské říše50.

Prohlášení o nezávislosti stanoví, že má být svoláno Ústavní shromáždění a vypracována ústava. Politické okolnosti51 však přijetí ústavy a listiny práv zabránily52. Namísto toho bylo přijato několik Základních zákonů, týkajících se hlavních struktur státu Izrael53. Absence listiny práv a opožděné přijetí dvou Základních zákonů o lidských právech tak ponechaly hlavní odpovědnost za rozvoj ochrany lidských práv v Izraeli na soudech.

49 Článek 27 Mezinárodního paktu o občanských a poltických právech stanoví, že ‘Ve státech, kde

existují etnické, náboženské nebo jazykové menšiny, nebude jejich příslušníkům upíráno právo, aby spolu s ostatními příslušníky menšiny užívali své vlastní kultury, vyznávali a projevovali své vlastní náboženství nebo používali svého vlastního jazyka’. V případě Izraele je arabština uznána jako úřední jazyk a náboženská a kulturní práva muslimů a jiných náboženských menšin jsou plně respektována. Podotýkáme, že toto ustanovení se nezmiňuje o sebeurčení. Viz Higgins, R. (1994) ‘Problems and Process’, Oxford, Oxford University Press, 124 a násl.

50 Právní systém v Izraeli viz Baker, H. (1968) ‘The Legal System of Israel’, Jerusalem, Israel Universities Press; Bin-Nun, A. (1990) ‘The Law of the State of Israel’, Jerusalem, Rubin Mass Ltd.

51 Obecná analýza politické situace v době Prohlášení o nezávislosti viz např. Ottolenghi, E. (2000) ‘Religion and Democracy in Israel’, The Political Quaterly: 39-49.

52 Několik návrhů Listiny práv již bylo zpracováno, žádný z nich však dosud neopustil půdu Knesetu. Viz Kretzmer, D. (1992) ‘The New Basic Laws on Human rights: A Mini-Revolution in Israeli Constitutional Law?’, Israel Law Review: 238-249 (238).

53 Základní zákony: izraelské území (1960), prezident státu (1964), armáda (1976), státní ekonomika (1983), judikatura (1984), Jeruzalém, hlavní město Izraele (1980), Kneset (1987), Státní kontrolní úřad (1988), vláda (1992), svoboda zaměstnání (1992, novela 1994), lidská důstojnost a svoboda (1994), a Dohoda o pásmu Gazy a oblasti Jericha (1995).


103

Již Prohlášení o nezávislosti naznačilo, že ochrana lidských práv bude integrální součástí izraelského právního systému. Konstatuje se zde, že stát ‘bude založen na svobodě, spravedlnosti a míru, jak bylo předpovězeno proroky Izraele’54. I když Deklarace o zřízení Státu Izrael nemá ústavní charakter, je do jisté míry závazná jako vedoucí princip vytváření politiky. Nejvyšší soud i při absenci Listiny práv neváhal uznat lidská práva s odkazem na přesně ty principy, jež jsou uvedeny v Prohlášení o nezávislosti55. Následně izralský Nejvyšší soud přišel s prohlášením, že Izrael, jako ‘moderní’, ‘osvícená’, ‘liberální’, ‘pravá’ alternativně ‘západní’ demokracie dodržuje lidská práva56 a tedy ujistil, že Izrael vybudoval a ochraňuje ‘chrám lidských práv’57. Izrael je navíc smluvní stranou různých mezinárodních konvencí o lidských právech58:

Přestože izraelský Nejvyšší soud dnes nepřipouští žádné pochybnosti o tom, že ochrana lidských práv je základním pilířem izraelské demokracie, nebylo to vždy snadnou záležitostí. Důvodů pro tento fenomén je mnoho. Zaprvé fakt, že Izrael je ve stálém ohrožení ze strany sousedících států a bojuje o své samotné přežití, vytváří napětí mezi národní bezpečností na jedné straně a svobodou jednotlivce na straně druhé. Izrael však vždy udržoval svobodu jednotlivce v co největší možné míře a Nejvyšší soud dohlížel na to, aby její omezení zapříčiněná nutností zajistit národní bezpečnost byla udržována na minimu. V roce 1999 Nejvyšší soud vydal zákaz mučení, když rozhodl, že Generální bezpečnostní

54 Pokračuje následovně: ‘Bude zajišťovat úplnou rovnost sociálních a politických práv pro všechny

své občany bez ohledu na náboženství, rasu nebo pohlaví; zaručí svobodu náboženství, svědomí, jazyka, vzdělávání a kultury; bude ochraňovat posvátná místa všech náboženství; a bude zachovávat věrnost principům Charty OSN.

55 Viz 73/53, Kol Ha’am vs Ministerstvo vnitra. 56 Viz např. 112/77, Fogel vs Úřad pro vysílání; 262/62, Peretz vs Local Council of Kfar Shmaryahu;

1635/90, Zarzevsky vs ministerský předseda; 4298/93, Jabrin vs Ministr školství; HC 910/86, Ressler vs Ministr obrany.

57 Viz Benvenisti, E. (1994) ‘The Influence of International Human rights Law on the Izraeli Legal System: Present and Future’, Israel Law Review: 136-153, 136.

58 Mezinárodní úmluva o ekonomických, sociálních a kulturních právech (CESCR) 3.1.1992; Mezinárodní pakt o občanských a politických právech (CCPR) 3.1.1992; Mezinárodní úmluva o odstranění všech forem rasové diskriminace (CERD) 2.2.1979; Úmluva o odstranění všech forem diskriminace žen (CEDAW) 2.11.1991; Úmluva proti mučení a jinému krutému, nelidskému či ponižujícímu zacházení nebo trestání (CAT) 2.11.1991; Úmluva o právech dítěte (CRC) 2.11.1991; signatář Opčního protokolu k Úmluvě o právech dítěte (CRC-OP-SC) 14.11.2001.


104

služby, obecné známé jako Shin Bet, již nadále nemohou používat „mírný fyzický nátlak“ při vyšetřování podezřelých59.

Zadruhé, jelikož Izrael stále ještě nemá Listinu práv a až do začátku devadesátých let neměl žádný statutární výrok o právní ochraně lidských práv, největší odpovědnost při zajišťování ochrany lidských práv spočívala na izraelském Nejvyšším soudu60. Izraelské soudnictví se angažovalo a uspělo při ochraně lidských práv s ‘intenzivním nasazením a kreativitou’61. Ochrana lidských práv a role Nejvyššího soudu znovu nabyla na důležitosti počátkem devadesátých let přijetím dvou Základních zákonů o lidských právech, první z nich o svobodě zaměstnání a druhý o lidské důstojnosti a svobodě62. Tyto dva Základní zákony umožňují Nejvyššímu soudu revidovat právo Knesetu na základě principů, které si stanovil za účelem zabezpečit ‘hodnoty Státu Izrael jako židovského a demokratického státu’.

Konečně fakt, že Izrael je státem demokratickým a současně židovským63, se ukázal jako zdroj konfliktů. Tyto konflikty mají původ ve skutečnosti, že nikde není jasně definováno, co se myslí pod pojmem židovský národ. Zajisté to není halachický stát, kde by základními normami byly příkazy dané Bohem, tj. pojetí, které je v příkrém kontrastu ke schvalování zákonů parlamentem. Úkolem Nejvyššího soudu bylo a stále je nalézat rovnováhu mezi dvěma snad rozpornými koncepcemi a při implementaci obou z nich hledat cestu k dosažení vzájemné harmonie.

59 Viz 1043/99, Issa Ali Batat vs Ministr obrany a Generální bezpečnostní služba. Přestože soud tyto

praktiky jednomyslně zakázal, devět soudců Nejvyššího soudu uvedlo. že stát má i nadále právo na sebeobranu. Pokud je Shin Bet přesvědčen, že pro odhalení místa s „tikající bombou“ je u podezřelého nutno použít torturu, bude mučitel postaven před soud, ten však může přijmout argument, že fyzický nátlak byl nutný. Soud rozhodl, že rutinní mučení „není přiměřeným vyšetřovacím postupem“ a je jako takové zakázáno. Toto rozhodnutí však bylo kritizováno z mnoha stran - včetně některých členů kabinetu - s tím, že ignoruje realitu zuřící války proti terorismu. K otázce národní bezpečnosti a ochraně lidských práv viz též Zamir, I. (1989) ‘Human rights and National Security’, Israel Law Review: 375-406.

60 K roli izraelského Nejvyššího soudu při ochraně lidských práv viz Dotan, Y. (1998) Judicial Review and Political Accountability: The Case of the High Court of Justice in Israel’, Israel Law Review: 449-474; Kretzmer (1996); Lahav, P. (1990) ‘Foundations of Rights Jurisprudence in Israel: Chief Justice Agranat’s Legacy’, Israel Law Review: 211-269.

61 Viz Brache, B. (1982) ‘The Protection of Human rights in Israel’, Israel Yearbook of Human rights: 110-127, 112 s vynikajícím přehledem vývoje ochrany lidských práv v izraelském právním systému a analýzou problémů, kterým musí Nejvyšší soud při absenci Listiny práv čelit.

62 K právním důsledkům dvou Základních zákonů viz Kretzmer (1992); a Avnon, D. (1998) ‘The Israeli Basic Laws’ (Potentially) Fatal Flaw’, Israel Law Review: 535-566.

63 K této problematice viz Maoz (1996).


105

4. Odraz klasického judaismu v praxi lidských práv v Izraeli

Vzhledem ke skutečnosti, že Izrael nebyl koncipován jako halachický stát řízený právem Talmudu64, teoretický rámec praxe ochrany lidských práv obecně lze nalézt v západní liberální demokratické tradici65. Klasický judaismus však hraje důležitou roli při praxi lidských práv, kdy se při posuzování kontroverzních případů nezřídka používají hodnoty a principy židovské tradice66. Až do přijetí ‘Základů práva’67 v roce 1980 bylo pokud možno používáno právo židovské, ne však právní silou. Od přijetí výše uvedeného zákona jsou soudy povinny rozhodovat v souladu s principy svobody, spravedlnosti, rovnosti a míru, obsaženými v židovské tradici. Jelikož však židovská tradice není vždy vyhovující pro novodobé problémy vznikající v moderním státě jakým Izrael je, Nejvyšší soud musel mnohdy použít právní principy z jiných právních systémů jako např. z amerického Vždy však dbal na to, aby jeho rozhodnutí byla v souladu s židovskou tradicí. Židovské právo nicméně zanechalo svůj otisk na praxi lidských práv v Izraeli68.

Je stále otevřenou otázkou, jak velký prostor zbývá klasickému judaismu v praxi lidských práv v Izraeli. Jak již bylo řečeno, judaismus sice doposud ovlivňuje praxi lidských práv, tlak západních liberálních koncepcí lidských práv však sílí. Doposud není jisté, jakým způsobem a s jakými možnými důsledky bude realizována implementace dvou Základních zákonů o lidských právech s jejich implicitním ustanovením, že lidská práva v Izraeli musí být chráněna v souladu s židovskými principy. V současné době je počet případů rozhodovaných podle některého z těchto zákonů a odkazujících na židovské principy značně nízký69. Ochrana jednotlivce v praxi lidských práv v Izraeli však v každém případě má své hranice v samotném přežití státu Izrael jako domova pro židovský národ, ať už toho lze nejlépe dosáhnout liberální koncepcí lidských práv nebo koncepcí židovskou.

64 Právo Talmudu je v Izraeli přímo používáno pouze v otázkách osobních záležitostí židovské

populace. 65 Výjimkou je koncepce náboženské svobody, jež je tématem následující kapitoly. 66 Viz např. 163/79, Stát Izrael vs Cohen, kdy se židovský muž, který znásilnil svou manželku, pokoušel

argumentovat na základě zvykového práva s tím, že podle manželské smlouvy měla žena povinnost udržovat s ním sexuální vztah a on tedy nemůže být obviněn ze znásilnění. Soud tuto obhajobu odmítl a své rozhodnutí na základě židovského rodinného práva odůvodnil tím, že napadení bylo porušením základních principů judaismu. Zde je však nutno poznamenat, že i při použití kterékoliv moderní západní liberální koncepce lidských práv by soud patrně dospěl ke stejnému výroku.

67 Tento zákon stanoví, že principy svobody, rovnosti a míru izraelského dědictví mají být používány jako zdroje izraelského práva.

68 Viz např. 2316/95, Stát Izrael vs Ganimat. 69 V případu Stát Izrael vs Ganimat rozhodl Nejvyšší soud ve prospěch jednotlivce na základě

židovských principů. Před přijetím Základních zákonů soud v obdobných případech rozhodoval proti jednotlivci. Viz např. 3717/91, Stát Izrael vs Goldin.


106

IV. Koncepce náboženské svobody v Izraeli

1. Teoretický rámec náboženské tolerance

a. Liberalismus a náboženská svoboda

Náboženská tolerance je jedním z klíčových prvků, jenž tvoří základ pro liberální pojetí náboženské svobody. Liberalismus a svoboda náboženství jsou spolu úzce spojeny. Rawls zastává tu pozici, že liberálové převzali principy náboženské tolerance a rozšířili je na další oblasti, vidí ‘historické kořeny liberalismu’ v náboženské toleranci70. Náboženská tolerance na Západě a také v liberální tradici přijala formu těsně spojenou s individualismem liberalismu a autonomií jednotlivce. Svoboda svědomí je tedy obecně chápána jako právo, kde jedinec má právo ‘svobodně praktikovat víru, propagovat svou věrouku, změnit své náboženství či náboženství zcela odmítnout. Omezování jednotlivce při výkonu těchto svobod se považuje za porušování základního lidského práva’71. Toto liberální chápání náboženské svobody obsahuje kromě tolerance také individuální autonomii a možnost jedince revidovat svůj vlastní konec72.

b. Systém milet ů – neliberální forma náboženské tolerance

Liberalismus zdaleka není jediným teoretickým rámcem, který zaručuje náboženskou toleranci. Existují i jiné formy náboženské tolerance, které nejsou založeny na individuální svobodě a autonomii. Jeden takový rámec lze nalézt v ‘systému miletů’ Osmanské říše73, který se stal modelem pro izraelský systém náboženské tolerance74. Osmané byli Turci, kteří ovládali většinu Středního východu, severní Afriku, Řecko a východní Evropu a po dobu téměř pěti století vládli říší s různými náboženstvími po neliberální linii. Židé a křesťané (řeckoortodoxní a arménskoortodoxní) byli vládnoucími muslimy akceptování a mohli si spravovat své vlastní záležitosti v takzvaných ‘miletech’. Každý milet měl v čele církevního představeného a svobodně si řídil veškeré osobní věci. Jejich vztah k vládnoucím muslimům byl naopak důsledně regulován.

Tato forma náboženské tolerance poskytuje každé uznané skupině svobodu řídit si své osobní záležitosti. V tomto systému je kolektivní svoboda vysoce

70 Viz např. Rawls (1985) ‘Justice as Fairness: Political not Metaphysical’, Philosophy and Public

Affairs, 17/4: 251-276, 249. 71 Kymlicka, W. (1995) ‘Multicultural Citizenship’, Oxford, Oxford University Press, 156. 72 Tento důraz na svobodu jednotlivce je mezi liberály stále diskutován. Rawls (1985), 246 vidí

liberalismus chápaný v tomto smyslu jako nic než ‘další sektářskou doktrínu‘. 73 K Osmanské říši viz Braude, B./Lewis, B. (1982), ‘Christians and Jews in the Ottoman Empire: The

Function of a Plural Society’, New York, Holmes & Meir. 74 Další země, které založily svůj systém náboženské tolerance na systému miletů Osmanské říše, jsou

Indie a Keňa. Viz Shachar, A. (2001) ‘Multicultural Jurisdiction: Cultural Differences and Women’s Rights’, Cambridge, Cambridge University Press, 79.


107

ceněna. Systém miletů je humánní a tolerantní vůči náboženským rozdílům, zajisté však není příznivý pro individuální svobodu náboženství. V systému miletů Osmanské říše byl odklon od vlastní náboženské komunity nebo přechod k jiné víře doslova nemožný. Tento systém umožňuje každé skupině řídit si své vnitřní osobní záležitosti jakýmkoliv způsobem, dokonce i neliberálně, a takto dovoluje skupinám vyvíjet značný tlak na každého jedince a u členů komunity uplatňovat přísné vnitřní zákony s vlastními právními kodexy a soudy pro řízení vnitřních věcí.

Tento systém je nutno považovat za extrémně tolerantní a stabilní. Židé, křesťané a muslimové vedle sebe v míru žili, pracovali, konali bohoslužby a studovali. Systém miletů však nebyl ničím jiným než konfederací teokracií75. ‚Byla to hluboce konzervativní a patriarchální společnost, protikladná k ideálům osobní svobody prosazovaným liberály od Locka po Kanta a Milla’ 76. Osmané však skutečně měli systém založený na toleranci. Na toleranci spočívající ve skutečnosti, že vládnoucí Osmané byli připraveni a ochotni žít v míru s jinými náboženstvími77. Na toleranci zcela odlišné od tolerance obsažené v liberální doktríně. Svoboda jednotlivce v systému jako je tento závisí na liberálnosti každého miletu.

2. Náboženská demografie v Izraeli

Izrael je mnohonáboženským národem. Izraele má 6,4 mil obyvatel, u čehož je 81,3% Židů. Populace se dále skládá z 15.2% muslimů, 2.1% křesťanů, 1.6% Drúzů, zbytek není nábožensky definován78. Mezi židovskou populací je velmi těžké určit přesné procento náboženských a nenáboženských osob. Ve volbách v roce 2003 se náboženským stranám kandidujícím do Knesetu podařilo získat 2279 křesel ze 126 možných. Tato čísla tedy nejsou příliš spolehlivým indikátorem pro zjištění procenta náboženských osob v Izraeli, jelikož některé náboženské skupiny nevolí vůbec, zatímco jiné volí sekulární strany. Z těchto čísel však nelze dojít k závěru, že velká většina vdovského národa v Izraeli je sekulární. Nedávná studie ‘Víra, praktikování a sociální interakce mezi izraelskými Židy’80 uvádí, že pouze 24 procent Židů v Izraeli se považuje za ‘naprosto nepraktikující’, kdežto 7 procent se označilo za ‘protináboženské’. I tato čísla se zdají být vysoká když si

75 Viz Kymlicka (1995) 157. 76 Ibid. 77 Braude/Lewis (1982) 2. 78 Použité údaje pocházejí z Centrálního statistického úřadu Izraele (CBS), www.cbs.gov.il. 79 Z toho Shas získala 11, Národní náboženská strana (Mafdal) 6, a Spojený judaismus Tóry 5. 80 Cit. in Maoz, A. (1998), ‘Religious Human rights in the State of Israel’. In Broyde, M. J./Witte, J.

‘Human rights in Judaism: Cultural, Religious and Political Perspectives’, New Hampshire, Alpha Graphics, 115.


108

uvědomíme, že většina z předpokládaných nenáboženských občanů stále dodržuje určité tradice, jako je oslava svátků Pesach nebo Jom Kipur.

Vedle judaismu je v současné době v Izraeli uznáváno 10 dalších náboženských skupin, a jejich osobní věci řeší jejich vlastní náboženské soudy. Tyto uznané skupiny jsou východní (pravoslavná), latinská (katolická), georgiánskoarménská, arménská (katolická), syrská (katolická), chaldejská, řeckokatolická, melkitská, maronitská, syrskopravoslavná, drúzská, evangelická episkopální církev, komunita Bahaí81. Výběr uznávaných skupin je nicméně do jisté míry náhodný, jelikož některé skupiny byly uznány na základě svého statusu získaného ještě před vznikem státu Izrael, sahajícímu až do dob Osmanské říše82. Teoreticky je členství v náboženské skupině věcí volby83. V praxi však ‘národně-kulturní skupinové identity’ různých náboženských komunit v Izraeli činí z konverze spíše teoretickou než praktickou otázku84.

3. Právní status náboženských komunit a náboženská svoboda v Izraeli

a. Náboženské komunity v Izraeli

Kořeny ‘národně-kulturních identit’ náboženských komunit v Izraeli sahají až do předstátní Palestiny a jsou odrazem jejich náboženské orientace85. Náboženské komunity samotné i jejich právní status lze vysledovat až do dob předstátní Palestiny. Přijatý právní model předpokládal, že osobní záležitosti si bude upravovat každá náboženská komunita sama a to pouze podle náboženských zákonů86. Tento původně osmanský vynález převzal i britský mandát a posléze i Stát Izrael87. Výsledek je ten, že všechny uznané náboženské komunity v Izraeli mají výsadní jurisdikci nad svými vlastními členy v osobních záležitostech, což znamená, že sňatky a rozvody v Izraeli jsou v pravomoci náboženských soudů88.

81 Evangelická episkopální a komunita Bahaí byly uznány Státem Izrael, ostatní již před jeho

založením. Viz the Palestine Order in Council of 1939. 82 Určité skupiny, např. maronité s velmi nízkým počtem členů (nepřesahujícím několik stovek) uznány

jsou, na rozdíl od některých protestantských skupin, čítajících několik tisícovek. 83 Viz 158/66, Segev vs Rabbinical Court. 84 Viz Raday, F. (1995) ‘Religion, Multiculturalism and Equality: The Izraeli Case’, Israel Yearbook

of Human rights: 193-241, 196 a násl. 85 Raday (1995) 194. 86 Všeobecně k náboženským soudům v Izraeli viz Edelman, M. (1994) ‘Courts, Politics and Culture in

Israel’, London, University of Virginia. 87 Viz Tabory, E. (1981) ‘Religious Rights as a Social Problem in Izrael’, Israel Yearbook of Human

rights: 256-271, 257 a násl. 88 Rozsah právní kompetence se od komunity ke komunitě liší, muslimské šáríjské soudy mají

pravomoci nejširší. Všeobecně k této otázce viz Galanter, M./Krishnan J. (2000) ‘Personal Law and Human rights in India and Israel’, Israel Law Review: 101-133.


109

Přestože náboženské soudy vykonávají spravedlnost podle náboženských zákonů, jsou instalovány a zplnomocněny sekulárním právem89. Navíc soudci (s výjimkou křesťanských soudů) jsou jmenováni prezidentem státu.

Izrael je jedinou západní demokracií, která přenechává pravomoc nad sňatky a rozvody výhradně náboženským institucím90. Muslimské i křesťanské skupiny tento systém vysoce oceňují a podporují systém miletů. Poskytuje jim značnou míru seberegulace a brání státním zásahům do oblastí velmi delikátních pro každé náboženství. Mezi Židy je však tento systém předmětem diskuse. Udělení soudní pravomoci v osobních záležitostech výhradně náboženských soudům dává obrovskou moc ortodoxní skupině. Sekulární Židé, stejně jako reformní nebo konzervativní, vystupují proti systému miletů a jeho vlivu na neortodoxní Židy91. Je diskutabilní, zda by Izrael jako demokracie, a navíc s většinovým neortodoxním židovských obyvatelstvem, měl prostřednictvím náboženských autorit i nadále nutit všechny Židy, nezávisle na jejich náboženskému založení, uzavírat sňatky či popřípadě rozvádět manželství podle ortodoxních pravidel. Protiargument je založen na obavě, že sekulární právní systém v oblasti osobních záležitostí by rozdělil Izraelské Židy do dvou oddělených skupin odmítajících smíšená manželství, což ani sekulární Židé nejsou ochotni akceptovat.

Nepřítomnost sekulárního práva při řešení osobních otázek má takový důsledek, že v Izraeli není možné uzavírat určité typy manželství. Smíšená nebo sekulární manželství jsou pro izraelské právo cizí. Podle izraelských zákonů není možno uzavřít až ¼ miliónu plánovaných sňatků92. Ve snaze o odstranění těžkostí a nespravedlností Nejvyšší soud uznal a zaregistroval manželství legálně uzavřená mimo území Izraele93. Tento rozsudek sice situaci zlepšil, avšak problém neodstranil. Zůstává faktem, že k uzavření platného sekulárního manželství nebo manželství napříč náboženských nebo kulturních hranic je nutné opustit zemi a sňatek uzavřít v zahraničí. Je přinejmenším diskutabilní, zda židovskost státu vyžaduje absenci sekulárního sňatku nebo rozvodu a zda židovský demokratický stát je kompatibilní pouze se sňatky uzavřenými podle náboženských zákonů.

89 Viz Palestinský řád čl. 52: ‘Muslimské náboženské soudy mají výlučnou pravomoc v osobních

záležitostech muslimů, kteří jsou občany Palestiny nebo cizinců, kteří podle práva své země podléhají v těchto věcech pravomoci muslimských náboženských soudů …’ Čl. 53: ‘Rabínské soudy židovské komunity mají výlučnou pravomoc v záležitostech sňatků, rozvodů a výživného … členů své komunity s výjimkou cizinců …’ Čl. 54: ‘ Soudy některých křesťanských komunit mají výlučnou pravomoc v záležitostech sňatků, rozvodů a výživného … členů své komunity s výjimkou cizinců …’

90 Obdobný systém náboženské svobody existuje v Indii nebo v Keni. 91 Viz Tabory, E. (1981) ‘Religious Rights as a Social Problem in Israel’, Israel Yearbook of Human

Rights: 256-271, 258. 92 K otázkám osobního statusu členů neuznávaných skupin viz Shava, M. (1981) ‘Matters of Personal

Status of Israeli Citizens not belonging to a Regognized Religious Community’, Israel Yearbook of Human Rights: 238-255.

93 Viz 143/62 Schlesinger vs Ministr vnitra.


110

Náboženské soudy nejsou zcela osvobozeny od sekulárních vlivů. Na všechny lze aplikovat jistá sekulární pravidla a v některých případech Nejvyšší soud rozhodnutí náboženských soudů zvrátil. Právní pravidlo uplatnitelné na náboženské soudy a náboženské zákony, jež využívají rabínské soudy, tedy musí být v souladu s principem rovnosti94. Případy, kdy Nejvyšší soud zvrátil rozhodnutí náboženských soudů zahrnují například otázku polygamie, která v celém státě zakázána, anebo minimální věk pro uzavření manželství, který je 17 let. U těchto otázek nelze z důvodů kontradikce náboženské právo použít. Tato ustanovení, která procházejí napříč náboženskými liniemi, ‘nikdy neslouží k povolení zakázaného ale naopak, k omezení dosahu náboženského práva, pokud se projeví jako protikladné vůči základním principům veřejné politiky’95.

b. Svoboda náboženství v Izraeli

V izraelském právu není diskutovanější otázky než je koncepce náboženské svobody. Příčinou je výše popsaný právní status náboženských komunit v Izraeli, který vedl ke zvláštnímu chápání náboženské svobody. Převaha náboženské tolerance a komunální autonomie vytlačila svobodu jednotlivce z právních i teoretických diskusí.

Jak již bylo řečeno, počátečním bodem je Prohlášení o nezávislosti se svým ustanovením, že Stát Izrael ‘bude zaručovat svobodu náboženství a svědomí’. Co se týče lidských práv všeobecně, izraelský Nejvyšší soud sehrál důležitou roli při definování modelu náboženské svobody v Izraeli, a mnohokrát se opíral o principy uvedené v Prohlášení o nezávislosti96.

Liberální koncepce svobody náboženství hájí svobodu náboženství i svobodu být bez náboženství ze stejných pozic. V Izraeli má však svoboda být bez náboženství patrně slabší postavení než svoboda náboženství. Je to důsledkem skutečnosti, že podle halachického práva Žid není odpovědný pouze za své vlastní chování a plnění náboženských povinností, ale také za všechny ostatní Židy. Z toho důvodu také ultraortodoxní Židé podporují názor, že Izrael se musí řídit právem talmudu. Méně ortodoxní požadují náboženské chování, či přinejmenším zákaz protináboženského chování na veřejnosti. To znemožňuje izraelské legislativě zaprvé prosadit sekulární zákony o osobních záležitostech a zadruhé izraelskému Nejvyššímu soudu povolit sekulární sňatky. I přesto, že se judikatura Nejvyššího soudu pokouší obhajovat individuální svobodu náboženství v co největší možné míře, zjevně existují jisté limity, a to tam, kde je národní jednota v ohrožení.

94 Viz 1000/92, Bavli vs Velký rabínský soud, Jerusalem. 95 Viz Shiloh, I. S. (1970) ‘Marriage and Divorce in Izrael’ , Israel Law Review: 479-498, 484. 96 Viz např. 301/63, Streit vs Rabbi Nissim.


111

4. Konceptuální odchylky od liberální koncepce nábo ženské svobody, jak je uvedena ve Všeobecné deklaraci lidských práv

Autonomii jedince lze považovat za nevlastní dítě náboženské svobody v Izraeli. Stát zaujal vůči náboženským skupinám liberálně neutrální pozici v tom smyslu, že náboženské skupiny si v Izraeli řídí osobní záležitosti podle svých vlastních náboženských zákonů. Tato cesta zajišťuje rovnost mezi těmito skupinami, avšak přináší s sebou určitá omezení či bariéry pro jednotlivce. V tomto smyslu je dána priorita ochraně komunální autonomie před autonomií individuální.

Pokud chápeme liberální náboženskou svobodu v tom smyslu, že svoboda volby a autonomie jedince revidovat svůj vlastní konec je esenciální součástí přímo této tradice, pak zde existuje koncepční rozpor mezi liberálním a izraelským chápáním náboženské svobody. Žádné z nich však není nepřekonatelné. Při náboženské samosprávě by tento problém mohly navíc vyřešit sekulární zákony umožňující civilní sňatky a rozvody. Každá komunita by stále měla na jedné straně možnost sama si řídit své vnitřní záležitosti a umožňovat jednotlivcům volbu, zda chtějí uzavřít sňatek podle náboženských zákonů či nikoliv. I když izraelská legislativa není ochotna tento krok učinit, Nejvyšší soud by mohl daný problém vyřešit jednoduše, odkazem na všeobecnou rovnost všech lidských bytostí, která je ve své základní ideji obsažena ve všech náboženských věroučných systémech převažujících v Izraeli.

V. Závěr

Tento článek ukazuje, že Izrael je země v mnoha ohledech jedinečná. Samotnou koncepci státu lze analyzovat jako zajímavý teoretický ‘experiment’. Jde o kombinaci západní liberální demokracie s tradičním systémem náboženské víry. Tato realita se odehrává za extrémních okolností. Izrael je situován v oblasti s téměř žádnou demokratickou historií a zdědil právní tradici vytvořenou zejména autoritářskou Osmanskou říší, která byla částečně převzata během britského mandátu. Tyto obtížné podmínky vedly na jedné straně k viditelným tenzím mezi různými ideologickými koncepcemi, jež tvoří základ státu Izrael, a na straně druhé naznačily teoretická východiska. Základní podstata Izraele jako demokratického a židovského státu může být precedentem způsobu, jak zkombinovat starobylý systém víry s organizací moderního demokratického státu. Izrael je stále státem velmi mladým, ale jeho dosavadní zkušenosti nabízejí množství důkazů o tom, jak dojít ke koncepční syntéze či vzájemnému soužití. Ukazuje však také, kde kombinace obou ideologií prostě vede ke kontradikci. Uspokojivý model pro kombinaci obou ideologií sice stále ještě čeká na své vytvoření, ale dosud získané výsledky poskytují užitečný výchozí bod.

Koncepce lidských práv v Izraeli je příkladem, kde všechna výše uvedená pnutí vyšla na povrch. Tato koncepce je, stejně jako samotný Izrael, jediná svého druhu. V mnohých ohledech je srovnatelná s koncepcí lidských práv, tak jak je


112

chápána západními liberálními teoretiky a obsažena ve Všeobecné deklaraci lidských práv. Liší se však, a to jak teoreticky tak i prakticky, v zásadních otázkách.

V teoretické rovině se liší svým pohledem na náboženskou svobodu a toleranci. Izrael si vyvinul systém koncepčně protikladný k individuální liberální koncepci náboženské svobody a tolerance, založený však na komunální toleranci a samoregulaci. Jakkoliv to může být překvapivé, tyto koncepční odlišnosti nejsou odvoditelné od židovství státu, ale dají se vysledovat v pravidlech dřívějších panovníků Palestiny, osmanských Turků. Vyvstává otázka, zda přijetí systému miletů Osmanské říše, s nezávislou vnitřní organizací každé náboženské komunity, je judaismu cizí. Tvrdí se, že není. Evoluce judaismu v diaspoře je úzce spojena s udržováním náboženských tradic, s co nejmenšími zásahy ze strany státu. Není pochyb o tom, že tento vývoj byl vitální co se týče uchovávání tradic judaismu a ochrany židovského národa před kompletní asimilací v nových domácích zemích. Stejně tak lze argumentovat, že systém náboženského nevměšování státu je podporován židovskou tradicí a logickým důsledkem vývoje judaismu (v diaspoře).

V tomto směru existují rozpory mezi liberální a izraelskou koncepcí lidských práv. Izrael je si těchto konceptuálních rozporů vědom, i s výhradami vůči určitým ustanovením Všeobecné deklarace lidských práv, u nichž předpokládá, že by mohly narušit status osobních záležitostí v Izraeli. Fakt, že Izrael neuznává pojetí náboženské svobody a toleranci liberálního pojetí individuální autonomie jako princip, není sám o sobě škodlivý. To, že demokratická země ponechává veškeré otázky týkající se manželství a rozvodu výhradně náboženským orgánům, je otázkou druhou. Obtíže přináší i skutečnost, že smíšené či sekulární manželství v Izraeli není možné. Tyto obtíže lze snadno vyřešit zavedením manželství sekulárního. V tomto směru by Izrael neměl předstírat, že koncepce náboženské tolerance či národní jednoty vyžaduje pouze náboženská manželství. Prostě není pravdou, že židovský stát řízený spíše demokratickými než teokratickými pravidly nemůže umožňovat sekulární manželství těm obyvatelům, kteří do manželství nechtějí vstoupit podle náboženských praktik. Samozřejmě lze argumentovat, že to není možné, protože judaismus nejen vyžaduje od věřícího, aby žil podle práva talmudu, ale vyžaduje také, aby věřící Žid učinil všechno pro to, aby i všichni ostatní Židé žili v souladu s náboženskými zákony. Pak by však ale nebyl možný vůbec žádný demokratický stát, ale pouze nedemokratický teokratický stát řízený náboženským právem, což je myšlenka zjevně cizí základům moderního Státu Izrael.

Další specifický rys lze nalézt při výkonu lidských práv v Izraeli. Židovské hodnoty, jež jsou pro Stát Izrael hodnotami základními, jsou při ochraně lidských práv v Izraeli důležitou složkou. U jiných než zvláštních případů týkajících se náboženské svobody však koncepční rozpory nezapříčiňují.

Tyto rozdíly přinejlepším vytvářejí konceptuální syntézu. Systém, který je kombinací jak pojetí práv odvozeného od západní liberální koncepce společnosti,


113

tak i pojetí povinností, které je vlastní židovské tradici, může vytvořit zajímavou syntézu, bránící prázdnotě, která by jinak oba systémy mohla zasáhnout.

Přinejhorším mohou odlišné hodnoty zapříčinit různý přístup k dosažení cíle; zejména ochrany a podpory lidské důstojnosti. Dokud není žádná hodnota obou systémů zasažena, neexistuje zjevný důvod pro jakýkoliv kulturní imperialismus v kterémkoliv směru.

Fúze dvou odlišných ideologií s sebou přináší jak nebezpečí, tak i nové příležitosti. Proč nehledat křižovatku, kde se judaismus a západní liberální koncepce lidských práv setkávají? Nepravděpodobnějším výsledkem by bylo zlepšení – ochrana a prosazování lidské důstojnosti, základní myšlenka obou ideologií.

Date post:	24-Mar-2020
Category:	Documents
Upload:	others
View:	0 times
Download:	0 times

Univ.-Ass. Mag. Iris Eisenberger, M.Sc. (LSE) Born in 1972...

Documents