UNIVERZITA PALACKÉHO V OLOMOUCI Katedra teorie práva a ...

UNIVERZITA PALACKÉHO V OLOMOUCI Právnická fakulta

Katedra teorie práva a právních dějin

Martina Pewnerová Vývoj islámské právní vědy

Diplomová práce

Vedoucí diplomové práce: JUDr. František Zbořil

OLOMOUC 2009

Čestné prohlášení

Prohlašuji, že jsem zadanou diplomovou práci zpracovala sama s přispěním vedoucího

práce. Všechny zdroje, které byly citovány nebo jinak využity k sestavení této práce, jsou

uvedeny v seznamu použité literatury.

……………………………

podpis autorky

Poděkování

Tímto děkuji panu JUDr. Františkovi Zbořilovi za odbornou pomoc při sestavování

této diplomové práce. Mé poděkování patří též mému bratrovi za pomoc při překládání

některých anglických materiálů, a celé rodině a příteli za podporu.

Vysoká škola: Univerzita Palackého Fakulta: Právnická

Katedra: Teorie práva a právních dejin Školní rok: 2008/2009

ZADÁNí DIPLOMOVÉ PRÁCE(PROJEKTU, UMELECKÉHO OíLA, UMELECKÉHO VÝKONU)

pro: Martinu PEWNEROVOU

obor: právo a právní veda

Název tématu: vývoj islámské právní vedy

Název tématu anglicky: The Development of the Islamic jurisprudence

Zásady pro vypracování:

Pri zpracování zvoleného tématu by mela diplomantka venovat pozornost zejména-temto dílcím problémum:

a) vztah islámské právní vedy k jednotlivým pramenum islámského práva;

b) charakteristika hlavních sunnitských a šíitských právních škol (mazhabu);

c) islámské soudnictví (kádí), fatwa, praktická cinnost ulamá a mullah;

d) hlavní zásady a principy fikhu (adillah ijmalliya wa al-qawaid, ta'adal wa tarjeeh,ijtihad wa taqlid, hukm shari);

e) otázka jak fikh prizpusobuje šarru novým skutecnostem (vývoj od doby predislámsképak konkretizovat na nekterých právních institutech: krevní msta apod.);

f) popr. problematiku zdokumentovat v rámci nekterého islámského státu.

Rozsah grafických prací:

Rozsah pruvodní zprávy:

Seznam odborné literatury: Taha Jabir al-Alwani: Source Methodology in lslamic

Jurisprudence: Usul al-Fiqh al- lslami, lnternational lnstitute of lslamic Thought, Herndon,2003.

Vedoucí diplomové práce:

Oponent diplomové práce:

JUDr. František ZBORIL

JUDr. Petr OSINA, Ph.D.

Datum zadání diplomové práce: únor 2008

Termín odevzdání diplomové práce: únor 2009

/""\ ,C d / r----.

('"C,/V'L- C\(:lprof. JUDr. Eduard Vlcek, CSc.

Vedoucí katedry

V Olomouci dne 27.2.2008

~~ vprof. JUDr. Milana Hrušáková, CSc.

Dekanka

Anotace

Tato diplomová práce se zabývá islámskou právní vědou. Popisuje její vztah

k jednotlivým pramenům islámského práva, její vývoj a činnost islámských učenců.

Věnuje se také základním principům islámské právní vědy. Poslední kapitola se týká

postavení muslimských žen.

Summary

This master thesis deals with the Islamic jurisprudence. It describes its attitude

towards particular sources of Islamic law, its development and Islamic scholars’ activities.

It focuses also on basic principles of the Islamic jurisprudence. The last chapter is devoted

to the position of Muslim women.

Obsah

ÚVOD....................................................................................................................................8

1 FIKH - POJEM A ÚČEL..................................................................................10

2 FIKH A JEHO PRAMENY...................................................................................11

2.1 KORÁN ...............................................................................................................11

2.2 SUNNA................................................................................................................14

2.3 IDŽMÁ’ ...............................................................................................................16

2.4 KIJÁS...................................................................................................................17

2.5 USÚL AL-FIKH .................................................................................................19

3 HLAVNÍ ZÁSADY A PRINCIPY FIKHU .....................................................22

3.1 HISTORIE PRÁVNÍCH ZÁSAD.....................................................................23

3.2 NORMATIVNÍ PRÁVNÍ ZÁSADY................................................................24

4 PRAKTICKÁ ČINNOST ULAMÁ A MULLÁ..............................................28

4.1 ULAMÁ...............................................................................................................28

4.1.1 Ulamá v průběhu staletí...................................................................................29

4.1.2 Rodiny ilmiye ...................................................................................................32

4.1.3 Funkce ulamá...................................................................................................33

4.1.4 Publikační činnost ulamá.................................................................................34

4.2 MULLÁ ...............................................................................................................35

5 ISLÁMSKÉ SOUDNICTVÍ - ČINNOST KÁDÍ.............................................36

5.1 HISTORIE ÚŘADU KÁDÍ ..............................................................................38

6 MUFTÍ A JEJICH FATWY ...............................................................................41

6.1 POJEM FATWÁ ................................................................................................41

6.2 ČINNOST MUFTÍ .............................................................................................43

6.3 MUFTÍ A FATWY - JEJICH POSTEVENÍ V PRŮBĚHU DĚJIN ........45

6.4 SOUČASNÉ FATWY........................................................................................47

6.5 ZAJÍMAVÉ FATWY POSLEDNÍCH LET....................................................48

7 VÝVOJ FIKHU A JEHO VLIV NA ŠARÍ’U .............................................51

7.1 CHARAKTERISTIKA HLAVNÍCH SUNNITSKÝCH A ŠIÍTSKÝCH

PRÁVNÍCH ŠKOL .......................................................................................................53

7.1.1 Hanafíjská právní škola ...................................................................................54

7.1.2 Málikovská právní škola ..................................................................................55

7.1.3 Šáfiovská právní škola .....................................................................................56

7.1.4 Hanbalovská právní škola ...............................................................................57

7.1.5 Právní škola dža’farí .......................................................................................58

7.2 VLIV FIKHU NA ŠARÍ’U - KONKRÉTNÍ PŘÍPADY.............................58

7.2.1 Krevní msta ......................................................................................................58

7.2.2 Krádež..............................................................................................................60

7.2.3 Cizoložství........................................................................................................60

8 ŽENY V ISLÁMSKÉM PRÁVU........................................................................62

8.1 POSTAVENÍ ŽEN V JEDNOTLIVÝCH STÁTECH...................................63

8.1.1 Saúdská Arábie ................................................................................................64

8.1.2 Afghánistán ......................................................................................................66

8.1.3 Kuvajt...............................................................................................................67

8.1.4 Srovnání ...........................................................................................................68

ZÁVĚR ...............................................................................................................................70

SEZNAM POUŽITÉ LITERATURY..........................................................................71

A) MONOGRAFIE..........................................................................................................71

B) INTERNETOVÝ ČASOPIS ......................................................................................71

C) DOKTORSKÁ DISERTAČNÍ PRÁCE...................................................................74

D) ČLÁNEK VE SBORNÍKU (WWW) .....................................................................74

E) INTERNETOVÉ ZDROJE........................................................................................74

8

ÚVOD

Tato práce se zabývá islámskou právní vědou, jejími prameny, vývojem a výkladem.

Je rozdělena do osmi kapitol. Úvodní kapitola podává stručný výklad pojmu fikh, tedy

islámské právní vědy. Objasňuje, co je to fikh a proč vlastně vznikl a jak se liší od usúl al-

fikh.

Následuje kapitola věnující se pramenům právní vědy. Každý z nich je rozebírán

v samostatné podkapitole, ve které je objasňován jejich původ, význam pro právní vědu

a důvod proč vlastně byl přibrán mezi prameny fikhu. Součástí je i podkapitola o usúl al-

fikh, vědní disciplíně, která se zabývá prameny fikhu. Práce podává její definici a vymezuje

oblasti, kterými se učenci usúl primárně zabývali.

Třetí část nese název Hlavní zásady a principy fikhu. Vysvětluje, co jsou to právní

zásady a jak byly získávány. Popisuje jejich historii, kdy začala jejich formulace a kteří

významní autoři a díla se jimi zabývali. Podrobnější výklad je věnován normativním

právním zásadám.

Kapitoly čtyři až šest se věnují působení jednotlivých vzdělanců, jejichž činnost

souvisí s islámskou právní vědou. Popisována je náplň jejich práce, vývoj jejich postavení

v čase, jejich vzájemné vztahy i to, jak se od sebe navzájem liší povolání sama či

písemnosti jimi vydávané. Z listin je speciální pozornost věnována fatwám.

Předposlední část nastiňuje vývoj fikhu se zaměřením na charakteristiku jednotlivých

právních škol, které pro jeho vývoj udělaly nejvíce. Na konkrétních případech je dokládán

vliv právní vědy na islámské právo šarí’a.

Poslední kapitola je věnována postavení muslimských žen. Nejprve je k tématu podán

obecný výklad z pohledu koránu a sunny. Faktické postavení žen je demonstrováno na

příkladu tří vybraných států, jimiž jsou Saúdská Arábie, Afghánistán a Kuvajt. Kapitola je

zakončena krátkým shrnutím.

Vzhledem k tomu, že práce používá nespočet arabských slov, byl zvolen jejich český

přepis z knihy Islám – ideál a skutečnost autorů Adéla Křiklavová, Miloš Mendel a Zdeněk

Müller. Termíny, které se v knize nevyskytují, byly přepsány podle jiného vzoru. Pokud

9

nebyl český přepis nalezen, bylo slovo ponecháno v původním tvaru. Citace jsou

zvýrazněny uvozovkami a kurzívou. Důvodem tohoto značení je, aby bylo zřejmé, kde

citace začíná a končí, a že jiný přepis slova není chybou autora práce.

Práce si klade za cíl podat takový výklad, který čtenáři umožní učinit si o islámské

právní vědě a jejím vývoji ucelený obrázek.

10

1 FIKH - POJEM A ÚČEL

Fikh je vědní disciplína, která se zabývá islámským právem šarí’a. Jde vlastně

o islámskou juris-prudentia. Termín fikh se doslovně překládá jako pochopení (v nejširším

smyslu slova), porozumění či právní nález.

Šarí’a je právem neměnným a neomylným, což je dovozováno z jejího božského

původu. Tyto její vlastnosti ovšem vedou k určité rigiditě islámského právního systému,

kdy ten není schopen reagovat na vývoj islámské společnosti. Proto na přelomu 8. a 9.

století vznikl fikh. Ten má narozdíl od šarí‘y původ zcela lidský. Je založen na lidském

rozumu, tudíž je omylný a měnitelný a může tak vytvářet nové právní předpisy v závislosti

na společenském vývoji. Oprávnění používat v právních otázkách rozumu není však

bezbřehé, naopak podléhá stanoveným pravidlům, přičemž základem je respektování

koránu, sunny a šarí’y.

Fikh je odlišován od usúl al-fikh, zdrojů islámského práva, jež za pomocí metody

právní interpretace a analýzy a znamení nalezených zejména v koránu a sunně vyvozují

pravidla fikhu. Fikh je výsledkem aplikace usúl al-fikh, úhrnným výsledkem lidských snah

pochopení boží vůle.

11

2 FIKH A JEHO PRAMENY

Fikh vychází ze čtyř zdrojů. Jsou jimi korán, sunna, idžmá’ a kijás. Na nejvyšší

stupínek z hlediska hierarchie bývá teorií řazen korán. V praxi se mu nicméně sunna často

vyrovnává a dostává se na stejnou úroveň jako korán či někdy dokonce před něj. Zbylé dva

prameny – idžmá’ a kijás jsou lidského původu, a proto jsou božskému koránu

a „posvátné“ sunně podřízeny. Pokud jde o vzájemný vztah idžmá’ a kijás, pak idžmá’ je

kijás nadřazena.

Vědní obor zabývající se prameny islámského práva je označován pojmem usúl al-

fikh. Podrobněji je toto téma rozebráno v podkapitole 2.5.

2.1 KORÁN

Korán je pro muslimy svatou knihou. Bývá jimi také velmi uctivě označován jako al-

Kitáb, neboli „Kniha“, dalšími alternativními výrazy jsou al-furqán - „spásné rozlišení“

nebo adh-dhikr - „připomenutí“. Islámské učení chápe korán za Boží zjevení, slovo

pocházející přímo od Boha, nestvořené, existující od věčnosti. Zcela vylučuje jakékoliv

působení lidského činitele. „Jeho věčný předobraz, Kniha původní – umm al-Kitáb, dosl.

„matka knihy“ – je uchováván u Boha v nebesích a v materiální arabské jazykové podobě

byl Prorokovi zjeven Džibrílovým prostřednictvím v dokonale přesném znění.“1 Slovo

korán (al-Qur’án) je podstatné jméno odvozeno od slovesa qara’a – číst, přednášet,

recitovat. Korán tedy v překladu znamená přednášení, čtení a myslí se tím vlastně přednes

Božího zjevení daného Muhammadovi.

Muhammadova prorocká práce trvala dvacet tři let. Zprvu si zjevené texty uchovával

jen v paměti, až později, v medínském období, dal některé části zaznamenávat. Spousta

jeho přívrženců se navíc části či celá zjevení učila zpaměti, což mělo později, po smrti

Muhammada, velký význam při zachycování písemné podoby. Smrtí Muhammada byl

korán uzavřen. V té době však nebyl písemný záznam zjevené knihy kompletní. Začaly

vznikat odchylky a spory o správné čtení. Do podoby, v jaké známe korán dnes, byl

1 KROPÁČEK, Luboš. Duchovní cesty islámu. Praha 2006, s. 28.

12

sestaven zhruba dvacet let po Prorokově smrti, kdy chálifa Uthmán sestavil redakční

komisi v čele se Zajdem ibn Hábit, které dal za úkol vypracovat závazné kanonické znění

koránu. Chtěl tímto zabránit rozkolu v islámské obci. Toto zpracování bývá také nazýváno

jako tzv. Vulgáta. Jedinou námitku proti Vulgátě vznesli šíité. Podezírají Uthmána, že

z koránu vyškrtal všechny zmínky o Alím, Muhammadově bratranci a později i zeti, který

se po Muhammadově smrti chtěl stát vedoucím muslimské obce. Nicméně se jím stal Abú

Bakr. Ovšem vzhledem k jeho brzké smrti a stejně předčasné smrti jeho dvou nástupců, se

Alí stal čtvrtým chalífou. Jeho přívrženci však odmítli uznat předchozí chalífy a považovali

právě Alího za prvního chalífu. Tito stoupenci se sami nazývali ší’a – „Alího strana“.

Nakonec se šíité s Vulgátou spokojili, jelikož se různé šíitské frakce nebyly schopné

dohodnout na společné verzi. Očekávají však příchod „skrytého imáma“, který, dle jejich

tvrzení, jako jediný zná správnou verzi koránu.

Korán je rozdělen na sto čtrnáct súr (kapitol), přičemž každá kapitola má svůj název,

který místy pramálo souvisí s jejím obsahem, a šest tisíc dvě stě třicet šest veršů (ája).

Nicméně jednotlivé středověké badatelské školy dospěly k různým závěrům o počtech

veršů. Uvádí se rozmezí šest tisíc dvě stě čtyři až šest tisíc dvě stě třicet šest veršů. Súry

jsou za sebou seřazeny dle počtu veršů, i když ne zcela důsledně. Nejdelší je súra druhá

s názvem Kráva s dvě stě osmdesáti šesti verši, nejkratší súra má jen čtyři až šest veršů.

Významnou výjimku v řazení súr představuje první súra Fátiha („Otvíratelka Knihy“). Má

pouhých sedm veršů a mluvčím v ní jakoby nebyl Bůh, ale text má formu modlitby. Bývá

označována jako „Otčenáš muslimů“ a zbožný muslim ji denně odříká až sedmnáctkrát.

Každá kapitola súry začíná tzv. basmalou, tj. slovy „Ve jménu Boha milosrdného,

slitovného“. Původně šlo zřejmě o dělítko mezi jednotlivými kapitolami. I z tohoto

pravidla existuje ovšem jedna výjimka a tou je devátá súra, která nemá tento obvyklý

začátek. Každá súra má své záhlaví, které uvádí základní informace o súře, aby bylo

možné dovodit určité chronologické souvislosti. Záhlaví obsahuje údaje o pořadovém čísle

súry, jejím názvu, určení původu (zda jde o mekkánskou či medínskou súru), údaj o počtu

veršů a sdělení, po které súře byla dotyčná súra seslána.

13

Podle původu, tedy zda jde o súru mekkánskou či medínskou, lze dovodit i její obsah.

Zatímco mekkánské súry se spíše zabývají otázkou víry, morálky a etiky, v medínských se

objevují i právní předpisy. Přesto je korán spíše než zákoníkem návodem pro muslimy jak

správně žít. Právními otázkami se zabývá jen asi tři sta padesát až šest set veršů – jde

o oblasti rodinného práva, obchodního a závazkového práva, trestního práva,

mezinárodního práva, ústavního, správního a finančního práva.

„Vzhledem k postupnému „sesílání“ jednotlivých zjevení doznává obsah jednotlivých

příkazů a zákazů určitého vývoje – například konzumace alkoholu je zprvu tolerována,

poté odsuzována a teprve v pozdějším období (súra Prostřený stůl, 5:91) je definitivně

zakázána. S tím souvisí i fenomén rušení veršů (nasch), kdy pozdější verše ruší některé

verše dříve zjevené (verš rušící – násich, zrušený – mansúch). Teorií o rušících a zrušených

verších je tak dosahováno formální jednoty mezi odporujícími si úseky Koránu a zamezeno

(alespoň částečně zmatkům při jejich výkladu.“2

Koránské normy lze rozdělit na obecné a konkrétní. Obecných pravidel je převaha a je

pro ně typické, že upravují oblasti, kde jsou připouštěny změny. Jsou jimi upraveny otázky

občanské, ústavní a mezinárodní. I v trestním právu korán poskytuje úpravu pouze

vybraných trestných činů, např. vraždy, krádeže, cizoložství, a v ostatních otázkách

předkládá pouze principy, kterými se mají muslimové při rozhodování o sankcích řídit.

Tam, kde je potřeba zabránit sporům, obsahuje korán konkrétní normy. Jedná se zejména

o právo rodinné a dědické.

Pro správné porozumění a výklad koránu je zapotřebí znát účel jednotlivých

ustanovení, stejně jako okolnosti a důvody jednotlivých zjevení. Ta’lil, neboli hledání

účelů jednotlivých ustanovení, je předpokladem lepšího pochopení koránských norem

a jejich správné implementace. Na jeho základě lze také použít analogie (kijás). Také

neznalost kontextu zjevení v pasážích, jejichž význam není jednoznačný, by mohla vést

k jeho neúplnému nebo chybnému porozumění. Pro jejich výklad je pak důležité seznámit

se s okolnostmi a dobou zjevení, s adresáty zjevení a účelem zjevení. Neméně důležité je

znát tehdejší společenské uspořádání, zvyky, obvyklé jazykové prostředky a fráze.

2 POTMĚŠIL, Jan. Průvodce šarí’ou - cesta k pramenům islámského práva. Britské listy [online].2008.

14

„Jako souhrn Bohem stanovených pravidel je Korán prvním mezi islámskými právními

prameny. Pravidla z něj vycházející jsou proto považována za nejvyšší normy a všechny

pravidla, vycházející z jiných zdrojů, by měla být v plném souladu s pravidly Koránu.

Odvození praktických, náboženských nebo soudních pravidel z veršů Koránu je úkolem

muslimských učenců (alim), kteří jsou výlučně kompetentní vykonávat tuto důležitou

a odpovědnou práci. Pravidla Koránu jsou formulována otevřeným způsobem proto, aby

umožnila to, že každý nový případ bude začleněn do islámského práva.“3

2.2 SUNNA

Sunna je druhým významným a velmi rozsáhlým pramenem islámského práva. Spolu

s koránem tvoří dva nejdůležitější prameny, označované jako usúl al-usúl – „kořeny

kořenů“. Velmi často jsou si řazeny na stejnou úroveň. Termín sunna označuje zavedený

zvyk podepřený tradicí.

„Jako je Bůh spojen s obcí svou Knihou, Prorok svou sunnou. Vyjádřil ji svými činy

(ficl), výroky (qawl) nebo i tím, že určité jednání schválil mlčky (taqrír).“4 Po smrti

Muhammada vyvstal problém, jak jej nahradit v jeho funkci jediného zprostředkovatele

božího zákona. Společnost a její potřeby se neustále měnily a bylo zapotřebí na tento vývoj

reagovat. Právo se tak začalo vyvíjet na základě „živé tradice“, jejímž obsahem byly

zkušenosti s chováním a jednáním muslimské obce za Prorokova života. Muhammadovo

vystupování v různých životních situacích bylo považováno za vzor, příkaz nebo také

výzvu k určitému obdobnému chování. Označovalo se jako sunna.

Opakem sunny, tradice posvěcené samotným Prorokem, je biďa, tj. jakákoliv inovace,

novátorský názor či postup, pro niž neexistuje precedent. Takovéto chování se považuje za

nevhodné a opovrženíhodné.

Sunna se opírá o systém tradic čili hadísů. Hadísy zachycují zprávy o životě, chování

a jednání Muhammada a jeho druhů. Sunna je souborem těchto tradic nebo také právem

z nich odvozeným. Původ hadísů je poněkud problematický. Většina muslimů věří

3 OSINA, Petr. Islámské právo a jeho prameny. Olomouc 2000, s. 151. 4 KROPÁČEK, Luboš. Duchovní cesty islámu. Praha 2006, s. 47-48.

15

v pravdivost zpráv o Muhammadově životě v nich zachycených, nicméně nezaujatí

islamisté tvrdí, že jde spíše o praxi Umajjovců, v níž se zrcadlí jejich úsilí využít autority

islámu k vytvoření rozsáhlé islámské říše pod vládou jediného chalífy z jejich rodu.

Shromažďování tradic vyžadovalo velké úsilí. Většina z nich byla totiž tradována

ústně a tím docházelo ke zkreslování a existenci několika verzí. Sběratelé se proto

nezaměřovali jen na samotný obsah sdělovaného, ale i na věrohodnost osob, které jim

tradici předávaly, tzv. tradentů. Spolehlivá zpráva musela mít oporu (isnád) v řetězu jmen

tradentů. Posledním uvedeným měl být přímý svědek Prorokova činu nebo výroku. Právě

ke sběru tradic se váže spoustu zkazek, které popisují úsilí sběratelů při ověřování

důvěryhodnosti jednotlivých hadísů. Jedním příkladem za všechny je ta, ve které se říká,

že al-Buchárí prošetřil na šest set tisíc hadísů, dvě stě tisíc se jich naučil nazpaměť, ale

pouhých dva tisíce sedm set jich sepsal, když se přesvědčil, že jejich isnády jsou

nenapadnutelné. Ačkoliv jsou některé jen málo uvěřitelné, jisté je, že proces sběru a třídění

pravdivých hadísů od nepravdivých, nebyl jednoduchý a ani krátký. Trval od smrti

Muhammada v roce 632 n.l. až do počátku 10. století.

Dokonalý hadís má dvě části. První je již výše zmíněný isnád, tj. opora, nebo silsila

„řetěz“. Druhou částí je vlastní sdělení, svědectví (matn). Na základě matn dělíme sunnu

na verbální, skutkovou a konkludentní. Verbální sunna se skládá z výroků Muhammada

vztahující se ke konkrétní věci či události, skutková zachycuje Prorokovy činy a jeho

způsoby řešení určitých otázek a konkludentní sunna zahrnuje Prorokem schválené jednání

či výroky. Není přitom podstatné, zda je schválil výslovně či mlčky.

Druhým způsobem dělení je na sunnu právní a neprávní. Neprávní sunna se zabývá

Muhammadovým běžným životem. Je v ní zachycen způsob Prorokova odívání, stolování,

jeho oblíbená barva a parfém apod. Takové jednání bylo pouze jedním z možných

způsobů, nebylo ale povinné. Právní sunna je příkladným jednáním Muhammada, které

projevil slovy, skutky či mlčky. Právní sunna se dělí do tří oblastí, dle toho, zda jde

o jednání Proroka jako posla božího, jako hlavy státu nebo jako soudce. V prvním případě,

tedy jedná-li Muhammad jako posel boží, doplňují tyto normy úpravu koránu v případě, že

se korán k danému tématu nevyjadřuje vůbec, případně je úprava v něm obsažená

16

dvojsmyslná či velmi obecná. Normy sunny a koránu jsou si v tomto případě rovny. Do

této kategorie spadá například provádění náboženských povinností. „V případě, kdy

Prorok jedná jako hlava státu (např. v otázkách fiskálních, vojenských, mezinárodních),

nelze v obdobném případě jednat samostatně, ale je třeba schválení vládní autority (např.

k přivlastnění si části dobytého území).“5 Normou není jedinec přímo vázán ani tehdy,

když Prorokovo jednání spočívá v soudním rozhodnutí. Závaznost nastává až na pokyn

soudce.

Existuje mnoho dalších způsobů třídění tradic. Například dle isnádu na plynulé,

jejichž řetězec tradentů je nepřerušený, a přerušené, jejichž isnád je neúplný. Plynulé se

dále dělí na mutawátir - „plynule se opakující“, mašhúr - „dobře známý“ a áhád -

„osamocený“. Na mursal, munqati’ a mu’dal se pak dělí přerušený isnád. Dalším

významným dělením hadísů je dle spolehlivosti tradentů na sahíh, hasan a da’if.

Muhammad nebyl dle aš-Šafi’ího pouze zprostředkovatelem božího poselství, ale také

jeho vykladačem, který svými výroky a činy dále věřícím objasňoval smysl zjevení. Proto

by se muslimové měli řídit jak koránem, tak sunnou. Jde o zdroj práva prakticky lépe

a snáze využitelný než-li korán. Sunna je dnes uzavřeným systémem návodů k řešení

nejrozličnějších situací.

2.3 IDŽMÁ’

Idžmá’ je dalším pramenem fikhu. Podle teorie je podřazen koránu a sunně. Prorok

Muhammad prý jednou pravil, že jeho obec, tj. muslimská obec, by se nikdy neshodla na

chybném postupu. Z tohoto hadísu se odvozuje princip idžmá’.

V momentě, kdy muslimové nenachází konkrétní právní normu v koránu nebo sunně,

je hledán konsenzus (idžmá’) společenství nebo alespoň právně vzdělaných příslušníků

společenství, tzv. ulamá. Původní demokratické představy, kdy se na hledání konsenzu

měla podílet celá muslimská obec, ale vzaly brzy za své. V praxi tento ideál nebylo možné

s rozrůstající se společností uskutečnit, a tak se postupně ustálilo, že právo vyjadřovat se

5 POTMĚŠIL, Jan. Průvodce šarí’ou - cesta k pramenům islámského práva. Britské listy [online]. 2008.

17

k dané otázce měla jen hrstka vzdělaných lidí, kteří se těšili velké autoritě. Idžmá’ se tak

začala chápat jako souhlasné mínění učenců.

Právně závazného konsenzu lze dosáhnout pouze za splnění tří podmínek. Diskuse

o sporné otázce se musí účastnic vícero kvalifikovaných právníků, jejichž názory jsou na

počátku diskuse odlišné. Druhou podmínkou je, že učenci musí dospět k jednomyslné

shodě ohledně řešení dané věci, a třetí, že každý právník musí vyjádřit svůj názor jasně

a otevřeně, ať už slovem, písmem nebo činem (tj. rozhodnutím v konkrétní věci).

Dohady panují ohledně právní závaznosti tzv. tichého konsenzu, kdy se část právníků

vyjádří k dané problematice a shodne se na jejím výkladu a část jich mlčí. Většina zastává

názor, že závazný není, ale existuje i opačné stanovisko, které opírá závaznost o absenci

námitky ze strany těch, co mlčeli.

Od okamžiku, kdy je dosaženo konsenzu, není tolerován žádný jiný názor. Idžmá’

ukončuje veškeré pochybnosti týkající se výkladu koránu či sunny a zajišťuje jejich

správný výklad a porozumění jim. Stává se tak autonomním pramenem práva.

„Princip idžmá’ vnesl do právního systému možnost pružně reagovat na proměňující

se potřeby společnosti a na růst její intelektuální úrovně. S jeho pomocí se muslimská obec

mohla navíc bránit proti rozmanitým náboženským extrémům, a to i tehdy, když zasáhly

vedení obce. Veřejné mínění na způsob idžmá’ bylo schopno vytvářet proti nim negativní

společenskou atmosféru na způsob pasivní resistence.“6

Výše zmíněný citát dnes už ale neplatí. Idžmá’ je stále častěji podrobována kritice,

zejména proto, že je příliš retrospektivní a neumožňuje reagovat na současné problémy.

K nejzásadnějším navrhovaným změnám patří zapojení laiků znalých odborných otázek do

procesu vzniku konsenzu a přesun vzniku společného stanoviska od učenců na

zákonodárná shromáždění.

2.4 KIJÁS

Kijás, neboli analogie, je používána v případě, kdy korán, sunna ani idžmá’ neobsahují

konkrétní právní normu pro řešení nově vzniklých případů. Za této situace je v koránu či

6 KŘIKLAVOVÁ, MENDEL, MÜLLER. Islám- ideál a skutečnost. Praha 1990, s.58-59.

18

sunně vyhledán precedent řešenému případu nejpodobnější a je na něj aplikován.

Technicky vzato analogie tedy neslouží k vytváření nového práva, ale jde spíše o rozvíjení

již existujících obecných norem.

Hanafíjský mazhab rozvedl definici kijásu. Podle něj musí existovat čtyři pilíře, aby

byla zajištěna vhodná aplikace analogie. Těmito pilíři jsou: asl (precedent upravený

v primární normě pravidlem, které chceme použít na nový případ), far’ (nový případ), ‘illa

(důvod normy, který je společný i novému případu) a hukm (pravidlo upravující původní

případ).

Jako asl pro kijás by měl být zpravidla užit pouze korán či sunna. Kijás jako asl pro

kijás je teorií odmítán, aby nedocházelo k deformaci původní normy v řetězci analogií.

Nicméně v praxi se tohoto postupu užívá, jelikož je praktičtější a zejména rychlejší než

hledání v primárních pramenech.

Pro far’ platí jen dvě podmínky. Zaprvé se musí jednat o nový případ, který nemá

řešení v koránu, sunně ani idžmá’. Druhou podmínkou je totožné ratio legis nového

i původního případu.

„Pojmem hukm rozumíme pravidlo, resp. příkaz/zákaz stanovený Koránem, sunnou

nebo idžmá’. Qijás pak usiluje o rozšíření platnosti pravidla na nové případy. Aby mohla

být norma platným základem pro analogii, musí jít o „praktické“ normy šarí‘y (nelze se

opírat pouze o obecné zásady). Norma musí být dále funkční, tzn. ne zrušená (mansúch),

nesmí jít též o normu, jež je předmětem sporů, debat a spekulací. Konečně musí být norma

racionální, tj. lidským rozumem pochopitelná, její ‘ illa musí být jasná.“7

‘Illa je považována za nejdůležitější část kijás, jelikož ozřejmuje důvod, proč ji Bůh

zjevil. Musí mít přímý a rozumný vztah k normě a musí být aplikovatelná na další případy.

Nalézáme ji buďto v primárním pramenu práva, nebo je určena konsenzem či nalézána

cestou idžtihádu.

Kijás má jeden společný rys s principem idžmá’ - obě metody zapojují lidský rozum

do rámce práva. Zatímco idžmá’ využívá kolektivní řešení, kijás je výsledkem činnost

jednotlivce – právníka čili fakíha. Tento fakt způsobuje, že si idžmá’ a kijás nejsou

7 POTMĚŠIL, Jan. Průvodce šarí’ou - cesta k pramenům islámského práva. Britské listy [online]. 2008.

19

významově rovnocenné. Naopak idžmá’ může do kijás zasahovat, jelikož jednotlivec, ač

význačný právník, nemůže svým výrokem obcházet souhlasné mínění ulamá či celé

muslimské obce.

2.5 USÚL AL-FIKH

Taha Jabir al Alwani, autor knihy Source Metodology in Islamic Jurisprudence: Usul

al-Fiqh al-Islami, definoval usúl al-fikh jako souhrn legálních důkazů, které když jsou

pečlivě studovány, vedou buď k určité znalosti šarí‘y, nebo přinejmenším k rozumné

hypotéze o ní; způsob, jakým jsou tyto důkazy předkládány a postavení toho, kdo je

předkládá.

„Předmětem činnosti“ této vědy je zkoumání důkazů v pramenech (výchozích

textech) šarí‘y. Nahlíží na ně z perspektivy idžtihádu, tzn. z pohledu toho, jak se odvozují

právní rozsudky z podrobností těchto textů. Priorita byla stanovena pro případy, kdy se

mohou texty jevit vzájemně protikladnými.

Té části obyvatelstva, která je kvalifikovaná, aby mohla vykonávat idžtihád, a která

splňuje všechny jeho požadavky, dává usúl al-fikh možnost získat znalosti prostřednictvím

studia legálních důkazů vyplývajících z pramenů zákonodárce. Výhodou, kterou tato věda

přináší těm, kteří nejsou natolik kvalifikovaní, aby idžtihád mohli vykonávat, je, že

prostřednictvím studia mudžtahidů (těch, co praktikují idžtihád) klasických škol právního

myšlení a přemýšlením o jejich rozhodnutích, je student schopen porozumět různým

myšlenkovým školám, analyzovat je, vybrat si mezi jejich výklady, stanovit preference

a uvést zákonné argumenty na základě principů formulovaných klasickými mudžtahidy.

Usúl al-fikh je nezávislou a autonomní vědou, která je založena na základních

tvrzeních (muqaddamat), bez jejichž znalostí by islámské právní školy nemohly pracovat.

Tato tvrzení byla odvozena z několika dalších vědních disciplín:

1. První z nich je Aristotelská logika, kterou si filozoficko-teologičtí spisovatelé

zvykli projednávat v předmluvách svých prací. Tyto akademické rozpravy se

zabývaly například způsoby, jakými slova sdělují význam, rozdělením

předmětů na přítomné a ty, které se dají predikovat, potřebou a rozmanitostí

20

projevu závisející na koncepčních principech převzatých z interpretací

a definic, platností závěrů založených na indukci a diskuzemi o svědectví a jak

tohoto svědectví může být využito, aby se dokázala tvrzení toho, kdo svědčí,

nebo se vyvrátily rozpory, atd.

2. Některá tvrzení byla odvozena z Ilm al Kalam scholastické teologie. Zahrnují

diskuzi o takových otázkách jako povaha nejvyššího soudce, ve smyslu, zda je

to šarí’a sama o sobě nebo právo, které rozhoduje, co je dobře a co špatně.

Dále se zabývá otázkami, zda někdo může vědět o dobru a zlu ještě před jeho

odhalením, nebo jestli ztvárnění pocházející od štědrého Stvořitele je

povinností odvozenou z šarí’a nebo z lidských úvah.

3. Další skupinou jsou obecná lingvistická pravidla, která učenci usúl získali

z jazykových výzkumů a prezentovali je ve vytříbené podobě. Tyto výzkumy

se týkaly jazyků a jejich původu, klasifikace slov v jejich přeneseném

a doslovném významu, etymologie, synonymity, přízvuku, zobecnění,

významu gramatických částic a dalších.

4. Čtvrtá vědní disciplína je odvozena z klasických věd týkajících se koránu

a sunny. Soustředí se na zprostředkování hadísů jedním vypravěčem Ahad,

nebo bezúhonnou řadou vypravěčů Tawatur. Dále se zabývá nestandardními

přednesy koránu a jejich pravidly, kritérii přijetí Ta’dil nebo odmítnutí Jarh

vypravěči hadísů, zrušení zákona al Nasikh wa al Mansukh, postavením hadísů

a jejich řetězem vypravěčů, atd.

5. Příklady citované učenci usúl k podpoře svých argumentů jsou odvozeny ze

specifik fikhu a z podrobných důkazů převzatých z koránu a sunny.

Oblasti, kterými se učenci usúl primárně zabývaly, jsou následující:

- logika a její předvídání

- lingvistika

- příkazy a zákazy

- porozumění al’Amm a jednotlivé termíny al Khass

21

- nekonečný al Mujmall a předurčené návrhy al Mubayyan

- zrušení al Naskh

- činy, zejména činy Proroka týkající se míru a jejich význam

- konsenzus idžmá’

- vyprávění související se sunnou

- analogie kijás

- preference v případě zjevných nesrovnalostí

- cvičení právní prozíravosti a vzdělanosti idžtihád

- následování určité školy právního myšlení Taqlid

- sporné zdroje (jiné než korán, sunna, idžmá’, kijás).

22

3 HLAVNÍ ZÁSADY A PRINCIPY FIKHU

Právní zásady obecně je možné definovat jako teoretické abstrakce záměrů a cílů

šarí’y. Zpravidla mají formu krátkého, výmluvného epitetického tvrzení, ne delšího než pár

slov. Mnoho ulamá je považovala za součást literatury maqasid (arabské slovo pro záměry

a cíle). Některé nejdůležitější zásady jsou v podstatě zdůrazněním buď koránu nebo

hadísů.

Právní zásady fikhu jsou tvrzení obsahující základní poučky, které jsou odvozené

z podrobného prostudování norem fikhu. Ty se mohou týkat různých témat. V průběhu

dějin byla právní věda obvykle rozvíjena jednotlivými právníky v návaznosti na specifické

předměty a záležitosti. V tomto smyslu se lišila od moderních zákonných předpisů, které

jsou stručné a nepodrobné. V pozdějším vývojovém stádiu právní vědy umožnily

právníkům detailní výklady fikhu jejich redukci do formy abstraktních principů. V mnoha

ohledech tak představují vrchol kumulativního vývoje, který v žádném případě nemohl být

očekáván v době, kdy se fikh teprve formoval.

Příležitostně je znění některých současných zásad čerpáno z koránu či hadísů, ale

mnohem častěji jsou formulace výsledkem činnosti předních právníků a mudžtahidů.

V průběhu let pak byly postupně zdokonalovány až do dnešní podoby. Lepší propracování

a dokonalost některých principů svědčí o jejich běžnosti a užívání.

Věda zabývající se principy právní vědy je založena na fikhu samém. Tím se liší od

vědy usúl al- fikh, která se soustředí na metodiku právní dedukce, pravidla interpretace,

smysl a význam příkazů a zákazů atd.

Zásady jsou obecná pravidla, která se vztahují ke všem souvisejícím údajům. Právní

zásady zrcadlí společný výklad fikhu. Některé z nich jsou obecně závazné, jiné se vztahují

k určitým oblastem právní vědy jako například k uctívání (‘ibadah), obchodu

(mu’amalah), smlouvám, soudním sporům a soudním jednáním. Díky tomu, že se právní

zásady liší v úrovni abstrakce a oblasti, kterou pokrývají, je velmi těžké je odlišit od ad-

dabitah. Dabitah upravuje pouze jednotlivé části určitého tématu nebo kapitoly fikh.

Zabývá se tématy jako čistota, výživné, otcovství či svěření dítěte do péče. Hranice mezi

23

nimi není vždy zcela ostrá, proto je vhodné některé úžeji zaměřené principy kvalifikovat

jako dabitah.

3.1 HISTORIE PRÁVNÍCH ZÁSAD

Právní zásady se vyvíjely postupně a jejich vývoj je obecně vzato souběžný s vývojem

právní vědy jako takové.

Hanafijští právníci byli historicky prvními, kdo formuloval právní zásady. Irácký

právník ranného období, Sufyan ibn Tajit ad-Dabbas, sebral prvních sedmnáct principů. Na

třicet devět jejich počet zvedl další právník, Abul Hassan al-Karkhi. Mezi těmito prvními

zásadami byly i následující: všechny záležitosti muslimů jsou považovány za morální

a dobré, ledaže by se ukázal opak; otázky a odpovědi postupují od toho, co je rozšířené

a běžné a ne od toho, co je neznámé a řídké. Jejich součástí bylo i pět základních

normativních principů, jímž se věnuje příští podkapitola (3.2). Sborník od al-Karkhiho je

jednou z nejrannějších sbírek vůbec. Není ovšem příliš kultivovaný. Tvrzení v něm

obsažená sice vyjadřují myšlenku, ale ne bezpodmínečně ve výmluvném stylu typickém

pro zásady. V průběhu času mnoho učenců z různých škol přidalo dalších několik principů

a dawabit (regulující pravidla) až jejich počet přesáhl dvě stě.

Svými díly se na literatuře o právních zásadách podíleli i vzdělanci všech

nejvýznamnějších škol – hanafíjské, malíkovské, šáfiovské i hanbalovské. Jeden

z nejvýznamnější přínosů v této oblasti zaznamenal přední šáfiovský učenec ‘Izz ad-Din

‘Abd as-Salam’s se svým dílem Qawa’id al-Akham fi Masalih al-Anam, stejně jako dílo

Al-Qawa’id autora Ibn Rajaba z hanbalovské školy. Obě díla jsou vysoce ceněná.

Právníci a jednotlivé školy se snažili ujednotit na právních zásadách. Nicméně nikdy

se jim to úplně nepovedlo a některé z nich zůstaly mezi mazhaby spornými. Rozdíly mezi

školami však nebyly nikterak velké. Škola dža’farí měla vlastní sbírky zásad, ale až na

nějaké rozdíly ve stylu psaní, se šíitské sbírky tématicky velmi podobají těm sunnitským.

‘Allamah al-Hilli vydal první šíitskou práci zabývající se zásadami. Následovaly další

knihy, které postupně propracovávaly a rozšiřovaly ty předešlé.

24

V roce 1563 zemřel Ibn Nujaym. Autor, který rozdělil právní zásady na hlavní

a vedlejší. Do první kategorie zařadil pouhých šest zásad, které připojil k základním pěti

principům, do druhé jich zařadil sedmnáct.

Sbírka Mejelle, sepsaná v roce 1870, z hlediska stručnosti a stylu reprezentuje

nejpokročilejší stádium kompilace právních zásad. Ve sbírce je mimo jiné řečeno, že

právní zásady jsou zformulovány tak, aby umožnily lepší pochopení šarí’y. Soudce na nich

nemusel zakládat své rozhodnutí, ledaže příslušný princip byl odvozen z koránu nebo

hadísu nebo byl podpořen jinými důkazy.

Výtah z prvních devadesáti devíti článků Mejelle a jejich komentář napsal Kashif al-

Ghita‘ (1877-1954). Zhodnotil, že pouze čtyřicet pět obsažených zásad je důležitých, zbylé

označil za nesrozumitelné, sbíhavé nebo přebývající. Navíc přidal svých osmdesát dva

principů a vytvořil tak aktuálně použitelnou sbírku čítající sto dvacet sedm zásad. Byla

zaměřená zejména na oblast obchodu a uzavírání smluv.

Vývoj této oblasti fikhu souvisí mnoha způsoby s obecným povědomím ulamá, že

literatura fikh je psána postupným a rozdílným stylem, který je tematicky orientován

a stručný v teoretickém výkladu řídících zásad. To je postupně přičítáno historii vývoje

fikhu, kde soukromí právníci přispívali nezávisle na jakékoliv vládě či instituci, která by

mohla užít sjednocující vliv. Tito právníci psali často v reakci na záležitosti – jak a kdy se

s nimi setkali, a my postupně zaznamenáváme, že teoretické abstrakce nebyly dobře

rozpracovaným rysem jejich prací. Právní zásady vyplnily v jistém rozsahu tuto mezeru

a poskytly soubor obecných pokynů pro jinak různorodé disciplíny, které v sobě

kombinovaly impozantní pestrost škol a vlivů.

3.2 NORMATIVNÍ PRÁVNÍ ZÁSADY

Nejobsáhlejšími a nejpoužívanějšími jsou normotvorné právní zásady (al-qawa'id al-

fiqhiyyah al-asliyyah). Vztahují se na největší oblast právní vědy bez bližšího určení. Mezi

jednotlivými právními školami o nich panuje shoda. První ulamá vybrali pět základních

zásad, z nichž lze pochopit podstatu šarí’y. Ostatní zásady je pak pouze rozvíjejí.

25

Těmito pěti základními normativními pravidly jsou následující:

1. Zlo musí být eliminováno (Ad-dararu yuzal).

2. Činy jsou posuzovány podle záměru, který k nim vedl (Al-umuru bi-

maqasidiha).

3. Jistota není překonána pochybností (Al-yaqinu la yazulu bish-shakk).

4. Strasti plodí schopnosti (Al-mashaqqatu tujlab at-taysir).

5. Obyčej je základem rozsudku (Al-‘addatu muhakkamatun).

První z těchto pravidel bylo odvozeno z hadísu, ve kterém se říká, že zlo by podle

islámu nemělo být ani způsobeno ani opětováno (la darara wa la dirara fil-Islam). Jinými

variantami interpretace této zásady jsou: zlo musí být eliminováno, ale ne skrze jiné zlo

(ad-dararu yuzalu wa lakin la bi-darar), zlo není eliminováno jiným zlem (ad-dararu la

yuzalu bid-darar). Tento hadís však poskytuje základ pro nespočet dalších zásad, jejichž

ústředním tématem je zlo. Příkladem za všechny může být princip: konkrétní zlo je

tolerováno za účelem předejití obecnějšího zla (yutahammal ad-darar al-khaas li-daf’al-

darar al ‘aam). Praktický význam zásady, zlo musí být eliminováno, je potvrzení

možnosti, že v islámském právu se může vyskytnout nedostatek. Je navrženo tak, aby

chránilo kupujícího před zlem. Jako manifestace nám poslouží jednoduchý příklad. Osoba

A si koupí auto a potom zjistí, že je značně poruchové. Má tedy možnost zrušit smlouvu,

jelikož podle šarí’y existuje předpoklad, že kupující souhlasil se smlouvou za podmínky,

že auto je v pořádku. Základní autoritu vytváří také pro principy o potřebnosti – potřeba

dělá z nezákonného zákonné (např. soud povolí demolici zasaženého domu, aby tak

ochránil rozšíření požáru na přilehlé budovy), nebo potřeba je měřena v souladu s jejími

skutečnými rozměry (např. když soud nařídí prodej majetku nedbalého dlužníka, aby mohl

zaplatit svým věřitelům, musí se začít od movitých věcí, pokud by to nestačilo na pokrytí

dluhů, teprve pak by přišly na řadu nemovitosti).

V druhém případě jde o parafrázi slavného hadísu činy jsou hodnoceny v souladu

s jejich základním úmyslem (innama al-a’maalu bin-niyyah). Záměr často hraje

rozhodující roli při odlišení například vraždy a neúmyslného zabití nebo krádeže od

26

neúmyslného přisvojení si věci. Zásady nebývá ovšem používáno pouze v trestním právu,

ale i v obchodním právu či náboženských záležitostech.

„Norma neodpovědnosti“ (al-aslu baraa’ah ad-dhimmah) je jedním z příkladů, který

doplňuje třetí zásadu. Jedná se o obecnější ekvivalent k principu presumpce neviny.

Navzájem se od sebe liší svým dosahem, kdy presumpce neviny se vztahuje pouze

k trestnímu procesu, kdežto zásada neodpovědnosti zasahuje do civilní oblasti a všeobecně

náboženských věcí. V podstatě jde o to, že člověk není odpovědný do té doby, dokud mu

není prokázán opak, a dokud se toto nestane, je chyba někomu vinu přičítat. Jinými slovy

jistota může být překonána pouze jinou jistotou, nikoliv pochybností. Jiná doplňující

zásada říká, že stav věci zůstává nezměněn, ledaže by změna byla prokázána (al-aslu

baqaa’u ma kaana ‘ala ma kaana). Příkladem může být šarí’ou stanovené právo manželky

na obživu, na které má právo po celou dobu trvání manželství. Jestliže ji manžel přestane

živit, bude důvěřováno jejímu tvrzení. Další zásada je založena na čtení koránu a sunny.

Jedná se o „normu přípustných věcí“ (al-aslu fil-ashyaa‘ al-Ibahah), kdy přípustnost je

považována za přirozený stav a bude vždy převažovat dokud se neobjeví důkaz, který by

oprávnil opak.

Čtvrtá zásada v podstatě jen opakuje verše z koránu: Bůh pro Tebe zamýšlí pokoj

a nemá v úmyslu přivést Tě do trápení; Bůh nemá v úmyslu postihnout Tě trápením. Stejně

tak se její variace vyskytují i v hadísech. Právníci užívají tohoto svědectví k podpoření

mnoha výsad ve sféře náboženských povinností a civilních záležitostí, které jsou

poskytovány nemohoucím a nemocným.

Poslední princip je založen na výroku Prorokova druha, Abdullaha ibn Mas’uda,

který zní: „co muslimové považují za dobré, je dobré i v očích Boha“. Soudy jsou dle něj

oprávněny založit svůj rozsudek na obyčeji v těch záležitostech, které nejsou upraveny

v textu pod podmínkou, že v dané otázce se jedná o aktuální obyčej, převládající ve

společnosti, a který není v rozporu s principy šarí’y. Dalším souvisejícím principem je: co

je vymezené obyčejem, je rovnocenné smluvnímu ustanovení (al-ma’rufu ‘urfan kal-

mashrutu shartan). To znamená, že neobsahuje-li smlouva ustanovení regulující určitou

27

záležitost, která je ale jinak upravená obyčejem, předpokládá se užití obyčejového

pravidla.

28

4 PRAKTICKÁ ČINNOST ULAMÁ A MULLÁ

4.1 ULAMÁ

Ulamá, v jednotném čísle álim, je označení pro islámské učence. Termín álim je

odvozen z arabského slova ilm, mající význam znalost, vědomost. V koránu jsou ulamá

zmíněni dvakrát, v hadísech pak nesčetněkrát v různých podobách.

Řadí se do vzdělané, částečně šlechtické vrstvy muslimů, přičemž jejich znalosti mají

široký záběr. Nejvíce je známa jejich činnost právníků, soudců a vykladačů šarí’y. Někteří

ulamá se specializovali i na jiné oblasti vědy, např. filosofii, dialektickou teologii,

koránskou hermeneutiku nebo výklad. Oblasti studia a význam ulamá se liší tradice od

tradice, škola od školy. Původně to byli jenom ulamá, kdo směli vykládat a aktualizovat

korán a tradice. Používali dvě metody - istihsán a ra’j (uplatňování vlastního úsudku

v rozhodování; názor znalce). Kijás a idžmá’ se vyvinuly až později.

V širším smyslu se termínu ulamá užívá pro muslimského duchovního, který dokončil

své několikaleté vzdělávání a studia islámských věd. Těmito mohou být muftí, znalec práva

oprávněný vydávat fatwy, kádí, soudce rozhodující podle šarí’y, fakíh, odborník na fikh,

nebo mudžtahid, přičemž tento titul označuje osobu, která velmi dobře zná a vypráví

hadísy, zná řetěz jejich vyprávění a vypravěče, rozumí významu hadísů a může z nich

odvodit pravidla a zákony. Někteří muslimové zahrnují pod termín ulamá také mullá,

muslim znalý islámské teologie a církevního práva, imámy, dle sunnitů osoby, které vedou

modlitby v mešitě, dle šíitů nástupce Proroka ve vedení islámské komunity, a maulvi, kteří

dosáhli nejnižšího stupně vzdělanosti. Jsou však zde i názory, že duchovní musejí mít vyšší

standard vzdělanosti, aby mohly být považováni za ulamá.

Ulamá sami sebe považují za reprezentanty konsenzu (idžmá’) muslimské obce

(ummá), nebo přinejmenším odborného konsenzu. Snahy o modernizaci islámu se

soustředí na reintrodukci idžtihádu a zplnomocnění ummá k formování vlastních idžmá’.

29

4.1.1 Ulamá v průběhu staletí

Funkce ulamá ve společnosti doznaly v průběhu času velkých změn. Původně

přednášeli korán a učili nazpaměť hadísy. Později se stali zcela nezávislými vykladači

šarí’y a učili této dovednosti i další. Po uzavření systému fikhu v 9. století se začalo jejich

postavení měnit, když právo začali vykonávat v zájmu světských vládců. Středem jejich

zájmu nebylo blaho muslimské obce, ale zachování jednolitosti státu.

V roce 1299 se na scéně objevila Osmanská říše, dědic turecko-islámské tradice

v oblasti vzdělávání. Za vlády Orhana (1326-1359) došlo k otevření první madrasy

v Izniku. Jeho nástupci Murat I. (1359-1389) a Yildrim Bayazid (1389-1402) budovali

další nové madrasy a vzdělávací a soudní instituce. Také byla zřízena nová instituce

kadiasker (Úřad nejvyššího soudce), jehož provoz byl financován penězi z poplatků. V této

historické etapě byl zaznamenán skutečný pokrok ve vzdělanosti a tradici ulamá, kteří

dokázali z dané situace velmi dobře těžit. Bylo to dáno tím, že vládci téměř všechna

rozhodnutí činili až po té, co se seznámili s názorem znalce a přijali jej za svůj. Ulamá byli

dosazováni do rady ministrů jako vezíři, velkovezíři, kadiaskeři a defterdaři nebo na jiné

významné posty ústřední byrokracie. Významnou roli v obohacování a oživování

vzdělanosti hrály v této době výměnné pobyty. V islámském světě jde o osvědčenou

tradici. Dokonce i hadísy tuto praxi podporovaly. V době islámské renesance navštěvovali

studenti za doprovodu svých učitelů pravidelně velká centra vzdělanosti jako Káhiru,

Samarkand, Bucharu, Bagdád či Damašek. Účelem bylo doplnit své znalosti a dosáhnout

jistého stupně vzdělanosti. Skrze své studijní cesty a návštěvy hostujících učitelů z jiných

středisek studenti měly možnost získat povědomí o jiných oblastech a vzdělávacích

kruzích každého centra, které bylo studentovi připravujícímu se na další studijní cestu

doporučováno.

Pozvání ulamá od osmanských sultánů a jejich dobré zacházení přispělo vzdělanosti,

jelikož přitahovalo hostující vzdělance z jiných anatolských knížectví a známých středisek.

Éra vlády Murata II. (1421-1451) má zvláštní význam, jelikož jde o kulturní přípravu na

velké vítězství. To dosvědčuje zřízení instituce seyhulislam (titul užívaný pro nejvyšší

autoritu v záležitostech islámu) a jmenování Molla Fenari (1425) na tuto pozici a zřízení

30

madrasy v Edirne, Burse a dalších velkých městech souběžně s vývojovými trendy

vědeckého a sufíjského hnutí. V této době přišlo do Osmanské říše spousta vzdělanců,

vyškolených takovými skvělými učiteli jakými byli Sadeddin Taftazani a Seyyid Serif

Curcani, kteří s sebou přinesli vědecké, intelektuální a filosofické debaty a iniciovaly

zřejmý pokrok. Po dobytí Istanbulu cest za vzděláním ubylo a v průběhu 16. století se staly

spíše výjimečnými.

Za Mehmeda II. Fatiha (1451-1481) došlo ke zvratu nejen v oblasti organizačních

podmínek státu, ale i jeho perspektivy a pojetí. Bylo jasně formulováno odlišení

zaměstnání ilmiye (náboženská a kulturní instituce, jejíž součástí byly i ulamá, a jenž měla

na starost propagování víry a udržování a prosazování šarí’y), seyfiye (vojenská instituce

odpovědná za rozšiřování a obranu impéria a udržování pořádku a bezpečnosti

v sultánových državách) a kalemiye (správní aparát uspořádaný jako říšská pokladna, který

měl na starost vybírání a vydávání státních příjmů). Jisté preference při výběru mladíků,

kteří měli sloužit v administrativě, byly poskytovány s ohledem na původ, vědomostní

průpravu a formování mladíků. Mehmedova osobnost, jeho postoj a vláda měly

rozhodující význam také pokud jde o vzdělanost. Sultán měl velkou zálibu v nábožensko-

filosofických debatách a inicioval diskuze mezi učenci na dané téma. Je známo, že ve

stejné době se podobné vývojové trendy objevily také v madrasách, které ve svých

učebních plánech měly filosofické kurzy. Nicméně tyto kurzy pozvolna vymizely, což

mělo za následek intelektuální úpadek madras. Tato éra je význačná nejen rozvojem

kvality vzdělanosti, ale také její kvantity. Bylo totiž velkou módou otevírat vzdělávací

a kulturní instituce.

Pokud odhlédneme od vývoje v Osmanské říši do jiných částí světa, pak v 15. století

tvořili ulamá ve většině islámských zemí sbor vlivných a vážených mužů. Peníze na

živobytí získávali z různých zdrojů. Byly jimi dary od státu, výnosy z darované půdy,

peníze z nadací založené zbožnými lidmi či pracovali jako obchodníci nebo řemeslníci.

Jejich činnost spočívala ve správě mešit, škol, sirotčinců či nemocnic.

Ulamá bylo jako vojenským činitelům v Osmanské říši poskytováno široké spektrum

privilegií. Tyto by se daly klasifikovat do dvou kategorií. První z nich upravovala speciální

31

režim v oblasti daní a trestů, druhou pak byly výsady poskytovány jejich dětem. Nicméně

jisté daňové úlevy měli všichni vojenští činitelé, jen ty poskytované speciálně pro ulamá

byly definovány šířeji.

Do 17. století ulamá stále více nabývali a upevňovali svou moc. Pak však nastalo

období úpadku, na kterém se podepsaly zejména zahraniční vývojové tendence, a octli se

v krutém prostředí denní politiky. V tomto období, začínajícím panováním sultána Ahmeda

I. (1603-1617) a pokračující vládou následujících dětských sultánů, byla státní moc

přenesena do rukou vojenských velitelů, vezírů, vlivných palácových kruhů a přirozeně

také do rukou ulamá. Každá z těchto skupin usilovala o podporu znalce ve snaze posílit

svou vlastní moc a vliv. Vzdělanci, kteří pozorovali za dané situace rychlý úpadek ulamá,

zmobilizovali úřední organizace, které vynaložily obrovské úsilí ve snaze reformovat

a napravit tuto profesi.

Počátek 17. století se vyznačuje reformními pokusy, jichž byly znalci zastánci

a dokonce jejich průkopníky. Přijali plnou odpovědnost za reorganizaci státu. Navíc

někteří velkovezíři, například Damad Ali Pasha či Hekimoglu Ali Pasha, chránili ulamá

a snažili se zlepšit jejich podmínky. Toto století se také vyznačuje úpadkem madras.

Renovovaný spisovatel Koci Bey napsal dvě pojednání, v nichž se mimo jiné věnuje

ulamá. Píše v nich, že stát spočívá na vzdělanosti a ta zase na ulamá, přičemž osmanští

sultáni více než kteříkoli jiní jim prokazovali svou úctu a ulamá nebyli schopni této

výhody využít. Upozorňoval na škodlivé vlivy korupce a dalších činitelů na tuto profesi.

Katip Celebi je dalším autorem, který se touto otázkou zabýval. Jeho názory patřily k těm

nejhlasitějším. Ve své knize Mizanu’l-hak podává vysoce kvalitní analýzu problémů

osmanských madras.

Samotný proces reforem správy a organizace společnosti se rozběhl až v průběhu 18.

století. Díky tomu došlo k výraznému posílení pozice státu a jeho postupné separaci od

náboženství. „Vývoj si vynutil postupně řadu opatření, která stála mimo rámec šarí’y,

a samotný proces reforem se odehrával mimo dosah vlivu ulamá.“8

8 KŘIKLAVOVÁ, MENDEL, MÜLLER. Islám- ideál a skutečnost. Praha 1990, s. 70.

32

Na počátku 19. století ztratili ulamá hodně ze svého materiálně-náboženského vlivu

a moci následkem částečného přenosu základního vzdělání, právních povinností z ulamá

na jiné skupiny, stejně jako zřízením Ministerstva imperiálních základů v roce 1826, které

delegovalo všechny příjmy, dříve v hojné míře využívané ulamá, do státní pokladny.

První desetiletí 20. století se v islámském světě nesly ve znamení národních hnutí.

Islám v nich hrál roli náboženskou a kulturní a stával se součástí ideologie nacionalismu.

Snahou politiků bylo zcela dostat islám pryč z politického života. Tento trend měl vliv i na

činnost sunnitských ulamá, kdy došlo k rozšíření její státotvornosti, a jejímu vykonávání

v zájmu národních vlád. To vedlo k závislosti ulamá na politické moci a státu a kritice

opozice, která začala pochybovat o jejich pravověrnosti. Naopak šíitští ulamá si dokázali

díky idžtihádu, kterého se nikdy nevzdali a který jim dával možnost pružné interpretace

práva, zachovat nezávislé postavení.

4.1.2 Rodiny ilmiye

V islámském náboženství a obci má vzdělání a ulamá velký význam. Stalo se tedy

zvykem, že se toto povolání dědilo z otců na syny a vnuky. To dalo vzniknout zavedeným

rodinám ulamá. Existuje mnoho případů takových rodin, například v arabském světě

Umayyad, Abbasids a Fatimids, v tureckém pak Persian či Karahanliar. Osmanští sultáni

jim poskytovali speciální privilegia, což dalo za vznik jejich charakteristické identitě.

Skrze svatby mezi jednotlivými rodinami vytvořili aristokratickou třídu.

Dědění zaměstnání z otce na syna má své výhody i nevýhody. Mezi výhody lze řadit:

výchova dítěte v atmosféře těchto vzdělaných rodin, získávání poznatků pohodlně od otce

a otcových přátel a také přístup ke knihám a do knihoven ve věku, kdy pro ostatní bylo

z materiálně-sociálních důvodů toto nemožné. Avšak poskytování jakýkoliv výhod

potomkům ulamá nemá žádné ospravedlnění. Pochopitelně syn, který si vybral otcovo

zaměstnání, dosáhl vyšší úrovně v dané oblasti, jelikož se všemi poskytnutými privilegii

a právy ho to nestálo moc úsilí. Mělo to všem za následek rychlý úpadek a vnitřní korupci.

V Osmanské říši nestáli ulamá mimo byrokracii, ale byli její součástí. Zastávali různé

funkce jako kádí, muderris, kadiasker, nakibuleshraf, sultánův konzultant, panovníkův

33

kazatel, seyhulislam, atd. Dále připravovali zprávy, které napomáhaly správním reformám,

které byly čas od času potřeba, a stejně tak se do reforem zapojovali v roli osoby utvářející

veřejný názor na závažné téma.

4.1.3 Funkce ulamá

Role ulamá ve společnosti je poměrně velká, zahrnuje několik oblastí působnosti:

1. Výuka

Jde snad o nejdůležitější činnost ulamá, která má dlouhou tradici. Ulamá vyučovali

doma, v mešitách či svatyních, ale i na islámských náboženských vysokých školách

nazývaných madrasy, které se nejčastěji nacházely v blízkosti mešity. Studenti byli

učeni znalosti arabské mluvnice a literatury, hadísů, komentářů ke koránu, práva,

právní vědy a teologie. Vzdělání bylo téměř výhradně zaměřeno na náboženské

vědy.

Výuka byla poměrně konzervativní. Učenci se snažili předávat své znalosti v co

nejpřesnějším znění, aby nedocházelo k postupnému zkomolování učení. Studenti

se tak učili rozsáhlé texty zpaměti, k čemuž jim měly mimo jiné pomoci rýmované

texty. Nicméně to mělo za následek jejich hlubší nepoznání. Učení se vykládalo po

jednotlivých knihách. Po té co byl výklad knihy dokončen, obdržel žák osvědčení

(idžáza), které obsahovalo jméno jeho učitele a řetěz dalších až k prvnímu

vykladači knihy. Idžáza opravňovala studenta k výkladu dané knihy. Studenti měli

své učitelé ve velké vážnosti. Zpravidla neměli pouze jednoho, ale několik na

různých místech.

Ulamá vyučují na madrasách do dnešních dnů. Výuka je zaměřena na islám jako

celek. Islám totiž hlásá, že každý muslim musí získat všestranné vzdělání, aby mohl

v plném rozsahu porozumět boží víře.

2. Výkonná funkce

V současné době jsou ulamá nejmocnější v šíitské tradici islámu. Ve většině zemí

mají ale pouze místní pravomoci.

34

3. Velitelé vojsk

Ulamá nemají vliv pouze na sociální a náboženskou sféru života muslimů, ale jsou

také intenzivně zapojeni do politiky a mají moc ovlivnit spoustu věcí v této oblasti.

V Afghánistánu a Iránu, mullá přímo koordinují vojenské operace. Je to v souladu

s islámskými tradicemi, jelikož Muhammad a jeho následovníci byli sami

vojenskými veliteli.

4. Role v soudnictví

V těch zemích, kde jsou nadále používány šaríjské soudy, se ulamá stávají soudci.

Jejich hlavní náplní činnosti je tak interpretace a hájení práva. Těmito zeměmi jsou

například Saúdská Arábie či Spojené arabské emiráty.

5. Poradní funkce

Saúdská Arábie je příkladem země, kde islámští duchovní plní funkci králova

poradce. Zastávají také nejrůznější posty ve vládních institucích.

6. Kázání

Duchovní v mešitách vykonávají nejrůznější práce, jako například vedení veřejných

modliteb, kázání, pronášení řečí, zejména na pátečních modlitbách.

Ulamá tradičně pracují v rámci některého mazhabu. Sunnitští právníci obvykle patří

do jedné ze čtyř hlavních škol – hanafíjské, málikovské, šáfiovské či hanbalovské, kdežto

se školou dža’farí se pojí obvykle šíitské vyznání. Někteří ulamá nejsou spojeni se žádnou

školou, a to z různých důvodů. Například věří, že školy jsou příliš konzervativní a že

pojem idžtihádu, práva na osobní názor, znamená, že chápání koránu se v průběhu času

může měnit.

4.1.4 Publikační činnost ulamá

Mezi ulamá jsou jak plodní autoři, kteří překládají korán nebo k němu píší komentáře,

píší studie o hadísech, filosofické práce, náboženská varování atd., tak tací, kteří se celý

život věnují zprostředkování debat a kázáním. Náboženské literatury je obrovské množství

35

a netvoří pouze materii přednášek pro školy, ale také inspirující čtení pro běžné muslimy.

Mnoho z těchto knih nebylo vůbec přeloženo do angličtiny, ale zůstalo ve svém původním

jazyce (arabštině, jazyce urdu, perštině či turečtině), některé dokonce nebyly ani vytištěny,

ale zůstaly v rukopisné formě.

4.2 MULLÁ

Mullá je termín odvozený z arabského slova mawla (vůdce, lord). Tento muslimský

titul má několik významů. Nejčastěji označuje náboženského funkcionáře, úředníka,

učitele v náboženské škole nebo někoho s náboženským vzděláním (Střední Východ

a Indický subkontinent). Může se jednat i o vedoucího modliteb v mešitách nebo

přednašeče koránu. V mnoha částech islámského světa (např. Maroko a další státy severní

Afriky) se připojuje ke jménu krále, sultána či jiné osoby urozeného původu jako úctu

vyjadřující titul. V koránu se vyskytuje ve vztahu k Aláhovi, proto bývá používán

u pozemských vládců, jimž byla přiznána náboženská posvátnost. Termínu mullá se také

používá pro třídu nejdůležitějších vykladačů islámského práva pro šíitské muslimy. Je

chápán jako vážený titul.

Pro získání titulu není potřeba naplnit žádné formální požadavky jako je tomu

u předchozích povolání. Přesto obvykle tyto osoby prošli nějakým vzdělávacím procesem

v madrasách nebo náboženských školách. Jejich znalosti se soustředí na hadísy a fikh.

Často jsou hafíz, což je termín označující v moderní době osoby, které se naučily celý

korán, tradičně však označoval učence, kteří zvládli a naučili se sto tisíc hadísů kompletně

s jejich vypravěči a řetězem předání.

V arabsky mluvících zemích se výraz mullá užívá zřídkakdy. Ekvivalentem jsou

termíny šejk, imám nebo ulamá.

Mullá bývají často spojováni s radikálním extremismem. Avšak stejně jako u běžných

muslimů, i mullá se liší jeden od druhého v horlivosti svých praktik a víry.

36

5 ISLÁMSKÉ SOUDNICTVÍ - ČINNOST KÁDÍ

Kádí je titul pro muslimského samosoudce a rozhodčího, který rozhoduje podle šarí’y

a zvykového práva (adat). Do úřadu bývá jmenován politickými vůdci země. Kádí si může

výkonem úřadu vydělávat na živobytí.

Osoba, jenž se chce stát kádí, musí splňovat určitá kritéria. Nejdůležitější je, aby se

jednalo o osobu ‘adl, tedy osobu čestnou a bezúhonnou. Dalšími podmínkami jsou vysoké

osobní kvality jedince a nezbytné znalosti (korán a další náboženská učení). Zajímavé je,

že při splnění těchto podmínek, se může kádí stát i žena a v mnoha dnešních muslimských

státech tomu tak skutečně je. Kádí také nesmí být zainteresován v žádných obchodních

záležitostech, jež by mohly ohrozit jeho nestrannost. Velmi často je na ně vyvíjen nátlak ze

strany politických orgánů. Z tohoto důvodu někdy nabídku vykonávat tento úřad odmítají

osoby s určitou reputací, aby se vyhnuly „cejchu“ spoluúčastníka na politické moci.

Rozsah jeho působnosti je poměrně široký, jelikož kádí rozhoduje jak ve věcech

náboženských, tak morálních, v civilních i trestních záležitostech. Tradičně pokrýval

velkou oblast rodinného práva – svatby, rozvody, dědictví či dědictví ze závěti. Vykonává

také funkci notáře, dozorce trhu (ve smyslu kontroly zboží, cen, měr a vah), správu

dobročinných nadací (waqf), vydává deklaratorní rozsudky o významu a platnosti smluv

a zasazuje se o udržování veřejného pořádku. Samozřejmě existují i jistá omezení jeho

kompetencí, kdy například nemůže vynášet rozhodnutí vůči blízkým příbuzným, nebo

není-li při projednávání přítomna strana ani její zástupce. „Na druhé straně, jeho

kompetence přesahují soudní funkce a zahrnují kontrolu nad majetkem pohřešovaných

osob, sirotků, nalezenců a osob s omezenou schopností rozhodovat, nad nalezenými

objekty, náboženskými nadacemi a dědičným majetkem. Jeho moc disponovat majetkem jde

ještě dále než u opatrovníka, dokonce dále než u otce, kádí může například půjčovat peníze

sirotka. Jeho souhlas v těchto oblastech uznávají všechny autority.“9

9 MEESE, Alexander. Islámská právní kultura. Brno 2006, s. 153.

37

Úřad kádího netvoří pouze osoba samotného soudce, ale také jeho tajemník (katib),

jednatel (amín) a osoba rozdělující dědictví (kásim). Všechny tyto osoby stejně jako kádí

musí být ‘adl.

Co se procesní stránky týče, tak rozsudky jsou vydávány písemně, ve dvou

vyhotoveních, z nichž jedno zůstává založeno u soudu. Od muftí se liší tím, že jeho

rozsudky jsou právně závazné, kdežto fatwy, které vydává muftí, jsou nezávazné.

Rozhodnutí kádího je konečné a nejsou proti němu přípustné žádné opravné prostředky.

Islámské právo je totiž nezná. V sunnitském světě platí, že dveře idžtihádu, neboli

rozhodnutí učiněného na základě osobního zhodnocení, byly uzavřeny, a od soudců je tak

při tvorbě rozhodnutí očekáváno, že se budou řídit precedenty z minulosti. Ve skutečnosti

však soudci občas aplikují na právní problémy nová řešení. Ve výsledku tak vytváří nový

soubor právních rozhodnutí. Tato činnost by mohla být nazývána „pozvolný idžtihád“.

Naopak v šíitské části světa jsou rozhodnutí činěna pouze mudžtahidy a každé jeho

rozhodnutí je novým unikátním rozsudkem a to i přesto, že již existuje identický precedent.

Mezi povinnosti kádího patří dodržovat zásadu rovnosti mezi stranami, nepřekrucovat

výpovědi stran ani svědků nebo zákaz klást svědkům sugestivní otázky.

„Namísto žádosti ke kádímu je možné ustanovit arbitrážního rozhodčího (hakam).

Pouze osoba způsobilá k tomu být kádí, může být hakam, ten je vázán k tomu, aby používal

islámského zákona a jeho rozsudek může být anulován „obyčejným“ kádím, jestliže později

nekoresponduje s doktrínou školy práva.“10 Hakama si ustanovují společnosti a jen pro ně

je jeho rozsudek závazný.

Ačkoliv je kádí pro společnost nezbytným funkcionářem, mnoho sporů je

rozhodováno civilními orgány, šejky nebo guvernéry, jelikož v tradičním islámu jsou

zákonná moc a politické orgány neoddělitelné.

V západní Africe má termín kádí širší význam, kdy označuje jakéhokoli muže dobře

informovaného o náboženských záležitostech, který ale nezastává žádný oficiální post.

V severní Africe se taková osoba označuje jako fakíh.

10 MEESE, Alexander. Islámská právní kultura. Brno 2006, s. 154.

38

5.1 HISTORIE ÚŘADU KÁDÍ

Ačkoliv bylo termínu kádí používáno již od časů Proroka Muhammada, kádí jako

instituce byla zřízena za vlády Umajjovců (7. – 8. stol.). Kádí byl jmenován chalífou nebo

jeho místodržícím, který byl oprávněn určit sféry jeho vlivu. Měl také právo v oblasti

právních sporů vyhlásit, které normy budou uplatňovány, a dle svého uvážení si vybíral

spory, které rozhodoval sám. Kádí byl tak do značné míry pod vlivem svého

„nadřízeného“, jehož autorita měla vliv na jeho rozhodování. Svého vlivu místodržící také

často využívali k propouštění kádí, kteří se jim znelíbili. Dalším aspektem, kterým se kádí

při rozhodování řídil, bylo místní zvykové právo. Toto souvisí s faktem, že byl úřad kádí

zřízen v návaznosti na výbojnou politiku Umajjovců, kdy hakam již nebyl dostačující

institucí pro nově vznikající islámskou společnost. Stejně tak mohl soudit na základě

vlastního uvážení, přičemž vycházel ze své praxe, koránu a dalších uznávaných

náboženských norem. To má za následek značnou nestejnorodost a mnohotvárnost práva.

Pravomoc kádí byla vykonávána pouze vůči muslimskému obyvatelstvu.

Současně s funkcí kádí byl zřízen post tajemníka, asistenta soudce (kitáb).

Další vývoj vedl k osvobození se z pod vlivu místodržících a k jejich specializaci.

Jejich největší oblastí zájmu byla otázka, zda se zvykové právo přizpůsobí koránu a obecně

islámským normám. „Nutno ovšem říci, že proces modifikace zvykového práva

rozpracováním nařízení Koránu je spíše nahodilý a nesystematický, právo je stejně tak

infiltrováno prvky cizích právních řádů a překrýváno množstvím administrativních

opatření. Umajjovcům však nešlo o rozvoj právní vědy, ale o zavedení praktického

administrativního systému a funkčního právního prostředí.“11

Následně došlo k velké kritice umajjovského soudnictví, kdy jim byla nejvíce

vytýkána ignorace norem koránu a výsadní postavení Arabů.

Kolem roku 750 n.l. střídá u moci Umajjovce rod Abbásovců. Ti posouvají islámské

soudnictví zase o kousek dál, když stanovují jako předpoklad pro vznik funkce soudce

znalost šarí’y. Mělo konečně také dojít k nezávislosti na vládní moci, kdy soudci nemělo

být do rozhodování nikterak zasahováno. Nikdy však nedošlo k naplnění tohoto

11 POTMĚŠIL, Jan. Průvodce šarí’ou – historický vývoj islámského práva. Britské listy [online]. 2008.

39

předpokladu. Opak byl pravdou a kádí se tak museli chtě nechtě nadále podřizovat vládním

autoritám. Tak tomu bylo zejména v otázkách trestního práva, jehož mnoha aspekty se

šarí’a vůbec nezabývá, navíc některé z jejich norem nemohou být provedeny skutečně

efektivně. Tak se postupně trestní soudnictví dostalo zcela mimo dosah vlivu islámského

práva a přešlo pod správu „policie“.

Systém soudů vyžadoval vedle kádí další soustavu soudů, které by zaujaly výhodnější

a flexibilnější přístup k normám šarí’y a v některých oblastech by mohly jít i přes ně.

Abbásovci si tento institut vypůjčili z Persie. Původně se nové soudy označovaly termínem

mazalim, nicméně jejich pojmenování se v průběhu času měnilo. Byly vykonávány přímo

vládnoucí byrokracií, obvykle s pomocí zapracovaných soudců. Zabývaly se stížnostmi na

činnost členů vlády, soudců a úředníků a vykonávaly „rozšířené“ trestní soudnictví, které

jen volně souviselo se šarí’ou. S triviálními trestnými činny se obvykle vypořádala místní

policie a tržní inspektoři podle lokálních zvyklostí, které byly se šarí’ou jen volně spojeny.

Vytvořením funkce vrchního soudce (kádí al-kudat) byla soudní soustava

centralizovaná. Titul označoval kádí hlavního města říše, se kterým se chalífa radil ve

všech právních otázkách a o jmenování a odvolávání dalších kádí. Toto výsadní postavení

jej vlastně delegovalo na pozici nejvyššího soudcem země. Prvním mužem nosící tento

titul byl Abú Júsuf za vlády panovníka Harun ar-Rašída.

V polovině 10. století byla „brána idžtihádu“ nenávratně uzavřena. Alespoň tak to

viděla většina muslimských učenců. V této době vzrostla role muftí, jejichž nejvýznamnější

fatwy byly dokonce inkorporovány do učení jednotlivých mazhabů. Naopak institut kádí je

tlačen do pozadí a jejich vliv pomalu klesá. Fatwy nebyly závazné a tak, i přestože většina

stran sporu s nimi předstupovala před kádí, ten nebyl povinen se jimi řídit.

Vláda Abbásovských panovníku skončila dobytím Bagdádu v roce 1258. Říše se

rozpadla na jednotlivé menší státy, které mezi sebou bojovaly o moc. Osmanští Turkové se

postupně stávali nejmocnějším impériem v oblasti. Počátkem 16. století byl jejich stát

neobyčejně silný, stabilní a sahal až do východní Evropy.

Šarí’a byla základním stavebním kamenem celé administrativy Osmanské říše. To

dávalo mimořádné postavení i ulamá, pro jejichž vzdělávání byl zaveden složitý systém

40

zahrnující základní školy při mešitách, pak následovaly madrasy, v jejichž rámci museli

ulamá projít čtyřmi stupni vzdělávání. Nejvyšším stupněm přitom byly madrasy semaniye

při Süleymanově mešitě v Istanbulu. „Ze studentů, kterým se nepodařilo splnit celý učební

plán se buď stali vládní úředníci nebo nižší kádí. Ti, kteří dokončili celou výuku, začínali

často jako učitelé na základních školách při mešitě a postupovali podle svých zásluh.

Učitelé mohli požádat o místo kádího a čím výše v hierarchii madrasy postoupili, o tím

vyšší místo se mohly ucházet.“12 Kádí byli jmenováni sultány na doporučení nejvyššího

soudce, byli jim odpovědni a museli se řídit jejich pokyny. Právo bylo na vysoké úrovni,

dokonce poprvé byl zaveden institut promlčení. Osmanská říše se ocitla na svém vrcholu,

po němž následovalo období pozvolného úpadku, kterému se snažili panovníci zabránit

množstvím reforem. Osmanskou říši již však nezachránili.

V době nedávno minulé mělo mnoho měst muslimského světa kádí z každého

mazhabu či právní školy. Ti měli být k dispozici při rozhodování záležitostí přívrženců své

školy. Tento trend ovšem vedl ke vzniku problémů v případě, kdy odpůrci náleželi

k rozdílným školám. Zároveň to ovšem připouštělo soudní flexibilitu ve vypořádání

rozmanitých záležitostí.

12 ROBINSON, Francis. Svět islámu. Praha 1996, s. 77.

41

6 MUFTÍ A JEJICH FATWY

6.1 POJEM FATWÁ

Výraz fatwá je odvozen z kořene fata, znamenající mládí, novost, vyjasnění,

vysvětlení. Korán jej užívá ve dvou slovesných významech – požadování rozhodné

odpovědi, nebo dávání rozhodné odpovědi. Původně bylo předmětem fatwá ‘ilm bez

bližšího určení. Později bylo ‘ilm ztotožněno s hadísy a fatwy začaly být spojovány s ra’y

(úsudek) a fikh. Obvykle se fatwy vydávají na žádost jednotlivce či soudce v případě, kdy

fikh neposkytuje jasné odborné stanovisko. Mají formu odpovědi na položenou otázku, do

níž je vtělen názor na interpretaci šarí’y. Fatwy mají široký okruh působnosti, včetně

běžných praktik jakými jsou modlitba a půst, politických, ekonomických a sociálních

poměrů muslimské společnosti. Navíc je jejich předmět rozšířen i o právní teorii, teologii,

filosofii a víru, jež nejsou zahrnuty do fikhu.

Z celkového pohledu na historii fatwá, můžeme dovodit tři různá pojetí s ní související

– správa informací o islámském náboženství obecně, poskytování konzultací soudním

dvorům, a interpretace islámského práva. První uvedené pojetí se stalo ústředním

v průběhu dějin a je také spojeno s definicí formulovanou v roce 1962 na Dar al-‘Ulum of

Deoband, jedné z nejdůležitějších a nejvlivnějších škol islámských studií. Fatwá tam

definovali jako záležitost práva a náboženství, jež je vysvětlena formou odpovědi na

zadanou otázku. Dnešní moderní vědci ji však obvykle definují jako formální právní názor

odborníka na islámské právo.

Z perspektivy soudní moci je doména a vynutitelnost fatwá v rozporu s qadá (soudní

rozhodnutí). Kompetence fatwá jsou širší než qadá. Záležitosti týkající se například ibádát

(náboženské závazky a povinnosti) jsou vyjmuty z pravomoci soudu, třebaže v islámském

právu hrají zásadní roli a význačně se objevují také v rukopisech fikhu a fatwách.

Z hlediska odborné prestiže jsou rozsudky chápány jako tvůrčí a vynalézavé akty, kdežto

fatwy mají pouze informační charakter. Hlavní rozdíl mezi nimi ovšem spočívá v jejich

vynutitelnosti. Zatímco soudní rozhodnutí jsou závazná a vynutitelná, fatwy jsou

42

dobrovolné, mají pouze poradní hlas. Na základě těchto poznatků lze na fatwy nahlížet

jako na nepřímé nástroje, které při uplatnění u soudu slouží k definování formálních pojetí

práva.

V otázce morálních a náboženských povinností je v rozporu s taqwá (zbožností).

Příkladem lze uvést, že fatwá smí dovolit výběr mezi shovívavým a přísným pohledem na

přípustnost určité záležitosti nebo se dokonce může uchýlit k právnímu triku, aby obešla

přísný následek předpokládaný právem, kdežto taqwá takovýto postup schválit nemůže.

Právní znalec oprávněný vydávat fatwy se nazývá muftí. Jeho ideologické postavení je

pravidelně vysvětlováno prohlášením, že muftí je zástupcem a následníkem Proroka.

Teoreticky musí být každý muftí i mudžtahidem, nicméně i muqallid (přívrženec školy) je

oprávněn vydávat fatwy, pokud uvádí zdroje svých citací. Jejich kvalifikace a pravidla pro

vydávání fatwá jsou propracovány do nejmenších detailů. Abu ‘Abd-Allaah ibn Battah

uvádí ve své knize al-Khala‘, že imám Ahmad prohlásil, že žádný muž nemůže vydávat

fatwy, dokud nenabude následujících pěti kvalit:

1. Měl by mít dobré záměry, pokud by je neměl, nebyl by požehnán a ani v jeho

slovech by nebylo požehnání.

2. Měl by být inteligentní, shovívavý, důstojný a klidný.

3. Měl by mít velký okruh vědomostí

4. Mělo by se jednat o silnou osobnost, neovlivnitelnou lidskou kritikou.

5. Měl by znát lidskou povahu.

Muftí může pracovat soukromě nebo v rámci státní správy. Fatwy vydávané muftí jsou

uplatňované kádí v praktické jurisdikci. Analogickou roli k muftí hraje v šíitské tradici

mudžtahid. Podstatným rozdílem mezi oběma je, že fatwá vydaná muftím je nezávazná,

kdežto ta vydaná mudžtahidem závazná je.

Fatwy mohou sloužit k mnoha účelům. Například ve formě odpovědi na úřední dotaz

může sloužit jako odborný nástroj v soudním procesu, nebo jako vědecká snaha o rozšíření

a změnu právní doktríny. Eventuálně může být vydána z učencovi vlastní iniciativy ve

formě prohlášení nebo přednášky.

43

Ne všechny fatwy mají stejnou důležitost. Rozlišujeme je tedy na vedlejší (méně

důležité) a hlavní (více důležité). Liší se zejména ve svém obsahu. První z nich se

zpravidla týká jednoho či více následujících témat: výklad práva, jestliže se jedná o složitý

případ či fatwá směřuje vůči lidem, kteří nemají přístup k jeho odborným formulacím,

pokyny ke korektnímu společenskému jednání nebo právoplatnému vyznání a vykonávání

náboženství, nebo návrh na urovnání sporu bez další pomoci soudu. Tyto fatwy přispívají

ke společenské stabilitě. Hlavní fatwy se zabývají politikou, kdy obsahují důležitá

prohlášení týkající se veřejné vlády, nebo je v nich po muftí vyžadováno vykonání

idžtihádu, jelikož se vyskytl nějaký složitý a bezprecedentní případ. Poslední uvedený

případ má často za následek obohacení právního systému.

6.2 ČINNOST MUFTÍ

Povolání muftí se vždy lišilo od činnosti kádí. Ať už se to týkalo rozdílů mezi muftího

fatwami a kádího soudními rozsudky, jež byly srovnávány výše, či rozdílů mezi oběma

funkcemi. Původně činnost muftí pouze doplňovala tu vykonávanou kádím, ačkoliv vždy

hrálo každé z těchto povolání odlišnou roli. Soudci měli za úkol vyslechnout protichůdná

tvrzení a důkazy dvojice odpůrců, prošetřit nezvratné skutečnosti a vydat nález. Při

interpretaci šarí’y tak vycházeli z porozumění obsahu svědectví, přiznání či přísahy. Muftí

odpovídali na dotazy položené dobrovolně individuálními tazateli. Často probíhal tento akt

v soukromí z důvodu choulostivé povahy dotazu. Nijak neprošetřovali předložená tvrzení,

pracovali pouze s tím, co jim bylo sděleno. Tento fakt však představoval riziko, jelikož

otázky definovaly přístup muftího k dané záležitosti. Velmi často byly pečlivě formulovány

tak, aby jisté informace náležitě zdůraznily a vyvolaly konkrétní odpověď. Proto jsou fatwy

omezeny na odpověď na otázku formulovanou na jejím počátku. Otázky by navíc neměly

být hypotetické či fiktivní a měly by se týkat aktuální události. V jejich formulacích se

tradičně vynechávaly názvy míst a osoby byly jednoduše označovány jako muž či žena

nebo ve společnosti běžnými jmény. Muftí tak soustředil svoji pozornost pouze na svou

práci a nikoliv na přemýšlení nad souvislostmi případu. Své interpretace zakládali muftí na

znameních nalezených v psaných pramenech práva. Jejich přesnost odvozovali od

44

správného pochopení kontextu. Když měli pocit, že je otázka nedostatečně či

nejednoznačně formulovaná, opatřili fatwu námitkou, v níž prohlásili, že odpověď byla

dána v závislosti na poskytnutých informacích. Muftí vydávali na žádost fatwy, jejichž

obsah měl vliv na výsledek řízení, nicméně v jiném kontextu obrátit se na muftí bylo

levnější, méně konfliktní a mnohem více účinné alternativní řešení sporů.

Jak vyplývá z literatury zabývající se muftí, pravomoci mezi muftí byly v dřívějších

dobách specifikovány. Nejvýše postaveným byl absolutní, nezávislý vykladač, který

zásadně nenásledoval interpretační názory a směry žádného jiného právníka či školy,

naopak sám právo přímo interpretoval na základě svých analýz koránu a sunny. Nikoli

nezávislých vykladačů bylo několik úrovní. Všichni splňovali odbornou kvalifikaci

muqallidů a následovali určitý stupeň platné doktríny.

Ačkoli to nebylo běžné, mohly být fatwy vydávány i ústní formou. Písemné fatwy

ovšem převládaly a velké procento z nich se stalo běžnou praxí. Následkem toho se

rozšířily mezi tazatele, v mnoha případech bez vydání písemného záznamu. Například

v Osmanské říši nebo v Indii vznikly v archívech obrovské sbírky běžných fatew.

V průběhu staletí činnosti muftí napříč celým muslimským světem bylo vydáno tisíce

fatew, které nikdy nebyly sesbírány ani uchovány. Je to dáno zejména tím, že spousta muftí

psala odpovědi přímo na kousky papírů, na nichž byla otázka napsaná, a kterou si tazatelé

odnášeli s sebou. Jelikož měly fatwy opravdu široký záběr, mohla se délka odpovědi na

předloženou otázku odvíjet od jejího předmětu. Vznikaly jak jednoslovné odpovědi (ano,

ne, povoleno), tak odpovědi, jejíž rozsah by vydal na knihu.

Co se tazatelů týče, jejich spektrum zaujímalo osoby napříč celou hierarchií

společnosti. Byli mezi nimi ženy i muži všech postavení – členové běžné populace

i příslušníci společenské elity, učenci, soudci i vládci. Také samotní muftí měli různé

postavení. Byli mezi nimi skromní učenci na místní úrovni, kteří příležitostně odpovídali

na dotazy rodáků jejich kraje, na druhé straně i velké mozky a úřednická špička v oblasti

vydávání fatew. V souvislosti s jejich společenským postavením k nim bylo přistupováno

s respektem u úctou. Toto rozlišení úrovní muftí i tazatelů mělo význam z hlediska obsahu

vydávaných fatew a to v tom smyslu, že fatwá pro nevzdělaného člověka byla neodborná,

45

psaná tak, aby ji porozuměl, kdežto ta pro učence obsahovala precizní citace a označení

metod použitých při uvažování.

Muftí bývali ve svém kraji velmi dobře známými osobami. Lidé za nimi mnohdy

cestovali z velké dálky, aby se jich zeptali na to, co je zajímá. V literatuře o muftí bylo

dokonce navrhováno, aby informace o jednotlivých muftí byly veřejné a každý si je mohl

vyhledat. Pro nevzdělané osoby by to ovšem nemělo valného významu, jelikož by nebyly

schopni posoudit jejich kvalifikaci. Tak se lidé museli spoléhat na doporučení důvěryhodné

osoby nebo na svůj vlastní úsudek. Samozřejmě bylo možné v případě nespokojenosti

s vydanou fatwou požádat o názor jiného muftí a doufat, že ten dospěje k jinému závěru.

Podle teorie mělo být vydávání soukromých fatew zadarmo, běžně se však muftím

poskytovaly dary a nejrůznější formy podpory. Úřední muftí dostávali za svou činnost

mzdu nebo byli placeni tazateli. Mnoho z nich ve své funkci značně zbohatlo.

Fatwy mají v souhrnu dvojí význam. Zaprvé formulují právně-náboženský pohled na

důležité doktrinální otázky, společenské a politické záležitosti. Zápasí tak s pokračujícími

změnami v muslimské společnosti. Zadruhé množství fatew vydávané úředními

i soukromými muftí různých škol a odlišných zaměření napomáhá muslimům ze všech

společenských vrstev ve snaze uspořádat jejich záležitosti v souladu se záměry šarí’y.

6.3 MUFTÍ A FATWY - JEJICH POSTEVENÍ V PRŮBĚHU

DĚJIN

Do 11. století byli muftí pouze osoby vydávající fatwy. Jediným nezbytný

předpokladem pro výkon jejich funkce byly znalosti a vědecké uznání. V dalším vývoji

bylo povolaní muftí institualizováno, byl zřízen veřejný úřad muftí. Povolání muftí však

nezaniklo ani v soukromé sféře.

Za vlády osmanského sultána Murada II. byl dříve čestný titul seyhulislam přeměněn

na oficiální hodnost pro hlavního muftí impéria. Otázky na něj směřující měli písaři za úkol

přeformulovat tak, aby na ně co nejčastěji bylo možné odpovědět jednoduše „ano“ nebo

„ne“.

46

V průběhu 19. a 20. století došlo k oslabení Osmanské říše a ke vzrůstu evropské

nadvlády nad muslimským územím. Fatwy se staly nástrojem mobilizace aktivního

i pasivního protikoloniálního odporu a snahy o národní nezávislost. Protikoloniální fatwy

se zaměřovaly na definování islámského území (dar al-islam), válečného území (dar al-

harb) a území nevěřících (dar al-kufr), a související otázky jako například, zda bylo pro

muslimy povinné vést válku proti nevěřícím nebo emigrovat z jejich území. Příkladů

takových fatew je hned několik. V roce 1804 vyhlásil Usman Dan Fodio džihád v západní

Africe, který ospravedlnil argumentací, že zemi ovládají nevěřící, čímž z ní činí válečné

území a muslimové jsou tedy povinni tuto zemi opustit a účastnit se války proti nevěřícím.

Další obsahově podobné fatwy byly vydávané v Indii proti britské nadvládě nebo

v Alžírsku proti Francii. V obou zmíněných zemích nakonec místní muftí vydali obdobné

fatwy říkající, že muslimové nejsou povinni se bouřit a bojovat proti kolonizátorům nebo

dokonce emigrovat ze země a to do té doby, dokud jim není zakázáno volné praktikování

islámu.

Ve 20. století fatwy běžně zasahovaly do politických záležitostí. Ulamá marockého

města Fes vydal v roce 1904 fatwu požadující odmítnutí evropských, zejména pak

francouzských, odborníků najímaných státem. O tři roky později ulamá z Marrákeše

sesadil svou fatwou marockého sultána. Důvodem bylo jeho selhání při obraně státu proti

francouzské agresi. V mnoha muslimských státech v tomto období vznikly národní

instituce a komise, jejichž úkolem bylo vydávání fatew. Na ochranu státního pojetí islámu

zřídili v Egyptě Dar al-Ifta, který vydával fatwy v odpovědi na vládní dotazy ohledně

státní politiky, ale i jako odpovědi na otázky běžných občanů.

Asi nejznámější fatwou 20. století se stala ta od Rúholláha Chomejního z roku 1989,

v níž se její autor dovolává popravy britského spisovatele indického původu Salmana

Rushdieho za rouhání, odpadlictví a útoky na islám, které údajně obsahuje jeho dílo

Satanské verše.

47

6.4 SOUČASNÉ FATWY

Stejně jako jiné oblasti islámského práva tak i činnost muftí a fatwy jako takové

prochází v současné době důležitým vývojem, kdy dochází ke změnám v postavení muftí,

médií, jejichž prostřednictvím jsou fatwy sdělovány, typu položených otázek apod. Ačkoli

by muftí měl stále být vysoce vzdělaným jedincem, mnoho radikálních hnutí šíří

a následuje fatwy neodborníků jakým je například Usáma bin Ládin, který v roce 1998

vydal fatwu, v níž prohlásil, že je osobní povinností každého muslima zabít tolik

Američanů, kolik je jen možné a to včetně civilistů. Tento akt byl odsouzen mnohými

muslimskými právníky, kteří navíc zdůraznili bin Ládinovu nekvalifikovanost k vydávání

fatew a vyhlašování džihádu.

Zajímavou se stala žádost muslimského vojenského kněze sloužícího v americké

armádě, který po útoku na Spojené státy americké požádal skupinu ulamá o vyjádření

k přípustnosti jeho účasti ve válce proti muslimským zemím. Výsledkem byla společná

fatwá pěti učenců, v níž byla účast muslimských vojenských osob v této válce povolena.

Odvolávali se přitom na korán a sunnu.

Přibližně dvě stě nejvýznamnějších ulamá se sešlo v roce 2005 v Jordánsku na

konferenci, na níž přijali výnos, kterým uznávají legitimitu osmi škol islámského práva

a prohlásili, že fatwy mohou vydávat pouze učenci vyškoleni podle jejich požadavků.

Hlavním účelem bylo prohlásit za nezákonné fatwy vůdců násilných islámských hnutí.

Velká část muslimů žije rozptýlena po celém světě a dennodenně tak naráží na

záležitosti, o kterých neví, zda jsou v souladu s islámským právem. Jedná se například

o návštěvy svateb v kostele, zákaz nošení šátků na hlavě ve veřejných školách zavedený ve

Francii, kupování domu na hypotéku atd. Tyto záležitosti muslimských menšin se snaží

řešit organizace jako Rada fikh Severní Ameriky nebo Evropská rada pro fatwá a výzkum,

jež usilují o takové řešení, které je v souladu jak s islámskými tradicemi, tak s moderním

světem.

Velmi moderním a neformálním přístupem k fatwám je jejich internetové

zprostředkování. Existuje mnoho webových stránek, kde muftí poskytují online fatwy

zájemcům z celého světa. Rychlost, anonymita a pohodlnost jsou nepopiratelnými

48

výhodami. Navíc lze na internetu nalézt nejrůznější archívy čítající něco kolem tisíce fatew

a zveřejněné osobní údaje jednotlivých muftí.

6.5 ZAJÍMAVÉ FATWY POSLEDNÍCH LET

V březnu 2004 se ve vlaku do Madridu odehrál bombový útok, k němuž se přihlásili

teroristé z al-Kajdy. Svůj čin odůvodnili pomstou za vyslání španělských vojáků do Iráku.

Při útoku zemřelo 191 lidí. Následující rok, den před prvním výročím bombových útoků,

vydala Islámská komise Španělska fatwu namířenou proti Usámovi bin Ládinovi. Bin

Ládin je v ní označen za odpadlíka a on ani jeho přívrženci nemají být dále považováni za

muslimy. Dále je v ní zdůrazněno, že v koránu se o teroristických útocích vůbec nemluví,

ba naopak jsou jím zakázané a bin Ládin i jeho teroristická organizace se jejich

odůvodňování koránem dopouští zločinu zvaného istihlal (konstruování si vlastních

zákonů). Vyzývá také ostatní muslimy k odsouzení těchto činů a snaze zabránit jejich

páchání do budoucna. Fatwá byla dle generálního tajemníka Komise Mansura Escudero

konzultována s předními muslimskými vůdci z jiných zemí jako Maroka, Alžírska či

Libye.

Velkou vlnu nevole zvedly karikatury Proroka Muhammada otištěné v dánském

deníku na konci září roku 2005. Jejím projevem byly nejen diplomatické protesty

arabských zemí, bojkot dánských výrobků a veřejné demonstrace, ale i výhružky smrtí

redaktorům deníku a ilustrátorům karikatur. Na druhou stranu mnoho evropských novin

vyjádřilo svoji podporu svým dánským kolegům a karikatury následně také otiskly.

Článek, k němuž se karikatury vztahovaly, se totiž týkal svobody slova a autocenzury,

která se k islámu vztahuje v té podobě, že téměř všichni vydavatelé, autoři, ilustrátoři apod.

mají strach se jakkoli na toto téma vyjádřit. Odstrašujícím příkladem je jim případ

nizozemského režiséra Theo van Gogha, zavražděného v roce 2004 mladým Maročanem

za svůj film o násilí vůči islámským ženám. Stejné to bylo i v případě spisovatele, jež

hledal ilustrátora pro svoji dětskou knihu o Muhammadovi, kdy až čtvrtý ilustrátor se

uvolil, ale pouze pod podmínkou anonymity. Tento případ byl přímou inspirací pro výše

zmíněný článek. Vyvrcholením celé kauzy bylo vydání fatwy na zabití dánského

49

ilustrátora, autora kontroverzních karikatur (ačkoliv noviny tvrdily, že autorů je celkem

dvanáct, tzn. že každou karikaturu nakreslil někdo jiný). Autorem fatwy je pákistánský

učenec z mešity Mohabbat Khan. Za hlavu karikaturisty byla vypsána odměna milion

amerických dolarů. Svoji fatwu odmítl učenec stáhnout i na konci roku 2006. Odpovědí na

vydání fatwy ze strany Spojených států amerických byl zákaz vstupu do země a odmítnutí

vydání víza.

Fatwá na Salmana Rushdieho byla vydána sice už v roce 1989, ale je nadále platná.

Ač už situace vypadala „smířlivěji“, uvedení Rushdie britskou královnou do rytířského

stavu v roce 2007 vedlo k opětovnému rozpoutání staré nenávisti a znovu potvrzení

platnosti trvání fatwy. Podle slov tehdejšího mluvčího iránského ministerstva zahraničí byl

tento akt urážkou celého muslimského světa.

V roce 2008 bylo vydáno velké množství zajímavých fatew. První z nich vydal

v únoru irácký nejvyšší šíitský duchovní, ajatolláh Alí Sistání. Podle jeho fatwy bude smrtí

potrestán každý poslanec, který bude hlasovat pro korupční zákon o ropě a plynu. „Zákon

je přitom pro Iráčany a Iráčanky nevýhodný. Na jeho základě totiž stát přijde o jakoukoliv

efektivní kontrolu ropného průmyslu. Z dnešních osmasedmdesáti ropných polí zůstane

státu pouze sedmadvacet. Dvě třetiny tak přijdou do rukou zahraničním společnostem.

Zákon ani nestanovuje žádné minimum z výdělku, které by firmy investovaly zpět do irácké

ekonomiky, pracovníků a pracovnic nebo vyvíjení nových technologií.“13 Pro americké

naftařské společnosti by ovšem byl velkým přínosem a tak se snažily poslance uplatit.

Podle dostupných informací byl zákon doposud schválen pouze pro oblast iráckého

Kurdistánu, nikoliv centrální bagdádskou vládou.

Další dvě fatwy se týkají zvířat. Pro zbytek světa možná mírně úsměvnou je ta vydaná

saúdskoarabským duchovním na postavičku Mickey Mouse. Důvodem k této fatwě je jeho

přesvědčení, že byl myšák nakreslen, aby si jej lidé oblíbili, čehož důsledkem bude i obliba

myší, jež jsou dle islámského práva nečistá a odporná stvoření. Jak tento islámský

duchovní uvedl, myš je pohromou pro dům a může tak být za všech okolností zabita. Myš

dokonce nazývá Satanovým vojákem. Druhá fatwá je naopak velmi pokroková a vydala ji

13 VOŇAVKOVÁ, Anna. Americké firmy korumpují irácké poslance. Britské listy [online]. 2008.

50

britská Muslimská legislativní rada. Týká se asistenčních psů pro zrakově postižené, kteří

mohou od jejího vydání se svými majiteli dovnitř mešit.

Na počátku letošního roku vydalo na sedm set indonéských ulamá, jež se sešli na

shromáždění v Padang Panjang, velmi kontroverzní fatwu zakazující jógu, kouření

a zdržení se účasti ve volbách s odůvodněním, že se jedná o činnosti protivící se předpisům

islámu. V zemi se v reakci na její vydání zvedla obrovská vlna nevole, jelikož dle

většinového názoru, ačkoli je kouření zdraví nebezpečné, je věcí každého člověka, aby se

svobodně rozhodl, zda bude kouřit či ne. A stejné je to i s jógou, která může být naopak

zdraví prospěšná, jelikož je to způsob odreagování od stresu a napětí. Na základě těchto

argumentů odsoudili tuto fatwu jak muslimští duchovní, tak zástupci světské moci,

a označili ji za protiústavní a nepotřebnou. Stejně se vyjádřili i zástupci dvou umírněných

organizací ulamá, kteří navíc upozornili, že je fatwá předurčená k ignoraci od většiny

obyvatelstva. Prezident jedné z nich také uvedl, že spíše než nezákonné by bylo správné

označit kouření za makruh, čili čin nepatřičný, jehož by se muslim neměl dopouštět, avšak

nikoliv hříšný.

Velmi zajímavou fatwou je i ta z března letošního roku, ve které Dr. Ahmed al-

Haddad, nejvyšší muftí Dubaje stanovil, že to jestli se člověk stane muftí či nikoliv záleží

pouze na jeho znalostech, nikoliv na pohlaví. Vychází z koránského verše, který říká, že

kdokoli se znalostí práva se má o ni dělit. To znamená, že i ženy mající adekvátní znalosti

islámské doktríny, se mohou stát muftí a vydávat fatwy. Nepřímo to bylo řečeno již

v Saúdské Arábii na konferenci islámských učenců, kteří vydali „Chartu fatwá“ o čtyřiceti

jedna článcích. Charta výslovně neříká, že se žena může stát muftí, ale ani to nevylučuje.

Článek osm této charty zpřesňuje požadavky na učence k vydávání fatew, jimiž jsou islám,

spravedlnost, zralost a hluboká znalost islámských pravidel.

51

7 VÝVOJ FIKHU A JEHO VLIV NA ŠARÍ’U

Pro předislámské období je charakteristické zvykové právo. Jde o právo nepsané,

předávané ústně. Mezi oblasti práva, kterým v tomto období byly položeny základy, patří

právo obchodní, trestní, rodinné a občanské. Tehdejší společnost byla značně promiskuitní,

oblíbené byly i hazardní hry a život na dluh. Zejména v oblasti rodinného práva existovala

značná volnost, kdy mnohoženství, mnohomužství či různé jiné „netradiční“ způsoby

soužití neznamenaly problém. „Na druhé straně svůj odraz ve zvykovém a posléze většinou

i islámském právu nacházely tradiční beduínské ctnosti – oddanost rodu, statečnost v boji,

důraz na čest, štědrost k chudým, ochrana hosta, věrnost přísaze.“14

Dosavadní uspořádání se začalo narušovat až kolem roku 610 n. l.. To se

Muhammadovi, jež ovlivněn stykem s židy a křesťany, se snaží přivést Araby

k monoteismu, dostalo prvních zjevení, která zprvu šířil pouze mezi nejbližšími. Postupně

se ovšem okruh jeho příznivců rozšiřoval, čímž se cítily být ohroženy bohaté a vlivné rody

a dávaly to Muhammadovi i jeho rodině na srozuměnou ve formě nejrůznějších aktů

nenávisti a obchodního bojkotu. Celá situace vyvrcholila, když se někdo pokusil v roce

622 n. l. Proroka zavraždit. To vedlo k jeho odchodu z Mekky. Odchod je nazýván hidžra

a je počátkem islámského letopočtu. Muhammad se usadil ve městě Jasrib, později

přejmenovaném na Medínu, kde si prosadil postavení hlavy obce. Smlouvu o přijetí islámu

a respektování Proroka jako politického a náboženského vůdce uzavřel Muhammad

nejprve s okolními kmeny. Postupně se přidávaly další, připojena byla i Mekka, až byla

kolem roku 630 n. l. Arábie prakticky sjednocena. Prorokovou smrtí byl uzavřen korán,

souhrn jeho zjevení. Ač nebyl korán zamýšlen jako zákoník, lidé se jím řídili. Právních

otázek jako takových je v koránu však řešeno opravdu málo. Korán nebyl ani nijakou

převratnou změnou v doposud zavedených pořádcích, jelikož zvykové právo akceptuje.

Pouze některé oblasti byly pozměněny a některé praktiky zcela vyloučeny.

Následovalo období vlády tzv. čtyř pravověrných chalífů, za něž byli považováni Abú

Bakr, ‘Umar, Uthmán a Alí. Je to období expanze islámského státu, byly položeny základy

14 POTMĚŠIL, Jan. Průvodce šarí’ou – historický vývoj islámského práva. Britské listy [online]. 2008.

52

administrativy a propracováno válečné právo. Až ‘Umar je považován za skutečného

zakladatele islámského státu. Za vlády jinak nevýrazného chalífy Uthmána došlo k redakci

koránu, byla vytvořena jedna závazná verze a její opisy rozeslány do všech částí země.

Během zhruba třiceti let byly položeny základy silného a svébytného státu.

Od roku 661 n. l. stáli v čele islámského státu Umajjovci, jejichž snaha směřovala

k dalšímu rozšiřování státu a upevnění moci. Náboženství hrálo za jejich vlády až

druhořadou roli. Byly zavedeny nové funkce inspektora trhu, kádí, objevili se i první muftí.

Důsledkem rozšiřování území byl i vliv cizích právních řádů na původní zvykové právo,

které bylo nicméně měněno jen nahodile a nesystematicky. To Umajjovcům vůbec

nevadilo, jelikož jejich cílem nebyl rozvoj právní vědy, ale praktické administrativy

a fungujícího právního prostředí. Došlo k formování prvních právních škol, jejichž učenci

chtěli dosáhnout souladu práva a islámu. Vedle koránu se dalším závazným pramenem

stala sunna.

„Teprve za abbásovského chalífátu, zhruba od 2. století hidžry, začíná úsilí

o systemizaci šarícy. V Medíně při takovýchto snahách převažoval důraz na tradici,

zatímco v živých kulturních centrech v Iráku se uplatňoval více vlastní úsudek, ra’j. V téže

době sílila činnost zaměřená na sběr, utřídění a hodnocení sunny a na poli vznikající

právní vědy byly uznány čtyři usúl al-fiqh.“15 Významným mezníkem je definitivní

zformování právních škol, z nichž nejúspěšnější se dochovaly až do současnosti. Jsou jimi

sunnitské školy hanafijská, malíkovská, šáfiovská a hanbalovská a šíitská škola dža’farí.

Právním školám je věnována samostatná podkapitola (7.1), proto nejsou více na tomto

místě rozebírány.

Právní školy měly největší přínos na rozvoji fikhu, určily konečný rozsah jeho vývoje.

Z jejich center se pak jednotlivé směry rozšířily do dalších oblastí země. Ačkoli právě fikh

měl být tím otevřeným systémem, s jehož pomocí měly být do práva implementovány stále

nové prvky, dochází k ukončení jeho vývoje na přelomu 9. – 10. století. „Další úpravy

a zdokonalování v právních a v náboženských záležitostech byly napříště již nežádoucí,

neboť ulamá dospěli všeobecně k názoru, že by se tak ocitla v nebezpečí rozkolu dosažená


53

názorová shoda, týkající se přípustné míry tvořivosti lidského rozumu na jedné straně

a doslovného lpění na zdrojích a pramenech práva na straně druhé.“16 Po dalších deset

století, až do počátku 20. století, byla brána idžtihádu uzavřena a právníci řešili otázky

práva v rámci svých mazhabů a pouze na základě precedentů z dob dřívějších. Jedinou

formou „modernizace“ práva se tak stala idžmá’. Právě zmíněné platí pouze pro sunnity,

jelikož šíité se idžtihádu nikdy nevzdali.

7.1 CHARAKTERISTIKA HLAVNÍCH SUNNITSKÝCH A

ŠIÍTSKÝCH PRÁVNÍCH ŠKOL

Po ne příliš úspěšných ranných pokusech zejména šiítských právníků, začínají

v průběhu 8. – 9. století vznikat v islámském světě první právní školy, tzv. mazhaby.

Některé časem zanikly. Jedním příkladem za všechny je například mazhab založený v Sýrii

Abdurrahmánem al-Awzácí. Ty nejúspěšnější z nich se však uchovaly dodnes. Jsou jimi

právní škola hanafijská, malíkovská, šáfiovská a hanbalovská jako představitelé sunnitské

ortodoxie a šíitský mazhab dža’farí. Názvy jednotlivých mazbahů jsou odvozeny od jmen

jejich zakladatelů. Nicméně v současnosti jsou mazhaby vymezeny především teritoriálně.

Význam těchto škol spočívá v uplatňování práva šarí’a, které se na základě

stanovisek a pojednání vůdců těchto škol vyvíjelo. Co se sunnitských škol týče, navzájem

se od sebe liší jen v podrobnostech hmotného práva, kdy tyto se nepokládají za příliš

podstatné, naopak jsou považované za požehnání. Všechny čtyři školy jsou respektované

a považované za právoplatné školy sunnitského islámu.

„Vůdci těchto škol nebyli úředníky, ale spíše obchodníky a vlastníky půdy, kteří

mnohdy prosazovali svou nezávislost na vládě. Například Abu Hanifa odmítl přijmout

místo nejvyššího soudce říše a raději dal přednost potrestání, bití a uvěznění, než aby

ztratil svou nezávislost. Poté když byl zřízen úřad nejvyššího soudce jako součást islámské

právní organizace, činil tento soudce svá rozhodnutí po poradě s vůdcem převládající

16 KŘIKLAVOVÁ, MENDEL, MÜLLER. Islám - ideál a skutečnost. Praha 1990, s. 62

54

náboženské školy.“17 Všichni zakladatelé hlavních právních škol nakonec padli za oběť

krutosti tehdejších vládců.

7.1.1 Hanafíjská právní škola

Zakladatelem hanafíjské právní školy je Abú Hanífa (699-767), perský obchodník

s hedvábím v Kúfě (Irák), kde také učil. Za podporu vzpoury Zajdovců se dostal do

bagdádského vězení, kde později zemřel. Říká se, že se jeho pohřbu účastnilo tolik lidí, že

smuteční bohoslužba byla opakovaná celkem šestkrát pro více než 50 tisíc lidí, kteří se

shromáždili předtím než byl Hanífa skutečně pohřben.

Hanafíjský směr je nejstarší mezi sunnitskými školami a zároveň nejrozšířenější.

Dodnes se k němu hlásí většina sunnitských muslimů v Turecku, Pákistánu, na Balkáně,

v centrální Asii, na Indickém subkontinentu, Číně a Egyptě. Dalším jeho primátem je, že

bývá považován za směr nejotevřenější a nejméně zavazující.

Podle důležitosti a oblíbenosti lze prameny, z nichž hanafíja čerpala, seřadit do

následujícího pořadí: korán, sunna, idžmá’ a kijás, přičemž kijás byl aplikován pouze

tehdy, jestliže korán či hadísy neobsahovaly přímý materiál. V hojné míře užívali také

istihsán (volba vhodnější alternativy).

Abú Hanífa byl prvním, kdo systematicky uspořádal a sestavil islámské právo. Kladl

důraz na názory dosahované vlastním úsudkem. Unikátní znakem hanafíjské školy byla

metoda používaná pro kodifikaci práva. Spočívala v tom, že Abú Hanífa svolal a předsedal

sboru právníků, sestávajícího se z asi čtyřiceti až padesáti jeho žáků, přičemž každý z nich

vyslovil vlastní názor na řešení určité právní otázky. Ibn Hanífa poté vybral jeden z těchto

názorů a potvrdil jej. Někdy také předložil svůj vlastní názor.

Zejména vládce přitahovaly jeho volné a široké interpretace, které se daly pružně

aplikovat. Posloužily jim tak k pohodlnému ospravedlnění jejich činů. Lidské činy

posuzovala hanafíja dle jejích důsledků a vnějšího, společenského dopadu. Pozornost byla

věnována především formální stránce lidského chování. Důraz byl kladen na přesné

17 OSINA, Petr. Islámské právo a jeho prameny. Olomouc 2000, s. 149-150.

55

chování při plnění náboženských povinností. V oblasti trestního práva je hanafíjská škola

poměrně mírná ve vynášení trestů a vyznačuje se tolerancí vůči jinověrcům.

Hanífeho stěžejními díly jsou Al-Musnad a Kitáb al-fiqh al-akbar (Velká kniha právní

vědy). Z dílny hanafijského mazhabu si získala oblibu i příručka Ibráhíma al-Halabího

Setkání moří (Multaqá-l-ab-hur).

Právní názory Abú Hanífy byly zachovány zejména díky jeho stoupencům Abú

Yusufovi a Muhammadovi al-Shaybanimu, kteří rozšířili vliv hanafíjské školy skrze

Hanífeho spisy a názory na vládu, které zastával. Abú Júsuf Jacqúb, je dalším významným

žákem Abú Hanífy. Na žádost chalífy Hárúna ar-Rašída sepsal velkou knihu o státní správě

Kitáb al-charádž (o daních). Za Abbásovců působil v Bagdádu ve vysokých státních

službách jiný žák Hanífeho – M. b. Hasan aš-Šajbání.

7.1.2 Málikovská právní škola

Málikovský mazhab nese jméno Málika Ibn Anase (715-795) pocházejícího z Medíny.

Byl jedním z nejvíce respektovaných a uznávaných vědců na fikh v sunnitském islámu.

Je třetí největší a nejkonzervativnější sunnitskou školou, dnes nejvíce rozšířenou

v muslimských státech severní Afriky a některých státech Perského zálivu.

Pro málikovský směr je směrodatná sunna a korán. Do popředí klade také

konsensuální právní názor Prorokových druhů a medínských právních kruhů. V úvahu bere

i obecný zájem. Důsledně dbá na tradice a je proto málo pružný.

Vzhledem k působení Muhammada v Medíně, připisovali medínské obci málikovci

neobyčejný význam. Podle jejich názoru by měl způsob života Prorokových druhů a jejich

potomků zůstat nezměněn novými obyčeji a vlivy později vzniklých měst.

„Více než z pozic společenské praxe chápali právo z pozic morálky, což se projevovalo

tím, že se zabývali především otázkou záměrů, které vedly k činu, a rozhodovali pak podle

toho, zda to byly záměry dobré nebo špatné.“18

Vrcholným Málikovým dílem je spis Al-Muwatta’ (Upravená cesta), v němž

shromáždil množství hadísů. Jde o nejstarší sbírku hadísů a zároveň Málikův první


56

zákoník. Druhým významným dílem málikovské školy je spis Mudawana al-Kubrah, jež

vznikl ve spoluautorství Ibn Qasima, Málikova dlouholetého žáka, a Sahnuna, studenta

málikovského mazhabu. Mudawana je psána formou poznámek Ibn Qasima z jeho

vyučovacích hodin s Málikem a formou odpovědí na právní otázky vznesené Sahnunem,

v nichž Ibn Qasim Málika cituje. Pokud k dané otázce neexistovaly žádné poznámky,

odpověď vyvodil logickým myšlením na základě principů, které se naučil od Málika.

Kromě Málika b. Anase byl významným autorem tohoto mazhabu např. Chalíla b.

Isháq, který napsal knihu Muchtasar (Stručný výklad).

7.1.3 Šáfiovská právní škola

Malajsie, Indonésie, Filipíny, Egypt, Somálsko, Eritrea a některé státy Perského zálivu

– tam všude je dnes tato škola rozšířená. Celosvětově se k ní hlásí přibližně dvacet osm

procent všech muslimů, čímž se co do počtu stoupenců stává druhou největší školou.

Její zakladatel Muhammad Ibn Idrís aš-Šafi’í (767-820) studoval u Málika i u žáků

Abú Hanífy. Jeho hrob v Káhiře je uctívaným poutním místem. Do 16. století býval

nejrozšířenějším mazhabem, pak byl v této pozici nahrazen hanafíjskou právní školou.

Šáfiovci zaujali pozici mezi málikovským pietismem a hanafíjským prakticismem.

Hanafijskou školou velmi oblíbené využívání kijás je jimi odmítáno, na druhé straně

platnost idžmá’ rozšiřují na všechny odborníky určité epochy a tím se liší od Málika. De

facto tímto idžmá’ odsouvají do pozadí, jelikož tak široké shody lze jen těžko dosáhnout.

Aš-Šafi’í vymezil vlastní metodu istisháb, znamenající vazbu řešení na dřívější platný stav

(rozhodování podle předchozích podobných případů), pokud není nepochybné, že se

změnily podmínky. Byla stanovena jako „konkurence“ pro hanafijský istihsán.

Podle aš-Šafi’ího sunna doplňuje korán v tom smyslu, že Muhammadova slova a činy

byly praktickým projevem uplatňování zásad obsažených v koránu. Korán, sunna

a všeobecné zásady jsou dle něj stejně důležité. Aš-Šafi’í tak bývá považován za

zakladatele vědy o pramenech práva (usúl al-fikh).

57

„Je poměrně konzervativní, předpokládá spíše konsenzus a analogické případy než

tradici, velmi dbá na logickou argumentaci výroků i zdůvodnění.“19

Aš-Šafi’í je autorem více než sta knih. Jeho nejznámějším dílem je kniha Al-Risala, ve

které zkoumá usúl al-fikh (prameny právní vědy) – korán, sunnu, kijás a idžmá’. Podle Al-

Risaly je nejdůležitějším pramenem církevního práva korán, který má být brán v úvahu na

prvním místě. Ve specifických záležitostech, jimiž se korán nezabývá, bude poté

přihlédnuto k sunně, božsky inspirované praxi proroka Muhammada. Jestliže korán ani

sunna neobsahují příklady pro vyřešení daného případu, třetím zdrojem navrhovaným Al-

Risalou je idžmá’, nebo-li vědecký konsenzus. Nakonec, jestliže nelze dosáhnout

konsenzu, je povolený kijás. Tímto prakticky kodifikoval zásady právní vědy.

Mezi významné žáky šáfiovské školy patří například Ahmad Bayhaqi, expert na

hadísy, nebo Ibn Maja.

7.1.4 Hanbalovská právní škola

Ahmad Ibn Hanbal (780-855) se narodil v Bagdádu, kde založil i svou školu. Studoval

v Sýrii, Jemenu a Hidžázu. Jedná se o nejpřísnější, morálně nejvypjatější směr, který si

našel nejméně stoupenců. Rozšířený je dnes zejména v Saúdské Arábii. Hanbal vychází ve

svém učení z aš-Šafi’ího základů.

Hanbalovský mazhab zcela odmítá analogii a právo na vlastní úsudek. Byť slabého

hadísu si cenil více než kijás. Plně akceptuje pouze korán a sunnu a vyžaduje jejich striktní

dodržování. V 18. století poskytla škola právní základnu pro wahhábovské

fundamentalistické hnutí.

Ibn Hanbal sebral asi třicet tisíc Muhammadových hadísů a shromáždil je do knihy al-

Musnad. Představitelem hanbalovské školy byl i autor rozsáhlého kompendia Mughní

(Obohacení) Ibn Qudamá, dále pak Ibn Tajmíja a Ibn Qajjim al-Džawzíja.

19 CROFTER, Warren. Velká kniha islámu. Čechtice 2006, s. 213.

58

7.1.5 Právní škola dža’farí

Škola nese jméno svého nejvýznamnějšího představitele, šestého šíitského imáma

Dža’fara as-Sádika (z. 765), který byl Prorokovým potomkem v přímé linii. Ve své době

byl největším učitelem v Medíně. Mezi jeho žáky patřili i Málik Ibn Anas a Abú Hanífa.

Imámové, nástupci Proroka, jsou dle této školy neomylní. Jelikož interpretovali

a reprodukovali Prorokovo učení, nebylo zapotřebí analogie ani přikládat větší váhu

konsensu. Za nejlepšího vykladače koránu považovali Alího a Prorokovu rodinu.

„Ší’itská škola je tak založena výhradně na tradicích a na učení dvanácti imámů,

z nichž každý byl jmenován svým předchůdcem, počínaje Alí Ibn Abí Tálibem a tedy

Prorokem samotným. Poslední imám ustoupil do skrytu a jeho návrat je očekáván jako

příchod spasitele.“20

7.2 VLIV FIKHU NA ŠARÍ’U - KONKRÉTNÍ PŘÍPADY

Vliv fikhu na šarí’u lze dobře dokumentovat na příkladech z oblasti trestního práva.

Korán a sunna stanovily, která společenská chování jsou trestnými činy a fikh stanovil

jejich stupnici a rozpracoval tresty. Hierarchie závažnosti jednotlivých trestných činů

a k nim přiřazených trestů se liší škola od školy. V rámci právní vědy také existuje mnoho

místních variant a úprav daného problému.

7.2.1 Krevní msta

Princip krevní msty (kisás; stejným slovem se označuje i odplata) je semitského

původu a pochází již z doby předislámské. Spočívá v tom, že za spáchaný čin se

poškozený nebo jeho příbuzní odplatili stejnou událostí, například za vraždu vraždou.

Tento způsob uplatňování krevní msty ovšem vedl k letitým sporům a velmi násilným

odvetám, a tak Muhammad zavedl princip jednorázové odplaty, která musela být stejného

rozsahu jako škoda původně způsobená. Odpovědnost omezil pouze na osobu pachatele

20 CHAJRÍ, Fadlulláh Šajch. Islám. Praha 2001, s. 90.

59

a trest mohla vykonat buďto rodina poškozeného, ale častěji kat. Muhammad také

doporučoval odpuštění ze strany poškozeného a jeho rodiny a přijetí odškodného.

Krevní msta se uplatňuje u trestných činů vraždy a zabití (obojí shodně označované

qatl), vážného ublížení na zdraví a poškození majetku. Jsou rozlišovány čtyři stupně

zavinění, a to úmysl s použitím smrtící zbraně, úmysl bez použití zbraně, omyl a nepřímé

zavinění. Islámské právo nezná nedbalostní jednání. Vedle odplaty (kisás) je trestem za

tyto činy odškodné (dija).

Odplata je uplatňována v případě, že na ní poškozený nebo jeho rodina trvá.

V takovém případě lze vraha zabít mečem nebo pachateli vážné újmy na zdraví způsobit

stejné zranění, jaké on způsobil poškozenému (princip oko za oko). Výjimkou jsou případy

prokazatelně neúmyslného zabití, kdy rodina nesmí smrt požadovat, a usmrcení či zranění

ženy. Smí se domáhat pouze dijy (v případě ženy dokonce pouze v polovičním rozsahu),

neboli pokuty za prolitou krev, jež se stala postupem času mnohem používanější. Je

požadována samotným poškozeným v případě ublížení na zdraví, při vraždě pak rodinou

mrtvého. Dija se platila buďto v naturální podobě (velbloudi, ovce), uplatňované zejména

na venkově, nebo v penězích či zlatě ve městech. „Fikh dopodrobna rozpracoval sazby za

jednotlivé typy ublížení na těle. Za oslepení se platila plná dija – tedy sazba za neúmyslné

zabití. Za vypíchnutí jednoho oka polovina dije. Za úplné nebo částečné useknutí nosu a za

vyříznutí jazyka se platila jedna dija, za useknutý prst desetina dije. Za kastraci muže

zákon předepisuje sazbu ve výši neúmyslného zabití.“21 Upraveny jsou i pokuty za

modřiny, drobné oděrky, ale i za zabití užitkových zvířat či jestliže učitel překročil míru

tělesného trestu svého žáka. Další oblastí, kterou v souvislosti s dijou právní věda

rozpracovala, je systém náhradních trestů pro případ, že pachatel nebyl schopen diju

zaplatit. Každá škola měla vlastní úpravu. Namísto dijy tak viník například vykonával

námezdní práce nebo hladověl po stanovenou dobu.


60

7.2.2 Krádež

Krádež patří mezi činy, za něž se ukládají tzv. tresty haddu. Termín hadd přitom

označuje tresty za porušení Božího zákona, stanovené přímo koránem. To, proč krádež řeší

samotný korán, je dáno striktním přístupem islámského práva k nedotknutelnosti

vlastnictví. Jeho základ je dán už za časů Muhammada, který se obával v důsledku

tehdejších poměrů o majetek muslimské obce, a tento vtělil do veršů koránu. Trest utnutí

paže, vyjádřený ve verši 5:42, je tak jednoznačný, že se jej právní věda nikdy neodvážila

změnit, pouze upřesnit. V případě recidivy se postupovalo následovně: za první krádež

následuje utnutí pravé ruky v zápěstí, za druhou utnutí levé nohy v kotníku, za další levá

ruka a pak pravá noha. Po prvních dvou amputacích je možné osobu uvěznit. Ve vězení je

až do doby, dokud neprojeví kajícnost. V rámci jiného výkladu práva se neamputuje celá

ruka, ale pouze čtyři prsty hříšné ruky, ponechán byl palec a dlaň. Tento trest se ukládá jen

za předpokladu, že ukradená věc přesahuje určitou hodnotu, pokud tomu tak není,

následuje trest mírnější, tzv. ta’zír.

7.2.3 Cizoložství

Stejně jako krádež i cizoložství (ziná) patří mezi činy, za něž se ukládají tresty haddu.

Cizoložství je považováno za jeden z nejtěžších hříchů a rozumí se jím pohlavní styk mimo

zákonný manželský svazek. Právní věda cizoložství velmi podrobně rozpracovává v tom

smyslu, které jednání už může být za tento přečin považováno.

Trestá se buďto ukamenováním, v případě ženatých mužů či vdaných žen, nebo

bičováním (100 ran bičem) a případně vyhnanstvím na jeden rok, v případě

předmanželského styku. Ale i zde existuje mnoho různých variant trestů vycházející

z názorů jednotlivých škol či z místních zvyklostí. Tak mohly být ženy za tento přestupek

„pouze“ veřejně pranýřovány, spontánně kamenovány bez jakéhokoli soudu nebo jako

například v Jemenu vláčeny po ulicích a symbolicky kamenovány mušlemi.

„Cizoložství platí za prokázané pouze tehdy, jestliže je dosvědčí čtyři hodnověrní muži

a nařčená žena má možnost se čtyřnásobným prohlášením bránit (24:4-9). Svědecké

61

prokazování viny in puncto fornicationis je tedy velmi nesnadné a riskantní.“22 Křivé

nařčení z cizoložství (qadhf) je dalším činem, na který se vztahují tresty haddu. Trestem za

křivé nařčení je osmdesát ran bičem, ale existují i jiné varianty včetně vyříznutí jazyka.


62

8 ŽENY V ISLÁMSKÉM PRÁVU

Muži a ženy mají dle koránu před Bohem rovné postavení, avšak v jiných oblastech,

např. v rodině, mají své role přesně rozdělené. Z pohledu nemuslimského světa jde ve

vztahu k ženám o útisk, omezování a týrání. Nicméně z pohledu muslimů se jedná

o obranu žen a společnosti. Důvodem k jejich ochraně je, že jsou celkově považovány za

křehčí bytosti než muži. Chráněny jsou nejprve otcem a bratrem, později manželem.

Oblasti, v nichž by k ženám podle koránu či sunny mělo být přistupováno stejně jako

k mužům, často souvisí s náboženskými otázkami. Patří sem zejména otázka uctívání

Boha, poskytování milodarů (žena může dávat i z peněz manžela), dále pak právo ženy

účastnit se džihádu jako ošetřovatelka zraněných (zatímco pro muže je džihád povinností)

a mít vzdělání, a to jak v oblasti svého náboženství, tak všeobecné vzdělání (tento fakt je

nejčastěji ignorován). Rovnocenně by k ženám mělo být přistupováno i v právu na

vlastnictví majetku, v právu vyjádřit svůj názor, vybrat si manžela či pečovat o děti po

rozvodu.

Kritiku vyvolávají rozdíly činěné v oblékání, kdy se žena musí daleko více zahalovat

a schovávat své ozdoby, dále to, že svědectví žen nemá stejnou váhu jako to učiněné

mužem, že žena získává pouze polovinu dědictví oproti svému bratrovi (což je v islámu

považováno za více než štědré, jelikož si své dědictví může nechat pro sebe, kdežto bratr

se musí postarat o rodinu). Muž má také právo mít současně až čtyři manželky (za

předpokladu, že všem zajistí stejný životní standard a bude jim věnovat stejnou péči)

a hlavní právo se rozvést (i když ani ženy nejsou zcela bezmocné). Žena má menší hodnotu

i pokud se života týče. Jak již bylo zmíněno v kapitole 7.2.1, rodina za ní dostane pouze

poloviční odškodné. Kádí má právo přiznat vyšší odškodné v případě, že žena byla

samotným živitelem.

Nejzajímavějším faktem z pohledu moderních žen, a zejména pak feministek, je zcela

určitě Prorokovo prohlášení, že lidé, kterým vládne žena, nebudou úspěšní. De facto

zaříkává ženám jakékoli vládnoucí funkce a důležité posty ve státě a politice. Státy, které

63

toto povolují, jsou tak v rozporu s islámským učením. To upírá ženám toto právo

z následujících důvodu:

1. Bylo by nespravedlivé ženě upírat její mateřskou roli na úkor politické kariéry.

Rodina ji potřebuje více a ona je v této roli důležitější.

2. Nemyslitelné je volné míchání mužů a žen, jemuž se při práci ve vládě nelze

vyhnout.

3. Právní vědou je ženám stanovena povinnost chodit zahalená hidžábem (rouška

přes vlasy a krk), což může být za dlouhých jednání v parlamentu nepohodlné

a může vést k porušování zákonů.

4. Jedním ze způsobů ochrany žen je jejich doprovázení na delších cestách (delší

než den a noc) mahramem (blízkým mužským příbuzným). K politice ovšem

patří zahraniční cesty a toto se tedy jeví jako velká překážka pro muslimské

ženy-političky.

„OSN, mezinárodní organizace a místní nevládní organizace zabývající se lidskými

právy neustále vyvíjejí tlak na arabské státy, aby se zlepšil stav lidských práv všeobecně

a zvláště pak ženských práv. Podle údajů OSN, poměr zastoupení žen v arabských

parlamentech je pouze 3,4% (v protikladu k 11,4% zbytku světa). Kromě toho je 55%

arabských žen negramotných.“23

8.1 POSTAVENÍ ŽEN V JEDNOTLIVÝCH STÁTECH

V předcházející kapitole (č. 8) bylo pojednáváno o postavení žen obecně, jak jej

upravuje korán či sunna. Samozřejmě v dnešní době, kdy je islám rozšířen v mnoha státech

světa, nelze postavení muslimských žen takto generalizovat, jelikož jednotlivé státy se ve

svém postoji liší – některé jsou velmi ortodoxní a ženy jsou ve svých právech velmi

omezovány, jinde je vůči ženám přístup „benevolentní“. Samostatnou kapitolou jsou pak

práva muslimek žijících v nemuslimských zemích. Postavení žen, zejména pak jejich

politická práva, bude blíže popsáno na příkladu Saúdské Arábie, Afghánistánu a Kuvajtu.

23 Práva žen v arabském světě. Amnesty International[online]. 2007.

64

8.1.1 Saúdská Arábie

Saúdská Arábie patří díky obrovským zásobám ropy k jedněm z nejbohatších států

světa. Následkem toho je velká ekonomická a průmyslová vyspělost. Kdo by ovšem

podobnou vyspělost očekával i v oblasti lidských práv a rovnoprávnosti mužů a žen, velmi

by se mýlil. Naopak Saúdská Arábie patří k nejortodoxnějším muslimským státům vůbec.

Na dodržování předpisů dohlíží náboženská policie (mutawas).

Práva žen jsou potlačována ve všech směrech. Ženy zde musí chodit zahaleny,

odhalené smějí být pouze dlaně a hřbety rukou, hennou nabarvená chodidla a zarámované

oči (méně přísná pravidla platí také pro cizinky), nesmí řídit automobily ani sedět na

sedadle spolujezdce vedle řidiče (i když se to ženy snaží změnit, podporu jim poskytla

i princezna), mobilní telefon si smí pořídit pouze se souhlasem manžela. Stejně tak je

potřeba manželova (popřípadě jiného mužského zákonného zástupce) písemného souhlasu

k cestování, k získání vzdělání či zaměstnání, k obchodním transakcím či k přijetí do

nemocnice. Paradoxem je, že ač se sami nemohou rozhodnout, trestní odpovědnost nesou

v plném rozsahu. Mezi mužem a ženou nesmí na veřejnosti (pod hrozbou vězení) dojít

k žádnému fyzickému kontaktu, což zahrnuje i „obyčejné“ vedení se za ruce. Dokonce až

před třemi lety jim bylo přiznáno právo na vlastní průkazy totožnosti, ovšem opět pouze se

souhlasem mahrama. Do té doby byly zapsány v občanském průkaze otce či manžela.

Přece jen se ale v saúdské společnosti odehrávají změny, i když jen velmi pozvolna.

Jejich největšími zastánkyněmi a průkopnicemi jsou ženy z královského rodu nebo

mocných, bohatých rodin, které se snaží prosadit na pracovním trhu v oblasti podnikání

a investování. Velkým úspěchem bylo v roce 2004 vydané rozhodnutí krále Fahda, jež

umožňuje ženám vlastnit obchodní licenci. Ne všechny ženy jsou jim za to vděčné. Bojí se

o své postavení a ochranu, které jim islám poskytuje. Stejně tak muži berou ženy jako

konkurentky, které jim kradou jejich práci. Nyní v zemi pracuje odhadem asi pět procent

žen a to většinou v oborech jako zdravotnictví či školství, kde nepřijdou do styku s muži.

K dalším změnám dochází i v oblasti vzdělání, kdy postupně přibývá vysokoškolských

studentek. V současné době tvoří již polovinu všech absolventů vysokých škol. Smí ovšem

studovat pouze na ženských školách. Ženám je zapovězeno studovat inženýrství, ropnou

65

problematiku a práva. Existuje i pár výjimek, kdy například právo v Saúdské Arábii

vystudovalo již padesát pět žen. Stále však nebyly aktivně zapojeny do soudnictví.

Absence žen v tomto oboru je velmi patrná zejména v případech, kdy je souzena namísto

pachatele oběť, jelikož je to žena.

V zemi vládne neomezeně král. Je nejvyšším představitelem zákonodárné, výkonné

i soudní moci, stejně tak je i nejvyšší náboženskou autoritou. Ostatní instituce jsou jen

poradními orgány, jejichž členy jmenuje sám král. Vládu tvoří z velké části příslušníci

královské rodiny. Obdobou parlamentu je Národní poradní rada, jež má sto padesát členů.

V čele třinácti provincií, na které se země dělí, jsou guvernéři, taktéž jmenováni králem

zpravidla z řad královské rodiny. Ani v jedné z těchto funkcí nefiguruje žena. Také na

dalších více či méně významných postech bychom ženu hledali marně. Iniciativa skupiny

žen se teď zaměřuje na vytvoření ministerstva pro ženské záležitosti, v jehož čele by byla

žena. Inspirací jim jsou okolní státy Perského zálivu. Nejnovější zpráva z února letošního

roku hovoří o první světlé výjimce a kroku kupředu, kdy saúdskoarabský král Abdalláh

jmenoval do funkce náměstkyně ministra školství pro ženské vzdělávání Norah Faizovou.

S ustanovováním žen jako členů parlamentu se ovšem nepočítá. V budově parlamentu jim

byla vyhrazena speciální místa za stěnou tak, aby mohly sledovat zasedání parlamentu,

avšak byly skryté před zraky jeho členů. Byl jim též vyhrazen speciální vchod a východ,

aby bylo zabráněno jakémukoli styku žen a členů parlamentu.

Nadále je ženám upíráno i volební právo a to i přesto, že v mnoha muslimských

zemích jej mají ženy už po několik generací. To je přiznáno pouze mužům straším dvaceti

jedna let. Také pasivní volební právo uvízlo na mrtvém bodě. „A i když nedávno na lokální

úrovni proběhla volební kampaň za účasti několika žen, jejich další postup do voleb byl

vládou zastaven.“24

Při srovnání toho, co říká korán, a toho, co vyžaduje po ženách saúdská vláda,

dojdeme k závěru, že se v mnohých ohledech vláda odklání od koránských ustanovení,

které ženě povolují vzdělávat se, vlastnit majetek či si svobodně vybírat manžela.

Saúdskoarabský systém je velmi přísný i na muslimský svět, kde v podstatě nemá obdobu.

24 AL OUKLA, Jana. Saúdskoarabská žena jako klíč k celospolečenské reformě. Revue Politika [online]. 2009.

66

8.1.2 Afghánistán

Afghánistán je stát, kde v posledních letech došlo ke spoustě reforem. Souvisí to

s pádem Talibanu v roce 2001. Za jeho vlády musely ženy chodit celé zahalené včetně

obličeje (přes oči měly síťku), nesměly navštěvovat školy, chodit na veřejnosti bez

doprovodu mužského příbuzného, předstoupit před muže-lékaře (čímž byly prakticky

vyloučeny z lékařské péče, jelikož ženy-lékařky žádné nebyly) či vykonávat zaměstnání

mimo svůj domov (mohly tak např. pouze doma šít šaty pro jiné ženy). Těch zákazů bylo

ovšem daleko více a některé až absurdní. Ženy nesměly vydávat žádné „zvuky“ – zpívat či

klapat podpatky, aby nekorumpovaly muže.

Změny, které pád Talibanu přinesl, umožňují ženám vzdělávat se (více než polovina

studentů v oboru učitelství jsou ženy), podnikat, účastnit se politického dění. Na rozdíl od

Saúdské Arábie zde mají ženy i volební právo. To získali už v roce 1965. Ústava z roku

2004 dokonce zaručuje rovnoprávnost mužů a žen a stanoví minimální zastoupení žen

v obou komorách parlamentu. V roce 2004 kandidovala žena v prezidentských volbách

a v roce 2005 zastávaly ženy téměř třetinu pozic na lokálních úřadech, jedna žena byla

dokonce jmenována guvernérkou provincie. V současném parlamentu je pak o tři procenta

více žen než je minimum stanovené ústavou.

Samozřejmě situace není zdaleka tak růžová, jak by se mohla zdát. Kompletní zahalení

neodložila ze strachu většina dívek a žen dodnes. Rovnoprávnost se v reálném životě taky

příliš neprojevuje. Naopak jsou ženy stále často terčem týrání a sexuálního násilí, které je

afghánskou společností i úřady přehlíženo. Mnoho žen tvrdí, že situace je daleko horší než

za dob vlády Talibanu. Lepší časy nastaly snad jen pro ženy v Kábulu, kdežto pro ty na

venkově se toho tolik nezměnilo.

Čerstvou novinkou je tento měsíc prezidentem podepsaný zákon vztahující se k šíitské

rodině. Šíité tvoří pouze asi dvacet procent afghánské populace. Podle jedné z členek

parlamentu jde čistě o volební tah prezidenta směrem k blížícím se volbám. Ženám je

opětně zakázáno opustit dům bez svolení manžela. Jedinou výjimkou je potřeba naléhavé

lékařské pomoci. Zejména je ale upravena otázka lidské sexuality. První oblastí úpravy

v této otázce je problematika manželského sexu, kdy ženy mají povinnost a muži naopak

67

právo na sex minimálně jednou za čtyři dny (což souvisí s faktem, že muž může mít až

čtyři manželky). Úprava směřuje i vůči ženám, kterým přiznává právo na pohlavní styk

nejméně jednou za čtyři měsíce. Dále se zákon týká legalizace sňatku dětí. Chlapci jsou

dospělí v patnácti letech, zatímco dívky jsou připraveny ke vdávání od okamžiku první

menstruace. Proti zákonu vyšlo do ulic Kábulu demonstrovat na tři sta mladých

afghánských žen. Odpovědí mužů bylo házení kamenů a objevila se i protidemonstrace

skupiny šíitských žen, jímž zákon nevadí. Vláda prohlásila, že v současné chvíli prochází

zákon revizí na ministerstvu spravedlnosti, a že to ještě zcela jistě není jeho konečná

podoba, která by měla být zavedena do praxe.

8.1.3 Kuvajt

Spojení Kuvajt a ženy nevyznívá tak dramaticky jako v předchozích dvou případech.

Je tomu právě naopak. Kuvajt je příkladem muslimské země, kde ženy nejsou „v područí“

mužů. „Kuvajt není Saúdská Arábie, kde ženy nesmějí ani řídit automobil. Kuvajtské ženy

tvoří třetinu pracovních sil v Kuvajtu, některé jsou ve svém oboru velmi významnými

představitelkami. V Kuvajtu existuje energické feministické hnutí a ženy hrály významnou

roli v odporu proti invazi. Dr. Fatima Al Abdalli, vědecká pracovnice, zabývající se

ekologií v ropné společnosti, byla v Kuvajtu po celou dobu okupace.“25 Během invaze

pomáhala odboji a psala letáky. Vše dělala s myšlenkou na rodinu a také na slib, který dala

ženám exilová vláda. Jeho obsahem bylo zrovnoprávnění žen, a to včetně volebního práva.

Deset let po okupaci jej ovšem ženy stále neměly. Nicméně nevzdaly se a to ani tehdy,

když zákon několikrát neprošel parlamentem, byť jen o dva hlasy. Naposledy tomu tak

bylo v roce 2003. Svého zrovnoprávnění se ženy dočkaly až v roce 2005. Zákon jim

přiznává jak aktivní, tak pasivní volební právo. Jediným jeho stínem je, že se do něj

konzervativním poslancům podařilo protlačit vsuvku, že každý kandidát je povinen se

podřídit islámskému právu. Nikdo neví, co to přesně znamená, ale podle přední kuvajtské

aktivistky Roly Dashti jde pouze o to, že budou odděleny volební místnosti pro muže

a ženy. Jaké to je volit a být volen, si některé kuvajtské ženy mohly poprvé vyzkoušet

25 Kuvajt deset let po osvobození – nerovná a nespravedlivá společnost. Britské listy [online]. 2001.

68

v roce 2006 při obsazování volného místa v městské radě hlavního města Kuvajtu.

V parlamentních volbách měly mít ženy premiéru až o rok později, avšak kvůli sporům

mezi kuvajtskou vládou a parlamentem byl parlament rozpuštěn již v roce 2006

a neprodleně byly vypsány volby. „Ženy tvoří volební obec z 57% a komentátoři

spekulovali, jaký vliv budou ženské voličky mít. Budou se držet volebních vzorců svých

manželů? Ženy jasně prokázaly obrovské nadšení pro politické dění, neboť se účastnily

velkého počtu politických shromáždění a působily jako hybatelky kampaně v celé škále

předvolebních aktivit. Byť nakonec z 50 křesel v Národním shromáždění získala většinu

volná opoziční koalice proreformně orientovaných bývalých poslanců, islamistů a liberálů,

nezvítězila ani jediná žena.“26

Kuvajtské zvyky jsou volnější i v dalších oblastech. Co se vztahu mužů a žen týče, pak

je zcela běžné, že se ženy s muži vítají dotekem tváří s naznačením polibku. Jaký je vztah

mezi oběma vítajícími lze odvodit z intenzity obětí. Žena taktéž není nucena chodit

zahalená burkou. Ačkoli ženy na vesnici klasický arabský styl oblékání stále dodržují, ve

městech se výrazně mísí evropská a arabská kultura. Volnost došla až tak daleko, že

svobodné dívky mnohdy nenosí ani šátek a dohodnou-li se na tom manželé, nemusí jej

nosit ani po svatbě.

8.1.4 Srovnání

Při srovnání postavení žen v právě zmíněných státech, zcela jistě nejhůře dopadá v této

oblasti Saúdská Arábie, jejíž přísný režim, jak již bylo zmíněno, nemá ve světě obdoby.

Nejlépe se naopak mají ženy v sousedním Kuvajtu, které opravdu dosáhly své

rovnoprávnosti a jsou plnoprávnými členkami společnosti. Někde na pomezí se nachází

Afghánistán, kde se ženy aktivně podílejí na politice, některé pracují i v „mužských“

zaměstnáních a snaží se prosazovat svá práva, která mají i formálně podpořena zákony. Na

druhou stranu nejsou tato práva využívána celoplošně (aktivita se soustředí spíše na oblast

Kábulu), nejsou muži ve společnosti obecně přijímána a je otázkou, jakou roli v tom, že

26 AL-NADŽAR, Ghánim. Kuvajtská demokracie v pohybu. Project Syndicate [online]. 2006.

69

smějí být uplatňována, hraje přítomnost mezinárodních vojenských jednotek a jak to bude

s postavením žen po jejich odchodu ze země.

Obecně lze muslimské země rozdělit do třech velkých skupin. První skupinu státu

tvoří ty, kde je dodržování islámských předpisů vyžadováno a tvrdě kontrolováno

náboženskou policií. Druhou pak státy, v nichž k dodržování předpisů tlačí jedince rodina

a jeho okolí, ačkoliv je to pouze na něm, zda se podřídí či nikoliv. Poslední skupinou jsou

pak liberální státy, kde je sice islám státním náboženstvím, nicméně jsou silně ovlivněny

evropskými zvyky.

70

ZÁVĚR

Tato práce se zabývala vývojem islámské právní vědy. Obsáhla kapitoly týkající se

vysvětlení pojmu fikh, jeho pramenů, právních zásad, činností ulamá, mullá, kádí a muftí,

což jsou všechno islámští učenci, a na závěr se zabývala vývojem právní vědy a jejím

vlivem na islámské právo a postavením muslimských žen.

V rámci jednotlivých kapitol by se jistě práce dala rozšířit. To se týká zejména těch

o jednotlivých povoláních a v jejich rámci podkapitol o historii, kde je vývoj zaměřen na

Osmanskou říši. Samozřejmě, že islámský svět nebyla jen Osmanská říše, ale i území

dnešní Indie, Pákistánu, Indonésie, západní Afriky a další. Osmanská říše byla zvolena

jako reprezentativní stát, který zaujímal největší plochu, a do nějž náleží i území, kde se

islám zrodil. Práce je psaná z pohledu sunnitských muslimů, jejichž populace tvoří asi

devadesát procent všech muslimů. Na odchylky v rámci šíitské ortodoxie je upozorňováno.

Také usúl al-fikh je široké téma, které samo o sobě vydá na celou knihu.

Práce by nepochybně mohla obsáhnout i jiné než zpracované kapitoly. Mezi nimi by

mohla být kapitola o vývoji právní vědy v rámci určitého státu, o významných právnících

a jejich dílech, o vyučování v rámci madras nebo o interpretaci práva v tom smyslu, jak se

prakticky vyvozují zákonná ustanovení z jednotlivých pramenů.

Islámští autoři patří k těm velmi plodným. Jejich díla jsou ovšem velmi často

v angličtině či francouzštině a jejich styl psaní není z nejjednodušších. I samotný islám je

poměrně složitý. Z tohoto důvodu skýtají prameny poměrně velká úskalí. Samozřejmě

i v českém jazyce vyšla spousta knih se zaměřením na islám. Ty se, až na pár výjimek

zaměřují, zejména na islám jako náboženství, styl života, architekturu a umění.

Do budoucna by práce mohla být využita jako zdroj pro další zpracování daného

tématu. To by se mohlo ubírat směrem rozšíření práce, jejího přepracování nebo porovnání

islámské právní vědy s jiným světovým právem. Inspiraci by mohla poskytnout zejména

v pramenech, z kterých bylo čerpáno.

71

SEZNAM POUŽITÉ LITERATURY

A) MONOGRAFIE

AL-ALWANI, Taha Jabir. Source Metodology in Islamic Jurisprudence: Usul al-Fiqh

al-Islami. 3. vydání. Herndon: International Institute of Islamic Thought, 2003. 84 s. ISBN

1-56564-404-2.

CROFTER, Warren. Velká kniha islámu. Čechtice: BVD, 2006. 242s. ISBN 80-

903754-0-5.

GLASSÉ, Cyril. The new encyclopedia of Islam. Altamira press, 2003. 534s. ISBN 0-

7591-0190-6.

CHAJRÍ, Fadlulláh Šajch. Islám. Praha: Ikar, 2001. 254 s. ISBN: 80-7202-922-3.

KAMALI, Mohammad Hashim. Principles of Islamic Jurisprudence. Cambridge:

Islamic Texts Society, 1991. 417 s. ISBN 0-946-62124-1.

KROPÁČEK, Luboš. Duchovní cesty islámu. 4. vydání. Praha: Vyšehrad, 2006. 312 s.

ISBN 80-7021-821-5.

KŘIKLAVOVÁ, Adéla, MENDEL, Miloš, MÜLLER, Zdeněk. Islám – ideál a

skutečnost. Praha: Panorama, 1990. 368s. ISBN 80-7038-012-8.

LEAMAN, Oliver, KECIA, Ali. Islam: the key concepts. Routledge, 2007. 182 s.

ISBN: 978-0-415-39639-4.

ROBINSON, Francis. Svět islámu. Praha: Knižní klub, 1996. 238 s. ISBN: 80-

7176356-X.

B) INTERNETOVÝ ČASOPIS

AL-NADŽAR, Ghánim. Kuvajtská demokracie v pohybu. Project Syndicate [online].

2006 [cit. 2009-04-15]. Dostupné na

<http://www.project-syndicate.org/commentary/najjar1/Czech>.

72

AL OUKLA, Jana. Saúdskoarabská žena jako klíč k celospolečenské reformě. Revue

Politika [online]. 20. ledna 2009 [cit. 2009-04-15]. Dostupné na

<http://www.revuepolitika.cz/clanky/17/saudskoarabska-zena-jako-klic-k-

celospolecenske-reforme>.

AL-SHARIF, Ahmed. Women can hold mufti position: UAE fatwa. Al

Arabiya [online]. 5. března 2009 [cit. 2009-04-06]. Dostupné na

<http://www.alarabiya.net/articles/2009/03/05/67808.html>.

DVOŘÁK, Vítězslav. Sistáního fatwa proti korupčnímu zákonu. Britské listy [online].

6. února 2008 [cit. 2009-04-06]. Dostupné na

<http://www.blisty.cz/2008/2/6/art38827.html>.

‘Fatwa for Danish cartoonist’s killing won’t be withdrawn’. Daily Times [online]. 14.

prosince 2006 [cit. 2009-04-06]. Dostupné na

<http://www.dailytimes.com.pk/default.asp?page=2006\\12\\14\\story_14-12-

2006_pg7_7>.

GREGOR, Jan. Fatwa forever. Časopis Respekt [online]. 18. června 2007 [cit. 2009-

04-06]. Dostupné na <http://stalo-se.respekt.cz/Fatwa-forever.html>.

HARIYADI, Mathias. Islamic figures reject fatwa of ulemas against yoga and

smoking. Asia News [online]. 27. ledna 2009 [cit. 2009-04-06]. Dostupné na

<http://www.asianews.it/index.php?l=en&art=14325&geo=5&theme=5&size=A>.

Jak dnes žijí ženy v Afghánistánu? Drsně. Britské listy [online]. 22. července 2002

[cit. 2009-04-15]. Dostupné na <http://www.britske-listy.cz/2002/7/23/art11083.html>.

KUČEROVÁ, Kateřina. Ve vládě Saúdské Arábie zasedne první žena v historii.

Mediafax.cz [online]. 14. února 2009 [cit. 2009-04-15]. Dostupné na

<http://www.mediafax.cz/zahranici/2819930-Ve-vlade-Saudske-Arabie-zasedne-prvni-

zena-v-historii>.

Kuvajt deset let po osvobození – nerovná a nespravedlivá společnost. Britské listy

[online]. 2001 [cit. 2009-04-15]. Dostupné na

< http://www.blisty.cz/files/isarc/0103/20010305e.html>.

73

Kuvajtská premiéra: ženy u voleb. Aktuálně [online]. 5. dubna 2006 [cit. 2009-04-15].

Dostupné na

<http://aktualne.centrum.cz/zahranici/blizky-vychod/clanek.phtml?id=120702>.

Kuvajtské ženy získaly politická práva. Muslimské listy [online]. 18. května 2005 [cit.

2009-04-15]. Dostupné na <http://muslimskelisty.cz/zp537.htm>.

Nová fatwa: slepečtí psi mohou do mešity . EuRabia [online]. 26. září 2008 [cit. 2009-

04-06]. Dostupné na <http://www.eurabia.cz/Articles/2288-nova-fatwa-slepecti-psi-

mohou-do-mesity.aspx>.

POLOCHOVÁ, Iveta. Afghánský prezident podepsal zákon, který v manželství

povoluje znásilnění. Idnes.cz [online]. 3. dubna 2009 [cit. 2009-04-15]. Dostupné na

<http://zpravy.idnes.cz/afghansky-prezident-podepsal-zakon-ktery-v-manzelstvi-povoluje-

znasilneni-1vd-/zahranicni.asp?c=A090403_155940_zahranicni_ipl>.

POTMĚŠIL, Jan. Průvodce šarí’ou - cesta k pramenům islámského práva. Britské listy

[online]. 9. ledna 2008 [cit. 2009-03-06]. Dostupné na

<http://www.blisty.cz/art/38220.html>.

POTMĚŠIL, Jan. Průvodce šarí’ou - historický vývoj islámského práva. Britské listy

[online]. 8. ledna 2008 [cit. 2009-03-06]. Dostupné na


Španielski moslimovia vydali fatwu proti bin Ládinovi. SME [online]. 10. března 2005

[cit. 2009-04-06]. Dostupné na <http://www.sme.sk/c/1966469/spanielski-moslimovia-

vydali-fatwu-proti-bin-ladinovi.html>.

VOŇAVKOVÁ, Anna. Americké firmy korumpují irácké poslance. Britské listy

[online]. 5. února 2008 [cit. 2009-04-06]. Dostupné na


VYTLAČILOVÁ, Lenka. Poznámečka k volebnímu právu muslimek. Britské listy

[online]. 12. září 2009 [cit. 2009-04-15]. Dostupné na


Žena v islámu - otrokyně, či vládkyně?. Xpress [online]. 1.října 2003 [cit. 2009-04-

15]. Dostupné na <http://www.xpress.cz/6625>.

74

C) DOKTORSKÁ DISERTAČNÍ PRÁCE

MEESE, Alexander. Islámská právní kultura. Brno, 2006. 212 s. Disertační práce na

Právnické fakultě Masarykovy Univerzity na katedře právní teorie. Vedoucí disertační

práce Pavel Hungr.

D) ČLÁNEK VE SBORNÍKU (WWW)

OSINA, Petr. Islámské právo a jeho prameny. In Acta Universitatis Palackianae

Olomucensis. Facultas Iuridica [online]. Olomouc: Univerzita Palackého, 2000. 7.

listopadu 2008. Dostupné na

< http://publib.upol.cz/~obd/fulltext/Iuridica2/Iuridica2_17.pdf >.

E) INTERNETOVÉ ZDROJE

Amnesty International [online]. [cit. 2009-04-15]. Dostupné na

<http://www.amnesty.cz/svaw/clanky/prava-arab-070604.htm>.

Encyclopedia - Britannica Online Encyclopedia [online]. [cit. 2009-03-15]. Dostupné

na <http://www.britannica.com/EBchecked/topic/396814/mullah>.

Chovani [online]. [cit. 2009-04-15]. Dostupné na

<http://www.chovani.eu/clanky/zobrazit/315-Islamske_zeme>.

IPSIRLI, Mehmet. The Ottoman Ulema (Scholars) [online]. Muslim heritage, 12.

května 2004 [cit. 2009-03-15]. Dostupné na

<http://www.muslimheritage.com/uploads/OttomanUlema.pdf>.

Islam QA [online]. [cit. 2009-03-15]. Dostupné na

<http://www.islamqa.com/en/ref/21844/muftí>.

KAMALI, Mohammad Hashim. Qawa’id Al-Fiqh: The Legal Maxims of Islamic Law

[online]. Sunnah, 31. října 2008 [cit. 2009-03-20]. Dostupné na

75

< http://www.sunnah.org/fiqh/usul/Kamali_Qawaid_al-Fiqh.pdf >.

Ministerstvo průmyslu a obchodu [online]. [cit. 2009-04-15]. Dostupné na

<http://209.85.129.132/search?q=cache:8viZ56qWTMcJ:download.mpo.cz/get/27999/

29672/319408/priloha002.doc+občanské+průkazy+pro+ženy+v+saudské+arábii&cd=9&hl

=cs&ct=clnk&gl=cz>.

Oxford Islamic Studies Online [online]. [cit. 2009-03-15]. Dostupné na

<http://www.oxfordislamicstudies.com/article/opr/t236/e0243>.

Religio [online]. [cit. 2009-04-15]. Dostupné na

<http://www.religio.cz/2008/08/afghanistan-zeny-na-zabiti/>.

Shadia [online]. [cit. 2009-04-15]. Dostupné na

<http://www.shadiabelly.eu/cz/zajimavosti/prectete-si/prava-a-povinnosti-zeny-v-islamu>.

Wikipedia : the free encyclopedia [online]. 5. ledna 2003, poslední revize 25. března

2009 [cit. 2009-03-15]. Dostupné z < http://en.wikipedia.org/wiki/Ulema >.

ZBAVITELOVÁ, Gita. Fatwa na Mickey Mouse [online]. Český rozhlas, 19. září

2008 [cit. 2009-04-06]. Dostupné na

<http://www.rozhlas.cz/nabozenstvi/zpravy/_zprava/499646>.

Date post:	02-Oct-2021
Category:	Documents
Upload:	others
View:	0 times
Download:	0 times

UNIVERZITA PALACKÉHO V OLOMOUCI Katedra teorie práva a ...

Documents