Masarykova univerzita v Brně
Filozofická fakulta
Ústav religionistiky
Religionistika
Michal Synek
LHASKÝ KONCIL: DOKTRÍNA A POLITIKA
LHASA GREAT DEBATE: DOCTRINE AND POLITICS
Bakalářská diplomová práce
Vedoucí práce: doc. PhDr. Luboš Bělka, CSc.
Brno 2011
2
Prohlašuji, že jsem bakalářskou diplomovou práci zpracoval samostatně a použil jsem
pouze literaturu uvedenou v bibliografii.
Listopad 2011
.................................................................
Michal Synek
3
bla ma sku bzhi’i gangs ri la
mos gus kyi nyi ma ma shar na
byin rlabs kyi chu rgyun mi ’bebs pas
sems mos gus ’di la nan tan mdzod
4
Obsah:
Prohlášení o původnosti práce 2
Poklona učitelům 3
Úvod: lhaská debata v zrcadle tibetské literatury 5
Metodologická úvaha: Luther H. Martin a „buddhistické počátky“ 15
Základní tibetský pramen k debatě: dBa’ bzhed a jeho svědectví 17
Na straně poražených: stručná poznámka o Tun-wu ta-šeng čeng-li ťüe 45
Bibliografie 52
Resumé 54
Klíčová slova 54
English Summary 55
Key words 55
5
1. Úvod: lhaská debata v zrcadle tibetské literatury
Nechci disputovat pro a contra, jak to dělají ti hloupí sofisté v tomto městě i
jinde; podobně nechci disputovat podle způsobu akademiků deklamacemi ani
čísly, jak to dělal Pythagoras a jak to chtěl dělat v Římě Pico de la Mirandola;
nýbrž chci disputovat toliko znameními bez mluvení; neboť látka je tak
nepřístupná, že by lidská slova nebyla dostatečná, aby ji podle mého přání
vyjádřila.
François Rabelais, Gargantua a Pantagruel1
Veřejné debaty náboženských specialistů – ať už jsou vedeny slovy či posunky – patří
k událostem jasně dokládajícím, jak velké zvraty v náboženském myšlení mohou
vyvolat dramatické změny politické, a naopak, jak přijetí či odmítnutí nějakého
náboženského přesvědčení na rovině osobní či společenské může být ovlivněno
politikou. 2 Fungování moci je často utvářeno náboženskými obrazy či praxí a mocní
tohoto světa se vyslovují ke složitým dogmatickým otázkám: tak zamítnutí Husových
tezí na koncilu kostnickém vyústilo v mnohaletou válku v českých zemích a
křesťanská ortodoxie se po prvním nicejském koncilu jen „pozvolna smířila
s výrazem, který byl koncilu vnucen z císařské vůle: homoúsios (řec. stejné
podstaty)“,3 pojmenovávajícím ortodoxní pojetí vztahu Boha Syna a Otce.
Bez účasti světské moci si lze stěží představit i jednu z nejvýznamnějších
událostí dějin tibetské religiozity: tibetský, lhaský či samjäský koncil, debatu či
indicko-čínskou kontroverzi4, k níž došlo na počátku 90. let 8. století n. l. v Tibetu a
1 RABELAIS, François. Gargantua a Pantagruel. Jihočeská Theléma (překl.). Praha: Odeon, 1968. Str. 127. 2 Politiku chápu v rámci této práce obecně jako proces, jehož prostřednictvím lidská společenství přijímají rozhodnutí, a specificky jako oblast fungování státní správy a moci; v obou případech jako „síť sociálních vztahů zahrnujících autoritu a moc“. (Webster’s Unabridged Dictionary. New York: Gramercy Books, 1913.) 3 FARRUGIA, E. G. Encyklopedický slovník křesťanského Východu. Olomouc: Refugium Velehrad-Roma s.r.o., 2008. Str. 617. 4 Viz RUEGG, David S. Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in a Comparative Perspective: On the Transmission and Reception of Buddhism in India and Tibet. London: School of Oriental and African Studies, 1989. Str. 55. „Neporovnatelný“ Paul Demiéville, jenž se zevrubně věnoval studiu tunchuangských dokumentů týkajících se debaty, navrhl termín „tibetské koncily“, odrážející jeho přesvědčení, že se nejednalo o jednorázovou událost, jež by se odehrála v tom či onom místě. Luis Gómez, který Demiévillovo zkoumání rozšířil na další texty a fragmenty z Tun-chuangu (Dunhuang), se s ohledem na šíři a dopad události přiklání k pojmenování „tibetské debaty 8. století“. GÓMEZ, Luis. O. „The direct and gradual approaches of Zen master Mahāyāna“. In GIMELLO, R. M.,
6
která se hluboce zapsala do povědomí následovníků tibetského buddhismu. Za vlády a
podle tradice i za přímé účasti krále tehdejší mocné tibetské říše a šiřitele buddhismu
Thisong Decäna (khri srong lde btsan, 755 - 797) v ní zkřížili pomyslné meče
náboženské dogmatiky následovník vyspělé indické filosoficko-epistemologické
tradice Kamalaśīla a čínský čchanový mistr Mahāyāna.5 Pojďme se na úvod podívat,
jak lhaskou debatu popisuje Butön Rinčhendub (bu ston rin chen grub, 1290-1364),
přední tibetský historiograf a autor klasických dějin buddhismu z roku 1322
(Čhödžung, chos ’byung, Původ dharmy).
Podobně jako mnoho jiných velkých příběhů, i ten Butönův začíná proroctvím.
Śāntarakṣita, významný indický autor tradice yogācāra-svātantrika madhyamaka,6
ústřední postava první vlny šíření buddhismu do Tibetu7 a zakladatel nejstaršího
tibetského kláštera Samjä (bsam yas), před svou smrtí
prohlásil, že heretikové v Tibetu nebudou, ale Buddhova obec se rozštěpí
vedví, a dojde k debatám a dohadování. [...] „[A]ž se tak stane, pozvěte mého
žáka Kamalaśīlu a debata [kterou povede] uklidní rozruch a ustanoví pravou
podobu dharmy.“8
GREGORY, P. N. (ed.). Studies in Ch’an and Hua-yen. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1983. Str. 72, pozn. 9. 5 Mahāyāna byl podle tradice tibetského čchanu sedmým čínským patriarchou školy, za jejíhož prvního patriarchu je všeobecně považován Bōdhidharma. Ten byl podle čchanové tradice 28. nebo 29. nositelem Mahākāśyapovy linie. Pořadí, počet a jména čchanových patriarchů uvádějí různé prameny různě. KARMAY, Samten Gyaltsen. The Great Perfection. Leiden: E.J. Brill, 1988. Str. 93–94. 6 Butön popisuje Śāntarakṣitovu linii takto: Śāriputra, Rāhula, Nāgārjuna, Bhāvaviveka, Śrīgupta, Djñānagarbha, Śāntarakṣita. BU STON, Rin Chen Grub. History of Buddhism. History of Buddhism in India and Tibet. Translation OBERMILLER, E. Sri Satguru, 1932. Str. 192. Śāntarakṣita je považován za zakladatele tradice yogācāra-svātantrika madhyamaka, spojující prvky madhyamaky, yogācāry a logicko-epistemologické tradice Dharmakīrtiho. Hlavním textem yogācāra-svātantriky je Śāntarakṣitova Madhyamakalaṃkāra (Ozdoba madhyamaky) společně s autokomentářem a Kamalaśīlovým podkomentářem. 7 Po prvním šíření (tib. snga dar, 8. a 9. století) následovalo podle tradičního podání období rozpadu (tib. sil bu’i dus, 10.–13. století ), následované (či souběžné s) druhým obdobím šíření (tib. brtan pa phyi dar, 10. –12. století). KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetans. Oxford: Blackwell Publishing: 2008. Str. 83–86. 8 BU STON, Rin Chen Grub. History of Buddhism... Str. 193. (Překlad do češtiny je můj. Stejná věc platí i o dalších citacích, pokud není uvedeno jinak.)
7
Krátce poté, co pronesl tato slova, Śāntarakṣita v Tibetu zemřel. Jeho předpověď se
vyplnila příchodem a působením čínského mistra (che-šang, hvashang) Mahāyāny,
jehož žáci
měli nihilistické názory a nepěstovali ctnosti, řkouce: „Ctnostným jednáním
těla, řeči a mysli podle dharmy se nelze stát buddhou. Buddhovství se
dosahuje dokonalým ne-konáním.“9
Butön označuje che-šanga za tönmünpovce (ston mun pa)10 a uvádí, že ačkoli jeho
učení i praxe byly v rozporu s názory králova učitele Jñanendry (tib. Ba Salnang, sba
gsal snang, mnišským jménem Ješe Wangpo, ye shes dbang po), jenž náležel
k cenmünpovcům (tsen mün pa, linie Śāntarakṣity), získaly si v Tibetu velké množství
příznivců. Když král vydal rozkaz, aby se Tibeťané v náboženské teorii i praxi řídili
názory Śāntarakṣitovými, tönmünpovci se „ozbrojili ostrými noži a byli hotovi
všechny následovníky cenmünpy povraždit.“ V obtížné situaci přivolává král
Jñanendru z meditačního pobytu v odloučení11 a ten mu připomíná Śāntarakṣitovo
proroctví. Po náležité přípravě – cenmünpovci povolávají z Indie velkého filosofa a
logika Kamalaśīlu a tönmünpovci se připravují studiem sūter o dokonalém poznání a
kritikou Saṃdhinirmocanasūtry (tib. dgongs pa nges par ‘grel pa’i mdo, Osvětlení
tajného smyslu) – je uspořádána debata12.
Che-šang usedl po králově pravici, Kamalaśīla po jeho levici a oba mistři
dostali do rukou věnec květin. „Ten, kdo bude poražen, nechť vítězi odevzdá svůj
9 BU STON, Rin Chen Grub. History of Buddhism... Str. 195. 10 Termín ston mun (též ton mun) je variantou čínského dun men, neboli okamžikový vstup. Tsen men (též tsen mun), čínsky jian men, znamená postupný vstup. Ekvivalentní tibetské termíny jsou čigčarwa (cig car ba), respektive rimgjipa (rim gyis pa). sBa bzhed A nabízí ještě další, „lidovou“ etymologii obou termínů: brtse min pa („bez laskavosti“) a ston min pa („ten, kdo není učitel“). Kapstein píše, že jelikož redaktor kroniky sBa bzhed správný překlad termínů znal, jednalo se v jeho případě zřejmě o „dosti obhroublou hru se slovy“. Viz KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetan Assimilation of Buddhism. Conversion, Contestation and Memory. Oxford: Oxford University Press, 2000. Str. 222, pozn. 17. 11 Podle Butöna pod pohrůžkou smrti. BU STON, Rin Chen Grub. History of Buddhism... Str. 194. 12 Jak uvádí Ruegg, tibetské historické prameny hovoří o této události nejčastěji jako o debatě (rtsod pa) vedené formou diskuse (gshags) v klasickém indickém stylu, v níž role sudího (dpang po, sākṣin) připadla tibetskému králi. Naproti tomu Tun-wu ta-šeng čeng-li ťüe (Dunwu dasheng zhengli jue, Potvrzení pravých principů velkého vozidla náhlého probuzení) ji popisuje jako déletrvající výměnu otázek položených čínské straně a Mahāyānových odpovědí. RUEGG, David S. Buddha-nature... Str. 57.
8
věnec a nechť se tu déle nezdržuje!“13 prohlásil panovník. Poté se slova ujal
Mahāyāna, aby přednesl svou tezi. Jelikož se na následujících stránkách budeme touto
pasáží zabývat zevrubněji, bude užitečné, odcitujeme-li ji v plném znění, tak, jak ji
uvádí Butön:
V důsledku ctnostných a nectnostných činů vnímající bytosti zakoušejí plody
šťastných či nešťastných zrození. Vysvobození ze saṃsāry touto cestou je
neuskutečnitelné, neboť dosažení buddhovství budou vždy stát v cestě
překážky. [Dobré a zlé činy] jsou jako bílé a černé mraky, jež jsou poskvrnou
nebi. Ne-uvědomování, ne-myšlení a ne-zkoumání vede k ne-vnímání (mi
dmigs pa). Ten, kdo takto postupuje, vstupuje najednou, je jako ten, kdo
dosáhl desátého stupně.14
Poté se slova ujal Kamalaśīla: Odmítnutí veškerého myšlení se rovná
odmítnutí rozlišujícího vnímání. To je však základem nejvyššího poznání světce. I
kdyby člověk dosáhl ne-rozpomínání a ne-soustředění, jak tomu učí tönmünpovci,
neznamená to, že navždy zapomene na své minulé prožitky. Pokud ovšem
je pouhá nepřítomnost rozpomínání považována za postačující, plyne z toho,
že i v mdlobě či opilosti dosahuje člověk ne-rozlišování. Jenže vysvobození
z rozlišování není možné bez dokonalého myšlení. Přestaneme-li jednoduše
přemýšlet a rozlišovat, jak dosáhneme poznání nepřítomnosti vlastního bytí ve
všech předmětech a jevech?15
Když Kamalaśīla skončil svou řeč, král vyzval následovníky obou stran, aby
přednesli svoje připomínky. Podle Butönova podání promluvil poté Śrīghoṣa (tib. Ba
Pälčang, dba’ dpal dbyangs): 6 dokonalostí je podle tönmünpy pouhou absencí svých
protikladů; dokonalá štědrost je chápána jako absence lakoty, a tak to je se všemi
dokonalostmi až po dokonalé nejvyšší poznání. Poté Ba Pälčang obvinil tönmünpovce
z rozkolu v obci (saṃghabhēda). Až do vzniku jejich učení nebylo v Buddhově obci
13 BU STON, Rin Chen Grub. History of Buddhism... Str. 195. 14 BU STON, Rin Chen Grub. History of Buddhism... Str. 195–196. Upřesnění terminologie viz níže. 15 BU STON, Rin Chen Grub. History of Buddhism... Str. 196.
9
nesvárů. „Existuje mnoho způsobů jednání, ale cesta k dosažení probuzení, stejně jako
její cíl, může být pouze jedna.“16
Závěrečná řeč debaty byla podle Butöna pronesena Ba Salnangem. Dokážete-
li do stavu probuzení vstoupit najednou, proč váháte? Jste-li od samého počátku plně
probuzení, proč to nepřiznat? Stoupá-li člověk na vysokou horu, činí tak krok po
kroku, neboť není schopen dostat se na vrchol jediným skokem. Ba Salnang poté
v krátkosti objasňuje cestu bōdhisattvy, tak, jak ji vidí cenmünpa – tj. jako
odstupňovanou stezku, po níž se adept blíží k cíli skrze tři druhy poznání17, deset
dharmických činů18 a deset stupňů cesty bōdhisattvy19. Z vašich slov však naopak
plyne, říká Ba Salnang oponentům svého učitele, „že hromadění zásluh je zbytečné,
výcvik mysli se nepožaduje a znalost světských záležitostí není nezbytná.“20
Na argumenty Kamalaśīly a jeho následovníků nebyli tönmünpovci schopni
odpovědět, a tak odevzdali věnce vítězům, přiznávajíce porážku. Několik příznivců
čínského mistra se v zoufalství zasypalo kameny a zemřelo. Thisong Decän rozkázal:
Od dnešního dne se [poddaní] budou ve věcech nauky řídit názory
Nāgārjunovými a co se týče praxe, musí pěstovat deset dharmických činů a
deset dokonalostí. Šíření názorů tönmünpy se od nynějška zakazuje!21
Vytříbená debata o záležitostech dogmatiky měla krvavou dohru. Che-šang
Mahāyāna byl vypovězen zpět do Číny a jeho knihy byly zabaveny a uzamčeny ve
skladišti. Stačil však ještě poslat čtyři nájemné vrahy, aby Kamalaśīlu zavraždili.
Učinili tak „zmáčknutím jeho ledvin“. Také Ba Salnang brzy zemřel poté, co odmítl
přijímat potravu. Král, manifestace Mañjuśrīho, zemřel v 69 letech. Potud Butön.
Aniž bychom se na tomto místě zabývali detaily či věrohodností Butönova
podání, obraťme nyní pozornost k obrazu lhaské debaty v pozdější tibetské
historiografické a dogmatické literatuře. Pro většinu tradic a autorů tibetského
buddhismu che-šang Mahāyāna byl, a dodnes zůstává příkladem rozkolníka,
16 BU STON, Rin Chen Grub. History of Buddhism... Str. 197. 17 Tib. shes rab rnam pa gsum. 18 Tib. chos spyod bcu, sa. daśadharmacaryā. 19 Tib. byang chub sems pa’i bcu, sa. daśabhūmi. 20 BU STON, Rin Chen Grub. History of Buddhism... Str. 197. 21 BU STON, Rin Chen Grub. History of Buddhism... Str. 198. (kurzíva je moje)
10
zastávajícího chybné názory, na jehož jméno je možné navěsit všechny možné i
nemožné omyly a morální poklesky. Jelikož důkladný rozbor Mahāyānova obrazu
v tibetské religiózní literatuře dalece přesahuje rámec této práce, uvedu jen několik
příkladů.
Congkhapa (tsong kha pa, 1357–1419), jehož dílo stálo u vzniku školy geluk
(dge lugs), představující přinejmenším od 17. století největší a nejmocnější školu
tibetského buddhismu, ve svém monumentálním manuálu odstupňované cesty
k probuzení Čangčhub lamrim čhewa (byang chub lam rim che ba, Velké pojednání o
stupních na cestě k probuzení) zmiňuje „che-šanga“ hned několikrát. Ve druhém díle,
v rámci debaty o propojení meditace klidu (zhi gnas, śamatha) a meditace vhledu
(lhag mthong, vipasyanā), Congkhapa píše, že podaří-li se člověku nevnímat
„já“ v osobách a jevech, neznamená to ještě, že chápe význam bezpodstatnosti dvou
„já“. Kdyby tomu tak bylo, význam bezpodstatnosti by byl jasný i spícím a lidem
v bezvědomí. „Stejně tak,“ vysvětluje Congkhapa, „nachází-li se člověk v temné
neznámé jeskyni a obává-li se, že na něj ve tmě číhá démon, nezbaví se strachu,
dokud nerozsvítí lampu a nepřesvědčí se, jak tomu ve skutečnosti je.“ Che-šangovu
pozici přirovnává k myšlení někoho, kdo by člověku v temné jeskyni poradil:
„Opanuj svou mysl a nedovol, aby se v ní zrodila myšlenka na démona.“22 Na jiném
místě, o dvě folia dříve, Congkhapa cituje Kamalaśīlovu Bhāvanākramu (sgom pa’i
rim pa, Stupně meditace), dílo, které, jak uvidíme níže, pravděpodobně představuje
jeden z nejpůvodnějších pramenů k lhaské debatě:
Odvracejíce se od mahájány, studují málo, své vlastní názory považují za
nadřazené, nemají úctu k učencům a nevědí, co stojí psáno v tathāgatových
textech. Zničivše sebe, ničí ostatní. Jejich jedovatá slova protiřečí textům a
rozumu. Učenci, pátrající po tom, co je dobré, ať se jejich slovům vyhnou jako
jedovatému pokrmu.23
Zatímco Kamalaśīla ve svém teoretickém spise nikoho nejmenuje a pasáž věnovanou
popíračům dokonalostí uvádí slovy „někteří říkají, že [...]“, Congkhapa nenechává své
22 TSONG-KHA-PA. The Great Treatise of the Stages of the Path to Enlightenment. Volume III. Cutler, Joshua W. C., (ed.). Ithaca, Boulder: Snow Lion Publications, 2002. Str. 334. 23 Kamalaśīlovu Bhāvanākramu cit. dle TSONG-KHA-PA. The Great Treatise... Str. 333.
11
čtenáře na pochybách: „Tato slova se týkají názorů che-šanga.“24 Čtrnáctý dalajlama
Tändzin Gjamccho (bstan ’dzin rgya mtsho, nar. 1935), píšící o několik staletí později
ve stejné tradici jako Congkhapa, ve své předmluvě k anglickému vydání druhého
dílu Bhāvanākramy uvádí: „Tři díly Bhāvanākramy byly sepsány v Tibetu a podnětem
pro jejich sepsání byl čínský che-šang. I když o obsahu jeho názorů se dá diskutovat,
che-šangova interpretace buddhistického pohledu byla zcela určitě chybná. Ācārya
Kamalaśīla svůj text sepsal, aby zabránil šíření jeho mylných názorů.“25 Ačkoli postoj
Tändzin Gjamccha k Mahāyānovi a jeho učení je mnohem smířlivější než názor
Congkhapy, i on, stejně jako zakladatel gelukpy, názory čínského čchanového mistra
na základě Kamalaśīlova svědectví jednoznačně odmítá. Navzdory téměř
všeobecnému zavržení však existovali (a existují) v Tibetu i tací učenci, kteří se na
učení tönmünpy dívali se sympatiemi.
K nejznámějším z nich patřil Orgjän Lingpa (o rgyan gling pa, nar. 1323),
slavný objevitel skrytých pokladů (terma, gter ma) a autor (či nálezce) díla
s historickou tématikou Kathang denga (bka’ thang sde lnga, Pět oddílů vyprávění).
V pátém oddíle tohoto textu, Lonpo kathang (blon po bka’ thang, Vyprávění o
ministrech), je možné najít i dosti podrobný popis a zhodnocení učení školy čigčarwa,
jíž byl che-šang Mahāyāna učitelem a patriarchou. Není bez zajímavosti, že
informace obsažené v Orgjän Lingpově termě se o několik staletí později staly
základem kladného názoru významného autora školy ňingma Džigme Lingpy (’jigs
med gling pa, 1729–1798) na nauku okamžikového vstupu26 a v době moderní
24 Dodejme, že Kamalaśīla pravděpodobně skutečně hovoří o che-šangovi, s nímž se utkal v lhaské debatě: „Někteří říkají, že ctnostné i nectnostné činy vznikají pojmovým rozlišováním mysli, v jehož důsledku bytosti zakoušejí plody jako například dobré zrození a otáčejí se v koloběhu bytí. Proto při meditaci o ničem nepřemýšlejí a nekonají ctnostné činy, jako například činy štědrosti.“ Kamalaśīlova Bhāvanākrama cit. dle TSONG-KHA-PA. The Great Treatise... Str. 332. 25 KAMALAŚĪLA. Bhāvanākrama. In KAMALASHILA. DALAI LAMA. Stages of Meditation. Ithaca: Snow Lion Publicatins, 2003. Str. 25. (kurzíva je moje) 26Džigme Lingpa, editor slavného korpusu term Longčhen ňingtig (longchen nyingtig) a autor obsáhlého přehledu buddhistické cesty v pojetí školy ňingma Jöntän dzö (yon tan mdzod, Pokladnice dobrých vlastností) se v komentáři Künkhjen žällung (kun mkhyen zhal lung, Orální učení jasnozřivého) patřícím do cyklu Longčhen ňingtig pokouší vyvrátit rozšířenou teorii o podobnosti dzogčhenu a učení čigčarwy. Přestože o nadřazenosti dzogčhenu nemůže být pochyb, Džigme Lingpa má o che-šangovi Mahāyānovi vysoké mínění: „V průběhu debaty Kamalaśīla položil otázku po původu saṃsāry zakroužením holí kolem hlavy. Che-šang dvakrát škubl za své roucho, [čímž] chtěl vyjádřit, že [příčinou saṃsāry] jsou vnímající a vnímané. Není pochyb, že tento mistr byl velmi bystrého ducha. Pokud ne-rozpomínání a ne-myšlení představují popření rozlišujícího poznání [jak řekl Kamalaśīla], potom se stejného prohřešku dopouštějí i Vítězovy sūtry o dokonalém poznání. Skutečné názory che-šangovy tudíž může prohlédnout jedině dokonalý buddha a nikdo jiný.“ Künkhjen žällung cit. dle van
12
výrazně ovlivnily teorii Guiseppe Tucciho o původu tibetské tradice dzogčhen (rdzogs
chen) v doktrínách čigčarwy.27 Kathang denga shrnuje rozdíl mezi učením
Kamalaśīly a jeho oponenta Mahāyāny následujícími slovy:
Rimgjipovec je jako malá rybka v kaluži,
čigčarpovec je jako ryba v řece.28
A dále:
Čigčarpovec je jako kráčející lev.
Ani skála ani rokle jej nezastaví.
Rimgjipovec je jako kráčející liška.
Nedokáže překonat skály ani rokle. Musí se vrátit!29
Zatímco tato pro Kamalaśīlu nepříliš lichotivá přirovnání s největší pravděpodobností
pocházejí – jak ukázal Samten Gyaltsen Karmay – z pera samotného autora kroniky,
většina pasáží popisujících učení čigčarwy byla opsána z díla jiného, a to dosti
nepřesně a neuspořádaně.30 Karmay se domnívá, že se ve skutečnosti jedná o „pell-
mell“ shrnutí čtvrté kapitoly pozoruhodného díla se zkráceným názvem Samtän
midron (bsam gtan mig sgron, Lampa oka meditace),31 jehož autorem byl „první
velký myslitel a autor tibetského buddhismu 10. století“ Nub Sanggjä Ješe (gnubs
sangs rgyas ye she, konec 10. století?).32
SCHAIK, Sam. „The Great Perfection and the Chinese Monk: rNyingmapa defences of Hwashang Mahāyāna in the Eighteenth Century”. Van Schaik píše, že pozoruhodnou příhodu o kroužení holí a škubání rouchem obsahuje i sBa bzhed. 27 Viz KARMAY, Samten Gyaltsen. The Great Perfection. Leiden: E.J. Brill, 1988. Str. 87–96. 28 Kathang denga cit. dle KARMAY, Samten Gyaltsen. The Great Perfection... Str. 96: rim gyi pa ni ko mo’i nya chung ‘dral/cig car ba ni gtsang chu’i nya dang ‘dral/ (kurzíva je moje) 29 Kathang denga cit. dle KARMAY, Samten Gyaltsen. The Great Perfection... Str. 96: cig car ba ni seng ge lam zhugs ‘dral gad med g.yang med kun la thogs med dol rim gyis pa ni va mo lam zhugs ‘dral gad g.yang mi thar ba log skor byed/ (kurzíva je moje) 30 Karmay ukázal, že Orgjän Lingpa (či přesněji řečeno autor Lonpo kathang, neboť Orgjän Lingpa je podle tradice „pouze“ tertönem) svými editorskými zásahy přisoudil Mahāyānovi religiózní praktiky, které che-šang pravděpodobně vůbec nevykonával a o nichž v původním pramenu, tj. v Samtän midron (viz níže), není ani zmínka. Viz KARMAY, Samten Gyaltsen. The Great Perfection... Str. 92–96. KARMAY píše, že Orgjän Lingpa udělal z che-šanga tantrika, což ovlivnilo názory pozdějších mistrů školy ňingma, jako byli Longčhen Rabčampa (klong chen rab ’byams pa, 1308–1363) či Džigme Lingpa. 31 sgom gyi gnad gsal ba phye ba bsam gtan mig sgron. 32 KARMAY, Samten Gyaltsen. The Great Perfection... Str. 100.
13
Tématem Samtän midron je objasnění různých přístupů k buddhistickému
probuzení, jmenovitě tradice postupného vstupu (rim gyis pa), cesty okamžikového
vstupu (cig car ba), mahāyogy a dzogčhenu (rdzogs chen). Jádrem buddhistické
stezky je podle Samtän midron koncept ne-rozlišování (rnam par mi rtog pa,
avikalpa), jenž je společný všem čtyřem přístupům.33 Rozdíl spočívá především
v metodě: zatímco čigčarwa o něj usiluje metodou okamžikového vstupu, rimgjipa
postupně. Fráze „okamžikový vstup“ je vysvětlena následujícími slovy: „Vysvětlují
své učení následujícím příkladem: vystoupí-li člověk na vrchol hory, vidí vše. Chtějí
tím říci, že vnímání i vnímané jsou ve skutečnosti nezrozené povahy a že o poznání
této skutečnosti nemá smysl usilovat skrze činy“.34 Samten Gyaltsen Karmay o
přístupu autora Samtän midron Nub Sanggjä Ješeho k rozdílným druhům nauky a
praxe říká:
Text je pozoruhodný tím, že pojednává o učení čigčarwy a rimgjipy jako o
rovnocenných naukách tibetského buddhismu a je pravděpodobné, že se jedná
o první a poslední případ, kdy se popis všech čtyř přístupů dostal do jednoho
textu a autokomentáře. 35
Navzdory tomuto „vyrovnanému“ přístupu jsou školy v textu řazeny v pořadí, které
podle Nub Sanggjä Ješeho odpovídá jejich hodnotě. Čtvrtá kapitola je věnována
rimgjipě, pátá čigčarwě, šestá tantře a sedmá pojednává dzogčhen, jenž je v díle
nazýván vrcholem vozidel (theg pa, yāna).36 Jsou jako příčky jediného žebříku,
seřazené od nejnižší po nejvyšší.37 Rimgjipa se ocitla na nejnižší příčce rovněž proto,
že vychází ze sūter s provizorním významem (drang don gyi mdo, neyārthasūtra),
33 Ne-rozlišování má několik kategorií, z nichž nejdůležitější je de bzhin gshegs pa‘i bsam gtan (tathāgatadhyāna), jež je ne-dualitou meditace klidu a meditace vhledu. Jedná se o jeden ze čtyř základních druhů pohroužení (dhyāna, bsam gtan). Tento výklad stojí za pozornost, jelikož důraz na rozdílné druhy meditace považuje např. tradice geluk za jádro sváru mezi Kamalaśīlou a Mahāyānou. Samtän midron je však označuje za společný cíl, představující jediné, nejvyšší pohroužení. KARMAY, Samten Gyaltsen. The Great Perfection. Leiden: E.J. Brill, 1988. Str. 104. 34 KARMAY, Samten Gyaltsen. The Great Perfection... Str. 104. 35 KARMAY, Samten Gyaltsen. The Great Perfection... Str. 86. (kurzíva je původní) 36 LONGCHEN RABJAM. The Practice of Dzogchen. Thondup, Tulku (trans.), Talbott, Harold (ed.). Ithaca, Boulder: Snow Lion Publicatations, 2002. Str. 119. 37 KARMAY, Samten Gyaltsen. The Great Perfection... Str. 104.
14
zatímco nauka čigčarwy ze sūter s významem definitivním (mges don gyi mdo,
nitārthasūtra).38 Základní nauku čigčarwy shrnuje Nub Sanggjä Ješe takto:
Podle tönmünpy jsou všechna druhotná jsoucna osob a jevů od prapočátku
nezrozená a pokoušet se o zrození nezrozeného je matení mysli. Tak se člověk
hlubokého významu nedobere, stejně jako kohout nerozvíří oceán. [Tönmünpa]
tvrdí, že do pravé povahy [chos nyid, dharmatā] věcí se proniká ne-myšlením.
Odstupňovaný vstup je pro osoby s chabým rozumem.39
Navzdory názorům Nub Sanggjä Ješeho, Orgjän Lingpy, Džigme Lingpy a jim
podobných je postoj většiny tibetských autorů k Mahāyānovi odmítavý. Jakožto
veskrze záporná postava si našel cestu i do obecného povědomí Tibeťanů, jak o tom
svědčí charakter „čínského mnicha“ z religiózních tanců čham (cham). Podle
Wilhelma Filchnera je součástí speciálního čhamového tance v klášteře Kumbum
(sku ’bum) v Amdu postava che-šanga doprovázeného čtyřmi atsarasy (tj. klauny, tib.
a tsa ra) a skupinou několika dalších masek představujících buď jeho žáky nebo děti
posmívající se starci. Albert Grünwedel ve své studii o tibetské mytologii z roku 1900
uvádí, že „groteskní postava che-šanga zastupuje ston mun pu, školu náhlého vstupu,
vypovězenou z Tibetu. Postava je terčem posměchu vesnických dětí a je mezi nimi
známa jako ,mnich s vypouklým břichem’”.40
Od události zasuté hluboko v tibetské historii k obrovské postavě z papírmašé,
jež svým přešlapováním na dvoře kláštera vypráví příběh mnicha zhlouplého a
ztloustlého samým ne-rozlišováním, vede dlouhá a spletitá cesta. Prochází nejedním
zajímavým zákoutím tibetského náboženství a historie a zvědavý badatel neví, do
kterého z nich se dřív vypravit. Už už se nechává unést úvahami o spletitých otázkách
dogmatiky a politiky, když se objevují pochyby: Popisují naše prameny vůbec stejnou
událost, nebo je jejich vidění dějů tak odlišné, že je vůbec nelze srovnávat? Má vůbec
smysl pokoušet se rekonstruovat průběh debaty či hledat souvislosti se sociálně- 38 Učení obou však podle Nub Sanggjä Ješeho představuje odklon od nauky nejvyšší, to jest od nauky velké dokonalosti (dzogčhen). 39 Samtän midron 31/a3 cit. dle LONGCHEN RABJAM. The Practice of Dzogchen... Str. 120. 40 ROCCASALVO, Joseph F. „The debate at bsam yas: religious contrast and correspondence.“ In: Philosophy East and West 30:4 (October,1980). Str. 505. (kurzíva je moje) Matthew Kapstein však píše, že populární identifikace této čchanové postavy s che-šangem Mahāyānou je mylná. Ve skutečnosti se prý jedná o Micheringa (mi tshe ring, „dlouhověký muž“), postavu odvozenou od čínského boha dlouhověkosti Šou-singa (Shouxinga).
15
kulturním či politickým prostředím, v němž se odehrála? Zprávy o lhaské debatě lze
číst jako zprávu o vítězství sil dobra, reprezentovaných státním náboženstvím a
královládou. Nebo v nich lze vidět zenovou anekdotu, jejíž pointu mistr naznačil
mlčením a upuštěním věnce květin. Nepodobá se však religionista, lámající si hlavu
nad obsahem debat buddhistických mnichů z 8. století, tak trochu historikovi, jenž se
snaží odhalit politické pozadí založení Společenstva prstenu? Má vůbec naději, řečeno
slovy Foucaultovými, objevit res gestae, to jest skutečné činy skutečných lidských
bytostí jednajících ve skutečných vztazích?41
2. Metodologická úvaha: Luther H. Martin a „buddhistické počátky“
Intencionální výtvory všech společností, a zejména jejich literární produkci, je
možné charakterizovat jako „propagandu“, chápanou v sociologickém smyslu
jako materiál vytvořený a uchovávaný v souladu s přesvědčením konkrétních
zájmových skupin.42
V eseji History, historiography and Christin origins (Historie, historigrafie a původ
křesťanství) přirovnává Luther H. Martin historiografii k detektivnímu románu.
Úkolem hlavního hrdiny je rozkrýt minulou událost podle stop, které po sobě
zanechala, v našem konkrétním případě z textových pramenů. Cílem pátrání je určit,
zda k dané události došlo a kdy, popsat její průběh, pojmenovat zúčastněné osoby a
objasnit jejich vztahy a motivaci. Názor, který si detektiv na případ udělá, přitom
nemusí být automaticky přijat za pravdivý a jediný možný popis událostí. Mohou se
objevit další důkazy, vyšetřování může být obnoveno a obvinění může být vzneseno
proti někomu jinému či přeformulováno.
Historikové se však nepodobají ani tak autorům detektivek jako skutečným
detektivům, neboť se „musejí pokusit objevit a zhodnotit data týkající se událostí,
k nimž v minulosti pravděpodobně skutečně došlo.“43 Jelikož nestrannost detektiva –
či religionisty – nemůže být zaručena, jeho práce podléhá principu intersubjektivní
verifikace. Polem jeho působnosti jsou data empirické povahy, což znamená, že 41 Comment on écrit l’histoire suivi de Foucault révolutionne l’histoire Paula Veynea cit. dle MARTIN, Luther H. „History, Historiography and Christian Origins“. In: Studies in Religion/Sciences Religieuses, March 2000, vol. 29, 1. Str. 82. 42 Social Theory and Social Structure R. K. Mertona cit. dle MARTIN, Luther H. „History... Str. 79. 43 MARTIN, Luther H. „History, Historiography and Christian Origins“. In: Studies in Religion/Sciences Religieuses, March 2000, vol. 29, 1. Str. 73.
16
„společně se svými vztahy k jiným datům musí být objasnitelná vně tvůrčího aktu
[...].“44 Přestože však „[n]arozdíl od fikce se kritická historiografie zabývá událostmi,
o nichž se předpokládá, že se opravdu staly“45, ke svým závěrům dochází na základě
„volby dané kontextem a hypotetickou pravděpodobností událostí ve světle
nashromážděných dat.“46
Data vypovídající o křesťanských počátcích i o počátcích buddhismu v Tibetu
pocházejí především z textových pramenů, což znamená, že jsou socio-kulturní
povahy. „Dochovaná data představují redigované a tudíž kolektivní názory skupin,
které je vytvořily, vybraly, shromáždily, daly do oběhu a zařadily do nejrůznějších
antologií.“47 Martin proto navrhuje, abychom se na dějiny dívali jaksi „pozpátku“ a
„historické“ prameny nečetli jako pravdivou zprávu o skutečných historických
událostech, ale jako stopu po činnosti skupin a lidí, kteří se o vznik a uchování těchto
pramenů zasloužili. Abychom tyto úvahy aplikovali na konkrétní případ (lhaskou
debatu), svědčí-li prameny (či spíše „vyprávějí-li“) o účasti několika příslušníků klanu
Ba u klíčové události tibetských religiózních dějin, může, ale nemusí to vypovídat o
skutečné politické moci klanu v době konání debaty. Zcela jistě to ale vypovídá o
vlivu klanu či jeho příznivců v kruzích, v nichž konkrétní zpráva o události vznikla a
v nichž byla tradována. Nebo, abych uved jiný příklad, informace o požehnaném stáří
mnicha Mahāyāny, které nacházíme v čínských pramenech z Tun-chuangu, mohou,
ale nemusí vypovídat o jeho skutečném věku. Stejně tak v nich totiž můžeme vidět
literární prvek, jehož cílem bylo dodat che-šangovi v tradici moudrých a osvícených
starců potřebné vážnosti.
Ačkoli se náš případ (lhaská debata) netýká přímo původu buddhismu, je
spojován s počátky tohoto náboženství v „zemi sněhů“. Jelikož úzce souvisí
s příchodem prvních buddhistických „věrozvěstů“ Padmasambhavy a Śāntarakṣity, se
založením prvního kláštera Samjä (v němž se debata podle Butönova podání
odehrála), s přijetím prvních mnichů do tibetské saṃghy a s vyhlášením buddhismu
(či některé jeho odnože) za „státní“ náboženství, má povahu náboženské legendy.
44 MARTIN, Luther H. „History... Str. 74. 45 MARTIN, Luther H. „History... Str. 69. 46 MARTIN, Luther H. „History... Str. 73 47 MARTIN, Luther H. „History... Str. 78.
17
Nemůžeme si být jisti dokonce ani tím, že k debatě skutečně došlo.48 Názory,
vyjádřené jejími dějepisci, na druhé straně skutečné jsou, stejně jako jsou skutečné
jejich motivace a socio-kulturní prostředí, v němž je formulovali. Dovedeme-li
Martinovu úvahu do důsledku, pak našimi res gestae – skutečnými činy skutečných
lidských bytostí jednajících ve skutečných vztazích – nemůže být (přinejmenším
primárně) jednání účastníků lhaské debaty, ale tvůrčí čin autorů tibetských a čínských
letopisů, k němuž došlo v jistých společenských, kulturních a politických poměrech.
Vztah tohoto tvůrčího činu k popisované historické události je při tomto
„zpětném“ pohledu třeba chápat jako vztah tvůrčího činu a události, kterou si tvůrce
zvolil za svoje téma. Naše zkoumání se může prostřednictvím „faktů“ literárních
pramenů „faktům“ skutečných událostí přiblížit, nikdy je však skrze ně nemůže plně
postihnout.49
Povzbuzeni a zoceleni touto metodologickou úvahou, obraťme nyní pozornost
k textovému pramenu, který, i když možná nepopisuje lhaskou debatu tak, jak se
skutečně odehrála, představuje alespoň jeden z nejstarších dostupných
„propagandistických“ obrazů této události.
3. Základní tibetský pramen k debatě a jeho svědectví: dBa’ bzhed
Baže: Královská řeč o počátcích Buddhovy nauky v Tibetu (dBa’ bzhed: sangs rgyas
kyi chos bod kham su ji ltar byung ba’i bka’ mchid kyi yi ge) je edicí textu
nazývaného nejčastěji generickým názvem sBa bzhed, neboli Stanovisko Ba.50
48 Pochybnosti o konání lhaské debaty vyjádřil např. Joshiro Imadea. Paul Demiéville vyslovil názor, že nešlo o jedinou debatu, ale dlouhodobější písemnou výměnu názorů, trvající několik let (viz níže). POWERS, John. Úvod do tibetského buddhismu. Zbavitel, Dušan, (překl.). Praha: Beta, 2009. Str. 125. 49 Matthew T. Kapstein píše ve své stati The Chinese Mother of Tibet’s Dharma King o historickém zkoumání jako o „pohledu napříč síní plnou zrcadel: zpočátku je velmi těžké určit, které odlesky k nám přicházejí z opačné strany síně, které odrážejí osoby a předměty v prostoru mezi stěnami, které jsou pouhými iluzemi a které zrcadlovým obrazem nás samých, vracejícím se zpátky k nám.“ Kapstein dále píše o specifických rysech „tibetské zrcadlové síně“ a o „oponě“, přestavované historicko-náboženskými mýty o dynastické době. Viz KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetan Assimilation.. Str. 24. 50 V tunchuangských dokumentech se jméno rodu, jenž dal textu jméno, píše dBa’/dBa’s. Sakja Paṇḍita (sa skya paṇḍita) píše o kronice jako o dPa’ bzhed (zjevná zkomolenina dBa’ bzhed), Pawo Cuglagthengwa (dpa’ bo gtsug lag) ji v Khäpä gatön (mkhas pa’ dga’ ston, Hostina učenců) cituje jako rBa bzhed, v základní referenci jako dBa’ bzhed. sBa bzhed je název známých publikovaných textů (Steinovo a Pekingské vydání). rBa bzhed užívá Butön, Pawo Cuglagthengwa (passim) a Tāranātha. V historiografické literatuře je možné najít také názvy bla bzhed, rgyal bzhed, bsam yas dkar chag chen mo (Inventář Samjä), bsam yas bka’ thang (Kronika Samjä), bka’ gtsigs kyi yi ge, etc. Viz dBa’ bzhed. The Royal Narrative Concerning the Bringing of the Buddha‘s Doctrine to Tibet. Translation WANGDU, Pasang, DIEMBERGER, Hildegard. Wien: Verlag Der Össtereichischen Akademie der Wissenschaften, 2000. Str. 3.
18
Rukopis dBa’ bzhed, o němž bude na následujících řádcích řeč, studovali a přeložili
Pasang Wangdu a Hildegarda Diembergerová.51 Má 31 fólií velikosti 35,5 x 7,5 cm,
je uložen ve Lhase a byl sepsán písmem bume (dbu med, tj. „bezhlavým“) na
nažloutlém papíře zvaném böšö (bod shod, tibetský papír). Text se skládá ze tří částí:
1) vlastní kroniky (obsahující zprávu o lhaské debatě); 2) krátké části týkající se dcery
Ba Salnanga a smrti Ba Sangšiho; a 3) historie pohřebního rituálu zätä (zas gtad).
Tibetština rukopisu užívá starobylou terminologii, jež ve známých edicích sBa bzhed
byla nahrazena novějšími výrazy (např. dar ma místo dharma). V textu nacházíme
historické korespondence s prameny doby dynastické (dBa’ bzhed, stejně jako nápis
z Karčhungu /skar chung/ označuje krále Thi Düsonga /Khri ’Dus srong/ za
zakladatele chrámu Lingithi /gling gi khri/) a nápadná je i nepřítomnost mladšího
legendárního materiálu pocházejícího z doby post-dynastické (např. legend o
Padmasabhavovi v rozvinuté podobě).52
Zatímco tradice považuje za autora textu Ba Salnanga (sba gsal snang),53
guvernéra Mangjülu54, ministra vlády krále Thisong Decäna a prvního opata kláštera
Samjä (podle dBa’ bzhed králova ācāryu, tj. mistra), kritická analýza textu nasvědčuje,
že bychom slovo dBa’ (sBa) v názvu kroniky měli chápat spíše jako jméno rodu či
klanu, takže jedna z variant názvu by mohla znít Stanovisko [klanu] dba’ k počátkům
Buddhovy nauky v Tibetu obsahující královskou řeč.55 Ústřední role Ba Salnanga
v těchto počátcích je nicméně jedním z hlavních témat kroniky. Jak nasvědčují
alternativní názvy Samjä karčhag (bsam yas dkar chag chen mo, Inventář Samjä) a
Samjä kathang (bsam yas bka’ thang, Kronika Samjä), dalším důležitým tématem je
vznik, stavba, plán a výzdoba nejstaršího tibetského kláštera.
Následující edice sBa bzhed jsou podle Wangdua a Diembergerové dostupné
odborné veřejnosti:
51 dBa’ bzhed. The Royal Narrative Concerning the Bringing of the Buddha‘s Doctrine to Tibet. Translation WANGDU, Pasang, DIEMBERGER, Hildegard. Wien: Verlag Der Össtereichischen Akademie der Wissenschaften, 2000. Pasáže citované z tohoto textu překládám podle anglického překladu Wangdua a Diembergerové, s přihlédnutím k tibetskému textu dBa’ bzhed otištěnému v rBa bzhed phyogs bsgrigs. bde skyid (ed.). mi rigs dpe skrun khang: Beijing, 2009. 52 dBa’ bzhed... Str. 13–14. 53 Není, pochyb, že Ba Salnang je historickou postavou, která v 8. století sehrála významnou úlohu při vyhlášení buddhismu za státní tibetské náboženství. Jako Śāntarakṣitova nástupce jej pod mnišským jménem Ješe Wangpo zmiňuje tunchuangský rukopis IOL 689/2. Viz KARMAY, Samten Gyaltsen. The Great Perfection... Str. 76–80. 54 Oblast na pomezí Tibetu a Nepálu, kudy procházela důležitá obchodní stezka. Zde byl Śāntarakṣita Ba Salnangovým hostem ještě před svým příchodem do Lhasy. dBa’ bzhed... Str. 40. 55 Viz dBa’ bzhed... Str. 4–5.
19
1. verze publikovaná v Pekingu (Gyaltsen, Gonpo, /ed./. Beijing: 1980); vydání
složené ze tří verzí textu, jeden z nich (kopie prof. Phuntshog Tsheringa) je
datován do 12. století (sBa bzhed B)
2. Steinova doplněná verze (1961) – sBa bzhed zhabs btags ma; obsahuje velké
množství dodatků, 14. století (sBa bzhed A)
3. dBa’ bzhed, „náš text“, z velké části odpovídá známějšímu textu sBa bzhed,
poprvé citován počátkem 13. století, pochází pravděpodobně z počátku 11.
století (nejrannější možná datace);
4. výběr citací v Khäpä gatön (mkhas pa’ dga’ ston, Hostina učenců, 16. století)
od Pawo Cuglagthengwy (dpa’ bo gtsug lag) (sBa bzhed C). 56
Spekuluje se také o existenci proto-verze, jež dosud nebyla objevena. Kronika nebyla
nikdy tištěna, známé jsou jen rukopisné verze a citace v jiných dílech. Ačkoli sBa
bzhed se jako základním historickým pramenem k dějinám pozdní tibetské říše
zabývali mnozí přední tibetanisté, Wangdu a Diembergerová v úvodu ke svému
překladu píší, že „[o]tázky po vzniku textu, jeho původní podobě a znění a jeho
autorství zůstávají nevyřešeny z důvodu nedostatku věrohodného původního
textového materiálu.“ 57 Stejné je to podle Per K. Sørensena s datací.58 Text sám
informaci o době svého vzniku neobsahuje, vlastní vyprávění však uzavírá pasáž o
lítosti umírajícího krále Thisong Decäna (zemřel 797) nad ztrátou čínských textů,
zakončená slovy „toto je konec“. Další vrstva popisuje činy krále Thicug Decäna
(khri gtsug lde btsan, Ralpačän, ral pa can, 815/7–838/41), jemuž se ve shodě s post-
dynastickou historiografickou tradicí připisují zásluhy za velkou reformu, k níž podle
názoru současných odborníků došlo již za Thisong Decänovy vlády.59 Wangdu a
Diembergerová uzavírají: „Několik faktů svědčí ve prospěch značného stáří textu: text
dodržuje terminologii a styl písma typické pro dynastické prameny a postavy, místa
děje a popsané události z velké části souhlasí s výsledky historického bádání o textech
56 dBa’ bzhed... Str. 1–2. 57 dBa’ bzhed... Str. XII. 58 Per K. Sørensena cit. dle dBa’ bzhed. Str. XIV. 59 Tib. skad gsar bcad. Systematizace a standardizace překladů buddhistické literatury zkompilováním slovníku Mahāvyutpatti (bye brag tu rtogs par byed pa chen po), obsahujícího tisíce sanskrtských termínů a jejich tibetských ekvivalentů. dBa’ bzhed. Str. 24.
20
z doby dynastické. Styl textu je na pomezí archaické dynastické tibetštiny (jazyka
tunchuangských dokumentů) a raně klasické/kanonické tibetštiny.“60
dBa’ bzhed se hlásí k žánru kačhi (bka’ mchid), neboli „královská řeč“ či
„královská kronika“. Název žánru podle Wangdua a Diembergerové označuje
„formální králův projev, jenž ovšem nezahrnuje přísahu [..].“61 Díla tohoto žánru
obvykle doprovázejí vlastní formální královské edikty kacig (bka’ gtsigs), takže je
možné, že kronika původně obsahovala celé znění královského ediktu vydaného
Thisong Decänem po skončení samjäské debaty (tj. lhaské debaty). 62 Jakožto
královská kronika týkající se specificky „počátků Buddhovy nauky v Tibetu“ lze dBa’
bzhed rovněž zařadit do kategorie textů čhödžung (chos ’byung, doslova „původ
dharmy“, díla o zrodu buddhismu v Indii a jeho šíření do okolních zemí) či logjü (lo
rgyus, anály, vzpomínky). Co se týče místa kroniky v tibetské klasické
historiografické literatuře, Per K. Sørensen píše, že se jedná o „text všeobecně
uznávaný za základní a autoritativní dějepisný pramen, jehož nejstarší podoba bývá
tradičně datována do pozdní doby dynastické (kolem roku 800).“ 63 Vzhledem
k nedostatku pramenů k této době byla kronika dBa’ bzhed využita jako základní a
často jediný zdroj informací pro sepsání mnoha pozdějších historiografických prací,
v nichž nacházíme množství citací a citací citací. Tibetští dějepisci – jako například
Butön či Pawo Cuglagthengwa, o nichž jsme se již zmínili – považovali text za
autoritativní nejen v otázkách historických, ale též na poli doktríny, a to zejména co se
týče klíčové debaty v Samjä.
Kroniku otevírá krátké zhodnocení příspěvku nejvýznamnějších panovníků
dynastie Jarlung (yar klungs) k rozvoji buddhismu v Tibetu: za vlády krále (cänpo,
btsan po) Lhathothori Ňäncäna (lha tho do re snyan btsan, zemřel 374) byla pravá
dharma (dam pa’i chos, pravý řád) získána (dbu brnyes), za cänpa Songcän Gampa
bylo zavedeno praktikování božské dharmy (lha chos mdzad pa‘i srul ptod), za cänpa
Thisong Decäna božská dharma prospívala (dar shing rgyas par mdzad) a za Thicug
Decäna (Ralpačän) byla systematizována (shin tu gtan la pha ) velkou reformou. Činy
prvních dvou králů jsou popsány jen stručně: za Lhathothoriho spadla z nebes schrána
s nesrozumitelnými poklady dharmy, za Songcän Gampa byl založen Rasa Peharling 60 dBa’ bzhed... Str. 11. 61 dBa’ bzhed... Str. 23. 62 Termínem bka’ gtsigs, označujícím obvykle královský edikt vyžadující přísahu, nazývají text sBa bzhed A,B. Edikty Thisong Decäna a jeho syna Thide Songcäna viz např. KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetans. Oxford: Blackwell Publishing: 2008. Str. 66–68, 76. 63 dBa’ bzhed. Str. X.
21
/ra sa pehar gling/ a 42 chrámů k ovládnutí země, Thönmi Sambhóta /thon mi sam
bho ta/ byl na pouti v Indii a do chrámu Ramoče /ra mo che/ bylo z Číny přivezeno
posvátné zpodobení Śākyamuniho. Většina textu je věnována panování krále Thisong
Decäna (folia 4a5–25b1), jehož mistrem byl Ba Salnang a za jehož panování bylo
postaveno Samjä (f. 14b5–17b6) a uspořádána debata mezi Mahāyānou a Kamalaśīlou
(f. 18b5–25a3).
Thisong Decän nastoupil na trůn jako třináctiletý. Slabosti mladého panovníka
zneužil jeho strýc Mažäm Thompakje (ma zham khrom pa skyes)64, jenž pod vlivem
kleteb a démonů začal pronásledovat dharmu. Královy věrné rádce obvinil z vraždy
jeho otce, rozbořil několik chrámů a posvátné zpodobení Śākyamuniho vykázal ze
země, prohlašuje, že dharma může za všechno zlé, co Tibet kdy postihlo.65 K tomuto
období pronásledování buddhismu se váže i první zmínka o čínském che-šangovi.
Starý čínský mistr, jenž sídlil v chrámu Ramoče, byl vyhnán z Tibetu. Na útěku
pronesl tato prorocká slova: „Na jednom z míst, kde jsme včera odpočívali, jsem
zapomněl botu. To je znamení, že pravá dharma bude v Tibetu znovu vzkvétat!“66
Čínský mistr vystupuje jako zastánce a prorok pravé dharmy také v příběhu o
rumělkové perle, jímž do děje vstupuje Ba Salnang. Když mu krátce po sobě zemřel
syn i dcera, rozhodl se Ba Salnang vykonat zakázané buddhistické pohřební obřady
che (tshe)67 a jejich provedení (lam bstan pa, „ukazovat cestu“) svěřil čínskému che-
šangovi z chrámu Ramoče.68 Che-šang dal rodičům na vybranou: přejí si, aby se
jejich děti znovuzrodily na nebesích, nebo se mají znovu narodit jako jejich potomci?
Ba Salnang si pro mrtvé přál božskou existenci, ale matka je chtěla mít u sebe. Che- 64 Člen mocného klanu sna nam, k němuž patřila Thisong Decänova matka, a autor zákona krims bu chung na potírání buddhismu. Podle sBa bzhed A,B,C byla skutečnou matkou krále čínská princezna Ťin-čcheng Kung-ču (Jincheng Gongzhu, tib. ong co, zemřela 739). Královna z rodu sna nam se pokusila své čínské sokyni dítě ukrást, ale pravda nakonec zvítězila a mladý král prohlásil, že je „synovcem čínského císaře“ (tj. Čung-cunga, Zhong-zong). dBa’ bzhed... Str. 34–35. Též KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetan Assimilation... Str. 26–8. 65 Sochy, kterou do Tibetu v náruči přivezl jezdec na koni, však nebylo snadné se zbavit. Po marném vláčení a zahrabávání a po smrti Mažäm Thompakjeho a dalších zlých ministrů, jejichž smrt jí byla kladena za vinu, socha nakonec skončila v Mangjülu. 66 dBa’ bzhed... Str. 37. Historky s botou k čínskému buddhismu patří. Zajímavá posmrtná historka se traduje např. o prvním patriarchovi čchanu Bōdhidharmovi. Zapomenutá bota jako prorocké znamení se vyskytuje rovněž v jiných pramenech v jiném kontextu. dBa’ bzhed... Str. 36, pozn. 67. 67 Jedná se zřejmě o tibetský přepis čínského slova čaj (zhāi), označujícího „rituál odříkání“. Pohřební obřady tohoto typu zavedla v Tibetu Ťin-čcheng Kung-ču, manželka Thisong Decänova otce a podle některých pramenů jeho matka. Viz pozn. 66 výše. KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetan Assimilation... Str. 39. 68 Identitu tohoto che-šanga není z textu možné zjistit. Pokud bychom předpokládali, že kronika popisuje historické děje v časové posloupnosti, pak by se muselo jednat o jiného che-šanga než o toho, který v Tibetu zapomněl botu. Historka s botou historce s perlou předchází.
22
šang tedy vložil do úst dívky perlu z poloviny natřenou rumělkou a vykonal příslušné
pohřební rituály. Poté oznámil: „Chlapec vystoupil na nebesa bohů. Dcera se zrodí
jako tvůj syn.“69 A skutečně, brzy se Ba Salnangovi narodil syn s rudou perlou
v ústech. 40 dní po porodu poznával příbuzné a nazýval je stejnými jmény jako
v minulém životě. Názorná ukázka přerozování a kouzelné moci čínského mistra
udělala na Ba Salnanga hluboký dojem. Stal se che-šangovým žákem a začal tajně
cvičit podle jeho doporučení.70
Po nějaké době požádal cänpa, aby směl odjet do Indie, kde se doufal o novém
učení dozvědět víc.71 V cizině se nemusel řídit zákony své země (které v té době
buddhismu nepřály), a tak se klaněl před buddhovníkem (ma hā bod hi, bodhivṛkṣa) a
v Nālāndě (shi le na len dra) a přinášel obětiny. Ačkoli to bylo v zimním období,
pršelo a z buddhovníku vyrazily zelené ratolesti. To bylo první znamení Ba
Salnangova zvláštního poslání. S novou vírou začal poté experimentovat v Mangjülu,
jehož guvernérem byl před odjezdem do Indie jmenován. Nechal tu vystavět dva
chrámy, zajistil je nadací, a „[n]auky všech mistrů Indie a Nepálu byly
prostudovány.“72 Když v jeho domě učil dharmu slavný učenec Śāntarakṣita, Ba
Salnang se ho zeptal, za jakých podmínek by byl ochoten odcestovat do Tibetu (bod
yul du gshegs par ci gnang). Khänpo (mkhan po, učenec) si nejprve jako odměnu
vyžádal všechen Ba Salnangův majetek, včetně jeho „turbanu a pásku“, a poté řekl:73
„Ty i tvůj král jste dozráli k tomu, abyste vybudovali chrám (gtsug lag khang)
jménem Samjä v Dragmaru (brag dmar) u řeky Lohita (lo hi ta) před vrchem
Khäpori (khas po ri)! Budu váš duchovní mistr. Co se týče nás dvou, není to
poprvé, co se z našeho setkání zrodila probuzená mysl. V bezpočetných
předchozích životech jsi byl mým hlavním žákem; nosil jsi jméno Ješe
69 dBa’ bzhed... Str. 39. 70 Rozborem této historky ze zabývá Matthew Kapstein ve své stati “The Mark of Vermilion”. In KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetan Assimilation... Str. 39–49. Kapstein si všímá, že se jedná pouze o jeden z mnoha příběhů obsažených v sBa bzhed, jejichž tématem je přerozování a karmický zákon: „sBa bzhed si zcela jistě uvědomuje, že koncepty přerozování a karmy jsou spornými koncepty [tj. v dané době] a kontroverze o nich nejen zaznamenává, ale zaujímá v nich také jasné stanovisko. K tomu je možné dodat, že odpor vůči učení che-šanga Mahāyāny přisuzovaný Thisong Decänovi pramení v první řadě z přesvědčení, že toto učení ohrožuje uspořádání vesmíru fungujícího podle karmických zákonů.“ KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetan Assimilation... Str. 219, pozn. 65. 71 Je otázkou, nakolik byl buddhismus pro Ba Salnanga a další Tibeťany v této době novinkou. Viz níže. 72 dBa’ bzhed... Str. 40. 73 Podle dBa’ bzhed Śāntarakṣita nakonec všechny dary vrátil. V Tibetu strávil 13 let. Viz např. heslo „Śāntarakṣita“ in KEOWN, Damien. Dictionary of Buddhism. Oxford: Oxford University Press: 2003.
23
Wangpo74 a pěstoval jsi probuzenou mysl.“ Poté položil ruku na temeno [Ba
Salnangovy] hlavy a slíbil mu všechno, co po něm žádal. V té chvíli se z nebes
ozval hlas: „Geó (dge’o) – nechť je nastolena ctnost!“ a objevilo se světlo.75
Ba Salnang se vrátil do Tibetu, aby o své zkušenosti s novým náboženstvím
zpravil krále: „Na tajném místě mu objasnil podrobně vše o pěstování dharmy (lha
chos bzang po mdzad pa), o rozumovém uvažování (rigs pa), o přednostech dharmy
(lha chos bzang ba) a o skutcích mudrce ze Zahoru, jenž je zván bōdhisattvou [...].“76
Muž, který si pamatuje své minulé životy, musí být královým učitelem! Thisong
Decän byl však stále v područí ministrů nepřejících buddhismu – poslal sice pro
Śāntarakṣitu, ale Ba Salnangovi poradil, aby se před nepřáteli pravého náboženství
ukryl v rodné vesnici. Nakonec přeci jen našel odvahu a rozkázal svým ministrům,
aby sochu Śākyamuniho dopravili zpět do Lhasy. Neštěstí, za jehož původce byla
socha dříve označována, bylo teď připsáno její pomstě za pronásledování dharmy
v Tibetu. Ani Śāntarakṣitův příchod však nerozptýlil všechny Thisong Decänovy
obavy. Protože se obával Śāntarakṣitových kouzel, poslal tři své ministry (včetně Ba
Sangšiho /’ba’ sang shi/),77 aby učení cizího učitele vyzkoušeli na vlastní kůži.
Teprve když všichni tři „bez úhony“ prodělali výcvik pod vedením indického mistra,
byl khänpo pozván do Drakmaru (Samjä). Tam se ukázalo, že nejen Ba Salnang, ale i 74 Jméno, které Ba Salnang přijal při své ordinaci, k níž došlo při zasvěcovacích obřadech v Samjä. dBa’ bzhed... Str. 69. Viz též pozn. 87 níže. Menší písmo označuje interpolaci. 75 dBa’ bzhed... Str. 40. 76 dBa’ bzhed... Str. 41. O poloze Zahoru, kde se Śāntarakṣita podle tradice narodil, nepanuje shoda. Někteří jej identifikují se Sahorem v Bengálsku a považují tudíž Śāntarakṣitu za bengálského učence. Jiní se domnívají, že se jedná o Sabor v Bhāgalpuru a další, že o Mandi v severozápadní Indii. LALMANI, Joshi. Studies in Buddhist Culture. Delhi: Motilal Banarsidass, 1967. Str. 158. Nedaleko Mandi leží jezero Rewalsar, v něž se proměnila pohřební hranice, na které měl být upálen Padmasambhava. Rewalsar je známým poutním místem. 77 Dochované verze sBa bzhed mluví o Ba Sangšim jako o čínském chlapci, jenž byl společníkem králových dětských her. sBa bzhed A,B,C jej řadí do skupiny prvních tibetských mnichů (sad mi) a sBa bzhed A a dBa’ bzhed ho uvádějí rovněž jako jednoho z řečníků samjäské debaty. sBa bzhed a některé další prameny jej ztotožňují s Ba Pälčangem a tvrdí, že byl rovněž zván Ratna, neboť byl drahý králi. Na druhé straně dBa’ bzhed rozlišuje mezi Ba Sangšim, Ba Pälčangem a Ba Ratnou (dba’ rad na). Ba Sangši vystupuje jako jeden z ministrů testujících Śāntarakṣitu, jako účastník delegace do Číny, jako jeden ze stavitelů Samjä a jako 3. z řečníků debaty (podle Butöna jím byl Ba Pälčang). Společně s králem, Śāntarakṣitou a Ba Salnangem je zmíněn ve výčtu mužů, kteří se zasloužili o uvedení buddhismu do Tibetu. Ba Pälčang, jehož rodné jméno bylo dba’ lha btsan, byl podle dBa’ bzhed prvním tibetským mnichem a posledním řečníkem debaty v Samjä (podle Butöna jím byl Ba Salnang). V době, kdy se Ba Salnang uchýlil do dobrovolného exilu, byl jmenován vůdcem tibetské saṃghy. Ba Ratna byl jedním z mladých Tibeťanů, kteří se učili jazykům Indie a stali se překladateli. Byl vysvěcen na mnicha Śāntarakṣitou a z jehož rukou přijalo mnišské sliby dalších 100 osob. dBa’ bzhed... Str. 44, pozn. 101.
24
král je Śāntarakṣitovým starým známým z minulých životů: „Nevzpomínáš, jak jsme
za časů buddhy Ösunga (’od srung, Kashyapa, minulý buddha) spolu uctívali a
chránili náš chrám a modlili se, aby dharma byla zavedena v Tibetu?“78
Následoval půlroční výcvik v deseti ctnostných činech (dge ba bcu, daśa
kuśala karmapatha) a osmnácti prvcích (khams bco brgyad, dhātu),79 ale zemi v té
době postihla další série katastrof, což mladého krále přimělo buddhistický projekt
znovu na nějaký čas opustit. Śāntarakṣita byl poslán zpět do Nepálu a Ba Salnang byl
pověřen, aby odjel do Číny a „hledal tam dharmu“. Na dvoře čínského císaře byli
spolu s Ba Sangšim přijati se všemi poctami náležejícími bōdhisattvům a od dalšího
čínského che-šanga jménem Gjim (gyim) vyslechli následující předpověď: „Jakmile
se v králi probudí víra, nastane vhodná doba pro šíření dharmy. Až se tak stane, ať je
pozván khänpo bōdhisattva [tj. Śāntarakṣita] [...] a ať se stane duchovním mistrem
Tibetu! On je pravý khänpo pro obrácení země!“80 Když k tomu nakonec došlo,
prvním tibetským mnichem (dge long, bhikśu) se stal Ba Pälčang, další z účastníků
samjäské debaty.81
Děj kroniky pokračuje vyprávěním o návratu Śāntarakṣity do země sněhů a o
zázračných skutcích mága Padmasambhavy, jenž se významnou měrou zasloužil o
potření zlých sil a vítězství dharmy v Tibetu. Přejděme uctivým mlčením činy tohoto
divotvorce, který se debaty Kamalaśīly s Mahāyānou nezúčastnil, a než přistoupíme
k vyprávění o debatě samotné, zmiňme se alespoň několika větami o jejím údajném
dějišti. Na výběru místa a stavbě Samjä, kláštera „mimo vší představivost“, se přímo
podíleli khänpo, cänpo, Ba Sangši, nepálský stavitel a mnoho dalších velmožů a
významných osobností. Než věštebné a blahověstné obřady potvrdily vhodnou polohu
kláštera (ve vykopané jámě se objevily „dvě hrsti bílé rýže a bílého ječmene a žádné
oblázky, kosti, cihly ani uhlíky“),82 stavba se vyměřovala podle kupek sena
rozmístěných po polích. Výzdoba byla na cänpovo přání provedena nikoli v indickém,
ale v tibetském stylu, ve snaze získat následovníky černé dharmy (bön). Modely pro 78 dBa’ bzhed... Str. 41. 79 18 prvků (khams bco brgyad) zahrnuje 6 smyslů, 6 smyslových základen (tj. objektů) a 6 vědomí. sBa bzhed A,B,C přidává k výčtu učební látky dvanáctičlánkový řetězec závislého vznikání (rten ’brel yan lag bcu gnyis, dvādaśāṅgapratītyasamutpāda). dBa’ bzhed... Str. 46, pozn. 105. 80 dBa’ bzhed... Str. 50–51. 81 Ačkoli na identitu prvního tibetského mnicha se názory různí, prameny se shodují, že jím byl některý příslušník klanu Ba. O Ba Pälčangovi viz též pozn. 79. 82 dBa’ bzhed... Str. 64.
25
sochy buddhů a bōdhisattvů stáli nejkrásnější Tibeťané a Tibeťanky.83 Božstva byla
vytesána z kamenů, do nichž sama otiskla svou podobu, a když kameny vezli do
centrálního chrámu (uce, dbu rtse), třásla se zem. Středový sloup jedné ze stūp
vztyčili přes noc králové čtyř světových stran (rgyal po chen po bzhi, lokapāla).
Chrám obklopovala černá obvodová zeď se čtyřmi branami a čtyřmi místy pro
seskakování z koní. Prostranství chrámu bylo vyštukováno štukem bílým jako
zrcadlo. Z jedné strany na druhou bylo možno vrhnout trám. Všem bytostem
kromě ptactva bylo zakázáno vstoupit za zeď a všichni lidé si museli při
vstupu mýt nohy. [...] Hlavní chrám (gtsug lag khang), jako tyrkys na zlatém
podstavci, byl dokončen v roce ovce. 84 Při třetím blahověstném obřadu
vedeném bōdhisattvou všechny sochy v Uce kázaly nauku a pak se rozešly na
svá místa. Khänpo byl potěšen. Chrám byl dokončen. Těsně před jeho
zasvěcením složil Ba Salnang sliby a dostal jméno Ješe Wangpo.85
V klášteře působila překladatelská dílna, ve které kromě indických a tibetských
překladatelů pracoval také čínský khänpo Mekong (me kong). Během obřadu velkého
zasvěcení sto poddaných přijalo sliby z rukou Ba Ratny (dba’ rad na), jehož předtím
vysvětil bōdhisattva.86 Král byl spokojen.
Byl vyhlášen velký edikt (bka’ shog): „Nikomu z poddaných mužů nesmí být
vyloupnuty oči a žádné poddané ženě nesmí být uříznut nos; všichni poddaní
musí sloužit dharmě.“ Všichni poddaní, počínaje hlavními ministry, na to
přísahali.87
83 Kupodivu se nezdá, že by se členové klanu Ba v soutěži krásy dobře umístili. sBa bzhed vyjmenovává božstva, která byla podle vybraných dívek a jinochů vyobrazena, včetně šestislabičné mantry, Tāry (sgrol ma), Özer Čänmy (’od zer can ma, jedna z 21. Tār), hněvivého ochránce Hayagrīvy (rta mgrin, Koňská šíje) a Āryāpalo Khasarpaṇiho (ā rya pā lo kha sar p’a ni, dvouruký Avalokiteśvara). Hayagrīva projevil svou radost několikanásobným zaržáním. dBa’ bzhed... Str. 65. 84 Podle Erika Haarha byl klášter Samjä dostavěn roku 766 a vysvěcen o rok později. Viz POWERS, John. Úvod do tibetského buddhismu... Str. 124, pozn. 27. 85 Podle sBa bzzhed A,B,C Ba Salnang složil sliby společně s pěti dalšími Tibeťany. Této šestici se říkalo „šest probuzených“ či „šest testovaných“ (sad mi drug). Jiné prameny hovoří o sedmi prvních mniších (sad mi bdun). dBa’ bzhed... Str. 69 a pozn. 234. 86 Viz pozn. 79. 87 dBa’ bzhed... Str. 73.
26
Mniši byli zaopatřeni ošacením a ječmenem. V té době začal být Ba Salnang
jasnozřivý. Cänpo o něm vyhlásil:
Tento muž, roven samotnému Buddhovi, je náš duchovní mistr – krále i
poddaných. Proto byl jmenován vůdcem Buddhovy tradice (bcom ldan ’das
ring lugs). Nechť se řídí příkazy dharmy.88
Ba Salnangovi byla do rukou dána větší moc, než jaká příslušela hlavním
ministrům, a jím vedená rada pro „náboženské“ záležitosti teď měla větší moc než
nejvyšší státní rada. Jakmile se stal vůdcem tibetské saṃghy, požádal okamžitě o
státní dotace, které by jí zajistily nezávislost na soukromých dárcích. Cänpo přidělil
všem mnichům po sedmi domácnostech a ministrům (zhang blon, „strýc-ministr“) po
pěti.89 Opatovi Samjä se však nabízená renta zdála nepostačující. „Vzhledem k tomu,
že někteří dostávají až devět set domácností na osobu,“ prohlásil, „král by měl přidělit
dvě stě domácností třem klenotům (dkon mchog gsum, triratna) a po třech každému
mnichovi.“90 Jinak:
Cänpova mysl bude zraněna (thugs gnod), lidé a dobytek budou trpět
nemocemi, nepřátelé číhající na hranicích přijdou do vnitrozemí a zasáhne nás
několik hladomorů. Stane se mnoho špatných věcí. A co si cänpo jistě přeje ze
všeho nejméně, symboly tří klenotů zhynou a všichni jeho poddaní propadnou
hříchu.91
Když ministři začali při jeho slovech hlasitě reptat, Ba Salnang se rozhodl
vyjádřit svou nelibost odchodem do ústraní. Za místo dobrovolného vyhnanství si
zvolil poustevnu v Lhodragu (lho brag).92
88 dBa’ bzhed... Str. 74. 89 Termín žänglön (zhang blon, „strýc-ministr“) je podle Wangdua a Diembergerové dvojznačný. Označuje jednak ministry z královnina rodu a jednak „strýce a ministry“, tj. královniny příbuzné a ostatní ministry. Podle množství pramenů (např. Khäpä gatön) byl centrální Tibet spravován třemi strýci-ministry (zástupci klanů ’bro, mchims a sna nam) a ministrem z klanu dba’. Tyto čtyři klany byly za Songcän Gampa a jeho následovníků nejmocnější v zemi. dBa’ bzhed... Str. 29, pozn. 36. 90 dBa’ bzhed... Str. 75. 91 dBa’ bzhed... Str. 76. 92 Místo v jižním Tibetu. Zde se roku 1012 narodil Marpa.
27
Když meditoval v Lhodragu, Ješe Wangpo jezdil na tygru a na nedostupné
skalisko vystupoval po bambusovém mostě, který si postavil.93 Horské ptactvo
usedalo na jeho tělo, jakoby to byl strom nebo kámen. Nestýkal se ani s lidmi
svého rodu.94
Zde, v poustevně na vrcholku nedostupného skaliska, nacházíme vůdce
tibetských buddhistů ve chvíli, kdy se v zemi začalo šířit učení che-šanga Mahāyāny
o okamžikovém probuzení a rychle si získávalo stoupence. Scéna pro samjäskou
debatu je připravena a postavy se tlačí na scénu. Syžet v hrubých obrysech známe.
Než si představení přehrajeme podle dBa’ bzhed, jednoho z nejstarších a
nejvlivnějších tibetských pramenů k debatě, pojďme si krátce shrnout, jaké je
obsazení a co můžeme na základě dosavadního děje soudit o našich autorech.
Abychom k nim byli spravedliví, bude užitečné, dříve než začneme zkoumat jejich
motivaci a přisoudíme jim více či méně „čisté“ či „nečisté“ záměry, vyslovit dvojí
výhradu. Za prvé, ačkoli by se mohlo zdát, že děj kroniky představuje dobře
vypointovaný sled po sobě jdoucích událostí a že vše, co jsme si dosud vyprávěli,
směřuje k jedinému možnému závěru, zdání může být klamné. Z děje kroniky, plného
odboček a náhlých zvratů, jsem účelově vybral to, co se přímo či nepřímo týká lhaské
(či samjäské) debaty. Kromě toho, jak píše v předmluvě k překladu Wangdua a
Diembergerové Per K. Sørensen, „Dá se předpokládat, že kronika dBa’ bzhed byla
dokonce i ve své původní podobě (či podobách) tvořena sbírkou oddělených příběhů,
útržků ediktů a topoi.“95 Autoři kroniky tudíž pravděpodobně nebyli autory v pravém
smyslu slova, ale spíše redaktory, editory či kompilátory. Za druhé, naše úvahy o
93 V sBa bzhed jezdí na ty tygru che-šang Gjim, čínský buddhistický mistr, s nímž se setkala delegace vyslaná do Číny za panování Thide Cugtäna. Porovnání zpracování této příhody v různých verzích kroniky nabízí zajímavý pohled na způsob, jakým její redaktoři pracovali s legendární a historiografickou látkou. Zatímco v sBa bzhed se do Číny vydávají delegace dvě (první za panování Thide Cugtäna a druhá za Thisong Decäna), dBa’ bzhed píše pouze o jednom poselství. Setkání s che-šangem Gjimem se tak odehraje mnohem později, po prvním vynuceném odchodu Śāntarakṣity z Tibetu (viz výše). V obou verzích (v sBa bzhed v průběhu první výpravy) si vyslanci z che-šangových úst vyslechnou proroctví týkající se královy nezletilosti a debaty s bönisty a obdrží tři texty, které mají ve vhodnou chvíli králi přečíst (podle dBa’ bzhed se jedná o las rnam par ’byed pa /Karmavibhaṅga/, sa lu ljang pa /Śālistamba/ a rdo rje gcod pa /Vajracchedika/). Mimořádné schopnosti v krocení tygrů však dBa’ bzhed Gjimovi upírá, připisujíc je Ba Salnangovi. V rámci „presumpce pravdomluvnosti“ můžeme samozřejmě spekulovat, že Gjim Ba Salnanga jízdě na tygru naučil. Je také možné, že se redaktoři dBa’ bzhed prostě nechali inspirovat historkou častou v čínských hagiografiích. Ve prospěch této varianty se zdá svědčit i bambusový most. Více o Gjimovi a jízdě na tygru viz KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetan Assimilation... Str. 71–75. 94 dBa’ bzhed... Str. 76. 95 dBa’ bzhed... Str. XIV.
28
jejich motivaci a o prostředí, v němž tvořili, jsou a nejspíš vždy zůstanou pouhými
spekulacemi, více či méně vzdálenými „skutečnosti“. Presumpce pravdomluvnosti je
tudíž na místě. Vždycky musíme počítat s možností – pokud nás nezpochybnitelná
fakta nepřesvědčí o opaku – že naši tibetští historiografové zapsali události prostě tak,
jak se odehrály, či jak se o nich učili z vyprávění a textů svých předchůdců.
Stanovisko dba’ k počátkům Buddhovy nauky v Tibetu nenechává nikoho na
pochybách, kdo je jeho hlavním hrdinou. I když zkrácený název prohlašující kroniku
za „stanovisko klanu dba’“ je poprvé doložen až koncem 12. století,96 skutečnost, že
Ba Salnang a další členové jeho (rozšířené) rodiny hrají ve všech důležitých
událostech popsaných v kronice klíčovou roli, je výmluvná. Ba Salnang je od počátku
královým důvěrníkem ve věcech víry, jako první potkává Śāntarakṣitu a zve jej do
Tibetu a je to on, kdo je později jmenován vůdcem tibetské saṃghy, královým
mistrem a Śāntarakṣitovým přímým nástupcem. Ba Pälčang je prvním tibetským
mnichem a Ba Salnangovým zástupcem ve vedení obce. Ba Ratna je vysvěcen přímo
Śāntarakṣitou a z jeho rukou při slavnosti v Samjä přijímá sliby sto Tibeťanů. Čtenář
je opakovaně ubezpečován, že Ba Salnang je bōdhisattvou, a těsně předtím, než je mu
dána do ruku obrovská politická moc, se poněkud překvapivě dozvídáme, že začal být
jasnozřivý.97 Výjimečná role, kterou Ba Salnang sehrál při uvedení nového
náboženství do země, je stvrzena prohlášením, jež nacházíme těsně před koncem
hlavní části kroniky:
Boží syn Thisong Decän, ācārya (ā tsā rya) bōdhisattva, Ba Ješe Wangpo a
Ba Sangši, tito čtyři ustanovili symboly tří klenotů.98 [Uspěli v zavádění] nauky,
jež byla bez úspěchu zaváděna za předchozích pěti králů. [...][Díky nim] se svatá
dharma rozšířila v zemi tibetské.99
96 Per K. Sørensen, dBa’ bzhed... Str. XIII. 97 Děje se tak na třetí z pěti bōdhisattvovských stezek, na stezce vhledu (darśanamārga, mthong lam), když bōdhisattva v meditativním pohroužení dosáhne přímého, nepojmového a neduálního vhledu do prázdnoty. „Stává se āryou, vznešenou bytostí, a získává schopnost ovlivňovat svá budoucí zrození. Získává rovněž mnoho dalších schopností a může vidět mnoho buddhů a učit se od nich. Má schopnost jasnozřivosti, dokáže procházet pevnými předměty a aby pomáhal ostatním, nabývá současně mnoha různých podob.“ Jednoduše řečeno, jedná se o velmi pokročilý stupeň cesty k buddhovství. WILLIAMS, Paul. Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations. London and New York: Routledge, 2009. Str. 201. 98 Ačkoli tibetské klanové jméno Ba Sangšiho (podle dBa’ „’ba’“, nikoli „dba’“, v jiných verzích však sba či rba) svědčí o opaku, podle sBa bzhed se jednalo o čínského chlapce. Viz též pozn. 74 výše. 99 dBa’ bzhed... Str. 89. Menší písmo označuje interpolaci. (kurzíva je moje)
29
K čemu chvála (či sebechvála) rodu Ba mohla sloužit v době, kdy kronika
vznikla? Jak bylo řečeno, „prozatímní“ datace umisťuje vznik textu do 11. století,
přičemž stáří přinejmenším některých jeho částí může být větší. To znamená, že ke
zkompilování textu do podoby, v níž se nám dochoval, došlo v „období rozpadu“ (sil
bu’i dus, 10.–13. století ) a na počátku druhého období šíření dharmy (brtan pa phyi
dar, 10. – 12. století), tedy přinejmenším 200 let po posledních popisovaných
událostech. Období silbu, často označované za „období temna“ tibetské historie,
následovalo po smrti „proti-buddhistického“ krále Langdarmy (glang dar ma, 836–
841), jež znamenala konec jarlungské dynastie a definitivní rozpad velké tibetské říše.
Silbu představuje období temna nejen z hlediska šíření buddhismu – i když skutečná
míra „temnoty“ je stále předmětem odborných debat – ale i z pohledu historiografie,
pro níž zůstává z velké části hádankou.100 Renesance monastického buddhismu
(narozdíl od buddhismu provozovaného laiky, jenž se v té či oné míře rozvíjel i
v době temna) začíná ve středním Tibetu v polovině 10. století. Jak píše Matthew
Kapstein ve svém stručném přehledu tibetských dějin, tibetský buddhismus
„[v]stupuje do nového období rozvoje a dramatických změn. Místní vládci soupeří
jeden s druhým o moc a náboženská autorita se stává předmětem sporů, stejně jako
autorita politická.“101 Ačkoli o postavení jednotlivých klanů a jejich vztazích
k vládnoucím rodům v tomto období je známo jen velmi málo, víme, že mnich
z klanu Ba Lodrö Wangčhug (blo gros dbang phyug) byl na počátku 11. století
požádán potomky rodu Jümten (yum brtan), aby se ujal správy kláštera Samjä.102 I
když se jedná o dobu, do níž byla na základě výzkumu charakteru textu a rukopisu
100 „Jelikož máme k dispozici jen velmi málo dokumentů, které lze spolehlivě datovat do tohoto období, k závěrům o něm docházíme pouze nepřímou cestou.“ KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetan Assimilation... Str. 10. A dále: „Hlubší zamyšlení nad shromážděnými důkazy nás vede k přesvědčení, že buddhismus, poté co byl za tibetské říše v zemi zaveden, nikdy zcela nezmizel. Ačkoli toto období bezpochyby bylo tibetskou ,dobou temna‘, je zřejmé, že stejně jako v případě evropského středověku, ani v tomto případě světlo v temnotě zcela nezhaslo.“ Ibid. Str. 11. 101 KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetan Assimilation... Str. XVIII. 102 dBa’ bzhed. Str. 8. Jümten (843–878) a Ösung (’od srung, 843–905) byli synové krále Langdarmy. Ačkoli o existenci Jümtena panují jisté pochybnosti, odvozovalo od něj svůj původ hned několik tibetských post-dynastických královských rodů. Kapstein píše, že „[k]nížata vládnoucí oblasti Samjä, zejména Cchalana Ješe Gjalcchän (tsha la na ye shes rgyal mtshan) a jeho potomci, se stali koncem 10. století významnými postavami obnovení buddhismu ve středním Tibetu.“ KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetans... Str. 89–90. Žagabpa uvádí, že jistý Cchan Ješe Gjalcchän (potomek Ösungův) vyslal do Amda deset vyslanců, aby navázali kontakt s komunitou uprchlých tibetských mnichů a přijali od nich mnišské sliby. Historik hlásící se ke škole sakja Sönam Cemo (bsod nams rtse mo, 12. století) píše o dvou vyslancích a dává tuto událost do souvislosti s Ösungovým synem Thi Pälkhorcänem (khri dpal ’khor btsan). KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetans... Str. 85–86. ŽAGABPA, W. D. Dějiny Tibetu. Praha: LN, 2000. Str. 59–60.
30
kronika datována, nemusí to samozřejmě znamenat, že její vznik přímo souvisí s touto
událostí. Přesto se zdá pravděpodobné, že jednou z motivací zkompilování kroniky
bylo připomenout slavné činy příslušníků klanu v dobách tibetské říše a o jejich
zásluhy opřít požadavek na odpovídající status v době post-dynastické.
dBa’ bzhed však není jen příběhem o vzestupu tibetského klanu k moci, ale
také příběhem o náboženském obrácení – osobním, klanovém i „celospolečenském“.
Jako všechny popisy konverzí, vypráví o hledání a nalezení jediné pravé víry. Ačkoli
pozdější prameny kladou počátky buddhismu v Tibetu do období vlády Songcän
Gampa a popisují tohoto krále jako konvertitu a nadšeného propagátora nového
náboženství, dobové prameny se o buddhismu vůbec nezmiňují a Songcän Gampo
sám byl pohřben v souladu se starším pre-buddhistickým kultem zahrnujícím krvavé
oběti.103 Tento stav věcí se zdá potvrzovat i dBa’ bzhed – v době, kdy na trůn usedl
Thisong Decän, nezbylo z prvního setkání Tibetu s buddhismem nic víc než
Śākyamuniho socha v Ramoče a pohřební rituál che, zavedený královnou Ťin-čcheng.
I tyto zbytky však byly v prvních letech Thisong Decänovy vlády rozmetány
bönistickými ministry. Ba Salnang, jenž se o pravdivosti a síle buddhismu přesvědčil
v jedné z nejbolestivějších chvil svého života, nalézá pravého učitele v Śāntarakṣitovi.
Jeho spojení s tímto význačným mistrem – a tím i s jeho tradicí, tj. s yogācāra-
svātantrika madhyamakou – je potvrzeno Śāntarakṣitovou jasnozřivou vzpomínkou na
společně prožité minulé životy. Stejně nerozlučně je s mistrem spojen i sám cänpo –
jemu však bude zapotřebí ještě mnoha demonstrací „pravosti“, než novou víru přijme
za svou. Příběh konverze vyprávěný dBa’ bzhed zahrnuje nejen úroveň osobní a
takříkajíc „celostátní“, ale i úroveň klanovou, jež, jak se zdá, tvořila v otázkách víry i
moci spojnici mezi individuálním a společenským:
[Ba Salnang] přiměl členy klanu Ba (pha tshan) opustit náboženství bön a
praktikovat buddhismus. Ba Lhazig (dba’ lha gzigs) se stal duchovním
mistrem (dge bshes) svého přítele Ňang Rökonga (myang ros kong). Byla mu
103 WILLIAMS, Paul. Mahāyāna Buddhism... Str. 187. Vládou Songcän Gampa se zabývá např. KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetan Assimilation...Str. 54–9, 67. nebo POWERS, John. Úvod do tibetského buddhismu... 120–123. Powers píše, že „[d]alším dokladem jeho [Songcän Gampovi] náboženské orientace je záznam jeho slibu, že u hrobky jednoho věrného vazala bude poraženo sto koní.“
31
předána nauka a objasněno pět slibů. Rökong se stal mistrem svých bratrů
(phu nu), kteří se rovněž stali [vyznavači] bílého [náboženství].104
Tato pasáž naznačuje, jak píší Wangdu a Diembergerová, „význam klanové identity a
příbuzenských vztahů v přijetí [náboženského] přesvědčení.“105 Propojení rodové a
náboženské příslušnosti rozhodně nebylo ničím výjimečným: Ba Salnang byl na
opatském stolci Samjä vystřídán Ba Pälčangem a když období politické fragmentace
nakonec ve 13. století dospělo ke konci, bylo to díky působení klanu Khön (’khon),
jenž šťastným spojením učenosti, náboženské autority a politické obratnosti získal
vládu nad velkou částí Tibetu.106
Proto dalším ze způsobů, jak číst kroniku dBa’ bzhed, je dívat se na ni jako na
vyznání víry, jako na deklaraci věrnosti konkrétnímu náboženství, religióznímu
postoji či duchovní linii. Mezi jakými druhy religiozity měli autoři (či objednavatelé)
kroniky na výběr a k jakému z nich se přihlásili? Vezmeme-li za výchozí bod konec
10. století, kdy byl podle Karmaye sepsán Samtän midron (bsam gtan mig sgron,
Lampa oka pohroužení), nabízely se následující duchovní cesty:
[a] Škola „postupnosti“ (tsen men) [...];
[b] Škola „okamžikovosti“ (ston mu) [...];
[c] Mahāyoga [tantra] [...];
[d] Atiyoga [shin tu rnal ’byor, tj. dzogčhen] [...].107
K tomu je třeba přiřadit bön, „černou dharmu“, o němž se Nub Sanggjä Ješe
nezmiňuje. Bön, tibetské před-buddhistické náboženství, akceptuje jako nejvyšší cestu
atiyogu, „velkou dokonalost“, považovanou za nejvyšší, deváté „duchovní“ vozidlo
rovněž ňingmou, buddhistickou školou odvozující svůj původ od Śāntarakṣitova
společníka Padmasambhavy. Jemu sice dBa’ bzhed věnuje 4 folia textu (folio 10b6–
14a6), jeho skutky však popisuje mnohem zdrženlivěji než mladší prameny 104 dBa’ bzhed... Str. 63. 105 dBa’ bzhed... Str. 7. 106 Rod Khön je spjat s monastickou školou sakja (sa skya). Jak píše Paul Williams: „Co se týče politické situace, období po zániku tibetské královské dynastie charakterizuje postupná centralizace moci v rukou klášterů, jediné instituce, která byla schopna zprostředkovat politickou stabilitu. Již před příchodem Mongolů začala v Tibetu vznikat mocná monastická centra vedená ,mnišskými vládci‘ a v některých případech vytvářející koalice s lokálními králi.“ Williams, Paul. Mahāyāna Buddhism... Str. 190. Williamsův postřeh se týká období druhého šíření buddhismu. 107 Samtän midron cit. dle LONGCHEN RABJAM. The Practice of Dzogchen... 120–121.
32
padmasambhavovské tradice. Bönisté jsou v kronice poraženi na náboženském
shromáždění, jemuž předsedá Ba Salnang. Ačkoli buddhisté nesáhnou k magickým
praktikám a užívají jen logické argumentace, hladce nad bönpy zvítězí. Bönistické
pohřební obřady jsou posléze zakázány (folio 16a6–14b5). Co se týče tantry, třetí
cesty na Nub Sanggjä Ješeho žebříčku, v dBa’ bzhed hraje klíčovou úlohu, neboť
tantru praktikuje Śāntarakṣita a tantrickým rituálům patří důležitá role při výstavbě
Samjä. Škole okamžikovosti je věnována scéna samjäské debaty, jíž děj vrcholí.
Zmíněné duchovní cesty jsou různého původu. Zatímco bön a dzogčhen jsou
pravděpodobně autochtonní (i když bön vstřebal místní i cizí prvky a dzogčhen je do
jisté míry inter-skupinovou záležitostí), škola okamžikovosti přichází do Tibetu
z Číny a škola postupnosti z Indie. dBa’ bzhed nečiní mezi domácími a cizími
naukami rozdílu. Dokladem je pozitivní role mnoha čínských che-šangů při zavádění
buddhismu do Tibetu, tak jak ho kronika popisuje.108
V důsledku nedostatku pramenů vztahujících se k danému období nevíme
s jistotou, které z výše popsaných duchovních cest byly v době vzniku kroniky v 11.
století stále živé. Jak jsme viděli, buddhismus postihlo v 10.-11. století
pronásledování (dle tradice) či přinejmenším ekonomická krize způsobená snížením
státních příspěvků. Klášterní buddhismus ve středním Tibetu již v době Langdarmovy
smrti v roce 842 prakticky neexistoval109 a komunity udržující linii
mūlasarvastivādové vinayi (’dul ba, mnišská kázeň) zavedené Śāntarakṣitou se
udržely jen na severovýchodě (a možná i východě) země. Také škola okamžikového
vstupu, jejíž osud měla v 8. století zpečetit samjäská debata, pravděpodobně ještě
nějakou dobu působila v okrajových částech oblasti tibetského vlivu (jako např.
v Tun-chuangu, kde se našly její texty), ale ve Lhase a okolí nepřízeň Thisong Decäna
a jeho nástupců musela zenové klášterní organizaci (pokud nějaká v Tibetu vůbec
vznikla) zasadit těžkou ránu.110 Nedostatek královské přízně postihl především školy
spojené s kláštery v centrálním Tibetu, i když můžeme předpokládat, že přinejmenším
někteří tibetští králové a velmožové nepřestali ani v době temna podporovat
108 Viz KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetan Assimilation... Str. 35. 109 Williams, Paul. Mahāyāna Buddhism... Str. 189. 110 Jinak tomu možná bylo s doktrínou čigčarwy. V debatě o existenci či neexistenci nějakého náboženského směru v některém období vývoje tibetského buddhismu je užitečné rozlišovat mezi doktrínou a linií (či školou), která danou doktrínu zastává či je s ní identifikována. Stejná věc platí pro linii rimgjipy. Zatímco linie jako taková mohla v Tibetu zaniknout, její učení – tj. doktríny yogācāra-svātantrika madhyamaky – možná převzaly jiné linie a školy.
33
nejvýznamnější tibetský klášter Samjä. Můžeme se domnívat, že tantrám a dzogčhenu,
jejichž učení mohli předávat laičtí zasvěcenci, se v období „pronásledování“ dařilo
mnohem lépe než vysoce organizovaným klášterním školám. Co se týče školy
postupného vstupu, Samten Gyaltsen Karmay píše, že: „[r]imgjipa zřejmě
neprosperovala v době po Langdarmově pronásledování o nic lépe [než škola
okamžikového vstupu]. Ačkoli v 8. století byla oficiálně přijata, ve století 11. byl již
její vliv mizivý. Její syntéza mādhyamakových a yogācārových doktrín byla po
vyhotovení překladu Candrakīrtiho Madhyamakavātary v 11. století nahrazena
učením mādhyamika-prāsaṅgiky.“111 Kronika dBa’ bzhed se zdá dokazovat, že v době
překladu Candrakīrtiho díla, tj. počátkem druhého období šíření dharmy v Tibetu,
byla Śāntarakṣitova linie jakožto deklarovaná náboženská příslušnost stále aktuální.112
Třetím zásadním tématem dBa’ bzhed je budování a osidlování posvátného
prostoru nejstaršího tibetského buddhistického kláštera. První Śāntarakṣitova slova o
Tibetu se týkají Samjä: „Ty i tvůj král jste dozráli k tomu, abyste vybudovali chrám
(gtsug lag khang)...“113 Královská svatyně v Samjä patří k nejpozoruhodnějším
tibetským náboženským stavbám, a to zejména pro své uspořádání. Jak píše Victor
Chan: „Chrámy a čörteny (mchod rten, stūpa) velmi ojedinělých tvarů byly
rozmístěny kolem centrálního chrámu Uce tak, že vytvořily obrovskou mandalu.
Uspořádání kláštera, dobře patrné i dnes, zobrazuje buddhistický kosmologický
řád.“114 Tento kosmogram, jenž se prostřednictvím náboženské architektury, slavností
a poutí stal nedílnou součástí tibetského kulturního a religiózního povědomí, byl a
stále je předmětem soupeření i sdílení na úrovni doktrinální, politické i
111 KARMAY, Samten Gyaltsen. The Great Perfection... Str. 89. Karmay dále píše: “Máme množství důkazů, že tantrické tradice zcela unikly Langdarmovu pronásledování, což platí zejména o tradici mahāyogy, která po celou dobu dobře prospívala. Dzogčhen byl v 8. století v zárodečném stavu a je pravděpodobné, že nebyl rozšířen v té míře jako rim gyis pa a cig car ba, nejspíš v důsledku nejistého postavení svého zakladatele Vairocany.“ 112 „V době, kdy se buddhismus v 8. století dostal do Tibetu, dávaly madhyamikové texty a linie zjevně přednost yogācāra-svātantrice indických učenců Śāntarakṣity a Kamalaśīly, kteří se oba misie do Tibetu osobně zúčastnili. Názory Śāntarakṣity a Kamalaśīly se staly v raném tibetském buddhismu standardním filosofickým postojem a zůstaly jím (i když to ne vždy bývá explicitně řečeno) dodnes. Candrakīrtiho texty byly do tibetštiny přeloženy až v 11. století a to té doby zůstaly v této zemi prakticky neznámé (Williams 1989).“ WILLIAMS, Paul. Mahāyāna Buddhism... Str. 294, pozn. 18. 113 dBa’ bzhed... Str. 40. 114 Christopher Beckwit nazývá symbolismus Samjä „kosmokrátorským symbolismem“ (KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetan Assimilation... Str. 29). Debata se podle dBa bzhed odehrála v Čangčhup Lingu (byang chub glingu), chrámu probuzení, a che-šang pobýval v Sämtän Lingu (bsam gtan gling), chrámu pohroužení (bsam gtan, dhyāna). Umístění děje do konkrétních míst v kosmogramu může mít symbolický význam.
34
ekonomické.115 Buddhistické kláštery jsou nejen meditačními centry a univerzitami,
ale také nástrojem vytváření zásluh laických stoupenců a zdrojem obživy pro mnichy
a mnišskou organizaci. Když Ba Salnang žádá krále o státní podporu buddhismu, je
ochoten zkrátit rentu mnichům (ze sedmi domácností na tři) výměnou za vytvoření
zvláštního fondu pro klášter, do jehož čela byl postaven (dvě stě domácností pro tři
klenoty).116 Do ústraní odchází na protest proti tomu, že péče o posvátný okrsek
nebyla náležitě zajištěna. Z klidu a ticha poustevny je však povolán zpět, protože si
cänpo neví rady s náboženskými „bouřemi“ vyvolanými působením nové monastické
školy usazené v Samjä:
Jelikož neexistovala shoda o nauce, došlo k rozbrojům. Cänpo se všemožně
snažil problém vyřešit, ale nevěděl si rady. Mahāyānův žák Ňangša (myang
sha) si rozpáral břicho, Ňag Bimala (gnyags bi ma la) a Ňag Rinpočhe
(gnyags rin po che) si rozdrtili genitálie. Gja (rgya) si zapálil hlavu. Ostatní se
ozbrojili noži a pravili: „Zamordujeme všechny cenmünpovce, a pak zemřeme
před palácem.“117
Redaktoři dBa’ bzhed narozdíl od Butöna nauku tönmünpovců nehodnotí. Dozvídáme
se jen, že rozbroje vznikly na základě doktrinálních sporů. Ačkoli sebepoškozování
(nejčastěji formou popalování či sebe-upálení) patřilo k poměrně rozšířeným a široce
uznávaným projevům čínské buddhistické religiozity,118 vyhrožování vraždou nikoli,
a jak napovídá zmínka o cänpově bezradnosti, v případě Mahāyānových stoupenců se
zřejmě jednalo o zoufalý nátlakový prostředek, k němuž se uchýlili v reakci na
předchozí opatření přijatá králem. To se zdá potvrzovat Thisong Decänova úvodní
řeč:119
115 I když v klášteře dnes působí společně mniši různých škol (Kolmaš /Slovník tibetské literatury/ dodává, že opatský trůn patří tradičně škole sakja), v rané historii Samjä tomu tak být nemuselo. 116 Paul Williams o financování klášterů v době panování Thisong Decäna píše: „Z dobových pramenů je zřejmé, že Thisong Decän udělil příslušníkům mnišského stavu vysoký status, vyšší, než jakému se těšili dvorští ministři a aristokraté. Loajalita aristokracie tím byla otřesena. Na obyvatelstvo byla navíc uvalena nová daň, z níž byli vydržováni mniši. Tato opatření sice věrně napodobovala indické poměry (narozdíl od poměrů čínských), král si však znepřátelil nejen šlechtu, ale též rolníky, kteří teď byli ze zákona povinni podporovat kláštery.“ WILLIAMS, Paul. Mahāyāna Buddhism... Str. 188. 117 dBa’ bzhed... Str. 77. (kurzíva je moje) 118 Viz např. WILLIAMS, Paul. Mahāyāna Buddhism... Str. 160. Williams vychází především ze studie Jamese A. Benna Burning for the Buddha: Self-Immolation in Chinese Buddhism, Honolulu: University of Hawai‘i Press, 2007. 119 dBa’ bzhed... Str. 79, pozn. 310.
35
„[...] Poté se zde objevil che-šang a většina tibetských mnichů studovala pod
jeho vedením. Jiní, neboť byli žáky bōdhisattvy, nemohli che-šangovo učení
studovat [...]. Přijal jsem rozhodnutí, ale stoupenci che-šanga nebyli
spokojeni.“ 120
Tato verze událostí se zdá podporovat naše čtení kroniky: cänpo, věrný svému učiteli
Ba Salnangovi, se snaží řešit situaci v jeho prospěch, a když přijatá opatření
(pravděpodobně diskriminující) selžou, obrací se o radu právě k němu. Ba Salnang,
ačkoli je značně rozladěn přerušením své meditace v odloučení, svému králi radu
neupře: násilnosti (a nejspíš i šíření nové nauky) má ukončit debata, kterou za školu
postupného vstupu povede Kamalaśīla a v níž roli soudce připadne králi. Příchod
indického učence vítá cänpo s úlevou:
Radostně se dotkl čelem čela [Ješe Wangpa] a prohlásil: „Ješe Wangpo je můj
učitel (ā tsā rya).“ Poté se mu poklonil až na zem.121
Tento projev přízně nenechává nikoho na pochybách, na čí stranu se těsně před
debatou klonila přízeň sudího. Tönmünpovci se rozhodli čelit nepříznivé situaci
studiem – v samjäském chrámu Sämtän Ling po dva měsíce za zavřenými dveřmi
studovali Sūtru o dokonalém poznání o sto tisících šlócích (shes rab ’bum,
Śatasāhasrikāprajñāpāramitāsūtra) a Saṃdhinirmocanasūtru, která, jak již víme od
Butöna, si vysloužila Mahāyānův kopanec. Zlost čínského che-šanga na tento
konkrétní text může být významná, a to jak pro analýzu debaty samotné, tak pro
upřesnění náboženské příslušnosti tvůrců a objednavatelů dBa’ bzhed.
Saṃdhinirmocana (dgongs pa nges par ’grel pa’i mdo, Osvětlení tajného smyslu) je
důležitá mahāyānová sūtra (zkompilovaná ve 2. a 3. století n. l.), považovaná za
základní text indické tradice yogācāra. Sūtra, zabývající se konceptem konvenční a
nejvyšší pravdy, yogācārovými koncepty zásobového vědomí (ālayavijñāna) a tří
způsobů bytí (trilakṣana), problémy doslovnosti a interpretovatelnosti Buddhova
120 dBa’ bzhed... Str. 79. (kurzíva je moje) 121 dBa’ bzhed... Str. 78.
36
učení, meditací a cestou bōdhisattvy označuje sama sebe za třetí roztočení dharmy,
upravující a završující druhé roztočení, to jest sūtry o dokonalém poznání, které
nebyly madhyamakou správně pochopeny.122 Pozornost, kterou jí ve své
Bhāvanākramě věnuje Kamalaśīla, svědčí o jeho yogācārovém zaměření, či
přinejmenším o jeho zájmu o některé myšlenky yogācāry.123 Stejnou věc lze říci o
dBa’ bzhed a kruzích svázaných se vznikem kroniky. Když bylo Mahāyānovo
religiózní přesvědčení takto v hrubých rysech nastíněno (stejně jako jeho zlostná
povaha), můžeme přikročit k rozboru oněch několika vět, které v průběhu samjäské
debaty údajně pronesl:
„V důsledku ctnostných a nectnostných činů zrozených z pojmového
rozlišování (sems kyi rnam par rtog pa, vikalpa) 124 vnímající bytosti putují v
saṃsāře (’khor ba na ’khor ro), zakoušejíce plody nižších a vyšších zrození.
Vysvobozen ze saṃsāry bude ten, kdo si neuvědomuje (mi sems) a nekoná (mi
byed). Proto nemyslete na nic (de lta bas na ci yang mi bsam mo). Učení, že
122 V době pozdější tato sūtra sehrála významnou úlohu v tibetské diskusi o trojím roztočení kola dharmy. KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetan Assimilation... Str. 78–81, 110, 113, 225, pozn. 11. Akceptujeme-li široce rozšířenou interpretaci, podle níž předmětem sporu v Samjä byly metody meditace, pak jedním z důvodů, proč che-šang na sūtru „stoupl“, mohla být následující pasáž: „I když při meditaci dosáhneš jednobodového soustředění, nezničíš chybnou představu o „já“, a poskvrny tě znovu začnou soužit; bude to jako Udrakovo jednobodové soustředění. Zkoumání nepřítomnosti vlastního bytí v předmětech a jevech, a meditace prováděná na základě tohoto zkoumání, to jsou příčiny vysvobození; žádná jiná příčina mír nepřináší.“ Cit. dle KAMALASHILA. DALAI LAMA. Stages of Meditation. Ithaca: Snow Lion Publications, 2003. Str. 83. Podle Butöna Mahāyāna v této době rovněž sepsal text jménem Dhyānasvapnacakra (tib. bsam gran ngal bashi ’khor lo) a další texty, v nichž „dokazoval, že jednat podle dharmy není nutné, že stačí prodlévat ve stavu spánku.“ BU STON, Rin Chen Grub. History of Buddhism... Str. 194–195. Mahāyānovo přijetí sūter o dokonalém poznání a odmítnutí Saṃdhinirmocanasūtry má zřejmě ukazovat na jeho nihilismus, jednu ze dvou krajností, mezi nimiž vede správná buddhistická cesta (druhým extrémem je eternalismus). Saṃdhinirmocanasūtra podle svých vyznavačů uvádí příliš radikální madhyamikovou interpretaci sūter o dokonalém poznání na pravou míru. 123 Jak jsme viděli, Kamalaśīlův žák Śāntarakṣita byl zakladatelem tradice yogācāra-svātantrika madhyamaka. 124 Výraz vikalpa (tib. rnam par rtog pa) je jedním z mnoha mahájánových filosofických termínů založených na slově kalpa (idea, myšlenka) a různých předponách a příponách. Překlad uvedený Wangduem a Diembergerovou (vikalpanā) se zdá být kombinací dvou termínů: 1) pojmové rozlišování (vikalpa, tib. rnam par rtog) a 2) pojmové myšlení (kalpanā, tib. rtog pa). Paul Williams o rozdílu mezi těmito dvěma termíny říká: „Zatímco při pojmovém myšlení (kalpanā) se klade důraz na to, aby byl referent statický, v případě pojmového rozlišování (vikalpa) se tentýž důraz rozšiřuje poukazem na to, že referent jakožto artikulovaný je smysluplný jen tehdy, je-li odlišen od toho, co není.“ WILLIAMS, P. „Některé aspekty jazyka a konstrukce v madhjamace“. LYČKA, Milan (překl.). In: Nágárdžuna. Filosofie střední cesty. HOLBA, J. (ed.). Praha: Oikoymenh, vydání se připravuje.
37
deset dharmických činů (chos spyod bcu, daśadharmacaryā), jako je štědrost a
podobně,125 vysvobozuje z říše zrozenců (skye bos sa las thar par ’gyur), se
hodí jen pro hrubce bez spojení s ctnostnými činy (dge ba’i las ’phro med pa
ma rabs), s otupělými smysly a chabým rozumem.126 Těm, kdo byli očištěni a
mají smysly pronikavé, jsou ctnosti i hříchy poskvrnou, tak jako jsou bílé i
černé mraky poskvrnou nebi. Kdo nekoná (mi spyod), neuvědomuje si (mi
sems), nemyslí (mi rtog pa, avikalpanā) a nevnímá (mi dmigs pa,
anupalambha) vstupuje najednou (cig car ’jug ), jsa podoben tomu, [kdo
dosáhl] desátého stupně (sa, bhūmi).“127
Che-šangův úvodní výrok nápadně připomíná známou pasáž z
Bhavasankrāntiparikathā, textu připisovaného Nāgārjunovi, podle něhož je koloběh
znovuzrozování výtvorem pojmového rozlišování (tib. rnam par rtog, vikalpa), které
je zase vytvářeno myslí (citta, tib. sems).128 Jak jsme viděli výše, ne-rozlišování (rnam
par mi rtog pa, avikalpa) je podle Samtän midronu Nub Sanggjä Ješeho společným
cílem všech čtyř mahāyānových cest, počítaje v to tönmünpu i cenmünpu.
Ve stejném smyslu se vyjadřuje i Kamalaśīla, když cíl buddhistické cesty ve své
odpovědi Mahāyānovi popisuje následujícími slovy:
125 1) yi ge bri ba, opisování, 2) mchod pa, uctívání, 3) sbyin pa, štědrost, 4) chos nyan pa, naslouchání dharmě, 5) klog pa, čtení, 6) ’dzin pa, „udržení“ (učení), 7) rab tu ston pa, poučování druhých, 8) kha ’don byed pa, recitace, 9) sems pa, uvědomování, 10) sgom pa, meditace. 126 Tímto poněkud obhroublým vyjádřením Mahāyāna implicitně označuje deset karmických činností za upāyu, neboli obratný prostředek, sloužící jako cvičení pro lidi s chabým rozumem. Skutečnost, že Butön tuto výhradu z popisu debaty vypustil, musela Mahāyānovi v očích jeho čtenářů uškodit – podle Butöna se Mahāyāna domníval, že se deset dharmických činností nehodí vůbec pro nikoho, což je názor zjevně antinomianističtější, než výrok zaznamenaný v dBa’ bzhed. 127 dBa’ bzhed... Str. 80. Překlad upraven podle rBa bzhed phyogs bsgrigs. Str. 267. sems kyi rnam par rtog pas bskyed pa dge ba dang mi dge ba’i las kyi dbang gis sems can rnam ngan ’gro dang mtho ris la sogs pa’i ’bras bu myong zhing ’khor ba na ’khor ro/ gang dag ci la yang mi sems/ ci yang mi byed pa de dag ni ’khor ba las thar bar ’gyur ro/ de lta bas na ci yang mi bsam mo/ spyin pa la sogs pa’i chos spyod pa rnam pa bcu bshad pa ni skye bos sa las thar par ’gyur/ dge ba’i las ’phro med pa ma rabs dbang po brtal po blo zhan pa rnams kho na la bstan pa yin no/ sngon sbyangs pa dbang po rno ba rnams la ni nam mkha’ la sprin dkar nag gnyis sgrob pa dang ’dra bar dge sdig gnyis ka sgrib par ’bas ci yang mi spyod/ ci yang mi sems/ mi rtog mi dmig pa ni cig char ’jug pas sa bcu ba dang ’dra’o 128 Je paradoxní, že che-šang otevírá debatu výrokem (či parafrází výroku) autora, jenž je po skončení disputace králem prohlášen za „ortodoxní“ zdroj pravého učení. Nāgārjuna je pochopitelně vysoce hodnocen oběma stranami. WILLIAMS, P. „Některé aspekty jazyka...“
38
„[...] utišením pojmového bujení (sprod pa, prapañca) dosahuje poznání ne-
rozlišování (rnam par mi rtog pa’i ye shes). Tak získává porozumění
prázdnotě a vymaňuje se ze sítě mylných náhledů. Ovládnuv vědění doplněné
vhodnými prostředky, stává se znalcem konvenční i nejvyšší pravdy (kun
rdzob dang don dam pa’i bden pa). Tímto způsobem, dosáhnuv poznání
prostého veškerých poskvrn (sgrib pa med pa’i ye shes), nabývá všech
vlastností Buddhy.“129
Podíváme-li se na spor Mahāyāny a Kamalaśīly z pohledu tradičního dělení
buddhistické dharmy na základ, cestu a plod, v popisu výchozího bodu se debatující
strany shodují. Saṃsára, tj. náš vezdejší svět vyznačující se třemi charakteristikami
strastnosti, pomíjivosti a bezpodstatnosti, je plodem jisté specifické mentální funkce
rozlišující mezi subjektem a objektem, bytím a nebytím atd. Zničení saṃsáry a tím
pádem i odstranění veškerého utrpení spočívá ve „vypnutí“ této funkce, nebo, přesněji
řečeno, v její negaci (ne-rozlišování).
Účastníkům samjäské debaty tak zbývá jediný aspekt dharmy, o kterém se
mohou ne-shodnout: cesta, neboli metoda, s jejíž pomocí lze společného cíle ne-
rozlišování dosáhnout. Jednoznačnou formulaci che-šangova názoru na metody cesty
k buddhovství v textu nenajdeme, jelikož jeho větu „[p]roto nemyslete na nic,“ lze
chápat jednak jako popis cílového stavu (tj. stavu ne-rozlišování, který za společný cíl
považují obě strany),130 jednak jako konkrétní návod pro praxi. Jedině ve druhém
případě je jeho následující výrok o dharmických činech interpretovatelný jako
všeobecné doporučení vyhnout se těmto deseti způsobům jednání.131 A právě popření
této pozice – zjevně nihilistické a potenciálně antinomianistické – věnovali svá
vystoupení v Samjä Kamalaśīla a jeho stoupenci.
129 dBa’ bzhed... Str. 82. Překlad upraven podle rBa bzhed phyogs bsgrigs. Str. 268–269. de’i (phyir) spros pa thams cad nye bar zhi bas rnam par mi rtog pa’i ye shes la zhugs pa yin/ de la zhugs pas stong pa nyid rtogs par ’gyur ro/ de rtogs pas lta ba ngan pa’i dra ba mtha’ dag spangs pa yin no/ thabs dang ldan pa’i shes rab kyis brtags pas kun rdzob dang don dam pa’i bden pa la yang dag par mkhas pa yin no/ de las ni sgrib pa med pa’i ye shes thob pa’i phyir sangs rgyas kyi chos thams cad thob par ’gyur ro 130 Záměnu či splývání cesty a cíle a je možné najít v mnoha oblastech buddhistické nauky. Příkladem může být termín prajñāpāramitā, označující nejen dokonalé poznání, ale rovněž jeho předmět, tj. prázdnotu. WILLIAMS, Paul. Mahāyāna Buddhism... Str. 51. 131 Povšimněme si, jak Butön tuto interpretaci zdůraznil vypuštěním pasáže o „hrubcích bez spojení s ctnostnými činy, s otupělými smysly a chabým rozumem“. Viz výše.
39
Tématem Kamalaśīlovy řeči (folio 20b6–22a5) je poznání (shes rab, prajñā) a
analytickému myšlení (so sor rtog pa), jež jsou podle jeho názoru nikoli důsledkem,
ale příčinou kýženého stavu ne-rozlišování. Bez zkoumání a rozpoznávání toho, jak se
věci skutečně mají, nelze dosáhnout trvalého stavu ne-myšlení (mi rtog pa). Opuštění
myšlenek, uvědomování (dran pa med pa, asmṛti) a mentální činnosti (yid la mi bya
ba, amanasikāra) touto cestou je pouhým zapomněním, z něhož se člověk dříve či
později probudí. Navíc, i mentální činnost zaměřená na mentální ne-činnost (yid la mi
byed) je mentální činností, a absence sama o sobě nemůže být příčinou (rgyud). Ne-
rozlišování dosažené skrze potlačení mentální činnosti se rovná ne-rozlišování
člověka, který omdlel:
Praktikování ne-uvědomování a zanechání mentální činnosti bez rozlišujícího
myšlení (so sor rtog pa) není možné.132 [...] Tudíž ne-uvědomování pravé
dharmy (dam pa’i chos dran pa med pa), zanechání mentální činnosti (yid la
byed pa) a neznalost Buddhovy dharmy v posledku nejsou uskutečnitelné, není-li
ustání uvědomování a mentální činnosti dosaženo vzácným rozlišujícím
myšlením (so sor rtog pa).133
Mahāyānovo odmítnutí fyzické i mentální aktivity jako prostředku probuzení
(přinejmenším pro pokročilé adepty) a Kamalaśīlova argumentace ve prospěch
nezbytnosti analýzy (so sor rtog pa) zkoumající pravou povahu věcí se velmi
podobají pasážím věnovaným těmto tématům v Kamalaśīlově Bhāvanākramě, odkud
byly zřejmě převzaty.134 Ať už je jejich původ jakýkoli, jedná se o jediné dvě pasáže
132 Překlad upraven podle rBa bzhed phyogs bsgrigs. Str. 268. yang dag pa so sor rtog pa med par rnam pa gzhan gyis dran pa med cing yid la byed pa med (par bya) pa’i thabs med do/ Wangdu a Diembergerová překládají jako: “Praktikovat absenci uvědomování a absenci mentální činnosti bez dokonalého rozlišování je jako praktikovat hloupost.“ 133 dBa’ bzhed... Str. 82. Menší písmo označuje interpolaci. Překlad upraven podle rBa bzhed phyogs bsgrigs. Str. 268. de lta bas na dam pa’i chos dran pa med pa dang yid la byed pa dang/ sangs rgyas kyi chos thams cad ma khyen pa la sogs par med pa ’byung ba de yang don dam par so sor rtog pa nyed kyis dran pa med pa dang yid la byed pa med par nus kyi gzhan du ni ma yin te/ 134 dBa’ bzhed... Str. 81, pozn. 313; str. 83, pozn. 317. Viz též DEMIÉVILLE, Paul. Le Concile de Lhasa. Paris: l’Imprimerie Nationale de France, 1952. Str. 33 a dále. Též RUEGG, David S. Buddha-nature... Str. 63 a dále. Pozice nejmenovaného oponenta v Bhāvanākramě zní pro srovnání následovně: „V důsledku dobrých a zlých činů (śubhāśubhakarman), rodících se z rozlišování mysli (cittavikalpa), vnímající bytosti putují v koloběhu znovuzrozování (saṃsāra), zakoušejíce plody svých činů, jako například nebe (svargādi). Ti, kdo naopak na nic nemyslí a nic nedělají (na kiṃcic cintayanti), jsou z koloběhu znovuzrozování zcela vysvobozeni. Proto se nemá o ničem přemýšlet (na kiṃcic
40
v našem popisu debaty, které skutečně debatu připomínají – Kamalaśīlovu odpověď
lze chápat jako protitezi formulovanou na základě che-šangovy úvodní teze. Zbytek je
řečnickým cvičením cenmünpovců, věnovaným šesti dokonalostem (Ba Sangši, folio
22a5–22b6) a deseti stupňům bōdhisattvovské cesty (Ba Pälčang, folio 22b6–24b2).
V úvodu své přednášky o šesti dokonalostech Ba Sangši obviňuje
tönmünpovce z popírání tohoto základního mahayānového konceptu. Jeho řeč, tak, jak
ji zaznamenává dBa’ bzhed, je pro nás zajímavá především ze dvou důvodů. Za prvé,
zatímco v její první části Ba Sangši tvrdí, že tönmünpa považuje za dokonalost
absenci ne-dokonalosti (a upírá tak konceptu dokonalosti pozitivní hodnotu), o kus
dále říká, že: „Absence trpělivosti (bzod pa, kṣānti) a ne-trpělivosti ve vztahu ke všem
dharmám je považována [tönmünpou] za trpělivost.“135 Zde je dBa’ bzhed
nekonzistentní s dalšími verzemi kroniky, s Khäpä gatön i s Butönovým výkladem.
Všechny tyto prameny shodně tvrdí, že podle tönmünpy je šest dokonalostí absencí
svých protikladů. Představa popsaná v dBa’ bzhed se však zdá být blíže skutečným
názorům che-šanga Mahāyāny, jak se nám dochovaly v čínských pramenech (viz
níže). Nikoli absence ne-trpělivosti, ale absence ne-trpělivosti i trpělivosti je
dokonalou trpělivostí, jelikož je absencí veškerých pojmů, jež charakterizuje stav
probuzení.136 Zdá, že se Mahāyānovy názory byly sBa bzhed a Butönem
„mírně“ upraveny, aby lépe odpovídaly obvinění z antinomianismu. Druhý
pozoruhodný detail nacházíme v pasáži, v níž Ba Sangši viní tönmünpu z rozkolu
v obci, řka, že „[p]oté, co Buddha vstoupil do nirvāṇy, po dlouhou dobu nedocházelo
k žádným neshodám ohledně náhledu. Poté se objevily tři přístupy indické
madhyamaky (dbu ma rnam gsum), a také čínská tönmünpa a cenmünpa.“137 Jak píše
Seyfort Ruegg, má-li kronika na mysli tři větve madhyamaky známé z pozdější
tibetské doxografie, jedná se vzhledem k lhaské debatě o zjevný anachronismus.
cintayitavyam), ani se nemají konce ctnostné činy (kuśalacaryā). Prospěšné jednání (mūrkhajana), jako štědrost a tak dále, se doporučuje jen bláhovcům.“ Bhāvanākrama III. cit. dle RUEGG, David S. Buddha-nature... Str. 93. 135 dBa’ bzhed... Str. 83. chos gang la yang bzod pa dang mi bzod pa med na bzod pa’i mchog lags/ rBa bzhed phyogs bsgrigs. Str. 269. 136 dBa’ bzhed se dvojité negace drží jen v případě trpělivosti a úsilí, v případě ostatních dokonalostí je ve shodě s Butönovou interpretací. dBa’ bzhed, str. 84, pozn. 321. 137 dBa’ bzhed... Str. 84.
41
Zmínka o prāsaṅgika-madhymace138, jež se v Tibetu rozšířila v důsledku činnosti
Pacchab Ňima Draga (pa tshab nyi ma grags, 1055–1145?), nejenže svědčí ve
prospěch pozdější datace vzniku naší redakce kroniky (konec 11. či spíše začátek 12.
století), ale otevírá i možnost, že jedním z cílů jejích autorů bylo vymezit se v rámci
dělení madhyamaky směrem k yogācārové pozici Kamalaśīlově.
Závěrečné slovo v debatě podle podání dBa’ bzhed patřilo Ba Pälčangovi a
jeho výkladu deseti bōdhisattvovských stupňů. Ačkoli systém vyložený Ba Pälčangam
vychází ze základního desetistupňového modelu Daśabhūmikasūtry (mdo sde sa bcu
pa, Sūtra o deseti stupních), narozdíl od ní nepřiřazuje každému stupni jednu
z dokonalostí (Ba Sangši popisuje dokonalostí pouze šest)139 a liší se také v některých
dalších detailech (37 faktorů probuzení /byang chub kyi phyogs dang mthun pa’i chos,
bodhipakṣadharma/ koresponduje v modelu Daśabhūmikasūtry se čtvrtým, v modelu
Ba Pälčanga se třetím stupněm). Důraz na pěstování trojího poznání (shes rab rnam
pa gsum)140 na stupni prvním se zdá prozrazovat vliv Kamalaśīlův.141 Zdá se však, že
smyslem výkladu není ani tak přesně definovat a pospat všech deset stupňů, jako
zdůraznit, že bōdhisattva na cestě k buddhovství opravdu musí všemi deseti stupni
projít:
Dostat se na vrchol hory krok za krokem je velmi namáhavé – copak má
člověk sílu vyskočit [na vrchol] najednou?142
Desátého stupně lze dosáhnout jedině cvičením a postupováním [kupředu]. Jak
byste si vy, tönmünpové, neznajíce ani světské záležitosti, jelikož ani
nestudujete ani necvičíte, mohli osvojit pět oblastí143 vševědoucího vědění a
poznat hluboce všechny objekty poznání? Když nebudete dělat nic a nic
138 Vedle sautrāntika-svātantrika madhyamaky a yogācāra-svātantrika madhyamaky, které byly známy již v 9. století. 139 Podle Daśabhūmikasūtry se bōdhisattva na prvním stupni věnuje především pěstování dokonalé štědrosti, dBa’ bzhed zmiňuje v tomto kontextu trpělivost (bzod pa). Ta se zdá být jedinou dokonalostí zmíněnou v rámci výkladu o stupních cesty. 140 1) Poznání získané nasloucháním (thos pa las byung ba’i shes rab), 2) poznání získané rozjímáním (bsam pa las byung ba’i shes rab) a 3) poznání získané meditací (bsgoms pa las byung ba’i shes rab). 141 WILLIAMS, Paul. Mahāyāna Buddhism... Str. 200. Srovnej dBa’ bzhed. Str. 85, pozn. 327. 142 dBa’ bzhed... Str. 85. Překlad upraven podle rBa bzhed phyogs bsgrigs. Str. 270. dper na ri la ’dzeg na gom pa re res bgrod na yang dka’ ches te/ skad cig mchong pa’i mthu med pa dang ’dra bar/ 143 rig pa’i gnas lnga, tj. gramatika, dialektika, medicína, umění a řemesla a náboženská filosofie.
42
nebude uděláno, neobstaráte si potravu a zemřete hlady. Jak budete [potom]
usilovat o nejvyšší [probuzení] v zájmu ostatních?144
Je lákavé představit si, že právě v reakci na tento Ba Pälčangův výrok
Mahāyāna a jeho stoupenci upustili květinové věnce „přiznávajíce porážku“.145 Avšak
ještě než se tak stalo, Ba Pälčang jim uštědřil další, poslední lekci, tentokrát z oblasti
meditace:
Bez studia, cvičení a vědění člověk neprospěje sobě ani druhým. [Člověk]
neuvědomělý jako vejce, jak dosáhne probuzení? Nebude-li myslet a vnímat,
bude se zmateně potácet. Pro dosažení probuzení je třeba si osvojit jak
meditaci klidu (zhi gnas, śamatha), tak meditaci vhledu (lhag mthog,
vipaśyanā).146
Učení cenmünpy, stojící na doktrinálních základech Nāgārjunova náhledu a
nabádající žáky k praktikování deseti karmických činností a pěstování meditace klidu
a meditace vhledu na základě tří druhů poznání, bylo cänpem vyhlášeno za hodné
následování. „Bylo rozhodnuto následovat učení postupného vstupu, jak navrhovali
Ješe Wangpo a bōdhisattva.“147 Na základě králova rozhodnutí byly otevřeny školy
pro studium tohoto učení a vyhotoveny překlady textů, které s ním byly v souladu.148
144 dBa’ bzhed... Str. 87. Překlad upraven podle rBa bzhed phyogs bsgrigs. Str. 270. sa bcu la sbyangs shing bgrod nas brnyed pa lags na khyed ton mun pas ma bslabs ma sbyangs par ni ’jig rten gyi bya ba thams cad kyang (mi) shes na thams cad mkhyen pa’i ye shes rig pa’i gnas lnga la ’jug cing shes bya thams cad kyi mthar phyin pa ci lta bu (ltar du/ zer) ci yang mi byed/ ma byas na bdag rang gi zan yang mi ’grub ste ltogs te ’chi na/ bla na med pa’i gzhan (gyi don) lta ga la nus/ 145 dBa’ bzhed... Str. 87. Má nějaký význam, že che-šangovi přívrženci květiny nedarovali vítězům, jak na počátku debaty nařídil král, ale upustili je na zem? Linie čchanu, k níž se Mahāyāna s největší pravděpodobností hlásil, začíná jinou manipulací s květinou: Buddha zvedl květinu a Mahākāśyapa, první patriarcha čchanu, se usmál. WILLIAMS, Paul. Mahāyāna Buddhism.. Str. 119. 146 dBa’ bzhed... Str. 87. Překlad upraven podle rBa bzhed phyogs bsgrigs. Str. 272. ma bslabs ma sbyangs (ci yang mi shes) na bdag dang gzhan gyi don yang mi byed la/ ci yang mi (sems) pa sgong nga dang ’dra bas sangs rgyas su ’grub bam/ ma brtogs ma bltas par ni tha mal du ’gro na yang zab rtab ’chos par ’gyur ro/ de bas na sangs rgyas ’thob par ’tshal bas zhi gnas dang lhag mthong la goms par bgyis tshal te/ 147 dBa’ bzhed... Str. 88. 148 Byly vyhotoveny překlady následujících textů a textových korpusů: Tripiṭaka, sūtrový a abhidharmový mahāyānový korpus, Caryātantra (spyod rgyud), Catvāri vinayāgama (’dul ba’i lung sde bzhi), Kriyatantra, a také některé sūtry śrāvaků jako Dīrghāgama (lung ring po), Pūrṇapramukhāvadānaśatika (gang po rtogs pa) a starobylý abhidharmový text jménem mNgon pa ko sha. Mahayogatantra nebyla přeložena pro svou nebezpečnost a Mantrayoga proto, že osoby schopné ji praktikovat se v Tibetu ještě nenarodily. Podrobný rozbor této knihovničky by jistě přinesl řadu
43
„Všude, ve středu země i na hranicích, se všichni poddaní museli učit posvátné
dharmě. V každé vesnici byl jmenován mistr dharmy, aby dohlížel na správné
vykonávání ctnostných činů. Žänglönům a královnám bylo přikázáno studovat
dharmu písmeno po písmeni.“149
Ať už se jedná o popis skutečných událostí či pouze o „zbožné“ přání kruhů
stojících za vznikem kroniky, královská opatření, jež se zde popisují, se rovnají
vyhlášení učení cenmünpy za státní náboženství a zavedení cenzury a státní kontroly
religiózních záležitostí na základě jasně definované jediné pravdy. Pro cenmünpu
znamená tento vývoj událostí konečný úspěch v jejím úsilí o zavedení jediné
„pravé“ dharmy v Tibetu. Jak jsme viděli při našem rozboru děje a okolností vzniku
kroniky, dBa’ bzhed lze číst jako glorifikaci hypotetické samjäské tradice, úzce spjaté
s klanem Ba, Śāntarakṣitovou tradicí yogācāra-svātantrika madhyamaka a
s královskou svatyní v Samjä. Bylo-li sepsání kroniky v 11. století pokusem opřít
aktuální politické nároky této tradice o její slavnou minulost, pak závěrečnou scénu
samjäské debaty je nutné chápat jako její sebe-vymezení v existujícím doktrinálním
spektru. Jelikož však v pozdějších pramenech žádnou jasně definovanou samjäskou
tradici nenacházíme a informace o náboženském prostředí tibetské „doby temna“ jsou
kusé, musíme se spokojit s obecnou interpretací.
Náboženský kvas druhého šíření dharmy v Tibetu si můžeme pro názornost
schematicky představit jako prostor vymezený následujícími protiklady: 1) staré
versus nové předání dharmy (Śāntarakṣita a Padmasambhava versus Atiśa a nové
školy tib. buddhismu), 2) doktrinální versus obrazivý modus religiozity (např.
Śāntarakṣita versus Padmasambhava)150, 3) odstupňovaná versus náhlá cesta
zajímavých informací o religiózní příslušnosti redaktorů a objednavatelů dBa’ bzhed. dBa’ bzhed... Str. 88–89. 149 dBa’ bzhed... Str. 88. O zabavování textů a vraždách popisovaných Butönem není v dBa’ bzhed zmínka. sBa bzhed B a Khäpä gatön dodávají, že podle jiné tradice byly texty čínského mistra pohřbeny v Samjä jako gter a mistr sám si zapálil hlavu a zemřel obrácen tváří k Sukhāvatī. Sebevraždou skončil i jeden jeho stoupenec. sBa bzhed B a Khäpä gatön rovněž uvádějí, že Kamalaśīla byl zavražděn ve svém domě v Samjä jakýmsi „pohanem“ (mu stegs pa, tirthika). dBa’ bzhed... Str. 87–88, pozn. 330, 331. S alternativní verzí událostí přicházejí také čínské prameny objevené v Tun-chuangu (viz níže). 150 Pro vymezení této dichotomie využívám termínů Harveye Whitehouse. Kapstein zmiňuje práci Geoffreye Samuela Civilized Shamans a jeho dělení buddhismu na „šamanský“ a „klerikální“. Termín „šamanský“ přitom Kapstein v daném kontextu nepovažuje za příliš vhodný. KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetan Assimilation... Str. 18–20. Paul Williams k této polaritě tibetského buddhismu poznamenává: „Někteří učenci vidí v Śāntarakṣitovi a Padmasambhovi dva protikladné typy buddhistického adepta, dva modely svatosti vyskytující se v tehdejším indickém buddhismu – učeného mnicha a potulného tantrického jógina, siddhu, kouzelníka vymykajícího se všem světským kategoriím
44
(Śāntarakṣita a Atiśa versus dzogčhen a částečně tantra) a 4) importované versus
autochtonní nauky (buddhismus versus bön). Religiózní tradice formující se v 11.
století a ve staletích následujících se přikláněly k tomu či k onomu pólu takto
definovaných polarit, vytvářejíce nejrůznější kombinace a hybridní modely.
Podívejme se, na jakých souřadnicích v takto vymezeném prostoru se nachází naše
hypotetická samjäská tradice.
Příslušnost k Śāntarakṣitově linii, reprezentující spolu s tradicí
Padmasambhavy první předání dharmy, je v kronice explicitně deklarována. V užším
kontextu indické madhyamaky se redaktoři kroniky zjevně hlásí k tradici yogācāra-
svātantrika madhyamaka, narozdíl od později dominantní tradice prāsaṅgika-
madhymaka. O příklonu k doktrinálnímu, „racionálnímu“ modu religiozity svědčí
relativně bezvýznamná role, kterou v kronice hraje mág Padmasambhava, stejně jako
opakované apelace cenmünpovců na využití analytického zkoumání a rozumu.
Pochybovat nelze ani o přesvědčení redaktorů kroniky o nadřazenosti odstupňované
cesty nad cestou okamžikovou, i když můžeme spekulovat, že výpady proti rychlé
cestě k probuzení jsou vedeny (implicitně) spíše proti dzogčhenu (a snad i některým
tantrám), než proti čínské škole okamžikového vstupu, která jako taková v době
vzniku kroniky pravděpodobně neměla ve středním Tibetu velkou váhu. Popis učení
tönmünpy, tak, jak jej nacházíme v dBa’ bzhed, je z této perspektivy možné považovat
spíše za popis modelové chybné nauky okamžikovosti, než za autentický pokus
charakterizovat skutečné učení skutečné buddhistické školy. Co se týče poslední,
čtvrté dichotomie, dBa’ bzhed jednoznačně odmítá bön, autochtonní tibetské
náboženství, a ve sporu „černého“ náboženství s „bílým“ se staví jednoznačně na
stranu buddhismu. V další hypotetické volbě – mezi indickým a čínským buddhismem,
či mezi Indií a Čínou obecně – však zachovává přísnou neutralitu.151 Tato
pozoruhodná nestrannost, nacházející výraz v zájmu dBa’ bzhed o čínský buddhismus
a v pozitivním hodnocení, jehož se čínským mistrům (s výjimkou Mahāyāny)
v kronice dostává, dojemně podtrhuje i závěrečná pasáž hlavní části textu:
a nepodléhajícího světským omezením. Činy siddhy jsou šokující a mohou působit antinomianisticky; siddha je bytost, jež se stejně jako Buddha při práci pro blaho ostatních neřídí žádnými pravidly.“ WILLIAMS, Paul. Mahāyāna Buddhism... Str. 188. 151 Navzdory názorům mnoha odborníků, kteří výsledek debaty či způsob, jakým je popsána v dBa’ bzhed a odvozených pramenech, objasňují tibetsko-čínskou politickou rivalitou. Viz např. POWERS, John. Úvod do tibetského buddhismu... Str. 127. Též ŽAGABPA, Wangčhug Dedän. Dějiny Tibetu... Str. 48.
45
Ti, kdo složili sliby, nenásledovali učení tönmünpy, ale studovali dharmu.
Nemohli však sehnat knihy. I když všechny indické texty o dharmě měly být
vypůjčeny a přeloženy, tento proces nemohl být dokončen, neboť Śrī Nālanda
vyhořela a texty o dharmě shořely. Do Číny ale dharma přišla 1 200 let po
Buddhově nirváně a všechny jeho rozpravy se tam dochovaly. Proto cänpo
prohlásil: „Lituji, že čínské texty o dharmě nebyly přeloženy.“ Toto je
konec.152
4. Na straně poražených: stručná poznámka o Tun-wu ta-šeng čeng-li ťüe
V kronice dBa’ bzhed jsme se dočetli, jak moudrý tibetský král Thisong Decän,
vtělení nadpozemského bōdhisattvy poznání Mañjuśrīho, s pomocí indických učenců
Śāntarakṣity a Kamalaśīly a s podporou mocného klanu Ba ustanovil „pravou
dharmu“ v zemi sněhů. Byli jsme svědky slavných poselství do sousedních říší,
vypravili jsme se na pouť do „svaté země“ a spolu s tibetskými konvertity jsme se
zúčastnili výstavby prvního buddhistického kláštera. Nechyběli jsme ani u vytříbené
náboženské debaty, jež se v tomto klášteře krátce po jeho vybudování odehrála. A i
když se vítěznému pochodu buddhismu občas postavil do cesty nějaký ten zlý
bönistický ministr, mág nebo démon, trochu jsme se podivovali, my, kteří jsme uvykli
ohlušujícímu burácení Rolandova rohu a chřestění zbraní na Turském poli, jak málo
při tom všem bylo prolito krve. Z pohledu čtenáře evropských kronik a legend se
může jevit jako kuriózní, že v celém příběhu o Thisong Decänovi nepadla jediná
zmínka o válečných dobrodružstvích, která, jak dokazují historické prameny
sousedních národů, musela vyplňovat podstatný díl jeho času.
V době, kdy Thisong Decän usedl na trůn, představoval Tibet již po více než
dvě století významnou politickou a vojenskou sílu ve Střední Asii. „Na začátku 6.
století tibetská armáda dobyla a anektovala velká teritoria střední Asie ležící mezi
Tibetem a Čínou a obývaná polokočovnými kmeny turkického a tibetského původu.
Roku 636 napadl Tibet samotnou Čínu [...] V roce 648 vyslali Tibeťané expedici do
Indie a roku 670 vyhladili národ Tu-jü chun obývající oblast Kokonúru. Později 152 dBa’ bzhed. Str. 90. (kurzíva je moje) Ačkoli tato pasáž je podle Wangdua a Diembergerové pozdějším dodatkem, poznámka o vyhoření Nālandy se zřejmě nevztahuje k vypálení univerzity muslimskými nájezdníky v roce 1193.
46
ovládali Nepál a vysílali vojenské výpravy až do Horní Barmy.“153 Výpady do
Tarimské pánve zajistily Tibeťanům kontrolu nad rozsáhlými úseky hedvábné stezky
a otevřely jim přístup k hmotným i kulturním pokladům, které po této významné
obchodní cestě putovaly. Jelikož obsazením čínských pevností ležících na hedvábné
stezce přetnuli spojení říše středu se západními oblastmi jejího vlivu, tibetská
přítomnost v Tarimské pánvi mohla pokračovat jen za cenu neustálých bojů.154 V roce
763, využívajíce oslabení císařské moci za povstání An Lu-šana (755–763), tibetské
armády krátce obsadily čínské hlavní město Čchang-an a přibližně v roce 787 (přesné
datum tchangské kroniky neuvádějí) padl po jedenácti letech krutého obléhání do
rukou Tibeťanů Tun-chuang, kde v době před tibetskou invazí působil Mahāyāna.155
A právě zde, či přesněji v jeskynních chrámech Mo-kao (Mogao) ležících 25 km od
města, byly počátkem 20. století objeveny dokumenty zachycující zcela jiný pohled
na lhaskou debatu, než jaký zaujaly tibetské prameny sepsané v prostředí spjatém s
„vítěznou“ stranou.
Nejrozsáhlejší a nejúplnější tunchuangský text týkající se Mahāyānova
tibetského „dobrodružství“, rukopis s výmluvným názvem Potvrzení pravých principů
velkého vozidla okamžitého probuzení (Tun-wu ta-šeng čeng-li ťüe, Dunwu dasheng
zhengli jue), studoval a v roce 1952 s překladem a podrobnými poznámkami
publikoval Paul Demiéville.156 Manuskript se skládá z 33 podélných lístků o velikosti
8,3 x 27 cm; má celkem 64 popsaných stran o 6 sloupcích po 30 znacích. Je psán
153 POWERS, John. Úvod do tibetského buddhismu... Str. 120. 154 KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetans... Str. 65. 155 Historické pozadí dobytí Tun-chuangu viz BECKWITH, Christopher I. The Tibetan Empire in Central Asia: A History of the Struggle for Great Power among Tibetans, Turks, Arabs, and Chinese during the Early Middle Ages. Princeton: Princeton University Press, 1987. Str. 143–172. 156 DEMIÉVILLE, Paul. Le Concile de Lhasa. Paris: l’Imprimerie Nationale de France, 1952. (český překlad tohoto textu Stanislav Synek a Markéta Linková, nepublikováno). Rukopis studovaný Demiévillem se nachází ve sbírce Paula Pelliota pod číslem 4646. K tunchuangským textům, věnujícím se škole okamžikového vstupu, patří: Stein 2672 (čín., studie publikovaná Demiévillem v roce 1961); Pelliot 823 (tib., studie Yoshira v roce 1975, shoduje se s Pelliot 4646 ve 12 odstavcích); Pelliot 116 (tib., Okimoto 1975, „manuál debatování“, obsahuje paralely s dílem připsaným Vimalamitrovi, Cig car ’jug pa rnam par mi rtog pa’ bsgom dom). Následující tunchuangské texty považuje Luis Gómez za části, útržky a rozdílné redakce stejného výkladového textu o škole okamžikového vstupu mKhan po ma ha ya na gi bsam gtan cig car ’ju pa’ sgo: Pelliot 116 (tib., Ueyama 1971); Pelliot 117 (tib.); Pelliot 812 (tib.); Pelliot 813 (tib.); Stein 468 (tib.); Stein 709 (tib., Okimoto 1977). Tento text je základním pramenem ke studiu autentické Mahāyānovy nauky. GÓMEZ, Luis. O. „The direct and gradual approaches of Zen master Mahāyāna“. In GIMELLO, R. M., GREGORY, P. N. (eds). Studies in Ch’an and Hua-yen. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1983.
47
čínsky a neobsahuje žádné znaky zakázané tchangskou reformou písma.157 Rukopis je
dobře čitelný, i když nikoli elegantní.158 Styl textu je podle Paula Demiévilla chabý,
zejména v druhé části, kde se kvalita redakce postupně zhoršuje. Zápis lhaské debaty,
tvořící podstatnou část manuskriptu, je plný slohových neobratností, dvojsmyslů,
vynechávek a výpůjček z lidového jazyka. Demiéville se domnívá, že manuskript
pochází z 10. století a text sám byl sestaven „aussitôt après l’événement”.159 Skládá se
z několika částí: 1) předmluvy Wang-siho (Wang Xi), čínského hodnostáře z Tun-
chuangu, jenž byl odvlečen tibetským vojskem do Lhasy; 2) záznamu písemných
otázek zasílaných indickými mnichy Mahāyānovi a jeho odpovědí, uspořádaného do
dvou kapitol; 3) tří Mahāyānových „memorand“, adresovaných tibetskému králi a
objasňujících jeho učení a postoj k debatě.
V úvodních větách předmluvy popisuje Wang-si Tibet jako místo, kde
Buddhova nauka nebyla nikdy vyučována a škola dhyāny (tj. čchan) nebyla známa.
Situace se změnila, když na trůn nastoupil „svatý král“, jenž se náhlým obrácením
přiklonil k dharmě. Tento panovník začal v sousedních krajinách vyhledávat
vynikající náboženské osobnosti a zvát je to Tibetu – z pěti Indií jich pozval 30
(včetně mnicha brāhmana, tj. Kamalaśīly) a z velké země tchangské tři čínské mnichy
v čele s velkým mistrem dhyāny Mahāyānou. Všechny tyto svaté muže shromáždil v
„čistém městě“, aby diskutovali o pravé nauce. Mahāyāna začal v Tibetu předávat
esoterická zasvěcení do dhyāny, čímž si získal mnoho stoupenců, včetně jedné
z královen, královy tety, 30 manželek velmožů a několika význačných mnišských i
světských hodnostářů.160 V roce 792 však obdržel „osvícený“ edikt následujícího
znění:
„Brāhmanský mnich a jiní prohlašují formou memoranda, že systém dhyāny,
řečený okamžikové probuzení a vyučovaný čínskými mnichy, v ničem
157 Číňané byli z Tun-chuangu vyhnáni v roce 848. Od té doby se ve městě přísně dodržoval pravopis stanovený tchangským dvorem. DEMIÉVILLE, Paul. Le Concile... Str. 20, pozn. 2. 158 DEMIÉVILLE, Paul. Le Concile... Str. 20. 159 DEMIÉVILLE, Paul. Le Concile... Str. 19. 160 Mahāyāna ve svém Třetím memorandu píše o 5000 stoupencích. DEMIÉVILLE, Paul. Le Concile... Str. 167.
48
neodpovídá tomu, co kázala zlatá ústa, a požadují, aby jeho šíření byla
okamžitě učiněna přítrž.“161
Mahāyāna se tiše zasmál, zaplakal nad bláhovostí indických „kněží“ a požádal krále,
„aby od brāhmanského mnicha vyžádal jeho otázky, abychom o nich společně
debatovali, a ověřili smysl posvátných textů.“ Bráhmanský mnich a jeho stoupenci
„po mnoho měsíců svázaných do roků“ probírali sūtry, aby odhalili jejich smysl, a
předložili několikrát otázky, snažíce se porazit velkého mistra.162 Mahāyāna však
nalézal odpověď na každou otázku a indické straně začaly docházet argumenty. Když
cenmünpovci pochopili, že „osud ulomil špičku jejich zbraní“, uchýlili se k pletichám.
Mahāyānovi stoupenci odpověděli pohrůžkou sebepoškozování: „Jestliže se dharma
v této zemi nesmí praktikovat, ať z nás stáhnou kutny a naše těla věnují roklím a
příkopům!“
Bráhmanům zůstaly jen tupé pohledy a svinuté jazyky a zničená játra; jejich
životní síla byla zmařena, jako kdyby byli postaveni k patě zdi [...]. Jak by
malé vozidlo mohlo pokračovat v boji?163 Koleje, které za sebou zanechávalo,
svědčily o špatně bráněné kauze. A zatím praporce velké doktríny byly stále
vysoko vztyčené a její zastánci měli odvahy na rozdávání.164
15. dne prvního měsíce lunárního kalendáře v roce siu (19. února 794) byl konečně
vyhlášen veliký královský edikt:
„Doktrína dhyāny, jíž učí Mahāyāna, představuje plně fundovanou interpretaci
sūter. Není v ní sebemenší chyby. Nechť napříště mnichům a laikům je
povoleno praktikovat a cvičit podle této doktríny.“165
161 DEMIÉVILLE, Paul. Le Concile... Str. 39. 162 Demiéville dochází k závěru, že debata trvala určitě více než rok, maximálně dva roky. Zahrnovala přinejmenším tři zasedání, protože zápis obsahuje dvě řady otázek a odpovědí a otázky první řady jsou rozděleny na staré a nové. DEMIÉVILLE, Paul. Le Concile... Str. 167. 163 Wang-si urážlivě nazývá indickou stranu malým vozidlem. 164 DEMIÉVILLE, Paul. Le Concile... Str. 42. 165 DEMIÉVILLE, Paul. Le Concile... Str. 42.
49
Věrni svým metodologickým východiskům, neměli bychom se nechat zmást
ani Wang-siho „realistickým“ popisem událostí, ani množstvím
„věrohodných“ detailů, ani nepochybnou skutečností, že narozdíl od
„debaty“ popsané v dBa’ bzhed záznam v Tun-wu ta-šeng čeng-li ťüe debatu skutečně
připomíná. Wang-si, Mahāyāna, či kdokoli jiný, kdo stál za zkompilováním tohoto
díla, nepochybně stejně jako redaktoři tibetské kroniky popisoval historické události
způsobem, který vyhovoval jeho publiku. Můžeme se domnívat, že Potvrzení pravých
principů bylo určeno Mahāyanovým stoupencům v Tun-chuangu, o jejichž existenci
svědčí nejen tento, ale také několik dalších textů nalezených v jeskynním komplexu
Mo-kao. Pochází-li rukopis Tun-wu ta-šeng čeng-li ťüe opravdu v 10. století, je
pravděpodobné, že tradice okamžikového vstupu přežila tibetskou nadvládu nad Tun-
chuangem a o století později byla v tomto městě stále činná. Tun-wu ta-šeng čeng-li
ťüe je přesto pro studium lhaské debaty mimořádně zajímavý, a to hned ze dvou
důvodů. Za prvé, vznikl-li „ihned po události“, jak se domnívá Demiéville, jedná se o
dobový, autentický pramen k debatě. A za druhé, Mahāyānovi stoupenci narozdíl od
redaktorů dBa’ bzhed nevyprávějí svým čtenářům o svém podílu (či podílu svých
předchůdců) na přivedení celého tibetského národa na „pravou“ víru, ale pouze o
jedné debatě, v níž porazili poněkud natvrdlé indické mnichy. Tato skutečnost – fakt,
že Wang-si nepřipisuje Mahāyānovi zásluhy za obrácení Tibeťanů – svědčí o
neúspěchu tibetské čchanové misie a o zpřetrhání kontaktů této školy se zemí sněhů.
Mahāyānův příběh ve Wang-siho podání končí vynesením královského ediktu a o
dalších osudech školy se nedozvídáme nic, ani v Tun-wu ta-šeng čeng-li ťüe, ani
v jiných pramenech tradice. Co se týče čínského pohledu na doktrinální rovinu debaty,
na jeho podrobnější rozbor v této práci nezbývá místo. Zmiňme se tedy pouze o
základních rysech, které své nauce přisoudil sám Mahāyāna. Ve Třetím memorandu
adresovaném tibetskému králi popisuje svoje „bōddhi“ následujícími slovy:
Pravá povaha dharem (dharmatā) se zcela vymyká verbálnímu vědění
(abhilāpya jñāna). Nechť adept pohroužení (dhyāna) pozoruje svou mysl a
vyvstanou-li v něm myšlenky, nechť se zdrží veškerého zkoumání i veškerého
zkoumání ne-zkoumání. Jestliže [meditující] ve chvíli, kdy v něm vyvstane
pojmové myšlení, nesetrvá ve stavu probuzení, uposlechne [pojmové myšlení]
50
a začne cvičit v souladu s ním, bude se ubírat ke zrození a smrti. Jestliže však
v probuzeném stavu setrvá a pojmovým rozlišováním mysli (rnam par rtog
pa’i sems, vikalpacitta)166 se nenechá strhnout k jednání, bude osvobozen
myšlenku po myšlence [tj. okamžikově].167
Z dalších mnohočetných pasáží v textu je zřejmé, že Mahāyāna považuje pojmové
rozlišování mysli za kořen saṃsāry, jak tvrdí příslušné pasáže v dBa’ bzhed. Zdá se
tedy, že kronika jeho náhled na základnu a cíl dharmy popisuje věrně. Výše uvedená
citace se však navíc zdá dokazovat, že Mahāyāna skutečně doporučuje jako
nejvhodnější metodu dosažení cíle zdržení se veškerého zkoumání a ne-zkoumání. To
se má aplikovat v případě, objeví-li se během meditace v mysli meditujícího rušivé
myšlenky (pojmy). Zatímco totožnost této metody s meditací klidu (tj. jednobodovým
soustředěním na určitý objekt) je sporná, jisté je, že se v žádném případě nejedná o
meditaci vhledu, tak, jak ji chápe cenmünpa, to jest o analytické zkoumání pravé
povahy věcí. Co se týče 6 dokonalostí a dalších cvičení, která cenmünpa doporučuje a
jež Mahāyāna podle dBa’ bzhed zavrhuje, čínský mistr sám k tomu ve svém Třetím
memorandu říká následující:
Co se týče obyčejných bytostí, jejichž schopnosti jsou malé, hlásám praxi a
nestavím se nikterak proti 6 dokonalostem. Všechny odpovědi, které jsem dal
[...] ohledně nutnosti praktikovat či nepraktikovat těchto 6 dokonalostí a
všechny ostatní prospěšné praktiky, jsem formuloval z pozice nejvyšší pravdy,
v souladu s níž otázka zda praktikovat či nepraktikovat vůbec nemůže vyvstat.
Ptáte-li se však po konvenční pravdě, doporučuji praktikovat všechna cvičení,
166 Pojmové rozlišování mysli je klíčovým pojmem celého textu. Demiéville tento termín, v čínštině wang xiang, překládá jako fausse notion, tj. klamné vnímání, představa, pojem. V pozn. 7 na straně 75 píše, že čínský pojem xiang, notion, v principu odpovídá saṁjñā, zatímco wang xiang, fausse notion, je vikalpa či parikalpita. DEMIÉVILLE, Paul. Le Concile... Str. 75. V první sérii otázek a odpovědí nacházíme i následující definici: „Třetí starší otázka: Co rozumíte vnímáním? Odpověď: Vnímáním se myšlenka dává do pohybu a uchopuje externí objekty.“ DEMIÉVILLE, Paul. Le Concile... Str. 75. Luis Gómez píše, že podle Mahāyany je kořenem koloběhu znovuzrozování vikalpacitta, rnam par rtog pa’i sems, neboli mental construction of false distinction. GÓMEZ, Luis. O. „The direct and gradual approaches... Str. 74, pozn. 15. 167 DEMIÉVILLE, Paul. Le Concile... Str. 158. Tato pasáž se zdá objasňovat význam termínu „okamžikový vstup“. Nejedná se o „náhlé“, či „okamžité“ probuzení, ale o probuzení uskutečňující se „okamžik od okamžiku“, to jest neustále, či spíše mimo čas. Připomeňme, že podle abhidharmy mají dharmy okamžikové trvání.
51
od těch počátečních až po ta nejpokročilejší, [...] i kdyby se mělo jednat jen o
přijetí útočiště trojího klenotu či jediný slib (pranidhāna)168 vyjádřený
sepjatými dlaněmi.169
Interpretovat toto učení jako zavrhování 6 dokonalostí a dalších prospěšných praktik
skutečně znamená zaměňovat cestu a cíl: v nepojmovém stavu pravé povahy dharem
není pro úvahy o cvičení či ne-cvičení místo. To ovšem neznamená, že cvičení
nemůže být v některých případech pro dosažení tohoto stavu prospěšné. Jenže právě
na tomto neporozumění – či záměrné desinterpretaci – postavila vítězná strana lhaské
debaty svoje „vítězství“. Mahāyānovo mlčení – nejen jeho mlčení v Samjä, ale i
neexistence pozdějších čchanových pramenů, jež by se toto nedorozumění snažily
vysvětlit – vítězství cenmünpy potvrzuje. Ať už totiž lhaská debata, jež se tak hluboce
zapsala do povědomí následovníků tibetského buddhismu, skončila jakkoli, v době
vzniku kroniky dBa’ bzhed žádná škola okamžikového probuzení, jež by se svého
mistra mohla zastat, v Tibetu neexistovala. Ručička vah „pravdy“ a moci se vychýlila
na opačnou stranu a z che-šanga Mahāyāny, význačného čchanového mistra a
Kamalaśīlova rovnocenného protivníka, se stala archetypální figurka čínského mnicha,
jenž samým nicneděláním zhloupnul a zlenivěl. Úvahu, jak s tímto historickým
výsledkem souvisel Mahāyānův sklon k mlčení, přenechávám laskavému a trpělivému
čtenáři:
Můj systém je bez pojmů a bez rozlišování vyvěrajících z naší mysli, je to
pravá pravda, jež se sděluje jenom tichem; cesta jazyka je přeťata. Dáme-li se
do debaty pro a proti, o správném a falešném, vyplynou z toho pouze neshody.
Pohroužení je jako voda jediné chuti, jen pohledy lidí se liší. Vzhledem
k tomu, že rozum a schopnosti [lidí] mohou být malé i velké, bylo by jistě
obtížné přimět je, aby se chovali stejně. Je proto obzvláště žádoucí, aby každý
mohl cvičit, co se mu líbí. Tím by se přeťal veškerý substancialismus.170 Pro
vašeho poddaného by to byl vrchol štěstí, vrchol tolerance!171
168 Tj. bōdhisattvovský slib. 169 DEMIÉVILLE, Paul. Le Concile... Str. 157. 170 Přesvědčení o přítomnosti „já“ v dharmách, opak bezpodstatnosti dharem (dharma nairātmya). 171 DEMIÉVILLE, Paul. Le Concile... Str. 156.
52
Bibliografie Metodologie: MARTIN, Luther H. „History, Historiography and Christian Origins“. In: Studies in Religion/Sciences Religieuses, March 2000, vol. 29, 1. Str. 69-89. Primární prameny: BU STON, Rin Chen Grub. History of Buddhism in India and Tibet. Translation OBERMILLER, E. Sri Satguru, 1932. dBa’ bzhed. The Royal Narrative Concerning the Bringing of the Buddha‘s Doctrine to Tibet. Translation WANGDU, Pasang, DIEMBERGER, Hildegard. Wien: Verlag Der Össtereichischen Akademie der Wissenschaften, 2000. rBa bzhed phyogs bsgrigs. bde skyid (ed.). mi rigs dpe skrun khang: Beijing, 2009. KAMALAŚĪLA. Bhāvanākrama. In KAMALASHILA. DALAI LAMA. Stages of
Meditation. Ithaca: Snow Lion Publicatins, 2003. In DEMIÉVILLE, Paul. Le Concile de Lhasa. Paris: l’Imprimerie Nationale de France, 1952.
TSONG-KHA-PA. The Great Treatise of the Stages of the Path to Enlightenment. Volume III. Cutler, Joshua W. C., (ed.). Ithaca, Boulder : Snow Lion Publications, 2002.
WANGXI. Dunwu dasheng zhengli jue (Ratification des vrais principes du Grand Véhicule d’Éveil Subit). In DEMIÉVILLE, Paul. Le Concile de Lhasa. Paris: l’Imprimerie Nationale de France, 1952.
Sekundární prameny k lhaské debatě: DEMIÉVILLE, Paul. Le Concile de Lhasa. Paris: l’Imprimerie Nationale de France,
1952. GÓMEZ, Luis. O. „The direct and gradual approaches of Zen master Mahāyāna“. In
GIMELLO, R. M., GREGORY, P. N. (eds). Studies in Ch’an and Hua-yen. Honolulu: University of Hawai’i Press, 1983.
KAMALASHILA. DALAI LAMA. Stages of Meditation. Ithaca: Snow Lion Publications, 2003.
KARMAY, Samten Gyaltsen. The Great Perfection. Leiden: E.J. Brill, 1988. KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetan Assimilation of Buddhism. Conversion,
Contestation and Memory. Oxford: Oxford University Press, 2000. KAPSTEIN, Matthew T. The Tibetans. Oxford: Blackwell Publishing: 2008. LONGCHEN RABJAM. The Practice of Dzogchen. Thondup, Tulku (trans.), Talbott,
Harold (ed.). Ithaca, Boulder: Snow Lion Publicatations, 2002. MARTIN, Dan. Tibetan Histories. London: Syrindia Publications, 1997. ROCCASALVO, Joseph F. „The debate at bsam yas: religious contrast and
correspondence.“ In: Philosophy East and West 30:4 (October,1980). Str. 505-520.
RUEGG, David S. Buddha-nature, Mind and the Problem of Gradualism in a Comparative Perspective: On the Transmission and Reception of Buddhism in India and Tibet. London: School of Oriental and African Studies, 1989.
van SCHAIK, Sam. „The Great Perfection and the Chinese Monk: rNyingmapa defences of Hwashang Mahāyāna in the Eighteenth Century”.
53
„earlyTibet.com“. <http://earlytibet.com/about/hashang-mahayana/>. [16. května 2011].
WILLIAMS, P. „Some Aspects of Language and Construction in the Madhyamaka”. In: Journal of Indian Philosophy, 8, 1980, str. 1–45.
České vydání: WILLIAMS, P. „Některé aspekty jazyka a konstrukce v madhjamace“. LYČKA, Milan (překl.). In: Nágárdžuna. Filosofie střední cesty. HOLBA, J. (ed.). Praha: Oikoymenh, vydání se připravuje.
Obecné: BECKWITH, Christopher I. The Tibetan Empire in Central Asia: A History of the
Struggle for Great Power among Tibetans, Turks, Arabs, and Chinese during the Early Middle Ages. Princeton: Princeton University Press, 1987.
CHAN, Victor. Tibet handbook. A Pilgrimage Guide. Chico: Mood Publications: 1994.
COLEMAN, Graham. A Handbook of Tibetan Culture. London: The Orient Foundation, 1993
BUSWELL, R. E., (ed.). Encyclopedia of Buddhism. New York: Macmillan Reference USA, 2004.
KEOWN, Damien. Dictionary of Buddhism. Oxford: Oxford University Press: 2003. KOLMAŠ, Josef. Malá encyklopedie tibetského náboženství a mytologie. Praha: Libri,
2009. KOLMAŠ, Josef. Slovník tibetské literatury. Praha: Libri, 2010. POWERS, John. Introduction to Tibetan Buddhism. Ithaca: Snow Lion Publications,
1995. České vydání POWERS, John. Úvod do tibetského buddhismu. Zbavitel, Dušan, (překl.). Praha: Beta, 2009.
WILLIAMS, Paul. Mahāyāna Buddhism: The Doctrinal Foundations. London and New York: Routledge, 2009.
ŽAGABPA, Wangčhug Dedän. Dějiny Tibetu. Praha: LN, 2000 Internetové zdroje: „The Tibetan & Himalaya Library“.
<http://www.thlib.org/avarch/mediaflowcat/download.php?getrecord=2343>. [14. května 2011].
„earlyTibet.com“. <http://earlytibet.com/about/hashang-mahayana/>. [16. května 2011].
„Nitartha Tibetan Software“ <www.nitartha.org> „Rangjung Yeshe Wiki“. <http://rywiki.tsadra.org/index.php/shes_rab_gsum
54
Resumé:
Veřejné debaty náboženských specialistů mohou badatelům v oblasti náboženství
posloužit jako model vzájemných vztahů dogmatiky a politiky. Vzhledem k socio-
kulturní povaze pramenů, z nichž se o náboženských debatách dozvídáme, však
musíme vzájemné ovlivňování světa religiozity a politiky primárně sledovat nikoli na
náboženských debatách per se, ale spíše na způsobu, jakým je o nich
v historiografických a naukových pramenech pojednáváno. Cílem práce je
demonstrovat tuto tezi na případě lhaské debaty, k níž došlo na počátku 90. let 8.
století n. l. v Tibetu a která se hluboce zapsala do povědomí následovníků tibetského
buddhismu. Na základě metodologických východisek odvozených ze stati Luthera H.
Martina „History, Historiography and Christian Origins“ a rozboru kroniky dBa’
bzhed, jednoho z nejstarších „propagandistických“ pramenů týkajících se debaty, je
definována hypotetická samjäská tradice, jako socio-náboženské uskupení
zodpovědné za vznik a tradování kroniky. Tato tradice je posléze umístěna do
kulturního a politického kontextu své doby a její hypotetické doktrinální zaměření je
vymezeno v rámci dobového doktrinálního spektra. Zatímco jakožto metoda
zkoumání kruhů zodpovědných za vznik našeho pramene se tento postup jeví jako
použitelný, o popisované události samotné se nedovídáme prakticky nic. To se zdá
potvrzovat krátké srovnání s tunchuangským dokumentem Dunwu dasheng zhengli
jue, nabízejícím alternativní pohled na lhaskou debatu. Res gestae religionisty
zabývajícího se touto událostí proto nemůže být jednání jejích účastníků, ale tvůrčí
čin autorů tibetských a čínských letopisů, k němuž došlo v jistých společenských,
kulturních a politických poměrech.
Klíčová slova:
Buddhismus, dBa’ bzhed, doktrína, Dunwu dasheng zhengli jue, che-šang Mahāyāna,
Kamalaśīla, lhaská debata, politika, Samjä, samjäská tradice, škola okamžikového
vstupu, škola postupného vstupu, Tibet, tibetský buddhismus.
55
Summary: Lhasa Great Debate – Doctrine and Politics
Public debates of religious specialists could be used as a model for relations between
dogmatic and politic aspects of religions. However, as the nature of scriptural sources
is socio-economic, the interactions must be primarily studied not on the religious
debates per se, but rather on interpretation of such events in historiography and
dogmatic sources. The aim of the present work is to demonstrate this thesis on the
case of Lhasa debate, which took place in the 8th Century Tibet and which has left
enduring traces in the Tibetan religious consciousness. Based on methodological
principles derived from Luther H. Martin’s essay „History, Historiography and
Christian Origins“ and analysis of dBa’ bzhed, one of the earliest „propaganda“ text
written about Lhasa debate, the author of the present work seeks to define hypothetic
Samye tradition, as a socio-religious group responsible for the creation and
transmitting the chronicle. The tradition is then placed in the cultural and political
context of its time and situated in the contemporary doctrinal spectrum. While this
method seems to be appropriate for the study of the circles responsible for the creation
of the text, about the event described we learn practically nothing. This conclusion
seems to be confirmed by short comparison with Dunhuang document Dunwu
dasheng zhengli jue, offering alternative view of the event. Thus, not the actions of
the participants of the historic event, but the creative act of the Tibetan and Chinese
chronicles authors’ constitute the re gestae of the student of religion investigating
Lhasa debate.
Key words:
Buddhism, dBa’ bzhed, doctrine, Dunwu dasheng zhengli jue, hvashang Mahāyāna,
Kamalaśīla, Lhasa debate, politics, Samye, Samye tradition, School of instantaneous
entrance, School of gradual entrance, Tibet, Tibetan Buddhism.
