İSLÂM FELSEFESİ - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D270474/2018/2018_TOKTASF.pdf · matematik /...

İSLÂM FELSEFESİTARİH ve PROBLEMLER

editörM. Cüneyt Kaya

İslâm felsefesi -tarih ve problemler- / M. Cüneyt Kaya (ed.). – 6. bs. – Ankara : Türkiye Diyanet Vakfı, 2018.

879 s. ; hrt. ; 24 cm. – (Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları ; 621. İSAM Yayınları ; 152 . İlmî Araştırmalar Dizisi ; 63)

Dizin ve kaynakça var.ISBN 978-975-389-862-1

Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları Yayın No. 621 İSAM Yayınları 152 İlmî Araştırmalar Dizisi 63

© Her hakkı mahfuzdur.

İSLÂM FELSEFESİ -Tarih ve Problemler- editör M. Cüneyt Kaya

TDV İslâm Araştırmaları Merkezi (İSAM) tarafından yayına hazırlanmıştır. İcadiye-Bağlarbaşı Cad. 40 Üsküdar / İstanbul Tel. 0216. 474 0850 www.isam.org.tr [email protected]

Bu kitap İSAM Yönetim Kurulunun 21.10.2011 tarih ve 2011/19 sayılı kararıyla basılmıştır.

Birinci Basım: Ekim 2013 Altıncı Basım: Eylül 2018 ISBN 978-975-389-862-1

Basım, Yayın ve DağıtımTDV Yayın Matbaacılık ve Tic. İşl. Serhat Mah. Alınteri Bulvarı 1256. Sokak No. 11 Yenimahalle / Ankara Tel. 0312. 354 91 31 Faks. 0312. 354 91 32 [email protected] Sertifika No. 15402

183

6İHVÂN-I SAFÂ:DİN - FELSEFE İLİŞKİSİ ve SİYASET

Fatih ToktaşDokuz Eylül Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi

Tarihî Bağlamında İhvân-ı Safâ ve Risâleler

İhvân-ı Safâ, IV./X. yüzyılın ortalarına doğru Basra’da tarih sahnesine çıkan bir felsefe topluluğudur. İslâm felsefe geleneğinin daha çok birey olarak filozoflar bağlamında geliştiği hususu göz önüne alındığında, İhvân-ı Safâ’nın felsefeyi bir topluluk havası içinde sürdürmesi kendi dönemlerinde olduğu gibi, günümüz İslâm düşüncesi araştırmacılarının da ilgisini çeken bir olgu olmuştur. Zira daha çok kadim birikimin tercümesiyle ilgilenen ve hüviyeti büyük ölçüde meçhul Beytülhikme dışında felsefenin İslâm eğitim tarihinde kurumsallaşmamış olmasına karşın, İhvân-ı Safâ’nın felsefeyi kurumsal bir çerçevede sürdürmeleri en azından sıradışı gözükmektedir. Dahası, bir felsefe grubu olarak İhvân-ı Safâ’nın gizliliği bir ilke olarak benimsemesi, aşağıda değinileceği gibi, topluluğun resmî öğretisi veya resmî öğretiye giriş olarak tanıttığı Resâil’in gerçek yazarlarının hâlâ bilinemezliğini koruyor olması, kendilerine yönelik ilginin canlı kalmasına yol açmıştır.

İhvân-ı Safâ’nın kendilerini en açık olarak ifade ettikleri husus, topluluğa vermiş oldukları isimdir. Bu topluluk, Mu‘tezile örneğinde

İ SLÂM FELSEFESİ : TARİH VE PROBLEMLER

184

olduğu gibi bir düşünce akımının başkaları tarafından verilen bir adla anılmaktan kaçınmayı istemiş olmalıdırlar ki, İhvânu’s-safâvehullânü’l-vefâveehlü’l-adlveebnâü’l-hamd yani “gerçek/sıkı dostlar, sadık yoldaşlar, adalet ehli ve övgünün çocukları” olarak adlarını açık bir biçimde ilan etmişlerdir.1 İslâm düşüncesinin ilk siyaset eserlerinden olan KelileveDimne’de geçen “Tasmalı Güvercin” başlıklı hikâye, İhvân-ı Safâ’nın kendilerinin nasıl bir topluluk olduğu hakkında muhataplarına bir ön anlayış sağlamaktadır. Beydebâ tarafından Sanskritçe kaleme alınan ve yönetme erkini elinde tutanlara hayvanların ağzından siyasî öğütlerin verildiği KelileveDimne, İbnü’l-Mukaffa‘ tarafından (ö. 139/757) içeriği yeniden yorumlanarak Arapça’ya tercüme edilen siyasetnâme türünde bir eserdir. Bu noktada, İhvân-ı Safâ gibi felsefe topluluğu ile bir siyaset eseri arasında ne türden bir ilişkinin olduğu sorusu akla gelmektedir. Sözü edilen eserde geçen “Tasmalı Güvercin” başlıklı hikâyede, tabiatları itibarıyla birbirine düşman iki hayvan, karga ile fare arasında başlayan dostluğun kaplumbağa ve ceylanın da eklemlenmesiyle genişlemesi ve bu dörtlünün aralarında kopmaz bir dostluğun kurulması konu edilmektedir. Hayatın felaketleri, bir örümcek ağı gibi bu dört hayvanın etrafını kuşatmaya çalışırken onların, bu güçlükleri aşmak için gösterdikleri çabalar dostluklarını perçinlemiştir.2 Sözü edilen hikâye göz önüne alındığında bir topluluk olarak İhvân-ı Safâ’yı anlamanın ipuçları elde edilebilir.

Adlarından da açıkça anlaşılacağı gibi bu topluluk, gerçek bir dostluk ile sadık bir yoldaşlığa büyük bir önem atfetmiştir. Nitekim İhvân-ı Safâ hakkında en değerli bilgileri veren Tevhîdî (ö. 414/1023), topluluğun kurucusu olarak gösterdiği Zeyd b. Rifâ‘a’nın Basra’da yaklaşık on kadar entelektüel ile tanıştığını, onlarla sık sık görüştüğünü ve bu samimiyetin sonunda onların bir felsefe akımının doğuşuna yol açtığını ifade etmektedir. Bu tarihsel bilginin yanı sıra Tevhîdî, İhvân-ı Safâ topluluğunun kuruluş gayesi hakkında da bir değerlendirmede bulunmaktadır:

İhvân-ı Safâ topluluğuna göre şeriat, bilgisizlikle boyanıp kirletilmiş ve bâtıl düşüncelerle karıştırılmıştır. Onu bu kirlerden arındıracak tek yol felsefedir. Çünkü felsefe, itikadî hikmet ve maslahatı içermekte-dir. [Bu sebeple] Yunan felsefesinin ve İslâm şeriatının düzenlenmesi

1 İhvânu’s-Safâ, Resâil, I, 21; krş. İhvân-ıSafâRisâleleri, I, 15.2 Beydebâ - İbnü’l-Mukaffa‘, KelileveDimne, s. 175-195.

185

İHVÂN-I SAFÂ: DİN-FELSEFE İL İŞKİS İ VE S İYASET

gerekmektedir. (…) [Bu amaçla] felsefenin teorik ve pratik olmak üzere bütün yönlerini kuşatan ve Resâilüİhvâni’s-safâvehullâni’l-vefâ olarak adlandırdıkları elli kadar risâleden oluşan bir külliyat kaleme aldılar. [Dahası] bu risâlelerin yazarlarını gizli tutarak adlarından söz etmediler.3

Tevhîdî’nin aktarımı göz önüne alındığında gerçek dostluğun sadık yoldaşlığa dönüştüğü noktanın, “kirletilmiş” olan İslâm’ın felsefe ile “temizlenmesi” anlayışının olduğu ve Risâleler’in kaleme alınmasıyla topluluğun, üyelerini “adalet ehli ve övgünün çocukları” olarak görmeye başladıkları söylenebilir. Ne var ki övgünün çocukları, topluma yalnızca Risâleler’in kimler tarafından yazıldığını değil, aynı zamanda topluluğun üyelerinin kimler olduğunu da açıklamamakta ısrarlı olmuşlardır. Nitekim bu mesele hakkında da yegâne bilgi, Tevhîdî tarafından verilmiştir. Tevhîdî, topluluğun kurucusu olduğunu söylediği Zeyd b. Rifâ‘a dışında, Ebû Süleyman el-Büstî el-Makdisî (el-Mukaddesî), Ebu’l-Hasan ez-Zencânî, Ebû Ahmed el-Mihricânî (en-Nehrecûrî) ve el-Avfî olmak üzere topluluğun dört üyesinin daha adlarını vermektedir.4 Tevhîdî, sözünü ettiği kişilerin topluluğun kurucuları mı, Risâleler’in yazarları mı yoksa her ikisi birden mi olduğu hususunu karanlıkta bırakmıştır. Ancak İhvân-ı Safâ’ya dair bu karanlık tablonun, bizzat kendilerinden kaynaklanmış olduğunu gözden kaçırmamak gerekmektedir.

Fezâihu’l-Bâtıniyye başlıklı eserinde Gazzâlî, “İhvân-ı Safâ’nın Etkileri” alt başlığında açıklanacağı gibi İhvân-ı Safâ ile bâtınî akımlar arasında bir ilişki kurmaktadır. Bu eserde o, bâtınî akımların davetçilerinin bir yerde uzun süre yaşamamak, her gittikleri yerde kendi adlarını farklı vermek suretiyle kimliklerini gizlemeyi ve kendi görüşlerini ancak “sırrı” kabul edebilir düzeye gelenlere açıklamayı bir yöntem olarak izlediklerini belirtmektedir.5 Dinî-siyasî yönelişli bâtınîlerin, gizliliklerini koruma ve sırlarını belirlenmiş kişilere açıklama yöntemleri, Gazzâlî’ye göre bir felsefe topluluğu olarak İhvân-ı Safâ tarafından da izlenmiştir. Bununla birlikte Risâleler, sözü edilen gizliliği dinî-siyasî bir sebepten çok, insanların bilgi düzeylerinin farklılığının göz önüne alındığı bilgisel bir temele dayandırmaktadır:

3 Tevhîdî, el-İmtâ‘, II, 4-5. 4 Tevhîdî, el-İmtâ‘, II, 4-5. 5 Gazzâlî, Fezâihu’l-Bâtıniyye, s. 32.


186

Hangi bölgede olurlarsa olsunlar dostlarımızın, belirli zamanlarda yal-nızca kendilerinin katılımıyla bir araya gelip toplanmaları gerekir. Bu toplantılarda bilimler karşılıklı incelendiği gibi bunlardaki sırlar da araş-tırılmalıdır. [Bu sırlara vâkıf olabilmek için] incelemeler daha çok nefis biliminin meselelerine yoğunlaştırılmalı, ilâhî kitaplardaki mânalarda derinleşmek suretiyle buralardaki sırlar da aranmalıdır. [Bu arayışa katkı sağlamak için] aritmetik, geometri, yıldızlar ve sesler arasındaki uyum olmak üzere dört matematik biliminin de incelenmesi gerekmek-tedir. Ancak bu toplantılarda en ihtimam gösterilen konu, ilâhî bilimler olmalıdır, çünkü bu bilimler, incelemelerin en büyük amacıdır.6

Risâleler’i ehli olmayan ve ilgi göstermeyen kimselere vermek suretiyle onların değerini düşürmemeli, ama değerini bilenlere engel olarak, hak edenleri onlardan uzaklaştırarak da Risâleler’e zulmedilmemelidir.7

Daha sonraları Gazzâlî’nin, kelâm eserlerinin ve İbn Rüşd’ün de filozofların te’villerinin sıradan insanlara açıklanmaması gerektiğini söylemeleri göz önüne alındığında, İhvân-ı Safâ’nın insanların bilgi düzeylerinin farklılığı bağlamında Risâleler’in her insanın eline ulaşmaması gerektiği şeklindeki yaklaşımının anlaşılır bir yanı bulunmaktadır. Ne var ki bu yaklaşım, İhvân-ı Safâ üyelerinin kimliklerinin niçin gizli kalması gerektiği sorusuna doyurucu bir cevap teşkil etmemektedir. Topluluğun üyelerinin kimlikleri tarihin dehlizlerinde kaybolmasına karşın Risâleler, bir giz olmaktan çıkmış ve İslâm dünyasında en çok okunan felsefe eserlerinin arasına girmiştir. Bu durumun bizler için anlamı, İhvân-ı Safâ’dan söz etmenin Risâleler’den söz etmek anlamına gelmesidir.

Risâleler’in kim ya da kimler tarafından yazıldığının kesin bir şekilde bilinmemesi, bu meseleyi spekülasyona açık bir hale getirmiştir. Bununla birlikte Risâleler’in, İhvân-ı Safâ topluluğunun önde gelen bir üyesi tarafından veya grubun üyesi olmayan fakat ilgili konuda uzman olan biri(leri) tarafından yazılmış olduğu tahmin edilebilir. Öte yandan ansiklopedik bir eser niteliğinde olan Risâleler’de görülen üslûp bütünlüğü, onun tek bir yazar tarafından kaleme alındığı ya da bir yazar tarafından son düzenlemesinin yapıldığı izlenimini vermektedir. İhvân-ı Safâ’yı anlamak adına, bir tahminin ötesine geçmeyen bu spekülasyonlardan uzaklaşmak ve Risâleler’in içeriğine odaklanmak

6 İhvânu’s-Safâ, Resâil, IV, 41. 7 İhvânu’s-Safâ, Resâil, I, 44; krş. İhvân-ıSafâRisâleleri, I, 29.

187


daha doğru olacaktır. Risâleler’in yedincisinde İhvân-ı Safâ, bilimler sınıflamasını şöyle yapmaktadır:

Bilimler; riyâzî (ta‘lîmî), dinî (vaz‘î) ve felsefî (hakîkî) olmak üzere üç çeşittir. Riyâzî bilimler; ticaret ve ziraat gibi çoğu geçim talebi ve dün-ya hayatının iyileştirilmesi için düzenlenmiş bilimler olup dokuz alt bölümü bulunmaktadır. (...) Dinî bilimler; nefislerin tedavisi için ve âhireti kazanmak isteğiyle vazedilen altı tür bilimdir. Bunlar sırasıyla; tenzîl [Kur’an ve vahiy], te’vil, rivayet ve ahbâr, fıkıh-sünen ve ahkâm, zühd ve tasavvuf ile rüya yorumu bilimleridir. (…) Felsefî bilimler ise matematik / öğretimsel (riyâziyyâtta‘lîmî), mantık, doğa (tabî‘iyyât) ve metafizik (ilâhiyyât) olmak üzere dört bilimdir.8

Bilimler sınıflaması göz önünde bulundurarak Risâleler’in bu bilimlerden hangilerini inceleme konusu yaptığı açıklığa kavuşturulabilir. Risâleler, giriş olarak tasarlandığı anlaşılan bir fihrist ile başlamakta; külliyatı oluşturan risâlelerin konuları ve amaçları burada kısaca özetlenmektedir. Buna göre Risâleler, üç bilimden yalnızca felsefî olanları içeren elli iki risâleden meydana gelmektedir. İhvân-ı Safâ, felsefî bilimleri önce dört alt gruba ve sonra da her birini başka alt gruplara ayırmış ve bunların her birini de bir risâlenin konusu yapmış gözükmektedir. İhvân-ı Safâ Risâleler’i, dört bölüme ayırmıştır:

i) Risâleler’in birinci bölümü, öğretimsel (riyâzî) bilimler başlığını taşımaktadır. Bilimler sınıflamasıyla karşılaştırıldığında bu başlığın, geçim talebi ve dünya hayatının iyileştirilmesi için düzenlenmiş bilimler için kullanıldığı taşımaktadır. Oysa bu bölümü oluşturan on dört risâleden ancak birkaçının bu tür ilimlerle ilgili olduğu söylenebilir. Zira bölümün ilk beş risâlesi, matematik biliminin konularını incelemektedir. Buna göre aritmetik birinci; geometri ikinci; astronomi üç ve dördüncü; müzik ise beşinci9 risâlenin konusudur.

On ilâ on dördüncü risâleler ise mantık bilimine ayrılmıştır. Buna göre Îsâgûcî onuncu; Kategoriler on birinci; YorumÜzerine on ikinci; Kıyas on üçüncü ve Burhân ise on dördüncü risâlede

8 İhvânu’s-Safâ, Resâil, I, 266-7; krş. İhvân-ıSafâRisâleleri, I, 181.9 Fihristte her ne kadar müzik dördüncü ve coğrafya da beşinci risâle olarak

ifade edilse de bilimler sınıflamasına uygun olarak coğrafya dördüncü ve müzik de beşinci sırada işlenmiştir; bk. İhvânu’s-Safâ, Resâil, I, 23, 158, 183; krş. İhvân-ıSafâRisâleleri, I, 16, 111, 129.


188

incelenmektedir. Bilimler sınıflamasının yapıldığı bölümde ise mantık; Anâlûtîkā, Retorika, Topika, Politika ve Sofistika olmak üzere beş bölüme ayrılmıştır.10 Ayrıca burhan sanatının daha iyi kavranması için Aristoteles’in Kategoriler, YorumÜzerine ve BirinciAnalitikler adlarıyla üç kitap yazdığını belirtmişlerdir. Bu açıklamalar bağlamında öncelikle İhvân-ı Safâ’nın, Îsâgûcî’yi, Aristoteles’in bir kitabı olarak görmemekle birlikte mantık sanatının öğretiminde önemsedikleri anlaşılmaktadır. Ayrıca onların, Risâleler’de beş sanattan yalnızca burhanı inceleme konusu yapıp cedel, hitabet, şiir ve mugâlata olmak üzere diğer dört sanatı görmezlikten gelmeleri dikkat çekicidir.

Risâleler’in birinci bölümünün altıdan dokuza kadar olan dört risâlesinin hangi bilimleri ilgilendirdiğini tespit etmek daha güçtür. Yedinci ve sekizinci risâlelerde, teorik ve pratik bilimler ve sanatlar ile bunların amaçlarının ne olduğu hususu ele alınmaktadır. Bu haliyle sözü edilen iki risâlenin, dinî ve felsefî bilimlerin riyâzî bilimlerle bağlantısını kurmak suretiyle genel anlamda bilim felsefelerini yansıttığı söylenebilir. Benzer bir değerlendirme altıncı ve dokuzuncu risâleler için de geçerli gözükmektedir. İhvân-ı Safâ, altıncı risâlede sayısal ve geometrik orandan yani uyumdan yola çıkarak nefsi terbiye etmeye yönelmekte, bu bağlamda ahlâkın ıslah edilmesini önermekte ve dokuzuncu risâlede bunu derinleştirmektedir. Zira bu risâlede bir yandan ahlâkın farklı oluşunun sebebi ele alınırken bir yandan da peygamberler ve filozofların dilinden iyi ahlâka yönelişin yolu işlenmektedir.

ii) Risâleler’in ikinci bölümü, cismanî-tabiî yani fizik bilimle-rinden meydana gelen on yedi risâleden oluşmaktadır. İhvân-ı Safâ, İslâm dünyasında Aristoteles’in fizik bilimlerine dair eserleri olarak kabul edilen -ve farklı adlarla belirtilen- sekiz kitabının11 yedisini doğrudan, birini dolaylı ve de genişletilmiş bir biçimde incelemiştir. Kitap adlarıyla uyumlu olarak Aristoteles’in tabî‘iyyât kategorisini

10 Sınıflandırma yapılırken Anâlûtîkā, şiir ve Politika ise burhan sanatı olarak ifade edilmiştir. Oysa Anâlûtîkā, şiir değil kıyas ve Politika, burhan değil siyaset sanatıdır. Üstelik fihrist kısmında BirinciAnalitikler’in kıyas sanatı olduğu belirtilmektedir; bk. İhvânu’s-Safâ, Resâil, I, 26, 268; krş.İhvân-SafâRisâleleri, I, 18, 182.

11 Bu konu hakkında ayrıntılı bilgi için bk. Kaya, AristotelesveFelsefesi, s. 128-132.

189


doğrudan inceleyen yedi risâle şunlardır: İkinci risâlede gökyüzü ve âlem, üçüncüde oluş ve bozuluş, dördüncüde meteoroloji, beşincide madenler, yedincide bitkiler, sekizincide hayvanlar ve onuncuda duyu ve duyum. Aristoteles’in Fizik ve Metafizik eselerinde ele aldığı kimi fizik konularını ise İhvân-ı Safâ, dört ayrı risâlenin konusu yapmıştır. Buna göre birinci risâlede madde ve sûret, altıncıda tabiatın mahiyeti, dokuzuncuda insan bedeninin bileşik oluşu, on birincide spermin ana rahmine düşmesi incelenmiştir. Bu bölümde geriye kalan altı risâle ise Aristoteles’in tek bir kitabının yani DeAnima’nın konularıyla veya bunların genişletilmesiyle bağlantılıdır. Buna göre on ikinci risâlede insanın küçük âlem olduğu, on üçüncüde tekil nefislerin insan bedenlerine yayılması, on dördüncüde insanın bilme gücünün sınırları, on beşincide hayat ve ölümün mahiyeti, on altıncıda cismanî ve ruhanî haz ve acıların mahiyeti, on yedincinde ise dillerin farklı olmasının sebepleri ele alınmıştır.

iii) Risâleler’in üçüncü bölümü, nefsânî-aklî bilimleri içeren on risâleden oluşmaktadır. Aklî bilimlerle bağlantılı olmak üzere birinci risâlede Pisagorcular’a ve ikincide İhvân-ı Safâ’ya göre aklî ilkeler; üçüncüde âlemin büyük insan olduğu, beşincide devirler ve zaman, sekizincide hareket, dokuzuncuda tanımlar incelenmektedir. Nefsânî bilimler çerçevesinde ise dördüncü risâlede akıl ve ma‘kûl, altıncıda aşkın ve yedincide öldükten sonra dirilmenin mahiyeti meseleleri ele alınmaktadır.

iv) Risâleler’in dördüncü bölümü, dinî ve ilâhî yani metafizik bilimleri içeren on bir risâleden oluşmaktadır. Bu bölümde İhvân-ı Safâ’nın kendi yapısı hakkında bilgi veren risâleler dikkat çekmektedir. Bu bağlamda üçüncü risâlede dindar metafizikçilerin ekolleriyle birlikte İhvân-ı Safâ’nın inancı, dördüncüde topluluk üyelerinin kardeşliği ve yedincide topluluğa üye kazandırmanın yöntemi açıklanmaktadır. Geri kalan sekiz risâlenin ise çeşitli dinî meselelerin İhvân-ı Safâ’nın anladığı biçimde felsefî bakış açısından yorumlanmasından ibaret olduğu söylenebilir. Buna göre birinci risâlede dinî ve felsefî görüş ile akımlar, ikincide Allah’a kavuşturacak yöntem, beşincide imanın ve altıncıda ilâhî kanun ile dinî hukukun, sekizincide cin ve meleklerin mahiyeti yorumlanmaktadır. Bölümün ilgi çekici son iki risâlesinden dokuzuncu risâlenin konusu, siyaset türleridir. Oysa Fârâbî örneğinde olduğu gibi İslâm felsefesinde ahlâk ile siyaset, pratik felsefenin iki


190

dalı olarak görülür ve birbirinden kesin çizgilerle ayrı tutulmaksızın incelenir. Ancak Risâleler’de ahlâka birinci ve siyasete bu sonuncu bölümde yer verilmesi dikkat çekmektedir. Ne var ki bu son bölüm ve dolayısıyla Risâleler’in sonuncu risâlesi, çok daha ilgi çekicidir. Bu risâlede sihir ve büyünün mahiyeti, ruhânî varlıklar aracılığıyla açıklanmaya çalışılmaktadır.

Sayılar ile başlayan bir felsefe külliyatının sihirle son bulması günümüz insanı için oldukça sıra dışı bir yaklaşımdır. İhvân-ı Safâ’nın sıra dışılığı bu durumla da sınırlı kalmamaktadır. Zira fihristte külliyata dahil olmayan ve fakat onun devamı niteliğinde bir külliyat özetinden yani er-Risâletü’l-câmi‘a’dan söz edilmektedir. Başlığında kullanılan “toplayıcı” (câmi‘) kavramından da anlaşılacağı gibi söz konusu risâle, sıradan bir özet değildir. İhvân-ı Safâ’ya göre bu özet risâle, Risâleler’de işaret edilip dikkat çekilen hakikatleri olabildiğince açık bir biçimde ortaya koymak için kaleme alınmıştır. Sözü edilen özetle birlikte bütün külliyat ise aslında bu hakikatler için bir önsöz veya giriş mesabesindedir.12 Bu durumda İhvân-ı Safâ’ya göre felsefenin ne anlama geldiği veya işlevinin ne olduğu sorusunu yeniden düşünmek gerekmektedir. Bu sorunun muhtemel bir cevabı İhvân-ı Safâ’nın felsefe birikimlerinin ürünü olan Risâleler’in kaynaklarını veren açıklamasında görülebilir:

Bilimlerimizi dört tür kitaptan aldık. Birincisi, bilge ve filozofların kale-me aldıkları matematik ve fiziğe dair kitaplardır. İkincisi, Tevrat, İncil ve Kur’an gibi kutsal kitaplardır. Üçüncüsü, yıldızların hareketleri ve burçların bölümleri gibi etkenlerle maden, bitki ve hayvanlar gibi var olanların şekillenişini anlatan fizik [bilimine dair] kitaplardır. Sonun-cusu ise ancak tertemiz meleklerin dokunabildiği ilâhî kitaplardan [ge-len ilhamdan] alınanlardır.13

Risâleler’in kaynakları arasında nefsini tertemiz tutanlara gelen ilhamdan söz etmesiyle İhvân-ı Safâ’nın hem felsefî hem de dinî anlayış bakımından İslâm düşüncesinde farklı bir yönelişi temsil ettiği oldukça açıktır. Bilindiği gibi İslâm felsefesi, biri daha çok Aristoteles’i izleyen Meşşâîlik ve diğeri daha çok Eflâtun’u takip eden İşrâkîlik olmak üzere iki temel akıma dayanmaktadır. Buna karşın İhvân-ı Safâ, Gazzâlî’nin de

12 İhvânu’s-Safâ, Resâil, I, 42-43; krş. İhvân-ıSafâRisâleleri, I, 28.13 İhvânu’s-Safâ, Resâil, IV, 42.

191


işaret ettiği gibi Yeni Pisagorculuğu14 ve Yeni Eflâtunculuğu önceleyen bir yaklaşımı ve bu yaklaşım bağlamında insanlığın felsefe birikimini eklektik bir yöntemle derleyen bir akım olarak gözükmektedir. Bu bağlamda İhvân-ı Safâ’nın Pisagor ve Plotinus kadar, hem Eflâtun hem de Aristoteles’ten etkilendiği de göz önünde bulundurulmalıdır.15 Bu derlemenin, kirletilmiş olan dini felsefe aracılığıyla temizlemek adına oluşturulduğu göz önüne alındığında, İhvân-ı Safâ’nın din ile felsefe arasında kurmaya çalıştıkları ilişkinin tahlil edilmesi gereğinin önemi ortaya çıkmaktadır.

İhvân-ı Safâ’ya Göre Din-Felsefe İlişkisi

Din

İhvân-ı Safâ’nın din ile felsefe ilişkisi hakkındaki görüşlerinin temelinde insan anlayışları bulunmaktadır. Onlara göre insan, bedenden ve nefisten oluşan bileşik bir varlıktır. Beden bu dünyaya ilişkin olan cismanî bir varlıkken nefis esasen ilâhî âleme ait olan ruhanî bir niteliktedir.16 İhvân’ın din anlayışının temelinde insan nefsinin, oluş ve bozuluş âlemine düşüşü meselesi bulunmaktadır. Bu mesele yalnızca Kur’ân-ı Kerim gibi ilâhî kitaplarda değil, ruhun ölümsüzlüğü görüşünü benimseyen Doğu hikmeti ile Pisagor ve Eflâtun örneğinde olduğu gibi kadim Yunan felsefesinde de ele alınmaktadır. Bilindiği gibi Kur’ân-ı Kerim, Allah’ın Âdem’i önce yaratmasından ve daha sonra da eşi Havvâ ile birlikte dünyaya göndermesinden söz etmektedir. İnsanlığın ilk ataları olan Âdem ile Havvâ’nın cennetten yani ilâhî âlemden yeryüzüne gönderilmeleri, bütün insan nefislerinin anavatanının ilâhî âlem olduğunu göstermektedir. Öte yandan düşüşün, yasak meyveyi yemek biçiminde Âdem ile Havvâ’nın hırsından kaynaklanan bir günaha dayanması, bu dünyanın bir imtihan arenası olmasına yol açmıştır. Bir başka deyişle nefsin bu dünyada bulunması zatî değil arazî bir durumdur ve esas olan da nefsin, aslî vatanı olan ilâhî âleme sağ salim dönmesidir. Nitekim Risâleler’de nefsin, dünyaya düşüşü bir “gemi kazası” anolojisiyle anlatılmaktadır.

14 Gazzâlî, el-Munkız, s. 54.15 Netton, “İhvân-ı Safâ”, s. 270-272.16 İhvânu’s-Safâ, Resâil, IV, 153; III, 18; IV, 98, 225.


192

Bu analojide İhvân-ı Safâ, gemiyle yolculuğa çıkan insanları gözümüzün önüne getirmemizi ister. Yolculuk sırasında gemi bir “felâketle” karşılaşır, gemi parçalanarak batarken yolcular da denize düşerler. Bu yolculardan önemli bir kısmı azgın denizde boğulup giderken bazıları da parçalanan geminin su yüzünde kalan “parçalarına” tutunup suyun üstünde kalmaya gayret gösterirler. Böylesi bir felaket karşısında insanın yapabileceği tek şey canını kurtarmaktır. Okuyucunun bu hikâyeyi kurgulaması artık oldukça kolaydır. Geminin bir parçasına tutunan insan, ya denizden geçen başka bir gemiyle karşılaşarak ya da bu parçaya tutuna tutuna yüzüp karaya ulaşmak suretiyle kendi hayatını kurtaracaktır.

Sözü edilen analojide, denize düşen insanın, nefsi temsil ettiği açıktır. Bu âleme düşen nefislerin büyük bir kısmı, ilgilerini bedenlere çevirmekle dünyevî uğraşlara dalmakta ve böyle yapmak suretiyle denizde boğulup giden insanlara benzemektedirler. Buna karşın evlerinden bir yolculuğa çıkmış olduklarını unutmayan daha az sayıdaki nefis, kendilerini dünya zevklerine kaptırmazlar. Bu nefisler, denizde “yabancı” olduklarının bilincinde olarak kendilerini karaya ulaştıracak bir gemi kalıntısına tutunmayı ve öylelikle kendilerini kurtarmayı amaçlamaktadırlar.17 Bu hikâyenin tamamlanması için bir noktanın, nefsin ölümsüz olduğunun açıklanmasına ihtiyaç bulunmaktadır. İhvân-ı Safâ, bu noktada felsefî bir temellendirme sunacak ve ayrıca bir analoji yardımıyla meseleyi daha anlaşılır bir hale getirmeye çalışacaktır.

Filozofların, “Tabiatta boş, anlamsız bir şey bulunmaz” görüşüne dikkat çeken İhvân-ı Safâ, Allah’ın insan nefislerine varlığını sürdürme yani ölümsüzlüğü arzulama sevgisi vermiş olduğunu belirtir. Buradan hareketle onlar, nefsin ölümsüzlüğe duyduğu istek ve ölümlü olma fikrinden hoşlanmamasının bir hikmeti olduğunu vurgularlar. Bir başka deyişle, eğer nefis, bedenden ayrıldıktan sonra varlığını sürdürmeyecek olsaydı bu durumda sözü edilen isteğin bir anlamı olmayacaktı. Oysa

-yukarıda belirtildiği gibi- tabiatta bâtıla yer yoktur. Bu durumda nefis, bedenin dağılmasından sonra da varlığını sürdüren, kısaca ölümsüz olan ruhanî bir cevherdir.18 Öte yandan İhvân-ı Safâ anne rahmindeki hayat analojisi yardımıyla da nefsin yolculuklarından söz

17 İhvânu’s-Safâ, Resâil, II, 183; IV, 18, 184-185.18 İhvânu’s-Safâ, Resâil, IV, 522-523.

193


etmektedir. Buna göre insan, anne rahminde bir hayat sürdürdüğünü ve bundan başka bir hayatının olabileceğini tasavvur etmediği gibi dünyaya geldikten sonra da yalnızca bu hayatın olup ölümle birlikte kendisinin yokluğa karışacağını tasavvur edebilir. Oysa ana rahminden sonra nefsin bu dünyada bambaşka bir hayatının olduğu açıktır. Bu benzetmenin bir adım sonrası oldukça bellidir: Ruhanî olan insan nefsi, bir süre misafir olarak kaldığı bedenden ayrıldıktan sonra yokluğa karışmayacak ve görünürde âhiret hayatı denilen yeni bir hayata başlayacak, gerçekte ise me‘âd adı verilen anayurdundaki hayatına geri dönecektir.

İhvân-ı Safâ’nın, insanın daha doğrusu nefsin bu dünyadaki serüvenini anlamlandırma çabasının, denizde batan gemi ve ana rahminde geçen hayat analojileri ile şekillendiği söylenebilir. İnsanın, ana rahminde kalmasının amacı, bedenin mükemmelleşmesini sağlamaktır. Zira rahimde yeterince kalmayan cenin kendini olgunlaştıramayacak ve bu durumda bedeninde bir eksiklikle doğum gerçekleşecektir. Dahası, bu dünyanın şartları doğumda getirilen eksiklikleri tamamlamaya uygun da değildir. Benzer bir şekilde İhvân’a göre insanın bu dünyadaki kalma süresi de nefsin kendini tamamlaması yani erdemlerini olgunlaştırması amacına yöneliktir. Üstelik bu dünyadaki yaşamı boyunca erdemlerini olgunlaştırmayan nefsin âhirette bunları tamamlaması mümkün değildir.19 Batan gemi analojisi göz önüne alındığında, boğulmaktan kurtulan kişinin hayatını sürdürmek için tutunduğu parçayı bırakmadan anakaraya kadar yüzme süreci, bu dünya hayatını simgelemektedir. Bir başka deyişle, bu dünyada bir zaman geçirmeksizin insan nefislerinin âhirete ulaşmaları mümkün değildir.

İhvân-ı Safâ bu analojiler aracılığıyla insanın bu dünyadaki varoluşunun hem gayesini hem de bu gayeye ulaştıracak yöntemi açıklamış olmaktadır. Nefsin gayesi, düşmüş olduğu bu dünyadan kendi anayurduna geri dönmektir; batan gemiden kurtulup memleketine varmasıdır. Ancak bunun için de ana rahmindeki sürecini tamamlaması gibi denizde yüzmeli ve bu hususta asla gevşeklik göstermemelidir. Zira her ne kadar yüzmeyi biliyor olsa da, yorulması ve kendini koyuvermesi mümkündür. Bundan dolayı o insan, yorulduğunda dinlenebilmesi ve sonunda karaya varıncaya kadar yüzebilmesi için

19 İhvânu’s-Safâ, Resâil, IV, 491-492.


194

tutunduğu gemi parçasını yanından asla ayırmamalıdır. İhvân-ı Safâ’ya göre dinin, din-felsefe ilişkisinde daha ayrıntılı olarak değinileceği gibi, öncelikle batan geminin bir parçası olduğu anlaşılmaktadır.

İhvân-ı Safâ’ya göre dinin, biri ontolojik ve diğeri işlevsel olmak üzere iki yönü bulunmaktadır. Ontolojik yönüyle din, yüce Yaratıcı’nın, seçkin kulları olan peygamberler aracılığıyla insanlara gönderdiği mesajdır. Bu noktada İhvân-ı Safâ topluluğunun müslümanlardan oluştuğunu belirtmek gerekmektedir. İşlevsel yönüyle din tanımlamaları oldukça siyasî bir görünümdedir. Onlara göre Arapça’da din; bir toplumun, başkanına itaat etmesi, ona teslim olması anlamına gelmektedir. Bu itaatin gerçekleşmesi için öncelikle birtakım emir ve yasakların olması gerekmektedir; bunlar ise ancak hükümlerle bilinebilirler. Böylece İhvân-ı Safâ’nın dini, öncelikle dinî hükümler olarak gördükleri söylenmelidir. Bir başka deyişle söz konusu ilâhî mesaj, yukarıdan aşağıya doğru olduğunda “din” ve aşağıdan yukarıya doğru bakıldığında ise “ibadet” olarak kendini göstermektedir. Ancak hemen her meseleyi zâhir-bâtın ikilisi bağlamında değerlendiren topluluğun dini de bu iki gruba ayırdıkları hemen belirtilmelidir. Buna göre dinin zâhirî yönünü bedenle yapılan ameller, bâtınî yönünü ise nefislerde benimsenen inançlar oluşturmaktadır.20 Dinin zâhirî yönü namaz kılmak, oruç tutmak gibi insanın bedeniyle gerçekleştirdiği ibadetlerdir. İhvân-ı Safâ dinin bâtınî yönünü, “felsefî ibadet” olarak nitelendirmekte ve bu ibadetin insanın doğru inancı benimsemesi olduğunu belirtmektedir. Kelâm anlayışına bu noktada bağlılık gösteren topluluk, felsefî ibadeti yani inancı; kalp ile tasdik ve dil ile ikrar etmek olarak görmektedir.21 Böylece bâtın olan felsefî ibadet, bâtının zâhiri ve bâtının bâtını olmak üzere ikiye ayrılmıştır. Bâtının zâhiri bakımından felsefî ibadet, insanın inanılması gereken meselelere inanmış olduğunu diliyle söylemesinden ibarettir. İhvân-ı Safâ, bu “itiraf” ile bir insanın hangi dinden olduğunun anlaşılacağını söyler. Bâtının bâtını olan felsefî ibadet ise doğru inanç meseleleridir. Bu bağlamda topluluk; Allah’ın varlığı ve birliğine, meleklerin varlığına, kitaplarına, peygamberlerine ve kıyametin gerçekleşeceğine iman etmeyi iman esasları olarak belirtir.22 İmanın altı şartından kazâ ve

20 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 486. 21 İhvânu’s-Safâ, Resâil, IV, 262.22 İhvânu’s-Safâ, Resâil, IV, 67-68.

195


kaderin göz ardı edilip diğer beşinin madde olarak sayılmış olmasından hareketle İhvân-ı Safâ’nın kaderi inkâr eden bir yaklaşımı benimsediği sanılmamalıdır. Allah’ın bilgisine göre hareket eden yıldızların gözlemlenmesinden bilgi elde edilebileceğini düşünen ve bu sebeple astrolojiyi bir bilim olarak gören topluluğun, kazâ ve kaderi inkâr edemeyecekleri oldukça açıktır.23

Bu noktada İhvân-ı Safâ’nın “bâtınî” olmakla itham edilmelerinde kullanılan “bâtın” teriminin anlam içeriğinin sorgulanması gerekliliğinin kendini gösterdiği açıktır. Eğer Bâtınîlik, zâhir olanı yadsımak anlamına geliyorsa, İhvân-ı Safâ’nın bâtınî olmakla itham edilmesinin bir anlamı olmamaktadır. Zira onlar, her ne kadar zâhir-bâtın ayırımı yapmışlarsa da biri adına diğerini ortadan kaldırmayı amaçlamış gözükmemektedirler. Nitekim teslim olmadan iman edilmiş olunamayacağını vurgulayan âyeti zikrederek24 onlar, şeriatın yani dinin zâhirine ilişkin olan emir ve yasaklarına uymanın, dinin bâtınî yönü olan imandan önce geldiğini belirtmektedirler. Ancak, iman ile ibadet bağlamında zâhir ile bâtının iç içe geçmişliği şu örnekte kendini açıkça göstermektedir. Buna göre insan önce, dinin bâtınî yönü olan imanı gerçekleştirmeli, daha sonra dinin zâhirî ibadetlerini yerine getirmelidir. Bu ibadetleri yerine getirdikçe kişide iman daha derinleşecek ve bu insan, taklidî imandan tahkikî iman düzeyine yükselen gerçek müminlerden olacaktır.25 Bir başka deyişle din, ancak zâhiri ve bâtınıyla birlikte varlık kazanabilmektedir

Batan gemi analojisinde insanın tutunduğu gemi parçasının değeri, insanın yorulunca kendini denizin derinliklerini bırakmasını engellemesindedir. Bir başka deyişle bu parça, insana ne yüzmeyi öğretmekte ve ne de hangi yöne doğru yüzeceğini göstermektedir. Oysa din, yalnızca yüzücünün “dinlenmesini” sağlayan bir tutamak değildir. İnsana, nasıl bir hayat yaşamak suretiyle denizde yüzebileceğini öğrettiği gibi, bu hayatı sürdürmekle sonuçta denizden karaya çıkacağı yönü de gösterir. Bu sebeple Allah’ın rahmetinin bir yansıması olarak din, hem bedeni hem de nefsiyle insanı, düştüğü bu dünyadan kurtaran Nûh’un gemisi olmaktadır. Bu geminin kaptanları ise peygamberlerdir.

23 İhvânu’s-Safâ, Resâil, IV, 138-139, 262. 24 “Bedeviler ‘İnandık’ dediler. De ki: Siz iman etmediniz ama ‘Boyun eğdik’

deyiniz. Henüz iman kalplerinize yerleşmedi” (el-Hucurât 49/14).25 İhvânu’s-Safâ, Resâil, IV, 261-263.


196

İnsanlar var oldukça bu gemi dünyanın denizlerinde dolaşıp durmakta ve bu gemiye binen insanlar, kendilerini kurtarmaktadırlar. Öte yandan İhvân-ı Safâ, yüzme ilkeleri aynı olan farklı gemi modellerinin bulunduğunu da kabul etmiştir. İhvân-ı Safâ’ya göre Allah’ın gönderdiği bütün dinler, inanç yani bâtın bakımından bir ve aynı olmakla birlikte ibadetler ve hukuk yani zâhir bakımından farklı olmuşlardır. İhvân-ı Safâ’ya göre âlemin her şeye gücü yeten bir yaratıcısı olarak Allah’ın varlığı, O’nun meleklerinin olduğu, bedenden ayrı olan, ondan ayrıldığı zaman yok olmayan bir nefsin varlığı gibi inanç esasları hep aynı kalmıştır.26 Denizlerin dalgalarına göre gemilerin farklı inşa edilmelerinde şaşılacak bir yan bulunmaz. Bir başka deyişle ilâhî dinlerdeki görünür farklılıklar, Allah’ın insanlara yol göstericiliğindeki bir pusula düzeltmesinden kaynaklanmadığı gibi, O’nun elçilerinin görevlerini ifa edişlerindeki bir yetersizlikten de meydana gelmez. İlâhî dinlerin zâhirleri bakımından farklılığı, davete muhatap olan insanların ve bu insanların çağının farklı oluşundan doğmaktadır. Böylece İhvân-ı Safâ, kelimenin tam anlamıyla dinlerin değil, Kur’ân-ı Kerim’de de açıkça belirtildiği27 gibi şeriatların çokluğundan söz etmektedir.28 Buna göre İhvân-ı Safâ, her türlü dinî ve felsefî kaynaktan yararlanmalarına karşın diğer Ortaçağ İslâm düşünürleri gibi hakikatin birliği anlayışını benimsemişlerdir.29

Dinlerin bâtınca aynı, zâhirce farklı olması durumu Risâleler’de bir benzetmeyle açıklanır. Bu benzetmede peygamberler, “nefis doktoru” olarak tanımlanmaktadır.30 Türlü bedensel hastalıklar bulunduğu gibi nefislerin de farklı hastalıkları bulunmaktadır. Bundan dolayı gerek beden gerekse nefis doktorlarının, hastalığa göre değişen tedavi yöntemlerini uygulamaları olağandır. Bir başka deyişle sağlığa kavuşmak gibi bir nihaî amaca farklı yollarla ulaşılabilir.31 Öte yandan İslâm son din ve Hz. Peygamber de en son elçidir; bu sebeple zâhiriyle

26 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 486; IV, 179-180. 27 “(…) Sizden her biriniz için bir şeriat ve bir yol koyduk (…)” (el-Mâide 5/48);

“Biz her ümmet için uygulayacağı bir ibadet yolu verdik (…)” (el-Hac 22/67).28 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 484-485, 487; IV, 180. 29 Alper, İslâmFelsefesindeAkıl-VahiyFelsefe-Dinİlişkisi, s. 216-221; Çetinkaya,

İhvân-ıSafâ’nınDinîveİdeolojikSöylemi, s. 119.30 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 487; IV, 16. 31 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 485, 487.

197


de bâtınıyla da İslâm kıyamete kadar geçerliliğini sürdürecektir. İslâm gemisi dünyanın her yerinde kıyamete kadar yüzecekse bu geminin çok farklı sularda ve hem de kaptansız olarak yol almasının nasıl mümkün olacağının açıklanması gerekmektedir. Bu bağlamda İhvân-ı Safâ, âlimlerin Hz. Muhammed’in vârisçileri olduğu anlayışını öne çıkarmaktadır.32

Dinin, biri zâhir ve diğeri bâtın olmak üzere iki yönü bulunduğuna göre Hz. Peygamber’in vârisleri olan âlimlerin de iki gruba ayrıldığı söylenebilir. Buna göre zâhirî dinin âlimleri namaz, oruç ve hac gibi insanın bedeniyle ilgisi olan davranışlar hakkında söz sahibidirler. Oysa bâtınî dinin âlimleri ise nefis ve nefsin yetkinliği kazanması meselelerinde otoritedirler. Öte yandan insan söz konusu olduğunda beden-nefis, dinden söz edildiğinde ise zâhir-bâtın birbirinden ayrılamaz iki unsur olmakla birlikte, insanda nefis ve dinde bâtın yön, diğerinden daha üstündür. Sözgelimi bazı insanlar dinin derunî yanını önemsemez ve yalnızca namaz ve oruç gibi zâhirî kurallarına uyacak olurlarsa, nefislerini olgunlaştırmayacaklardır. Bu durumda sözü edilen insanlar, bedenlerinin şehvetleri peşinden koşmaya devam edecekler ve yaptıkları ibadetler ise insanlara ikiyüzlülüklerini gösteren birer şekilden ibaret kalacaktır. Böylesi bir yaklaşım bağlamında İhvân-ı Safâ’nın, dinin hükümlerine uymakta titizlik göstermekle birlikte bedensel arzularına gem vuran ve zâhidane bir hayat sürmenin yöntemini öğreten âlimleri önceleyeceği açıktır.

Bu bağlamda İhvân-ı Safâ’nın, dinin bilgisizlikle kirletildiği şeklindeki eleştirisinin tahlilini yapmak gerekmektedir. Topluluğun bu iddiasını, iki açıdan değerlendirmek mümkün gözükmektedir. Bunlardan birincisine göre din, kendilerini yalnızca şekilsel ibadete kaptıranlarca kirletilmiştir ki bu durumda sözü edilen insanlar kendilerini, dinin bâtınî yönünde uzman olanların ellerine bırakmalıdırlar. İkinci açıya gelince, insanların dini yaşayışlarındaki sürekliliği korumanın güçlüğüdür. Zayıf karakterli yaratılmış olan insan, doğru yolda olsa bile bu yolu hayatının sonuna kadar sürdürme sabrını gösteremeyebilir. Batan gemiden kurtulan insanın tutunduğu parça yani dinin bâtınî yönü, bu insanın karaya çıkıncaya kadar yüzmesini imkân sağlayan tutamaktır. Dinin kirletilmesi iddiası ile vurgulanmak istenen husus da bu tutamağın denizde parçalanma tehlikesiyle karşılaştığı ve bunun

32 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 428; IV, 146.


198

gerçekleşmesi durumunda insanın kurtulma şansının sonsuza kadar yok olabileceğidir. Bu tehlike karşısında yapılması gereken yegâne iş, dinin bâtınî yönünü güçlendirmek ve bu yönü güçlendirecek her türlü bilimden yararlanmak yani felsefe yapmaktır.

Felsefe

İlk filozof olarak kabul edilen Thales’in tarih sahnesine çıktığı milâttan önce VI. yüzyıldan günümüze kadar felsefenin ne olduğuna ve nasıl tanımlanacağına ilişkin tartışmalar bir nihayete kavuşturulamamıştır. Öyle gözüküyor ki insanoğlu var olduğu sürece bu tartışmalara bir son nokta koymak da mümkün olmayacaktır. Bundan dolayı her felsefe akımının kendine özgü bir felsefe tanımıyla, felsefe denilen insanî düşünce etkinliğinde bulunduğunu belirtmek gerekmektedir. Söz gelimi Aristoteles felsefeyi, çağındaki bilimlerin bilimi olarak görmüş ve bu bağlamda “ilk felsefe”yi, varlık olmak bakımından varlığın incelenmesi olarak tanımlamıştır.33 Aristoteles’in Ortaçağ’daki en yetkin şârihi olan İbn Rüşd, üstadının felsefe tanımlamasına dinî bir renk katmaktadır. Buna göre var olanları

“yaratılmış” olmaları bakımından göz önüne almakla felsefe, yalnızca varlık bakımından varlığın incelemesi değil, ama aynı zamanda var olanlardan kalkarak ilk yaratıcı olan Allah’ın varlığını gösteren bir araştırma olmaktadır.34 Eklektik bir felsefe sistemi kurgulamış olan İhvân-ı Safâ’nın her ne kadar Aristotelesçi unsurlar bulunsa da, felsefe anlayışlarında olduğu gibi felsefe tanımın da Yeni Pisagorcu ve Yeni Eflâtuncu izler daha yoğun bulunmaktadır.

İslâm düşüncesinde Pisagor ve Eflâtun’un felsefe tanımları yaygın biçimde bilinmektedir. Kabul edilen yaygın görüşe göre Sofistler örneğinde olduğu gibi varlık veya şeyler üzerinde fikir yürütüp genel bir teori ortaya koyan düşünürlere hakîm (bilge) anlamına gelen Yunanca sofos terimi kulanılmaktayken, Pisagor gerçek hakîmin Allah olduğunu belirterek insana “sofos” denemeyeceğini ileri sürmüştür. Ona göre insan, olsa olsa bilgeliği seven yani “filozof” ve onun düşünce etkinliği de bilgelik sevgisi yani “felsefe” olabilir. Pisagor’un felsefe ile yüce varlık arasında kurduğu bu ilişki Eflâtun’un felsefe tanımıyla derinleşmiştir.

33 Aristoteles, Metafizik, 1060b 30-35.34 İbn Rüşd, Faslü’l-makāl, s. 11-12.

199


Zira Eflâtun’un felsefe tanımlarından biri, “insanın gücü yettiği ölçüde yüce Allah’a veya O’nun fiillerine benzemesi” şeklindedir.35 Pisagor ve Eflâtun’un yaklaşımları bağlamında İhvân-ı Safâ’nın felsefeyi, yalnızca varlıkların mahiyeti hakkında bilgi kazanmak olarak görmedikleri, söz konusu bilgiye uygun davranışları da felsefenin sınırları içinde değerlendirdikleri açıktır.36

Bilgi düzeyi açısından felsefe; matematik, tabiî ve nefsanî/aklî bilimler olmak üzere üç ana bölüme ayrılmaktadır. Bu bölümlerin sıralanışının rastgele olmadığına dikkat etmek gerekmektedir. Çünkü bir önceki bölüm, bir sonraki bölümdeki meselelerin anlaşılmasını sağlayan veriler sunmaktadır. Buna göre matematik, tabiî bilimler ve bu bilimler de nefsânî/aklî bilimler için bir giriş görevi yüklenmişlerdir. Risâleler’de sözü edilen üç bölümü, dördüncü bir bölümün yani dinî ve ilâhî bilimlerin izlediği görülecektir. Bu bölüm, felsefenin yalnızca eyleme yönelik olan yapısını değil, aynı zamanda dinle olan ilişkisini açık bir şekilde göstermektedir. Buna göre salt bilme çabasından daha fazla bir şey olarak felsefe, İhvân-ı Safâ’ya göre insanı, dinî ve ahlâkî niteliklerle donatan bir etkinliktir.37 Sözü edilen insanların, İslâm dinine müntesip oldukları göz önüne alındığında, felsefenin dinle ilişkisinin açıklanması gerekliliği kendini göstermektedir.

Din ile Felsefeİhvân-ı Safâ’nın batan gemiden kurtulan adam metaforu

bağlamında din, insanın tutunduğu gemi parçasıdır. Ancak onlara göre din, cehaletle kirletilmiştir ve bu sebeple onun yeniden “temizlenmesi” gerekmektedir. Buna göre İslâm toplumunun seçkinlerinin bir ürünü olarak felsefe, dinin aslî saflığını yeniden kazandıracak olan bir hizmetçidir.38 Bu bağlamda İhvân-ı Safâ’nın uydurma olduğuna kuşku duyulmayacak bir anlatıya yer vermesi oldukça dikkat çekicidir. Buna göre bir gün Hz. Peygamber’in meclisinde Aristoteles’in adı geçince Hz. Muhammed, kendi zamanında yaşıyor olsaydı onun İslâm’a bağlanarak kendisini izleyeceğini söylemiştir.39 Bir başka

35 Kaya, “Felsefe”, s. 311, 314.36 İhvânu’s-Safâ, Resâil, I, 48; krş. İhvân-ıSafâRisâleleri, I, 33.37 Uysal, İhvân-ıSafâ, s. 34-38; Çetinkaya, SayılarınGizemi, s. 136.38 İhvânu’s-Safâ, Resâil, I, 319-320; krş. İhvân-ıSafâRisâleleri, I, 218-219. 39 İhvânu’s-Safâ, Resâil, IV, 179.


200

deyişle İhvân-ı Safâ’ya göre felsefe, Ortaçağ’ın yaygın bir anlayışı olarak dinin hizmetçisi olmaktadır. Nitekim topluluğa göre peygamberlikten sonraki en şerefli meslek felsefedir.40 Onlar, din ile felsefe arasındaki ilişkiyi “amaç” kavramı bağlamında şekillendirmişlerdir.

İhvân-ı Safâ’ya göre hem dinin hem de felsefenin gayesi, insan nefsini düştüğü yeryüzünden kurtarmak ve bunun için de gücü ölçüsünde insanın kendisini Allah’ın sıfatlarıyla donatmasına katkı sağlamaktır.41 Böylece insan yalan söylemekten, bâtıl bir inancı benimsemekten, hatalı bilgi edinmekten, ahlâkî olarak kötü ve dinen günah olan davranışlar sergilemekten kaçınabilir.42 Din ve felsefe aracılığıyla bilgi ve eylem bakımından nefsini terbiye eden insan, yolculuğunu başarılı bir biçimde tamamlamış olacaktır. Gemi parçasına tutuna tutuna ve bazan yüzerek ve bazan da dinlenerek karaya yani vatanına vararak sevdiklerine kavuşacak ve mutlu olacaktır. Bir başka deyişle insan ölümle birlikte oluş-bozuluş âleminden ebedî ikâmetgâhı olan âhiret âleminde geri dönecektir.43

İhvân-ı Safâ, insanın bu kutlu yolculuğunda din ile felsefenin aynı amacı paylaşmalarına karşın yöntemlerinin farklı olduğunu belirtir. Ancak onların, bu iki sistem arasındaki yöntem farklılığını çok da önemsemedikleri söylenebilir. Zira İhvân’a göre bu farklılık, bir hastalığın tedavi edilmesi için doktorların uygulamaları arasındaki farklılıktan öte bir anlama sahip değildir.44 Öyle anlaşılıyor ki İhvân-ı Safâ için yöntemin değil, amacın bir değeri bulunmaktadır. Nitekim Risâleler’de insanın kurtuluşuna katkı sağlamak üzere felsefenin dinle olan sıkı ilişkisine dair bazı çıkarımlar sunulmaktadır.

Hem dinin hem de felsefenin biri teorik ve diğeri pratik olmak üzere ikili boyuta sahip olması bağlamında İhvân-ı Safâ’nın verdiği olumlu çıkarımlardan biri, en iyi filozofun insanları Allah’a davet eden

40 İhvânu’s-Safâ, Resâil, IV, 124.41 İhvânu’s-Safâ, Resâil, I, 331, 332-334, III, 30; krş. İhvân-ıSafâRisâleleri, I,

226, 227-228.42 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 30.43 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 288-289, 343. 44 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 485-7; Çetinkaya, İhvân-ıSafâ’nınDinîveİdeolojik

Söylemi, s. 309-312.

201


filozof olduğu şeklindedir.45 Onlara göre matematik, tabiat ve metafizik olmak üzere sırasıyla felsefe eğitimi alan gerçek filozoflar, heyûlânın ve dolayısıyla âlemin hâdis olduğu görüşünü benimsemişlerdir.46 Bu görüşün peygamberlerin tebliğlerine birebir uygun olduğunu belirten İhvân, insanın doğru bir görüşü kabul etmiş olmasının, nefsin heyûlâ denizinden kurtulmasına yetmeyeceğine; sabırlı ve doğru bir yüzüşü gerektirdiğine dikkat çekmektedir. Bir başka deyişle akıl, her ne kadar insanı doğru bilgiye ulaştırmaktaysa da doğru davranışı gerçekleştirmeyi sağlamada yetersiz kalabilmektedir. Zira İhvân-ı Safâ’ya göre aklın kibir, hevâ ve şehevî arzular gibi birtakım âfetleri bulunmaktadır. Doğruyu bulan aklın, bu bilgiye uygun davranması için öncelikle bu âfetlerden kendini kurtarması gerekmektedir. Onlara göre din, daha açık deyişle dinin zâhir yönünün emir ve yasakları tam da bu ihtiyacı karşılamaktadır.47 Böylece İhvân-ı Safâ, din ile felsefenin insanın amacına ulaştırmasına katkı sağlayan ve birbirinden kopmaz olan iki yöntem olduğunu vurgulamış olmaktadır. Nitekim onlar gerçek filozofları, rabbâniyyûn ve râsihûn olarak adlandırmakta,48 ve bu filozoflar ile peygamberler arasındaki yegâne farkı, ilkinin çabalarının öznel ve ikincilerin otoritesinin mutlak olması şeklinde açıklamaktadırlar. Buna göre gerçek ölçüt, peygamberlerin verdiği ölçüt olmakta ve bir filozof bu ölçüte ne kadar yaklaşırsa o kadar hakikate yaklaşmaktadır.49

Öte yandan İhvân-ı Safâ, din ile felsefenin birbirinden ayrılmasının getireceği problemleri de ortaya koymaya çalışmıştır. Onlara göre din ile felsefenin birbirinden kopması durumunda ortaya çıkan olumsuz durumların başında, âlemin ezelî olduğu görüşünü benimsemek suretiyle âlemin bir yaratıcısının bulunmadığı iddiası gelmektedir. Hem dini hem de felsefeyi yanlış anlamaktan kaynaklanan bu görüşü benimseyenler, İhvân-ı Safâ tarafından hem teori hem de pratik yönüyle insanların en kötüsü olarak değerlendirilmektedir.50 Teorik felsefe

45 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 519.46 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 468.47 Çetinkaya, İhvân-ıSafâ’nınDinîveİdeolojikSöylemi, s. 148.48 İhvânu’s-Safâ, Resâil, I, 145; II, 343; III, 468; krş. İhvân-ıSafâRisâleleri, I,

103.49 İhvânu’s-Safâ, Resâil, IV, 136.50 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 451.


202

bakımından yanlışlık, tabiî bilimlerdeki dört sebep teorisindeki akıl yürütmenin metafizik bağlamında değerlendirilmemesidir. Bundan dolayı dehrîlerin, felsefe yürüyüşleri akim kalmıştır. Dinin teorik incelenmesindeki hata ise dinler arasındaki görüş ayrılıklarının değerlendirilmesinden kaynaklanmaktadır. Her bir dinin, diğerinin kusurlarından söz etmesini yeterince tahlil etmeksizin dehrîler, her bir eleştiriyi geçerli saymakla sonuçta bütün dinleri terketmişlerdir.51 Öte yandan topluluk, yanlış bir felsefî veya dinî inancın yalnızca “görüş” sahasında sınırlı kalmayacağına ve bozuk bir fikrin insan davranışlarına da yansıyacağına dikkat çekmektedir. Buna göre sözü edilen yaklaşımı benimseyen insanlar, hem kendilerini tutan hiçbir otorite ve kural olmamasından hem de insan inanç ve davranışlarının hesabı görüleceği kıyamete inanmadıklarından dolayı ahlâken kötü olan davranışları kolaylıkla sergilemektedirler.52

İhvân-ı Safâ’nın diğer bir örneği ise dinden veya felsefeden birinin eksikliğinde ortaya çıkan yanlış görüşler oluşturmaktadır. Bu bağlamda İhvân-ı Safâ, âlemin hâdis olduğunu kabul etmekle birlikte onun iki yaratıcısının olduğunu kabul eden yaklaşımlardan söz etmektedir. Bunlardan dinî nitelikli olanı, Nur ve Karanlık olmak üzere iki yaratıcının varlığını benimseyen Zerdüştîler iken ve felsefî olanı Etkin ve Edilgin yani Heyûlâ olmak üzere iki ilkeyi kabul eden bazı filozoflardır.53 İhvân-ı Safâ, dinî-felsefî görüş yanlışlıklarının yalnızca teoride kalmayıp pratik hayata da yansımalarının olduğuna dikkat çekmektedir. Buna göre sözü edilen görüşlere inanan bir kişi, bir durumla karşılaştığında hangi davranışın iyi ve hangi davranışın kötü olduğu hususunda bir karara varamamakta ve bu şaşkınlıkla doğru bir hayat sürdürememektedir.54 Topluluk, din ile felsefenin birbirinden kopmasının yol açtığı olumsuz durumların birtakım hatalı yaklaşımlardan kaynaklandığını belirtmektedir.

İhvân-ı Safâ’ya göre din ile felsefe arasındaki olumlu ilişki veya uzlaşı, biri felsefe ve diğeri din sahasında olan bazı insanlar sebebiyle bozulmaktadır. Topluluğun “sözde filozoflar” (mütefelsife) olarak adlandırdığı filozof bozuntuları, her ne kadar matematik ve tabiat

51 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 484.52 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 451-452, 483-484, 520.53 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 462.54 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 521.

203


bilimlerinde uzmanlaşmış olsalar da ilâhî bilimlerle ilgilenmemiş ve bu sebeple âlem ile âlemi yaratan arasında felsefî bir bağ kurmadıkları gibi Allah tarafından indirilen kitaplardan da kendilerini uzak tutmuşlardır. Sözde filozofları “insan şeytanları” olarak değerlendiren55 topluluğa göre bu kişiler, felsefe adına faydasız tartışmalara girişmekte, her şeyi akılla yorumlamaya kalkışarak dinin hükümlerini yok saymakta ve böylece insanları yanlış yollara yöneltmektedirler.

İhvân-ı Safâ yalnızca sözde filozofları değil, aynı zamanda felsefeye soğuk bakan din bilginlerini de eleştirmiştirler. Dinî bilimler arasında kelâm ilminin adını anmayan topluluk ta‘dîl, tecvîz ve atom gibi meselelerle ilgilenenleri “cedelciler” olarak adlandırmaktadır.56 Onların kelâm ve bununla uğraşanlar hakkındaki değerlendirmesi büyük ölçüde Fârâbî’nin yaklaşımıyla paralellik göstermektedir. Tıpkı Fârâbî gibi İhvân-ı Safâ da kelâmı yani cedeli, “görüşler” sahasında yalnızca zafer kazanmayı amaçlayan ve bu uğurda her şeyi mubah gören bir sanat olarak görmektedir.57 Bundan dolayı onlar gerçeğin âşığı değil kazanma hırsının müptelâsıdırlar. Nitekim İhvân-ı Safâ, cedelcilerin bilgi bakımından kendilerini geliştirmede oldukça kayıtsız davrandıklarına dikkat çekmektedir. Zira cedelciler, duyulurlara ilişkin bilgileri kavramadan akledilirlere, matematikte derinleşmeksizin kıyas ve burhanlara, tabiî bilimler hakkında bilgi sahibi olmaksızın metafiziğe ilişkin incelemelere kalkışmışlardır.58

İhvân-ı Safâ’ya göre, İslâm adına bile olsa kazanma hırsını bilimlerde yetkinleşmeyle dengelemeyen cedelciler giriştikleri tartışmalarla hiçbir kazanım sağlamadıkları gibi İslâm kültürüne önemli zararlar da vermişlerdir. Sözgelimi, der, İhvân-ı Safâ, tartışmalar sonucunda cedelciler ne bir yahudiyi tövbe ettirmiş ne de bir hıristiyanın ihtidâsına yol açmışlardır, tam aksine kendi inançlarını korumada onları kemikleştirmişlerdir.59 Dahası cedelciler, İslâm dünyası içinde de ayrılıkların körükleyicileri olmuşlardır. Onlar meclislerde sıradan insanlarla oturmakta, yarım yamalak birikimleriyle meselelere dalmakta,

55 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 484. 56 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 535.57 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 438; krş. Fârâbî, İhsâü’l-ulûm, s. 133.58 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 535.59 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 536-537.


204

söz ustalıklarıyla bâtılı hak ve hakkı bâtılmış gibi göstermekte ve böylece hem kendilerini hem de insanları doğru yoldan saptırmaktadırlar.

İhvân-ı Safâ’ya göre bu sapma, İslâm toplumunda Hz. Muhammed’in mirasçıları olan bilgelere düşmanlık göstermek gibi bir felâkete yol açmıştır.60 Bu bağlamda İhvân-ı Safâ, cedelcilerin yıldızları katı cisimler olarak görüp onlar aracılığıyla geleceğin bilinmesine karşı çıkmalarını, mantık ve tabiat bilimlerini küfür olarak nitelendirip bunlarla uğraşanları mülhitlikle suçlamalarını bu felâketin örnekleri olarak belirtmektedir.61 Bu iddianın felsefe adına bazı geçerli yanları bulunmaktaysa da, günümüzden bakıldığında kelâmcıların bazı eleştirilerinde haklılık payının bulunduğu açıktır. Bu noktada İhvân-ı Safâ açısından din ve felsefe uzlaşısının dikenli bir yol olduğu anlaşılmaktadır.

Din ile Felsefe İlişkisinin Sorunları

İhvân-ı Safâ’nın kurguladığı biçimiyle din ve felsefe ilişkisinin sorunlu alanlarından biri, Kur’ân-ı Kerim’in anlaşılması meselesinde odaklanmaktadır. Dini zâhir ve bâtın olmak üzere ikiye ayırmalarına paralel olarak topluluk, Kur’ân-ı Kerim âyetlerinin de bu iki açıdan yorumlanacağını belirtmektedir. Buna göre dinin yalnızca zâhiriyle yetinen ve kapasiteleri ölçüsünce namaz, oruç, zekât ve hac gibi şer‘î/zâhirî yükümlülükleri yerine getirmeye çalışan sıradan insanlardan daha yüksek seviyede olan zâhir ulemâsı, şeriatın zâhirî yönüyle amel etmekle birlikte, onun bâtınî bir yönünün bulunduğunu da kabul ederler. Bu bilginler, Kur’ân-ı Kerim’i daha çok dil bağlamında anlamak üzere çaba gösterirler ki İhvân-ı Safâ, bu anlama biçimini “tenzîl yöntemi” olarak adlandırmaktadır. Oysa onlara göre Kur’ân-ı Kerim’i gerçekten anlama yöntemi, zahirî tenzîl değil, “bâtınî te’vil” yöntemidir. Dil ilmi gibi zâhirî araçları kullanan tenzîlden bütünüyle farklı olan te’vil yöntemi, ancak râsihûn denilen seçkinlerin gerçekleştirebileceği bir etkinliktir. 62

Din bilimlerinin yanı sıra aklî bilimlerle kendini yetkinleştiren ve şeriata dayanan bir hayat sürmekle nefsini temizleyen râsih âlimler,

60 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 440.61 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 536. 62 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 299; IV, 138.

205


başka hiç kimsenin nâil olamayacağı bakış açılarına ve “sırlara” vâkıf olurlar. İhvân’a göre gerçeğin tam da kendisi olan bu sırlar, bâtınî nitelikli olmakla zâhirden farklıdır ve ayrıca toplumda bir infiale yol açmamak için de gizli veya özel bilgiler kapsamındadır. Bu yaklaşımıyla İhvân-ı Safâ topluluğunun, Pisagorcu yönü kendini açığa çıkarmaktadır. Zira felsefî bir tarikat görünümüyle Pisagorcular da nefsi arındırmayı bir ilke olarak kabul etmiş; bu arınma sonucunda âlemin sırlarına sahip olduklarını iddia etmiş ve dahası bu sırları cemaat üyeleri dışına açmayı yasaklayarak “gizli/kapalı” bir yapılanmayı benimsemiştir. Benzer bir yapılanmayı takip eden İhvân-ı Safâ’nın bâtınî yorumlarının İslâm dünyasında çok da hüsnü kabul görmediği söylenebilir. Kur’an’da âhiret hayatını tasvir eden âyetlerin duyulara yönelik bir dil kullandığı ve tenzîl yöntemi bağlamında müfessirlerin bu âyetleri yorumladıkları bilinmektedir. İhvân-ı Safâ’ya göre ise bu anlatım ve yorumlamanın, sıradan insanların kurtuluşuna vesile olacak bir yanı olsa bile, “bilim” yani “felsefe” ile uyuşmayan ve hatta bunlara ters düşen bir yanı vardır. Bilim ve felsefeden nasibi olmayanlara bu gerçeği açıklamak gerekmese de seçkinler, kirlerden arındırılmış nefislerinin kazanmış olduğu kuramsal bilgilerle âhiret hayatının cismanî nitelikte olmayacağını kavrayacaklardır.63 Bu bağlamda İhvân-ı Safâ, Kur’an’ın “zâhirî” dilini, indirildiği kitlenin bilgi düzeyinin düşüklüğüne bağlamakta ve İncil’de Hz. İsa’nın seslendiği topluluğun kültürlü olmasından dolayı âhiretin ruhanî bir dille anlatıldığına dikkat çekmek suretiyle64 kendi bâtınî yorumlarının din dışı olmadığını ileri sürmektedir. İhvân-ı Safâ’nın Kur’an’ı yorumlama yöntemlerinin klasik İsmâilî düşüncedeki bâtınî te’vil anlayışıyla örtüştüğünü söyleyen araştırmacılara karşın,65 Gazzâlî, bölümün sonunda ele alınacağı gibi, İhvân-ı Safâ’nın bu yaklaşımını, genelde Meşşâî filozoflar ve özelde ise İbn Sînâ üzerinden cismanî dirilişin yalanlanması olarak değerlendirmiş ve İbn Sînâ’yı küfre düşmüş olmakla itham etmiştir.

Öte yandan bilim ya da felsefe adına Kur’an’ı dil sınırları ötesinde yorumlamanın yol açtığı anlam kaybının bir başka sorunu daha vardır: bilimin ne olduğu meselesi. Sonuncu yani elli birinci risâleyi İhvân-ı Safâ, yıldızların geleceği haber verip vermediği (ahkâmü’n-nücûm)

63 Bircan, Mutluluk, s. 371-373.64 İhvânu’s-Safâ, Resâil, II, 21-3; III, 77.65 Öztürk, “İhvân-ı Safâ’nın Düşünce Sisteminde Kur’an ve Yorum”, s. 295-296,

300.


206

meselesini ayırmış olduğu gibi, bu konuya yeri geldikçe Risâleler’de de yer vermiştir. Yukarıda değinildiği gibi topluluk, ay üstü varlıkları sadece göksel cisimler olarak kabul edip bunların ay altı varlıkların oluş-bozuluşlarında hiçbir etkisinin bulunmadığını ve dolayısıyla onların gözlemlenmesinden gelecekteki olayların çıkarsamasının yapılamayacağını söyleyen kelâmcıları, bilgisel sığlıkla itham etmiştir. Oysa İhvân-ı Safâ’ya göre sırasıyla matematiği ve tabiî ve aklî-ilâhî ilimleri tedris etmiş olanlar ay üstü varlıklarının cisim değil birer melek olduklarını; onların ay altı âlemdeki oluş-bozuluşu düzenlediklerini ve bu sebeple onları incelemenin geleceği bugünden görmeyi sağlayacağını kavramaktadırlar. Bir başka deyişle, yıldızları okumak bir kehanet değil bir bilimdir.66 Öte yandan İhvân-ı Safâ, sağlam ve geçerli delilleri olan bu bilimle uğraşanların, yani müneccimlerin hataya düşmekten kaçınamadıklarını da kabul etmektedirler. Ancak onlar bu hataları, doktorların tıp bilimindeki ve fakihlerin fıkıh bilimindeki hatalarına benzetmek suretiyle yıldızlar bilimine de toz kondurmamaktadırlar.67 Bazı çağdaş araştırmacılar, günümüzden bakıldığında İhvân-ı Safâ’nın dini, felsefe ya da bilim aracılığıyla yorumlamada aşırı bir güven içinde olduklarına dikkat çekmektedirler.68 Bilimi ve felsefeyi en iyi kendilerinin biliyor olduğu tasavvuruyla Kur’an’ın hakiki yorumunu tekellerine alan bir topluluğun siyasî birtakım iddialarının olması hiç de şaşırtıcı görülmeyecektir.

İhvân-ı Safâ’nın Siyaset Anlayışı

Bir “topluluk” olarak kurulmasından da anlaşılacağı gibi İhvân-ı Safâ’nın siyasal ya da en azından toplumsal bir yanının olacağı açıktır. Her şeyden önce topluluğun ortaya çıktığı X. yüzyıl Abbâsî hilâfetinin gücünü yitirdiği, İslâm toplumunun gerçekte sultanlar tarafından yönetilmeye başlandığı bir parçalanma dönemidir. Öte yandan bu siyasal sürecin, dinî-siyasî bir yansıması da olmuş ve Bağdat’taki Sünnî hilâfete karşı Endülüs’te ikinci bir Sünnî ve Mısır’da ise bir Şiî hilâfet daha kurulmuştur. İhvân-ı Safâ’nın kurulduğu Basra şehri de o dönemlerde Şiî Büveyhîler’in yönetimi altındadır

66 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 500.67 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 502.68 Taş, İhvân-ıSafâ’daFelsefeveDinMünasebeti, s. 221-223; Çetinkaya, İhvân-ı

Safâ’nınDinîveİdeolojikSöylemi, s. 211-6, 226-227.

207


ve bu şehir Karmatîler tarafından alınmak istendiyse de Büveyhîler şehri korumuşlardır. Böylesine karışık dinî-siyasî bir ortamda, felsefe akımı olarak ortaya çıkmadan önce İhvân-ı Safâ’nın kurucuları ve müntesiplerinin dinî-siyasî bir tercihlerinin olduğu varsayımında bulunmak mümkündür.

Dinî-siyasî projesini anlamak adına hem geçmişte hem de günümüzde İhvân-ı Safâ’nın dinî-siyasî tercihinin ne olduğuna ilişkin spekülasyonlar yapılmıştır. Bu spekülasyonları yapanlara göre mensuplarının bağlı bulundukları mezhebin ne olduğu sorunu açıklık kazanınca, İhvân-ı Safâ’nın İslâm siyaset tarihindeki konumunu belirlemek mümkün olacaktır. Bu bağlamda onların Şiî-İsmâilî69 veya Karmatî70 oldukları ya da bunlarla birlikte daha köklü bir felsefe akımı olarak Hermesçiliği izledikleri71 veya bunlardan hiçbirine bağlı olmayıp salt felsefe vasıtasıyla insanın kurtuluşa ereceğini söyleyen bir arkadaş grubu72 olduğu ileri sürülmüştür.

İşin ilginç yanı, eklektik yapısı sebebiyle Risâleler, her bir spekülasyonu haklı çıkaracak birtakım verileri araştırmacılara sunmaktadır. Söz gelimi Risâleler’de topluluk üyelerinden “en iyi vasî olarak Hz. Ali’nin velâyeti görüşünde birleşenler” olarak söz edilmekte73 ve dahası Kur’an’ı anlamanın temel yönteminin bâtınî yorumlama olduğu iddia edilmektedir. Bu gibi örneklerden hareketle İhvân-ı Safâ’nın, Şiî veya İsmâilî mezhebine bağlı oldukları düşünülebilir. Ancak Risâleler’de Şiîliğin temel inançlarından olan

“beklenen/gizli imam” anlayışı köklü bir biçimde eleştirilmektedir. İhvân-ı Safâ’ya göre hıristiyanlarca benimsenmiş olan Hz. İsa’nın yahudilerin oyunuyla öldürüldüğü inancı, insan nefsinin gelişimine zarar veren bozuk bir inançtır. Zira böylesi bir inanca sahip olan kişi katile karşı öfke ve maktule karşı da hüzün duygusunu hayatı boyunca taşıyarak nefsinin saflaşmasını önünü kapatacaktır. Öte yandan İhvân-ı Safâ, bu sağlıksız ruh halini taşıyan müslümanların da bulunduğuna dikkat çekmektedir. Onlara göre Şiîlerce benimsenen “beklenen imam”

69 Fahri, İslâmFelsefesiTarihi, s. 134; Watt, İslâmFelsefesi, s. 96.70 de Boer, İslâm’daFelsefeTarihi, s. 58-59; Hizmetli, “Karmatîler”, s. 513.71 Câbirî, Arap-İslâmAklınınOluşumu, s. 232.72 Çetinkaya, İhvân-ıSafâ’nınDinîveİdeolojikSöylemi, s. 59.73 İhvânu’s-Safâ, Resâil, IV, 195.


208

anlayışı tıpkı hıristiyanlarda görüldüğü gibi bu müslümanlar arasında da sağlıklı olmayan bir ruh halini taşıyan insanların ortaya çıkmasına sebep olmuştur.74 Sözü edilen eleştiri göz önüne alındığında İhvân-ı Safâ’nın Şiî veya İsmâilî olduğu iddiası gücünü yitirmektedir.

Kurucularının adları bile kesin olarak bilinmeyen bu topluluğun siyaset anlayışını tahlil etmek için araştırmacıların elinde Risâleler dışında yalnızca birkaç küçük anekdot bulunmaktadır. Bunlardan biri ve de en önemlisi Tevhîdî’nin vezir ile yaptığı bir konuşmadır. 383/993-94 yılında gerçekleşen bu konuşmada vezir Samsâmüddevle, Tevhîdî’ye İhvân-ı Safâ’nın kurucu kadrosunda yer aldığını bildiği Zeyd b. Rifâ‘a’nın görüşlerinin altında yatan gizli bir davanın olup olmadığını sormaktadır. Zeyd’i yalnızca kendisinin değil, vezirin de tanıdığını belirttikten sonra Tevhîdî, onların zaman içinde bir arkadaş grubu kurduklarını, bu grubun gittikçe kaynaştığını ve giderek felsefî nitelikli bir mezhebe yani akıma dönüştüğünü belirtir.75 Tevhîdî’nin doğrudan vezire veya dolaylı olarak tarihe bıraktığı şahitliğe göre İhvân-ı Safâ topluluğunun, siyasî iddiası olan bir güç merkezi yoktur.76 Topluluk üyesi olarak anılan bir ismin siyasî otorite tarafından cezalandırılmadığı hususu göz önüne alındığında, topluluğun siyasî bir güç merkezi olmadığı söylenebilir. Bununla birlikte, Risâleler’de siyasal bir iddianın bulunmadığını söylemek de mümkün gözükmemektedir. Bu noktada üzerinde durulması gereken husus, bu siyasal iddianın benzeri Şiîler’de görüldüğü gibi gerçek bir siyaset mi yoksa benzeri Fârâbî’de olduğu gibi ütopik nitelikli mi olduğu veyahut da önce birincisi iken sonrasında ikincisine mi evrildiği hususudur. Câbirî’nin aracın amaca dönüşmesi diye nitelendirdiği77 üçüncü ihtimal daha kabul edilebilir bir yorum olarak gözükmektedir. Bir başka deyişle Pisagorcu yanıyla siyasal bir devrimden yana olan İhvân-ı Safâ, süreç içinde dünyada yaşamaktan utanç duyan ve bu sebeple ailesinden, doğduğu şehirden hiç söz etmeyen sudûrcu Plotinus’a evrilmiş gibidir. Bu yorumun temelinde, İhvân-ı Safâ topluluğu kurucu üyelerinin dinî-siyasî bir mezhebe yakınlık duyarken gitgide dinî-felsefî bir kurtuluş teorisine evrildikleri biçiminde bir ön kabul bulunmaktadır.

74 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 523.75 Tevhîdî, el-İmtâ’, II, 4-5.76 Benzer bir değerlendirme için bk. Ferruh, “İhvân-ı Safâ”, s. 342-343.77 Câbirî, FelsefîMirasımızveBiz, s. 189.

209


Her şeyden önce Risâleler’in yazarları, siyasete dinî bir meşruiyet zemini açmayı düşünmüş ve bu bağlamda kendilerini Hz. Peygamber’in sadık izleyicileri olduklarını şöyle dile getirmişlerdir: “Allah peygamberleri ve bilgeleri, bozuk işleri düzeltmeleri için göndermiştir. (…) Nitekim Hz. Muhammed; ‘Her biriniz çobansınız ve her biriniz, sürünüzden sorumlusunuz’ demiştir.”78 Bu alıntı, İhvân-ı Safâ’nın siyasal bir duruşa uzak durmadıklarını açıkça göstermektedir.79 Nitekim, onların nübüvvet ile mülk kavramlarının tahlili bağlamında din ile siyaset arasında kurmuş oldukları ilişki dikkat çekicidir. Buna göre peygamberler, Allah’tan aldıkları vahiyle nefislerin kurtuluşunu sağlayacak yolu gösteren nefis doktorlarıdır.80 Mülkün temsilcileri olan sultanın en önemli özelliği ise toplumdan biat alarak devletin savaş politikasını, gelir ve giderlerini âdilce düzenlemesidir. Topluluğa göre nübüvvet ile mülkten biri olmaksızın diğerinin varlığını sürdürmesi mümkün değildir. Zira din yani nübüvvet, mülkün temelidir ve mülk de dinin koruyucusudur. Bir başka deyişle siyasal erk olmadan din savunmasız ve din olmadan siyasal erk meşruiyetini onaylatmamış olacaktır. Gerek siyasal erkin gerekse dinin kendine özgü işlevlerini yerine getirebilmeleri için nübüvvet ve mülkün birbirlerini beslemeleri gerekmektedir. Bu yakın ilişkiyi göz önünde bulundurduğu anlaşılan topluluk, nübüvvet ile mülkün iki ayrı başkan tarafından temsil edilebileceği gibi bu iki özelliğin bazan tek bir kişide de birleşebileceğini belirtir ve bu bağlamda peygamberler tarihine dikkat çeker. Buna göre Hz. Muhammed, Hz. Süleyman ve Hz. Dâvud, kendilerinde nübüvvet ile mülkün birleştiği peygamberlerdir.81 Bu bağlamda kendilerini Hz. Muhammed’in vârisleri olan âlimler olarak gördüklerinden şüphe duyulmayan topluluğun, siyasete ilgisiz kalacakları düşünülemez.

Risâleler kaleme alınmazdan önce topluluğu oluşturan insanların Abbâsî Sünnî hilâfetine yakın durmadıkları, geçmişten günümüze araştırmacıların ortaklaşa paylaştıkları bir kanaat olmuştur. Nitekim Risâleler’de İhvân-ı Safâ kendileri ve siyasî çağrıları için şöyle söylemektedir: “Babamız Hz. Âdem’in mağarasında bir süredir uykuda idik… Şimdi ise Hz. Nûh’un inşa ettiği kurtuluş gemisine

78 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 534.79 Fahri, İslâmFelsefesiTarihi, s. 143.80 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 12. 81 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 495-496.


210

binmek istemez misin?”82 Bu geminin yol alacağı hususunda İhvân-ı Safâ, ileride tarih sahnesine çıkacak olan İbn Haldûn gibi tarihsel bir süreç vermektedir. Buna göre her devletin yükseliş, gerileme ve yıkılma olmak üzere seksener yıl süren üç evresi vardır. Bir başka deyişle bir devlet kurulduktan 240 yıl sonra çökecektir. Bu hesaba göre hicrî 132 yılında kurulan Abbâsîler’in 240 yıl sonra 372/982-83 senesinde yıkılması beklenmektedir. Tıpkı İbn Haldûn gibi İhvân-ı Safâ da devletin yıkılmasının bir toplumun ortadan kalkması anlamına gelmeyeceğini ve siyasî gücün bir hânedandan veya bir aileden bir başka hânedana veya aileye geçeceğini ileri sürmüştür.83 Buna göre İhvân-ı Safâ’nın Abbâsî yönetiminin yıkılma tarihini vermek suretiyle bir başka dinî-siyasî yapılanmayı beklediği açıktır.

Nitekim İhvân-ı Safâ, devletleri, biri iyiler ve diğeri kötüler olmak üzere iki gruba ayırmaktadır.84 Nübüvvet ile mülkün ayrılmaz kader birliğine inanmalarına bağlı olarak onlar, dinin ifsat edilmesinin siyasî düzenin de bozulması anlamına geldiğini düşünmektedirler. Bu bağlamda topluluğun, temel amacı olarak dile getirdiği felsefe aracılığıyla dinin düzeltilmesi yaklaşımının, aynı zamanda yine felsefe aracılığıyla devletin ıslah edilmesi anlamına geleceği açıktır.85 Câbirî, İhvân-ı Safâ’nın tek güç haline gelerek ruhanî şehri kendi aralarında inşa etme çabasının, bugünden ruhlara egemen olanın yarın bedenlere de egemen olacağı düşüncesinden86 kaynaklandığını belirtmekte ve bu yaklaşımı önce felsefenin ve sonrasında dinin, siyasetin birer aracı olarak kullanılması şeklinde değerlendirmektedir. Daha açık bir ifadeyle Risâleler'in, İsmâilî siyasetinin felsefe kısmını oluşturduğunu düşünen Câbirî İsmâilîler'in tarih boyunca bu risâlelere sahip çıkışını da haklı olarak bu sebebe dayandırmaktadır.87

Ne var ki Abbâsî hilâfeti öyle ya da böyle varlığını sürdürünce, -büyük bir ihtimalle- İsmâilîler’in siyasal hedeflerine uygun bir kurgusu olan Risâleler de günün şartlarına göre yapılanmış gözükmektedir.

82 İhvânu’s-Safâ, Resâil, IV, 18.83 İhvânu’s-Safâ, Resâil, I, 154, 180; krş. Risâleler, I, 109, 127.84 İhvânu’s-Safâ, Resâil, IV, 187. 85 İhvânu’s-Safâ, Resâil, II, 368, III, 495.86 İhvânu’s-Safâ, Resâil, IV, 171. 87 Câbirî, Arap-İslâmAklınınOluşumu, s. 234, 264-265.

211


Bu siyasal tavır değişikliği kendisini -kanımızca- imâmet meselesini ele alışlarında açıkça göstermektedir. Hz. Peygamber’den sonra İslâm toplumunun başına geçecek kişinin belirlenmesi ister hilâfet isterse imâmet olarak adlandırılsın, İhvân-ı Safâ’ya göre konunun merkezinde Hz. Muhammed bulunmaktadır. Din ile siyaset ilişkisini, nübüvvet ve mülk kavramlarıyla tahlil eden topluluğa göre, Hz. Muhammed gibi bazı peygamberlerin bu iki unsuru kendi şahıslarında birleştirmiş olduklarına yukarıda değinilmişti. Bu durumda onlar hilâfeti, “nübüvvetin hilâfeti” ve “mülkün hilâfeti” olmak üzere ikiye ayırmıştır. Mülkün iktidar ve otoriteye yani siyasete dayanmasından dolayı mülkün hilâfetinin en önemli özelliği, siyasal erki elinde tutmak olacaktır. Buna göre sultanlık, toplumdan bir şekilde yetki alarak devlet aygıtını kullanma yetkisidir. Nübüvvet, nefisleri kurtaracak yolu gösteren nefis tıbbı olunca nübüvvetin halifeleri de birer nefis doktoru olmak durumundadırlar. Bu durumda nübüvvetin halifeleri, bu dünyaya/denize düşen insan nefsinin, gemi parçasına tutuna tutuna karaya çıkmasına/madde dünyasından kurtulması yolculuğuna kılavuzluk yapacaktır. Nitekim İhvân-ı Safâ, nefsin kurtuluşuyla bağlantılı olarak şunları söylemektedir:

İyi ahlâklı olmak, meleklerin ahlâkıdır… Kötü ahlâklı olmak ise şeytan-ların ahlâkıdır… Bundan dolayı akıllı olan bir insan, her zaman kendi ahlâkını ve hayat tarzını gözden geçirmelidir.88

Öte yandan İhvân-ı Safâ, Hz. Muhammed örneğinde mülk ile nübüvvetin birleşebileceğini ifade etmesine karşın mülkün hilâfetiyle nübüvvetin hilâfetinin uyuşmaz olduğuna daha büyük bir vurgu yapmaktadır. Zira onlara göre mülkün halifesi olan sultan bu dünyayı önceleyip âhiret işlerini anmaktan kaçınırken nübüvvetin halifesi olan râsihûn yani bilgeler ise bu dünyaya karşı ilgisiz olup öbür dünyayı öncelemektedirler.89 Bir başka deyişle nübüvvetin halifeleri ve olanların peşi sıra gidenler “ölmeden önce ölmek” düsturunu hayat rehberleri edinmişlerdir. Böylece topluluk, mülkten uzaklaşıp nübüvvete kayan bir siyasete doğru evrilmiştir.

İhvân-ı Safâ siyaseti; nebevî siyaset, sultanların yönetimi, sanaat ve ticaret gibi toplumsal siyaset, kişinin ailesini yönetmesi ve

88 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 534. 89 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 497.


212

kendi nefsine yönelik siyaseti olmak üzere beş bölüme ayırmakta90 ve ilgisini giderek sonuncusuna doğru kaydırmaktadır. Bir başka deyişle topluluğa göre insanın en büyük amacı yani mutluluğu, nefsin anavatanına geri dönmesidir. Batan gemiden kurtulan insan analojisi göz önüne alındığında, insanın yüzerek karaya ulaşması temelde bireysel bir olgudur ve topluluk olarak birlikte olmanın yararı ise bu tekil insanın cesaretinin kırılmasını engellemektir. Bu bağlamda KelileveDimne’deki hikâyede fıtraten birbirine düşman olan karga ile farenin aynı amaç uğruna arkadaşlık kurmaları göz önüne alınmalıdır. Bu bağlamda İhvân-ı Safâ, bireyler arası yardımlaşmaya dikkat çekmektedir: “Acı verici azaptan kurtulabilmesi için insanların birbirleriyle yardımlaşmaları, birbirlerini sevmeleri; birbirlerinin eksik ve kusurlarını aramamaları (…) gerekir.”91

Öte yandan insanın amacının bireysel olarak belirlenmesi, toplumsal bir siyasetten uzaklaşıldığı anlamına gelmektedir. Nitekim İhvân-ı Safâ, iyiler devletinin beşerî düzeyde değil ruhanî âlemde olduğunu söylemek92 ve bu devletin başkanında bulunması gereken nitelikleri, Fârâbî’nin el-Medînetü’l-fâzıla’sından iktibas etmekle93 idealist bir siyaset anlayışına evrilmiştir. İhvân-ı Safâ’nın yaklaşımı, daha sonraları İbn Bâcce’de kendini gösterecek olan “tedbîrü’l-mütevahhid” anlayışının, yani birey olarak insanın, kendi nefsini kemale erdirme projesinin ilk örneği olarak görülebilir. Kanımızca siyaset felsefelerindeki bu dönüşüm Risâleler’in etkisini, kendilerini sahiplenen İsmâilî veya Karmatîler’in dışına taşırmış gözükmektedir.

İhvân-ı Safâ’nın Etkileri

Bir düşünce akımı, kültürel dünyayı doğrudan veya dolaylı olarak etkiler. Bu bağlamda İhvân-ı Safâ’nın doğrudan etkisinin, daha önceleri içinde bulundukları dinî-siyasî çevre üzerinde odaklandığı söylenebilir. Günümüze kadar İsmâilîler’in Risâleler’in okuyucusu olmaları bunun açık bir kanıtıdır. Nitekim de Boer Risâleler’in, İsmâilîliğin yanı sıra Dürzîlik gibi İslâm düşüncesindeki bütün bâtınî akımları doğrudan

90 İhvâu’s-Safâ, Resâil, I, 273-274; krş. Risâleler, I, 184-185. 91 İhvânu’s-Safâ, Resâil, III, 534. 92 İhvânu’s-Safâ, Resâil, IV, 171.93 İhvânu’s-Safâ, Resâil, IV, 129-130; krş. Fârâbî, el-Medînetü’l-fâzıla, s. 77-78.

213


etkilediğine işaret etmektedir.94 Bu tür akımların müntesiplerinin ilgisi olmakla birlikte İhvân-ı Safâ’nın örgütlü bir topluluk olarak kurulması sebebiyle Risâleler, hem doğu hem de batı İslâm dünyasına kısa sürede yayılmıştır. Daha X. yüzyıla girilmeden, çocuk yaşlardaki İbn Sînâ’nın babası ve kardeşinden Risâleler’in okuyucusu olarak söz etmesi, İhvân-ı Safâ’nın kurulduğu dönemlerde doğu İslâm dünyasında tanındığını göstermesi bakımından önemlidir. Ayrıca Risâleler, Ebü’l-Hakem el-Kirmânî (ö. 458/1066) tarafından İslâm coğrafyasının batısı olan Endülüs’e taşınmıştır.95 X. yüzyıl İslâm düşüncesindeki temel bilimsel ve felsefe konularını ve bu birikimin İslâm ile uzlaştırılması gibi derin meselelerin, yarı aydın insanların anlayabileceği bir sadelikte kaleme alınmış olması,96 Risâleler’in yazmalarının bütün bir İslâm coğrafyasına yayılmasını sağlamıştır.

Ancak, hem coğrafî hem de sayısal olarak Risâleler’in yaygınlaşmasının sırrını İhvân-ı Safâ’nın felsefe serüveninde aramak daha doğru gözükmektedir. Bu sırrın, Risâleler’den de anlaşılacağı gibi, topluluğun giderek dinî-siyasî bir çevreyle daraltılamayacak bir yenilenmenin temsilcileri olmasında yattığı söylenebilir. Felsefe birikimiyle tanışan ve çağının meselelerine yeni bir bakış açısıyla yaklaşanların, kendilerini bir mezhebin dar kalıplarıyla sınırlandırmalarını beklemek doğru olmayacaktır.97 Nitekim bu yaklaşım kendini İhvân-ı Safâ’nın şu ifadelerinde çok açık göstermektedir:

Kardeşlerimizin ilimlerden hiçbirine düşman olmamaları, hiçbir kitabı hor görmemeleri, mezheplerden hiçbirine ön yargı ile bakıp taassuba düşmemeleri gerekir. Çünkü bizim görüş ve mezhebimiz bütün mez-heplerin görüşlerini kapsar ve bütün ilimleri kuşatır.98

İhvân-ı Safâ’nın gözünü insanlık birikimine çevirmiş olmaları, bu birikimden yararlanmak isteyen başka kişi ve düşünürlerin olumlu ya

94 de Boer, İslâm’daFelsefeTarihi, s. 68.95 Çetinkaya, SayılarınGizemi, s. 38-39; Onay, İhvân-ıSafâ’daVarlıkDüşüncesi,

s. 53.96 Kaya, FelsefeMetinleri, s. 211, 213.97 Taş, İhvân-ıSafâ’daFelsefeveDinMünasebeti, s. 16.98 İhvânu’s-Safâ, Resâil, IV, 41-42.


214

da olumsuz olarak Risâleler ile ilgilenmesine yol açmış gözükmektedir. Topluluğun ilk ortaya çıktığı dönemlerde yaşayan Sicistânî, Tevhîdî’nin kendisine ulaştırdığı Risâleler’i inceledikten sonra İhvân-ı Safâ’nın din ile felsefe arasında bir uzlaşma tesis etmek için gösterdiği çabanın verimsiz olduğu değerlendirmesini yapmıştır.99 Benzer bir değerlendirmenin üstü örtük olarak da olsa İbn Sînâ tarafından da paylaşıldığı söylenebilir. İbn Sînâ, otobiyografisinde babası ve kardeşinin Mısır’dan gelen İsmâilî dâilerin çağrısına uyduklarını belirtmekte; ancak kendisinin İsmâilî propagandacıların telkinlerine ve felsefe yaklaşımlarına kapalı olduğunu iddia etmektedir.100 Otobiyografiyi serbestçe yeniden ifadelendiren Beyhakī, İbn Sînâ’nın bu sözlerini yorumlayarak, babasının İhvân-ı Safâ’nın Risâleler’ini elinden düşürmediğini ve İbn Sînâ’nın da kimi zaman bu risâleler üzerinde düşündüğünü eklemektedir.101 Her ne kadar İbn Sînâ, açıkça İhvân-ı Safâ’ya ve Risâleler’e atıfta bulunmuyorsa da, İhvân-ı Safâ ile İbn Sînâ’nın felsefe görüşlerini karşılaştırmak suretiyle bu iddiayı doğrulayacak birtakım verileri elde etmek mümkündür. Söz gelimi İhvân-ı Safâ’nın Pisagorcu ve İbn Sînâ’nın Aristotelesçi yanını öne çekerek öncelikle felsefe sistemlerinin ve buradan yola çıkarak felsefe-din uzlaşısı anlayışlarının farklı olduğu dile getirilebilir.102 Öte yandan İhvân-ı Safâ ile İbn Sînâ’nın Yeni Eflâtuncu köklerini ve bu bağlamda özellikle nefis hakkındaki görüşlerini dikkate almak suretiyle ikincisinin, ilkinin dolaylı olarak da olsa talebesi konumunda olduğu ileri sürülebilir. Nitekim Câbirî, gerçekte İsmâilî bir devlet amacında felsefeyi ve nefsi bir “araç” olarak gören İhvân-ı Safâ yaklaşımının, İbn Sînâ’da aracın amaça dönüşümü olarak tezahür ettiği görüşündedir.103 Bu bağlamda, Abbâsî Halifesi Müstencid-Billâh’ın 544-45/1150 yılında Bağdat’ta İhvân-ı Safâ’nın Risâleler’i ile birlikte İbn Sînâ’nın eserlerini de yaktırmış olması104 dikkat çekicidir. Bu olayın, Gazzâlî’nin (ö. 505/1111) ölümünden yaklaşık kırk yıl sonra vuku bulduğu göz

99 Tevhîdî, el-İmtâ‘, II, 6.100 Gohlman, TheLifeofIbnSina, s. 18.101 Beyhakī, Tetimme, s. 40. Beyhakī’nin otobiyografiye katkıları (!) konusunda

bk. Gutas, “İbn Sînâ’nın Mezhebi”, s. 13-15.102 Onay, İhvân-ıSafâ’daVarlıkDüşüncesi, s. 52-53.103 Câbirî, FelsefîMirasımızveBiz, s. 189. 104 Çetinkaya, SayılarınGizemi, s. 39.

215


önüne alındığında, ünlü İslâm düşünürünün Risâleler hakkındaki değerlendirmesi merak uyandırmaktadır.

Gazzâlî, Bağdat merkezli Sünnî Abbasî Hilafeti’nin, Kahire merkezli Şiî Fâtımîler’le dinî-siyasî çekişmelerinin yoğunlaştığı kriz döneminin düşünürüdür. Bu bağlamda çeşitli bâtınî yaklaşımlarla amansız bir mücadeleye girişen Gazzâlî’nin, İhvân-ı Safâ’yı bu akımların felsefî açıdan beslendiği kaynak olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Zira Fezâihu’l-Bâtıniyye başlıklı eserinde bâtınî yaklaşımların Bâtınîlik, Karmatîler, İsmâilîlik ve Tâ‘lîmîlik dahil olmak üzere on değişik adla tanındığını belirten105 Gazzâlî, yaşadığı çağın İslâm düşüncesinde, hakikate ulaşmak adına ortaya çıkan dört yöntemi incelediği el-Munkız’da Ta‘limîliğe dair tahlillerinde İhvân-ı Safâ’dan bahsetmektedir. Ona göre İhvân-ı Safâ, düşük düzeyli bir filozof olan ve bu sebeple Aristoteles tarafından eleştirilen Pisagor’un izleyicileridir. İhvân-ı Safâ’nın Risâleler’ini incelediğini açık bir yüreklilikle söyleyen Gazzâlî, bu eserleri, felsefe bakımından değersiz bulduğunu belirterek Aristoteles’in değerlendirmesine katılır.106 Nitekim Gazzâlî, el-Munkız’da felsefe akımlarını sınıflandırırken ne Pisagor’a ne de İhvân-ı Safâ’ya yer vermektedir.107 Ancak Gazzâlî’nin bu görmezden gelişinin yalnızca felsefe bakımından geçerli olduğuna dikkat çekmek gerekmektedir. Çünkü mesele din olduğunda Gazzâlî, tutumunu sertleştirmektedir.

Bilindiği gibi Gazzâlî Ortaçağ’daki sınırları açısından felsefeyi büsbütün eleştirmez. Filozoflara yönelttiği eleştiriler, ilki metafizik ve ikincisi fizik konuları olarak iki ana bölüme ayrılmıştır. Böylece o, ilki ahlâk ile siyaset ve ikincisi mantık ile matematik olmak üzere iki inceleme alanını, ikincil açıdan bir değerlendirmeye tâbi tutar. Meseleyi İhvân-ı Safâ ile sınırlandırdığımızda Gazzâlî’nin, filozofları ahlâk düşüncesi bakımından nasıl değerlendirdiğine göz atmak gerekecektir. Ona göre filozofların ahlâka dair düşünceleri, esasen sûfîlerin doğru olan görüşlerinden derlenmiş olduğundan dolayı eleştiriye konu olmaz. Ancak filozofların bu tutumları, gerçekte sinsice kurgulanmış planın bir parçasıdır. Zira onlar, ahlâka dair doğru düşüncelerini okuyan safdil okuyucuların kendilerinden etkilenmelerini sağlamak ve buradan yola çıkarak görüşlerini onlara benimsetmek gibi bir yaklaşıma sahiptirler.

105 Gazzâlî, Fezâihu’l-Bâtıniyye, s. 11.106 Gazzâlî, el-Munkız, s. 54-55.107 Gazzâlî, el-Munkız, s. 35-38.


216

Gazzâlî, el-Munkız’da tam da bu yaklaşımı örneklendirmek adına İhvân-ı Safâ ve Risâleler’den söz etmektedir.108 Risâleler söz konusu olduğunda Gazzâlî’nin bâtıl görüş olarak değerlendirdiği meselelerin başında cismanî haşrin geldiği açıktır.

İslâm düşüncesinde Gazzâlî’nin ifadesiyle, “cesetlerin dirilişini, ruhların bedenlere iadesini, maddî ateşin, cennet ve hûriler ile insanlara vaat edilen diğer şeylerin varlığını inkâr etmek, ayrıca bu gibi şeylerin, ruhanî ödül ve cezayı halkın geneline anlatmak için cismaniyetin ötesinde birer sembol olduğunu iddia etmek”109 şeklinde dile getirilen bir iddia bulunmaktadır. Bu iddia, hem Tehâfütü’l-felâsife’de hem de el-Munkız’da önce filozofların görüşleri olarak gösterilmekte ve bu görüşten dolayı onların küfre düştükleri ileri sürülmekteyken110 Fezâihu’l-Bâtıniyye’de bu görüşün bâtınî yaklaşımlarca da paylaşıldığı ve bu sebeple onların da küfür çukuruna yuvarlandıkları söylenmektedir.111 Bununla birlikte Gazzâlî’nin yalnızca “yazılı” bir fetva ile yetinmediği anlaşılmaktadır. Genel bir yaklaşımla Fezâihu’l-Bâtıniyye’de, bâtınî akımlarda olanların kanlarının ve mallarının helâl olduğunu söylemekle birlikte el-Munkız’da iyi yüzmeyeni nehir kıyısında dolaşmaktan menetmek veya çocukları yılanlardan korumak gibi benzetmeler kullanarak, İhvân-ı Safâ’nın Risâleler’ini okumaktan sakındırmak için bu eserlerin yasaklanması gerektiğini ifade etmektedir.112

Kronolojiyi göz önünde bulundurduğumuzda Gazzâlî’nin bu tavsiyesinin, yukarıda değinildiği gibi Abbâsî Halifesi Müstencid-Billâh’ın Risâleler’i yaktırmasıyla yerine getirildiği anlaşılmaktadır. Ancak, Risâleler ile birlikte yakılacak birtakım eserler aranacaksa bu yalnızca İbn Sînâ’nın eserleri mi olmalıydı? İbn Sînâ kendisini İhvân-ı Safâ’dan berî tutsa da, tarihte Gazzâlî gibi bir İslâm düşünürü ve çağımızda Câbirî gibi bir İslâm düşüncesi araştırmacısı onun bu iddiasını kabul edilebilir görmemiştir. Benzer veya yaklaşık bir durumun -aşırı bir yorum gibi gözükmekteyse de- Gazzâlî ile İhvân-ı

108 Gazzâlî, el-Munkız, s. 44-47.109 Bu deyiş, Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’de ele aldığı cismanî haşr meselesinin

başlığında geçmektedir; bk. Gazzâlî, FilozoflarınTutarsızlığı, s. 207.110 Gazzâlî, el-Munkız, s. 42; a.mlf., FilozoflarınTutarsızlığı, s. 225.111 Gazzâlî, Fezâihu’l-Bâtıniyye, s. 44-46, 151-155.112 Gazzâlî, el-Munkız, s. 47; a.mlf., Fezâihu’l-Bâtıniyye, s. 156-160.

217


Safâ arasında da kurulabileceği, düşünülemez midir? Risâleler’in en temel meselesinin nefis incelemesi olması ve Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’de nefis konusuyla ilgili olarak kendisininkilerle filozofların görüşleri arasında “içerik” değil “bilgi kaynağı” bakımından farklılığın bulunduğunu belirtmesi113 gibi iki husus göz önüne alındığında, İhvân-ı Safâ ile Gazzâlî’nin nefis anlayışının karşılaştırılması ilgi çekici olacaktır. Nitekim bizzat Gazzâlî, ahlâk meselelerinde olduğu gibi Risâleler’deki doğru görüşleri kabul etmekten kaçınmanın bir hata olacağını söyleyerek bu tür görüşlerden istifade edilmesi imkânının önünü açmıştır.114 Gazzâlî’nin eserlerini Türkçe’den okuyabilen felsefe dostlarının, yakın zamanlarda çevrilip yayımlanmaya başlayan Risâleler’i de okumak suretiyle bu meraklarını doyurmaları artık mümkündür.

113 Gazzâlî, FilozoflarınTutarsızlığı, s. 181. Bu hususta bir değerlendirme için bk. Toktaş, “Âhiret Hayatının Mahiyeti”, s. 133-134.

114 Gazzâlî, el-Munkız, s. 44-7.

218

Bibliyografya

Alper, Ömer Mahir, İslâmFelsefesindeAkıl-VahiyFelsefe-Dinİlişkisi, İstanbul: Ayışığı Kitapları, 2000.

Aristoteles, Metafizik, trc. Ahmet Arslan, İzmir: Ege Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1993.

Beydebâ - İbnü’l-Mukaffa‘, KelileveDimne, trc. Selahattin Hacıoğlu, İstanbul: Bordo Siyah Yayınları, 2006.

Beyhakī, TetimmetüSıvâni’l-hikme, nşr. Muhammed Şefî‘, Lahor: y.y., 1935.Bircan, Hasan Hüseyin, İslâmFelsefesindeMutluluk, İstanbul: İz Yayıncılık,

2001.de Boer, T. J., İslâm’daFelsefeTarihi, trc. Yaşar Kutluay, Ankara: Balkanoğlu

Matbaacılık, 1960.Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslâmAklınınOluşumu, trc. İbrahim Akbaba,

İstanbul: Kitabevi, 2001....... , FelsefîMirasımızveBiz, trc. Said Köroğlu, İstanbul: Kitabevi, 2000.Çetinkaya, Bayram Ali, İhvân-ıSafâ’nınDinîveİdeolojikSöylemi, Ankara: Elis

Yayınları, 2003....... , SayılarınGizemiveTasavvufunDinamikleri, İstanbul: İnsan Yayınları,

2008.Fahri, Macit, İslâmFelsefesiTarihi, trc. Kasım Turhan, İstanbul: İklim Yayınları,

1987.Fârâbî, İhsâü’l-ulûm (İlimlerinSayımı), trc. Ahmet Ateş, İstanbul: MEB

Yayınları, 1989....... , KitâbüMebâdiiârâiehli’l-medîneti’l-fâzıla, trc. Ahmet Arslan, Ankara:

Kültür Bakanlığı Yayınları, 1990.Ferruh, Ömer A., “İhvân-ı Safâ”, trc. İlhan Kutluer,İslâmDüşüncesiTarihi,

ed. M. M. Şerif, İstanbul: İnsan Yayınları, 1990, I, 327-347.Gazzâlî, Fezâihu’l-Bâtıniyye, nşr. Abdurrahman Bedevî, Kahire: ed-Dârü’l-

kavmiyye, 1964.

219


...... , FilozoflarınTutarsızlığı(Tehâfütü’l-felâsife), nşr. ve trc. Mahmut Kaya - Hüseyin Sarıoğlu, İstanbul: Klasik, 2009.

...... , el-Munkızmine’d-dalâl, Mecmû‘atüresâili’l-İmâmel-Gazzâlî içinde, nşr. Ahmed Şemsüddin, Beyrut: Dârü’l-kütübi’l-ilmiyye, 1994, s. 23-82.

Gohlman, William E., TheLifeofIbnSina:ACriticalEditonandAnnotatedTranslation, Albany, New York: State University of New York Press, 1974.

Gutas, Dimitri, “İbn Sînâ’nın Mezhebi ve Doğum Tarihi Meselesi”, İbnSînâ’nınMirası, der. ve trc. M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Klasik, 2010, s. 13-29.

Hizmetli, Sabri, “Karmatîler”, DİA, XXIV (2001), 510-514.İbn Rüşd, Faslü’l-makālfîmâbeyne’l-hikmeve’ş-şerî‘amine’l-ittisâl, Beyrut:

Mektebetü’t-terbiye, 1987.İhvânu’s-Safâ, İhvân-ıSafâRisâleleri-1, trc. Ali Durusoy v.dğr., İstanbul:

İdeaAyrıntı, 2012....... , Resâiluİhvâni’s-safâvehullâni’l-vefâ, Beyrut: Dâr Sâdır, ts.Kaya, Mahmut, “Felsefe”, DİA, XII (1995), 311-319....... , İslâmFilozoflarındanFelsefeMetinleri, İstanbul: Klasik, 2003....... , İslâmKaynaklarıIşığındaAristotelesveFelsefesi, İstanbul: Ekin Yayınları,

1983.Netton, Ian Richard, “İhvân-ı Safâ”, İslâmFelsefesiTarihi, ed. Seyyid Hüseyin

Nasr - Oliver Leaman, trc. Şamil Öçal - Hasan Tuncay Başoğlu, İstanbul: Açılımkitap, 2011, I, 267-275.

Onay, Hamdi, İhvân-ıSafâ’daVarlıkDüşüncesi, İstanbul: İnsan Yayınları, 1999.Öztürk, Mustafa, “İhvân-ı Safâ’nın Düşünce Sisteminde Kur’an ve Yorum”,

OndokuzMayısÜniversitesiİlâhiyatFakültesiDergisi, 14-15 (2003), 283-309.

Taş, İsmail, İhvân-ıSafâ’daFelsefeveDinMünasebeti, Konya: Palet Yayınları, 2012.

Tevhîdî, Ebû Hayyân, Kitâbü’l-İmtâ‘ve’l-müânese, nşr. Ahmed Emîn - Ahmed ez-Zîn, y.y.: Dârü’l-mektebeti’l-hayât, ts.

Toktaş, Fatih, “Üç Mesele-3: Âhiret Hayatının Mahiyeti: Cismânî mi Ruhânî mi?”, GazzâlîKonuşmaları, ed. M. Cüneyt Kaya, İstanbul: Küre Yayınları, 2012, s. 129-173.

Uysal, Enver, “İhvân-ı Safâ”, DİA, XXII (2000), 1-6....... , İhvân-ıSafâFelsefesindeTanrıveÂlem, İstanbul: Marmara Üniversitesi

İlâhiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, 1998.Watt, Montgomery, İslâmîTetkiklerİslâmFelsefesiveKelâmı, trc. Süleyman

Ateş, Ankara: Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Yayınları, 1968.


220

İleri Okuma Önerileri

el-Avvâ Adil, Hakīkatüİhvâni’s-safâ, Dımeşk: el-Ehâlî, 1993.el-Bizri, Nader (ed.), TheIkhwânal-Safâ’andtheirRasâ’il, New York:

Oxford University Press in Association with the Institute of Ismaili Studies, 2008.

de Callatÿ, Godefroid, Ikhwanal-Safa:ABrotherhoodofIdealistsontheFringeofOrthodoxIslam, Oxford: Oneworld, 2005.

Hicâb, Muhammed Ferîd, el-Felsefetü’s-siyâsiyye inde İhvâni’s-safâ, [Kahire]: el-Hey’etü’l-Mısriyyetü’l-âmme li’l-kitâb, 1982.

İsmâil, Mahmûd, İhvânü’s-safâ:Ruvvâdu’t-tenvîrfi’l-fikri’l-Arabî, Mansûre: Âmir li’t-tıbâ‘a ve’n-neşr: 1996.

Ma‘sûm, Fuâd, İhvânü’s-safâ:felsefetühümvegâyetühüm, Dımaşk: Dârü’l-medâ, 1998.

Mehdî, Muhammed Hasan, İhvânü’s-Safâvefelsefetühümed-dîniyye, Amman: el-Ehliyye, 2011.

Netton, Ian Richard, MuslimNeoplatonists:AnIntroductiontotheThoughtoftheBrethrenofPurity, Edinburgh: Edinburgh University Press, 1991.

Tâmir, Ârif, Hakīkatüİhvâni’s-safâvehullâni’l-vefâ, Beyrut: Dârü’l-meşrık, 1982.

Date post:	24-Jun-2020
Category:	Documents
Upload:	others
View:	14 times
Download:	1 times

İSLÂM FELSEFESİ - isamveri.orgisamveri.org/pdfdrg/D270474/2018/2018_TOKTASF.pdf · matematik /...

Documents