BŮH A ZLO KARL-JOSEF KUSCHEL · OBSAH Proč vznikla tato kniha . . . . . . . . . . . . . . . . . ....

B Ů H A Z L OW A L T E R G R O S SK A R L - J O S E F K U S C H E L

B Ů Ha zlo

W A L T E R G R O S S

K A R L - J O S E F K U S C H E L

V Y Š E H R A D

© Matthias-Grünewald-Verlag, 1995Translation © Jiří Hoblík, 2005

ISBN 80 -7021-710-3

Kniha vychází s laskavým přispěnímnadace INTER NATIONES, Bonn

Na přebalu:Käthe KollwitzováNářek1938, patinovaná sádra, 28 x 25 cmMuseum Ludwig, Kolín nad Rýnem

OBSAH

Proč vznikla tato kniha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

A ZLO Z POHLEDU BIBLE

I . MŮŽE BOŽÍ PROROK ZTROSKOTAT?

BŮH ZATVRZUJE IZRAEL (Iz 6 ,1–11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151. Historická situace a Izajášovo vystoupení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152. Troskotá prorok? Zatvrzelost lidu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 173. Izajášovské řešení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214. Co je skutečně uvedeno v Iz 6 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 225. Text obtížný už pro pozdější redakci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236. Příkaz k zatvrzení – teologická nesnáz židovských překladatelů . . 247. Příkaz k zatvrzení jako pomoc křesSanům . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 288. Člověk může v modlitbě obrátit zatvrzení i proti Bohu . . . . . . . . . 31

I I . NEGATIVNÍ RYSY STVOŘENÍ A DĚJIN:

HOSPODIN STVOŘIL TAKÉ TEMNOTU A ZLO ( Iz 45 ,7 ) . . . . 321. Hospodin stvořil jen dobro a vše dobré –

ale nestvořil všechno: Gn 1,1–2,4a . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 332. Jak daleko sahá Hospodinova stvořitelská moc? . . . . . . . . . . . . . . 363. Deuteroizajášova teze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 41

I I I . BŮH JAKO NEPŘÍTEL JEDNOTLIVCE? ŽALM 88 . . . . . . . . . . 441. „On působí bolest, ale (též) obváže (rány); co rozdrtí,

vyléčí svou rukou“ (Jb 5,18) – představy o nemoci . . . . . . . . . . . . 462. Žalm 88 jako umělecky ztvárněná modlitba – co však chybí? . . . . 493. Je žalm 88 vůbec modlitbou? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 50

PROČ VZNIKLA TATO KNIHA? 7

B ZLO Z POHLEDU DĚJIN TEOLOGIE

I . VÝROKY CÍRKVE O ZLU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 571. Všechno je stvořeno Bohem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 582. Zlo nemá vlastní podstatu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 593. Předvědění, ne však předurčení ke zlému . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 624. Bůh zlo dopouští . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 63

I I . FUNKCE ZLA V ŘÁDU SVĚTA: AUGUSTIN . . . . . . . . . . . . . . . 661. Zlo jako součást kosmického řádu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 662. Lidská vůle jako pramen zla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 68

I I I . DOPOUŠTĚNÍ ZLA: TOMÁŠ AKVINSKÝ . . . . . . . . . . . . . . . . . 711. Chce Bůh zlo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 732. Může být Bůh příčinou zla? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74

IV. ZLO JAKO VÝRAZ BOŽÍ VŮLE: CALVIN . . . . . . . . . . . . . . . . . 781. Řeč o dopouštění jako „neužitečná veteš“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 792. Také satan je božím nástrojem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 80

V. OSVÍCENSKÉ OSPRAVEDLNĚNÍ BOHA: LEIBNIZ . . . . . . . . . 831. Svět jako nejlepší z možných světů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 842. Zlo náleží k celkovému řádu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 853. Zhroucení osvícenské teodiceje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 874. Zprostit Boha odpovědnosti? Kritické tázání . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

OBSAH8

C ZLO Z POHLEDU LITERATURY

I . MYŠLENKA „TRPÍCÍHO BOHA“ JAKO UMLČENÍ

VEŠKERÉ TEODICEJE:

„Z IMA VE VÍDNI“ REINHOLDA SCHNEIDERA . . . . . . . . . . . . 981. Lidská vina před Bohem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 992. Zhroucení tradičního obrazu světa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1033. Nový obraz Boha: trpící Bůh . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1054. Utišení otázky teodiceje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 108

I I . MYŠLENKA „BOŽÍ VINY“ JAKO VYČERPÁNÍ TEODICEJE:

„TYNSET“ WOLFGANGA HILDESHEIMERA . . . . . . . . . . . . . . 1101. „Absurdní divadlo“ jako odraz absurdního světa . . . . . . . . . . . . . . 1102. Zkušenost nesmyslnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1123. „Bůh“ – otevřená otázka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1144. „Počátek všeho bezpráví, počátek boží viny“ . . . . . . . . . . . . . . . . . 1175. Vyčerpání otázky teodiceje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 120

I I I . MYŠLENKA „BOŽÍ VINY“ JAKO ODMÍTNUTÍ TEODICEJE:

„ŠAMGORODSKÝ PROCES“ ELIE WIESELA . . . . . . . . . . . . . . 1221. Svědek Osvětimi: „Noc“ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1222. Němý protest proti Bohu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1243. Proti křesSanskému přivlastňování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1264. Proces proti Bohu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1295. Klasická teodicea – dílo _áblovo? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1336. Proces proti Bohu – fraška? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1347. Odmítnutí teodiceje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 136

IV. MYŠLENKA ODPUŠTĚNÍ BOŽÍ VINY JAKO ZNEMOŽNĚNÍ

TEODICEJE: „SEBEUPÁLENÍ“ HARTMUTA LANGEHO . . . . . 1381. Krize farářovy identity . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1382. Sám sobě myslitelem i katem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1403. Lidská bída s Bohem a bez Boha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1424. Boží a lidská vina . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1445. Znemožnění teodiceje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1466. „Magický čtyřúhelník“ současného uvažování o teodiceji . . . . . . . 149

OBSAH 9

D ZLO Z POHLEDU SOUČASNÉ TEOLOGIE

I . TÉMA BOŽÍHO UTRPENÍ V SOUČASNÉM

ŽIDOVSKÉM MYŠLENÍ : PŘÍKLAD HANSE JONASE . . . . . . . . 1531. Stvoření působí Bohu utrpení . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1542. Rozchod s představou všemohoucího Boha . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1553. Bůh nemohl zasáhnout . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156

I I . TÉMA BOŽÍHO UTRPENÍ V SOUČASNÉM

KŘESŤANSKÉM MYŠLENÍ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1581. Mimo teismus a ateismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1582. Utrpení a boží slabost . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1603. Utrpení jako cena za lásku? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1634. Proti tezi o slabém a trpícím Bohu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1655. Boží utrpení z lásky – nezodpovězení otázky teodiceje . . . . . . . . . 169

I I I . ÚVAHY O BOŽÍ MOCI A SÍLE TVÁŘÍ V TVÁŘ ZLU . . . . . . . . . 1761. Výzva starozákonních výpovědí o Bohu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1772. Ukřižovaný jako boží moc a boží moudrost . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1813. Přiznání, že Bůh zůstává nepochopitelný . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1844. Otázka teodiceje musí zůstat otevřená –

kvůli Bohu i kvůli člověku . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1875. Důvěra v boží sebeospravedlnění . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189

EPILOG

Smíme hovořit o boží odpovědnosti anebo také o boží vině? . . . . . . . 191

POZNÁMKY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197

OBSAH10

PROČ VZNIKLA TATO KNIHA?

V této knize nám záleží na přiměřené řeči o Bohu. Bezpočet lidí přestalovůbec o Bohu mluvit tváří v tvář nepopsatelnému zlu, k němuž v našemsvětě dochází. Jejich naděje, že zlo má nějaký smysl, se až příliš zklamaly.Tradiční odpovědi církve a teologie, které se pokoušely odpovědnost zaexistenci zla připsat pouze člověku, jim zněly jako příliš vzdálené životua samospravedlivé.

Ale i teologové, tváří v tvář zkušenosti s nezměrným zlem, aS už šloo katastrofy, války či nemoci, začali měnit tradiční pojem Boha. Mají za to,že zachrání řeč o Bohu tím, že z něho učiní Boha trpícího, slabého a bez-mocného. Mají za to, že se jim tak podaří zodpovědět otázku teodicejea ukázat, že Bůh a utrpení se nevylučují, když prohlásí, že Bůh sám mů-že trpět z lásky a z respektu k lidské svobodě. Protesty proti Bohu ve jmé-nu utrpení je tak prý možné do jisté míry podvázat nebo dokonce umlčet,protože proti trpícímu Bohu už nelze ve jménu utrpení protestovat.

V této knize chceme vznést námitky proti obojímu: jak proti tradičníteologii a zvěstování, které činily za zlo odpovědným jen člověka a Bohavyřadily ze hry, tak i proti módní teologii, která se odvažuje manipulaces pojmem Boha. Vznášíme námitky, protože se nám obojí teologie jevís ohledem na směrodatná biblická svědectví i na soudobou zkušenost sesvětem jako nepřiměřená.

Vycházíme ze tří starozákonních svědectví, jimiž jsou: Izajáš 6, Izajáš 45a žalm 88. Teologickou provokativnost těchto textů nechceme tlumit,nýbrž naopak jí dát zaznít. Proto jsme také za titul své knihy (v německémoriginálu; pozn. překl.) zvolili citát z Izajáše 45. Bůh tu sám o sobě říká:Kromě spásy a světla tvořím také temnotu a zkázu. Proto jsme přibrali Iza-jáše 6, kde Bůh vyzývá proroka, aby lid zatvrdil a s konečnou platností jejpřipravil o jeho doposud odmítanou šanci Boha slyšet a pochopit. Protojsme vzali žalm 88 jako příklad toho, kdy člověk už od mládí těžce nemoc-ný žaluje Boha jako původce své nemoci. Všechny tři texty zdůrazňujíboží odpovědnost za zlo a každý se svým způsobem obrací na Boha samého


s provokativní otázkou: Co je to za Boha, který lidi zatvrzuje a nedává jimtak žádnou šanci, který tvoří temnotu a zkázu a který nechává trpět ne-vinné?

Tradiční teologie zpravidla oslabovala nebo zneškodňovala teologickouprovokaci, která se v takovýchto starozákonních textech skrývá. O tombudeme hovořit v části věnované dějinám teologie. Mělo se za to, že se máBohu vzdávat čest tím, že zůstane uchráněn jakékoli odpovědnosti za zlo.Existuje-li zlo, především tedy zlo mravní, je jím vinen pouze člověk, jehožBůh přece obdařil „svobodnou vůlí“, kterou lze užít k dobrému i ke zlé-mu. Děje-li se člověku něco zlého, pak to bu_ pochází z jeho vlastní viny,anebo ho tím Bůh trestá či vychovává.

Taková teologická vysvětlení ztrácejí stále více na přesvědčivosti. Je jistěnesporné, že existuje zlo, které člověk způsobuje a za něž také nese odpo-vědnost. Pachatelé zločinů proti lidskosti byli ostatně lidé, kteří často doslo-va pošlapávali boží přikázání. Odpovědnost člověka za zlo nelze tedy nijakoslabovat. Nejde o to, abychom nyní ze všeho „obviňovali“ a „činili odpo-vědným“ Boha, když teologové po celá staletí takto zacházeli s člověkem.

Je však rovněž nesporné, že existují takové zkušenosti se zlem, přede-vším zkušenost s nezaviněným a nespravedlivým utrpením, které nemo-hou být vysvětleny pouze „svobodnou vůlí“ člověka. A ty kriticky kladouotázky samému Bohu jako stvořiteli. Těmto otázkám tu chceme dopřát slu-chu – nad Písmem i nad díly moderní literatury.

Nelze totiž přehlédnout, že právě spisovatelé se neostýchají propůjčithlas lidským pochybnostem o Bohu. Tabu obsažená v tradici jim nemo-hou zabránit, aby protest proti zlu učinili protestem proti Bohu. Proto tudostanou slovo Reinhold Schneider, Wolfgang Hildesheimer, Elie Wiesela Hartmut Lange, kteří se tváří v tvář nezměrným záhadám stvoření ne-zdráhají mluvit nejen o boží odpovědnosti, nýbrž dokonce o boží vině,a tím vyhrotit teologickou provokativnost.

Tímto způsobem chceme ukázat, že existuje pozoruhodná konvergen-ce starozákonních a moderních literárních textů, konvergence mezi radi-kálně teocentrickou a žalující řečí o zlu ve Starém zákoně i radikálně nazkušenosti založenou protestující řečí o utrpení v moderních literárníchtextech. Starozákonní i literární svědectví jsou si blízká jak zkušeností, žeskutečnost je záhadná, tak svým odporem proti zbožnému zneškodňová-ní a integraci zla.

PROČ VZNIKLA TATO KNIHA?12

To je východisko naší knihy. Chceme ukázat, že Starý zákon je přípra-vou k takovým výpovědím o Bohu, které boží odpovědnost za zlo neosla-bují ani ji nepromítají do člověka, nýbrž ji zřetelně vyslovují. Zlo se tu pře-ce odvozuje přímo od Boha a Bohu se tak přisuzuje odpovědnost za zlo.Řeč o nevinném utrpení se tu přeci s vědomím viny neobracejí dovnitř,nýbrž se stávají lidským protestem proti Bohu, nářkem a žalobou. Tatokniha chce zkrátka ukázat, že problém zla je rovněž problémem striktněteologickým. Je nezbytné se nově zabývat otázkou Boha. Musíme Bohuklást protiotázky a vytrvat při tom. Písmo nás povzbuzuje právě k tomu.

Tato kniha je výsledkem interdisciplinární spolupráce starozákoníka(W. Grosse) a literárního vědce a systematického teologa (K.-J.Kuschela).Vznikla ze společné pedagogické činnosti na katolické teologické fakultěuniverzity v Tübingen i z četných osobních rozhovorů na toto téma.

Jednotlivé části knihy byly zpracovány samostatně a odpovídá za něvždy jejich autor: biblickou část napsal starozákoník, dějinněteologickou,literární a teologickou část napsal systematický teolog a literární vědec.Oba partneři si však navzájem kriticky četli své texty, které tak zcela od-povídají tomu, co chtějí společně teologicky vyjádřit. Epilog formulovalispolečně.

Jsme si vědomi toho, že boží vztah k člověku není v bibli redukován naproblém teodiceje a že tento problém ve Starém ani v Novém zákoně ne-převládá. Zároveň je nám jasné, že tu nemůžeme předložit vyčerpávajícíbiblicko-teologický traktát o problému zla. Chceme vrhnout přímé světlona problém, který byl dosud teologicky málo reflektován: na problém božíodpovědnosti za zlo, především za zlo nezaviněné a nespravedlivé, anižbychom tím chtěli nějakým způsobem popírat lidskou odpovědnost za zlo,které způsobil člověk sám. K tomuto problému by se jako biblický textpřirozeně nabízela zvláště kniha Jób. Záměrně jsme ji však vyloučili, pro-tože byla v souvislosti s touto problematikou již často interpretovánaa protože její rámcový děj může přinejmenším vzbuzovat dojem ukvape-ného upokojení. Namísto toho jsme chtěli vybrat méně běžné, zarážející,ale přinejmenším stejně radikální přístupy k našim otázkám. Chceme do-přát sluchu námitce ve víře, která z těchto starozákonních textů i z literár-ních děl vychází, a pod vlivem Nového zákona ukázat cestu, jak s ní lze od-povědně nakládat.


V této knize nám tedy záleží na přiměřené řeči o Bohu. Kniha chce pro-to být striktně teologickou. Nečiní si nárok na to, aby pojednala otázkypraktického, psychologicko-pastoračního zvládání konkrétního zla. To byvyžadovalo napsat docela jinou knihu. Naše však vyrůstá z přesvědčení,že nelze najít žádnou praktickou cestu ke zvládnutí otázky zla bez přimě-řeného myšlenkového, tj. striktně teologického proniknutí do problému.Teorie a praxe, teologie a zkušenost jsou právě při zvládání utrpení na se-be odkázány a musejí se navzájem prolínat. Teoretizování bez zkušenostije jen prázdná sláma, zkušenost bez teoretické myšlenkové práce je slepá.Proto nám jde v této knize o to, aby se teologie při pohledu na problema-tiku zla zaměřila na svou nejvlastnější věc: na radikální konfrontaci s Bo-hem samým tváří v tvář nezměrným zkušenostem člověka s dějinamia stvořením.

Tübingen, květen 1992 Walter Gross Karl-Josef Kuschel

PROČ VZNIKLA TATO KNIHA?14

D ZLO Z POHLEDU SOUČASNÉ TEOLOGIE

Cílem našich úvah v této části knihy je odpovědně se z teologického i an-tropologického hlediska vyrovnat s otázkou „Bůh a zlo“. Své stanoviskopřitom nechceme předložit jednoduše jako teze, nýbrž chceme k němudospět v rozhovoru se směrodatnými návrhy současného židovského my-slitele a současného křesSanského teologa. Oba se pokusili každý svýmzpůsobem najít odpově_ na tutéž základní otázku vycházejíce bu_ zežidovských anebo křesSanských pramenů, bu_ spíše filosoficko-mytolo-gicky anebo spíše teologicko-spekulativně.

I . TÉMA BOŽÍHO UTRPENÍ V SOUČASNÉM ŽIDOVSKÉM MYŠLENÍ: PŘÍKLAD HANSE JONASE

Německý židovský filosof Hans Jonas se roku 1984 pokusil v jedné pro-gramové řeči spojit zkušenosti strašlivých událostí z Osvětimi s adekvát-ním „pojmem Boha po Osvětimi“. Tento myslitel, kterého Osvětim osob-ně postihla (jeho matka tam byla zavražděna), tak učinil „s báznía chvěním“,1 dobře si vědom toho, že kdo o této věci mluví, může jen„koktat před věčným tajemstvím“.2 Jonas vychází z toho, že se Osvětim(symbol šóa vůbec) vymyká „všem představám o tom, jakých rozměrůmůže dosáhnout děs a hrůza“.3 A přesto nechce „pojem Boha jednodušeopustit“, ale naopak jej „znovu promýšlet a na starou jóbovskou otázkuhledat novou odpově_“.4 V čem ale spočívá tato nová odpově_? Krátceřečeno v tom, že se znovu pokouší zásadním způsobem určit vztah meziBohem a světem, který pak plasticky líčí svým posluchačům a čtenářůmformou „mýtu, který si sám vymyslel“.5

TÉMA BOŽÍHO UTRPENÍ V SOUČASNÉM ŽIDOVSKÉM MYŠLENÍ 153

1. Stvoření působí Bohu utrpení

Jinými slovy – vzhledem k tomu, že právě v případě Osvětimi ztroskotalyvšechny tradiční vzorce nalézání smyslu a vysvětlení (vina a trest; zkouš-ka; naděje na vykoupení), nechce se Jonas nechat vehnat do bezbožnosti.Ztroskotání je mu spíše podnětem, aby se ptal dál nad rámec noetickýcha filosofických předpokladů, z nichž toto ztroskotání vzešlo. Jonasova ne-vyslovená základní otázka zní: Nebylo snad utrpení neslučitelné s Bohemproto, že jsme stále předpokládali neadekvátní pojetí Boha? Nevykládalose v novověku ztroskotání teodiceje příliš unáhleně v boží neprospěch?Nemusíme o Bohu uvažovat docela jinak? Jak tedy?

(1) Jonas vychází z toho, že o utrpení musíme uvažovat nejen antropo-logicky, nýbrž i striktně teologicky. Nejen člověk trpí uprostřed stvoření,nýbrž také Bůh trpí pro své stvoření, a to nejen jednou a jedinečným způ-sobem (jak se domnívají křesSanští teologové, když mluví o utrpení Synabožího), nýbrž vždy a všude – a sice od okamžiku, co stvoření existuje.Svým „mýtem“ Jonas vysvětluje, že Bůh tím, že vůbec připustil stvořeníjako něco „ne-božského“, se „vzdal svého vlastního bytí; svlékl si své bož-ství, aby je přijal zpět od Odyssey času, obtížené náhodnou žní nepředví-datelné časové zkušenosti, projasněné, ale možná tím i znetvořené“.6

(2) Je-li tedy třeba o Bohu uvažovat jako o tom, kdo pro své stvořenístále trpí, pak je třeba o něm uvažovat i jako o Bohu, který se stává (wer-dender Gott). Protože potom je Bůh „Bohem, který se objevuje v čase,místo aby měl plnost bytí, které by bylo díky věčnosti identické samo sesebou“.7 Avšak na „Boha, který se stává“, události ve světě „působí“:„A ,působit‘ znamená pozměnit, změnit stav.“8 VždyS boží věčnost vůbecnelze chápat jako „indiferentní a mrtvou věčnost, nýbrž jako věčnost, kte-rá roste spolu s vršící se žní času“.9

(3) S pojmem Boha, který trpí a který se stává, úzce souvisí pojemBoha, který si dělá starosti. Protože tím, že Bůh umožnil stvoření a dějinystvoření na něj působí, ba ho proměňují, má také o své stvoření starost.O Bohu už vůbec nelze uvažovat jako o vzdáleném, odloučeném a do sebeuzavřeném Bohu, nýbrž jako o „zapleteném do toho, oč si dělá starosti“.10

Proto je třeba chápat Boha také jako „ohroženého Boha, který podstupujevlastní riziko“.11 Musíme se tedy rozloučit se všemi představami o Bohujako „kouzelníkovi“, který může takřka jedním rázem nastolit dokonalost

ZLO Z POHLEDU SOUČASNÉ TEOLOGIE154

stvoření: Poté, co již stvořením rezignoval na to, aby byl všechno ve všem,jakýmsi činem nevyzpytatelné moudrosti či lásky anebo z kdovíjakéhobožského motivu rezignoval i na to, aby vlastní mocí garantovaluspokojování sebe sama.“12

2. Rozchod s představou všemohoucího Boha

Tím jsme se dostali ke „kritickému bodu“, k otázce: Můžeme za danýchpředpokladů ještě hovořit o všemohoucím Bohu? Jonas to vehementně po-pírá, a to především ze dvou důvodů. Za prvé z důvodů logických: Pojem„všemohoucnosti“ (pochopené jako absolutní, neohraničenou moc) je po-dle Jonase „sobě samému odporující, sebe popírající, ba nesmyslný po-jem“, protože již existence něčeho ne-božského znamená omezení božívšemohoucnosti. Vedle toho je tu ale za druhé teologická námitka. V tra-dici se objevily pokusy zvažovat tři hlavní boží atributy (všemohoucnost,dobrotu, pochopitelnost) zároveň. To však pro Jonase vzhledem k úděs-nosti zla už není možné. Protože boží všemohoucnost by se mohla vzhle-dem k Osvětimi snést s boží dobrotou jen za cenu naprosté nepochopitel-nosti, naprosté záhadnosti Boha: „Vzhledem k existenci zla anebo i jenšpatnosti ve světě bychom museli porozumění Bohu obětovat ve pros-pěch spojení obou zbývajících atributů. Jen o zcela nepochopitelnémBohu by bylo možné říci, že je zároveň absolutně dobrý a absolutně vše-mohoucí a přesto trpí svět takový, jaký je.“13 Jinak řečeno: Tři klasickéboží atributy už nelze empiricky mezi sebou smířit. Vzhledem ke zlu, jakse vyjevilo v Osvětimi, jakékoli spojení dvou atributů vylučuje vždy atributtřetí. Bu_ je Bůh absolutním dobrem a absolutní mocí, ale pak už nenípochopitelné, proč zlo musí vůbec existovat. Nebo je Bůh absolutním dob-rem a je pochopitelný, pak je ale vůči zlu zjevně bezmocný. Anebo je Bůhabsolutní mocí a je pochopitelný, pak mu ale schází dobrota, protože při-pouští existenci zla. Kdo tedy chce vůči zlu zachránit řeč o Bohu, musí serozhodnout pro dva atributy. Pro které?

Jonas volí takto: „Po Osvětimi můžeme s větší rozhodností než předtímtvrdit, že všemohoucí božstvo by bu_ nemohlo být absolutně dobré, nebo(ve své vládě nad světem, kde je jedině můžeme zaznamenat) by bylonaprosto nepochopitelné. Jestliže ale má být Bůh určitým způsobem a do


jisté míry pochopitelný (a toho se musíme držet), potom musí být jeho dob-rota slučitelná s existencí zla, a tak tomu je jen tehdy, není-li všemohoucí.Jen pak můžeme dál tvrdit, že je pochopitelný a dobrý a přesto existuje vesvětě zlo. A protože jsme tak jako tak shledali pojem všemohoucnosti jakosám o sobě pochybný, právě tomuto atributu se musíme vyhnout.“14

3. Bůh nemohl zasáhnout

Jak ale na základě tohoto pochopení Boha vysvětlit existenci Osvětimi?Tato událost je tak pobuřující proto, že ani vrchol této hrůzy zjevně nedo-kázal Boha přimět k tomu, aby zasáhl zachraňujícím zázrakem. Bůhmlčel. Jonas ale může nyní toto mlčení, toto boží nezasahování vysvětlit zesvé představy Boha. „Bůh mlčel. A tu říkám: nezasáhl ne proto, že bynechtěl, nýbrž proto, že nemohl.“15 To je konsekventní vysvětlení, protožeJonas předpokládá Boha, který trpí, stává se, dělá si starosti, nikoli Bohavšemohoucího. Nějaký „zásah“ je tak už nejen nemyslitelný, nýbrž nemož-ný. VždyS Bůh se zřekl veškeré moci a stáhl se nikoli až v Osvětimi, nýbržna samém počátku stvoření, aby tak vůbec umožnil existenci stvoření,které nyní funguje podle své vlastní dynamiky. Stvoření vůbec musí býtchápáno jako akt, v němž se Bůh dobrovolně zřekl absolutnosti, dobrovol-ně se stáhl zpět. Jen tímto vztahem mezi Bohem a stvořením lze vysvětlit,proč vůbec může existovat zlo v podobě Osvětimi a proč mu Bůh nemůžezamezit. Je v tom kus rizika stvoření, které stvořitel chtěl, kus vlastní dy-namiky vývoje světa.

Takové určení vztahu mezi Bohem a stvořením není židovské tradicitak cizí, jak se na první pohled zdá. Jonas se výslovně odvolává na židov-skou mystiku, na „mocný spodní proud kabaly, kterou dnes znovu vytáhlna světlo Gershom Scholem“.16 Zde bylo vědomí jakéhosi „osudu“, jemužse Bůh podrobil při vzniku světa. Zde vznikla myšlenka „cimcumu“, toznamená kontrakce, božího ústupu a sebeomezení ve prospěch stvoření.Jonas nazývá svůj mýtus také výslovně „radikalizací myšlenky cimcu-mu“.17 Radikalizací, neboS boží „stažení“ ve prospěch stvoření je podleJonase „totální“: „Nekonečné se jako celek, co do své moci, projevilo v ko-nečném, a tím se mu odevzdalo… Zřeklo se přitom své vlastní nedotknu-telnosti a uvolilo se být věčným základem světa. Tomuto sebepopření vdě-


čí stvoření za svou existenci a spolu s ním přijalo to, co od onoho světamohlo přijmout. Poté, co Bůh sebe zcela postoupil světu, který vzniká, ne-měl už co dát: nyní je na člověku, aby mu dával.“18

Tento Jonasův koncept je působivý bezpochyby nejen existenciálníopravdovostí, nýbrž i myšlenkovou pronikavostí a teologickou odvahou.Odvahou vzdát se falešných očekávání, která vězí za klasickým tázánímpo Bohu tváří v tvář zlu ve světě. Jonas se pokouší jít třetí cestou: Utrpenípro něj není tak jako pro jednu z postav Georga Büchnera „skálou ateis-mu“. Ale stejně tak utrpení pro něj není božím trestem nebo zkouškou.Utrpení je pro něj spíše podnětem k novému promýšlení vztahu Boha a světa.Důsledkem, který ze ztroskotání racionální teodiceje Jonas vyvozuje, jepřezkušování vládnoucí teologické „ratio“. Klasické otázky teodiceje, jakonapříklad: proč dobrotivý a všemohoucí Bůh nezabránil utrpení (zejménautrpení nevinných)?, se stávají chybně položenými otázkami. Boha seuž netýkají, protože Bůh není žádným „kouzelníkem“ vně světa, ale na-opak se zcela zapletl do světa a nyní nemá doslova co dát, ničemu nemů-že „zabránit“, i kdyby sám chtěl. Kdokoli se tedy nadále ptá na boží „zasa-hování“ a „zabraňování“, má špatný pojem Boha! Nikdo už nepotřebujeboží vůli bu_ jednoduše s pokorou přijímat nebo ji vehementně odmítatanebo se s boží dobrotou přít, všechno záleží na tom, zda se o vztahu svě-ta a Boha bude uvažovat jinak!

A co křesHanská teologie? Není možné právě z hlediska křesSanské teo-logie s Jonasem vehementně souhlasit? Neučinil Jonas i pro křesSanskéteology „působivý a zneklidňující pokus o pojem Boha po Osvětimi“, jakto formuloval evangelický teolog Eberhard Jüngel?19 Neměla právě křes-Sanská teologie, která chce uvažovat o Bohu v životě, utrpení, smrtia vzkříšení Syna božího, z dobrých důvodů také kritizovat vulgárně teolo-gické představy o „všemohoucím Bohu“? Není úlohou právě křesSanskéteologie (máme-li ještě jednou citovat Eberharda Jüngela) „uvažovat záro-veň o Bohu a o ukřižovaném, kteří nutí od základu problematizovat meta-fyzické pochopení boží všemohoucnosti stejně jako metafyzický axiomapatie“?20 Nezvažovala novější křesSanská teologie už dávno předem to, cose Hans Jonas jakožto filosof židovské provenience snažil s námahou pro-mýšlet?


II . TÉMA BOŽÍHO UTRPENÍ V SOUČASNÉM KŘESŤANSKÉM MYŠLENÍ

Evangelický teolog Jürgen Moltmann podnikl pokus, v novějších dějináchteologie patrně nejdalekosáhlejší, v němž se zabýval otázkou teodiceje nazákladě teologie kříže a trojiční teologie. Přitom skutečnost, že problémutrpení a kříže hrál v myšlení tohoto teologa tak ústřední roli, měla i svébiografické důvody. Jako ročník 1926 byl Jürgen Moltmann ještě povolánk vojenské službě; pád Německa zažil jako válečný zajatec. Zkušenostiv táboře byly však pro něho příležitostí ke specifické zkušenosti s Bohem –uprostřed nouze, opuštěnosti a každodenního ponižování. Byla to „zkuše-nost boží přítomnosti v temné noci duše: ,A hle, i v pekle jsi.‘ Jakýsi dobro-myslný vojenský kaplan mi tehdy daroval Nový zákon. Nezdálo se mi tona místě, raději bych dostal něco k jídlu. Ale pak mi učarovaly starozá-konní žalmy, připojené jako dodatek, zejména žalm 39: ,Byl jsem zticha,mlčel jsem jak němý, ale nic se nezlepšilo, má bolest se rozjitřila‘ …(Žalmy) mi otevřely oči pro Boha, který přebývá mezi těmi, ,kdo mají zlo-mené srdce‘.“21

1. Mimo teismus a ateismus

To, že Bůh přebývá právě mezi těmi, „kdo mají zlomené srdce“, je základ-ní myšlenkou, která později udala ráz prvnímu Moltmannovu christologic-kému konceptu. Byl předložen roku 1972 pod názvem Der gekreuzigteGott (Ukřižovaný Bůh). Otázka teodiceje tu přirozeně zaujímá klíčovouroli, klade si ji ovšem ten, kdo chce zvažovat hroznou smrt na Golgotěteologicky, vzhledem ke středu křesSanské víry samému. Jak ji ale zodpo-vědět právě z křesSanského hlediska? Co nového může Moltmann řícioproti teologické tradici? Abychom Moltmannovu alternativnímu teolo-gickému přístupu porozuměli, musíme pochopit, proti čemu se vymezuje.Na jedné straně je to tradiční způsob, jímž se mluví o Bohu, označovanýjako „teismus“, myšlení spjaté s filosofickou metafyzikou a s nepřímým po-znáváním Boha ze světa: „V metafyzice je podstata božského bytí určová-na jeho jednotou a nedělitelností, absencí začátku a konce, jeho nehyb-ností a neměnností. Protože podstata božského bytí se promýšlí kvůli


konečnému bytí, musí zahrnovat všechna určení konečného bytí a vylučo-vat ta určení, která bytí odporují, jinak by konečné bytí nemohlo naléztv božském bytí základ a stálost při ohrožující nicotě ve smrti, utrpenía chaosu. Smrt, utrpení a smrtelnost musí být proto z božského bytí vy-loučeny. Tento pojem Boha křesSanská teologie až dodnes od filosofickéteologie přejímala.“22

Na druhé straně tu pak je novověká tradice ateismu. Když ateismusanalyzujeme z hlediska teorie poznání, zjistíme, že sleduje tutéž „logikuzpětného usuzování“, kterou se vyznačuje i teismus. Protože ateismus„zpochybňuje nejen boží existenci jako takovou, jež by se netýkala žádnénebožské bytosti, nýbrž zpochybňuje to, že empirický svět je založenv božském bytí a je jím ovládán. I metafyzický ateimus pojímá svět jakozrcadlo božství. Ale v roztříštěném zrcadle nespravedlivého a absurdníhosvěta, v němž triumfuje zlo a utrpení bez důvodu a bez konce, nepoznáváboží tvář, nýbrž jen úšklebek absurdity a nicoty. Také ateismus usuzuje nazákladě bytí konečného světa, takového, jaký je, na příčinu a cíl. Nenachá-zí ale přitom žádného dobrého a spravedlivého Boha, nýbrž nanejvýšvrtkavého démona, slepý osud, zatracující zákon anebo zničující nicotu“.23

To platí zejména pro „protestní ateismus“, který z utrpení nevinných vyvo-zuje neexistenci dobrého Boha.

Tím se ale podle Moltmanna ateismus prokázal jen jako „bratr teismu“:24

„Týmž právem, jakým mluví teismus o Bohu, o nejvyšším, nejlepšíma spravedlivém bytí, mluví (ateismus) o nicotě, která se manifestuje vevšech zdrcujících zkušenostech utrpení a zla.“25 Není však myslitelné –a k tomu směřuje Moltmannova argumentace – že s pádem metafyzické-ho teismu zmizí i protestní ateismus? Kdyby se o Bohu uvažovalo jinak,měl by pak protestní ateismus ještě právo protestovat proti Bohu nebo vesvém protestu popírat boží existenci?

Moltmannův koncept je skutečně nesen vírou, že nové pochopeníBoha, které překoná jednostrannosti teismu, by mohlo protestnímu ateis-mu do jisté míry vzít půdu pod nohama. A toto nové pochopení Bohaspatřuje z hlediska Kristova kříže jako již dané. Nechceme-li totiž Kristůvkříž přijímat jen jako strašlivou historickou skutečnost, nýbrž chceme-lise ptát na jeho skrytý smysl, nemůžeme obejít základní otázku: „Co vlast-ně znamená Kristův kříž pro Boha samého?“26 Co znamená utrpení Synabožího pro Boha Otce? Mohu ještě jako křesSan chápat Boha způsobem,

TÉMA BOŽÍHO UTRPENÍ V SOUČASNÉM KŘESŤANSKÉM MYŠLENÍ 159

který vylučuje smrt, utrpení a smrtelnost z božího bytí? Právě tyto otázkyMoltmanna zneklidňují: „Je Bůh tak absolutní a suverénní, že není scho-pen utrpení a spočívá na nebeském trůnu nedotčen Synovou smrtí? A jest-liže je Bůh svou podstatou apatický, není také neschopen lásky? Jestliže jeale neschopen lásky, není chudší než kterýkoli člověk, který může milo-vat a trpět?“27

Právě s ohledem na kříž a na Kristovu opuštěnost Bohem bylo takétřeba nově položit otázku boží přítomnosti v Kristově utrpení, a tím tedyv lidském utrpení vůbec: „Čím víc jsem musel brát vážně boží přítomnostv Ježíšově utrpení a smrti, tím hlouběji jsem se naopak musel ptát na pří-tomnost Ježíšova utrpení a smrti v Bohu. Věčně jen do sebe sama zamilo-vaný a proto nezúčastněný Bůh je nesmysl, modla. Tak jako mnoho dal-ších teologů jsem nalezl díky Kristovu kříži přístup k tajemství vnitřníboží vášně: ,Bůh je láska.‘ Díky Kristovu kříži jsem nalezl přístup k boží-mu trojičnímu životu. Nazval jsem to ,trinitární teologií kříže‘.“28

Podobně tedy jako pro Hanse Jonase zkušenost z Osvětimi bylo i proJürgena Moltmanna nové pochopení Kristova utrpení a smrti podnětemk tomu, aby teologicky nahradil tradiční představy o Bohu. Nebylo trva-lým předpokladem tradičního řešení otázky teodiceje to, že Bůh musí býtzproštěn vší odpovědnosti za utrpení? Měla tak být zachována boží svobo-da a suverenita. Ale nebylo to za cenu boží nedotknutelnosti, nezúčastně-nosti, nepřístupnosti vzhledem k utrpení? Neukazuje ale právě smrt Synabožího na kříži, že Bůh Otec má na tomto utrpení účast? Nemůžeme prá-vě na základě umučení Kristova nově uvažovat zároveň o Bohu a utrpení,tak aby jakýkoli protest proti Bohu ve jménu utrpení se stal zbytečným?Můžeme ještě ve jménu utrpení protestovat proti trpícímu Bohu?

2. Utrpení a boží slabost

Tento rozhodující krok Jürgen Moltmann skutečně učinil. Nejenže kriti-zoval axiom apatie v klasickém učení o Bohu jako jednostranný, nýbržrovnou se jej vzdal. Už ve své knize „Ukřižovaný Bůh“ se Moltmann odvá-žil mluvit o „trpícím“, ba „ukřižovaném“ Bohu, dobře si vědom toho, že setím nebezpečně přiblížil starokřesSanské herezi patripassianismu a teo-paschismu, to znamená pojetí, podle něhož Bůh Otec trpěl stejně jako


Bůh Syn. Jak ale dospívá Moltmann k této nebezpečné výpovědi? Dostá-vá se k ní výkladem toho, co se událo na kříži mezi Ježíšem a jeho Otcem.Moltmann dochází k následujícímu závěru: „V Synově opuštěnosti Otecopouští také sám sebe… Syn zakouší umírání, Otec zakouší Synovu smrt.Otcova bolest má přitom tutéž váhu jako Synova smrt. Synova ztráta Otceodpovídá Otcově ztrátě Syna a jestliže se Bůh stal Otcem Ježíše Krista,pak zakouší ve smrti Syna rovněž smrt svého otcovství.“29

Ve své knize Trinität und Reich Gottes (Trojice a království boží, 1980)jde Moltmann dokonce ještě dál. Výslovně navazuje na kabalistické učenío cimcumu, které zužitkoval už Hans Jonas, a mluví dokonce o božím „utr-pení“ skrze stvoření, které Bůh ve své lásce ke stvoření vzal dobrovolně nasebe, o tom, že „se Bůh sám podrobil utrpení“. Podle Moltmanna patřítedy láska a utrpení na teologické rovině nerozlučně k sobě. KřesSanskýteolog tu dochází ke zcela podobným závěrům jako židovský filosof: „Stvo-řením světa, který není Bohem, který však přece Bohu odpovídá, začínáboží sebeponížení, sebeomezení všudypřítomného a utrpení věčné lásky…Stvoření znamená pro Boha sebeomezení, jeho ústup, tedy sebeponížení.Stvořitelská láska je vždy zároveň láskou trpící.“30

Podobné myšlenky lze najít i v posledních Moltmannových knihách,v „ekologické nauce o stvoření“ vydané pod názvem Gott in der Schöpfung(1985; česky Bůh ve stvoření, CDK Brno/Vyšehrad 1999) a v „christologiiv mesiánských dimenzích“, vydané pod názvem Der Weg Jesu Christi(Cesta Ježíše Krista) v roce 1989. Moltmann se rovněž v posledně jmeno-vané knize chce zabývat otázkou teodiceje z hlediska události kříže, mlu-ví tu programově o „procesu teodiceje na Golgotě“. Kristův kříž chápei zde jako „boží utrpení“ a integruje jej do trojičního učení: „To, co se stalona Golgotě, zasahuje až do hlubin božství a poznamenává proto věčný tro-jiční boží život. V centru Trojice stojí z křesSanského hlediska vždy kříž,protože v kříži se zjevuje srdce trojjediného Boha, které bije pro celé jehostvoření.“31

O té myšlence ale může Moltmann uvažovat jen tehdy, když postuluje„vnitřní konformitu vůle vydávaného Syna s vydávající vůlí Otcovou“.32

Moltmann se nezdráhá to učinit. A tato „vnitřní konformita vůle vydávané-ho Syna s vydávající vůlí Otcovou“ je pro něho vlastním „obsahem getse-manského příběhu“.33 Toto „vydání“ Syna je ovšem třeba hned zajistitpřed nedorozuměními. Nestává se Bůh, když „vydáním“ nechává svého


Syna trpět, jakýmsi sadistou? Moltmann nejprve připouští: „Působí to tak,jestliže ,vydání‘ Ježíše chápeme v tom smyslu, že Otec je aktivním subjek-tem a Ježíš pasivním objektem. Vypadá to tak, jestliže vydání Ježíše nakříž chápeme jako oběS, která má smířit boží hněv. Je tomu tak, jestliževydání Ježíše chápeme v tom smyslu, že Bůh s Ježíšem jednal prostřed-nictvím Jidáše, Kaifáše, Piláta a mučitelů. Pak ale Otec a Syn nejsou jed-no, nýbrž jsou rozdvojeni, nejsou spolu, nýbrž proti sobě.“34 Ne, Molt-mann trvá na tom, že se v Synově vydání zjevuje rovněž vydání Otcovo.V Synově utrpení se ozývá rovněž „Otcova bolest“: „Synovo sebezřeknutíje rovněž výrazem Otcova sebezřeknutí: V boží slabosti byl Kristus ukřižo-ván (2K 13,4).“35

Ještě jednou se ohlédněme a ukažme si, jakou základní teologickouintenci Moltmann sleduje.

(1) KřesSanská teologie v Moltmannově pojetí vzala vážně zhrouceníteoretické teodiceje v Leibnizově linii. Stejně tak vzala vážně skutečnost,že vzhledem k radikalizovaným dějinným zkušenostem zla, především ne-spravedlivého a nezaviněného utrpení, se může utrpení stát „skálou ateis-mu“. Vzala vážně konečně i to, že klasické teologické odpovědi teodicejepočínaje Augustinem přes Tomáše až po Calvina pro tyto radikalizovanézkušenosti nezaviněného a nespravedlivého utrpení nepostačují. Aniteorie zla jako nedostatku dobra, ani teorie dopouštění, trestu či výchovynemohou dosáhnout obojího zároveň: vzít vážně lidskou zkušenosta zprostit Boha obvinění. Bu_ nebereme lidské utrpení vážně a udržujemenáš pojem Boha „čistý“, anebo se vydáváme všanc záhadám zla, a potomvyjadřujeme pochybnosti o dosavadním pojmu Boha.

(2) Moltmann zpochybňuje tradiční pojem Boha pomocí kategorieteismu, který Boha drží stranou zla ve světě. Moltmann ale nechce aniBoha teisticky uchránit jakéhokoli dotyku se zlem, a už vůbec nechceateisticky ve jménu zla boží existenci popírat. Tak jako Jonas kráčíi Moltmann třetí cestou: O Bohu i o utrpení je nutné a možné uvažovat zá-roveň. Základem pro to je teologie lásky, podle níž je Bůh schopen trpět.Boží schopnost milovat zahrnuje boží schopnost trpět.

(3) Konkrétně uvažovat zároveň o Bohu a utrpení je možno předněz hlediska teologie stvoření, pak ale zejména z hlediska teologie utrpenía smrti Syna božího Ježíše Krista. Protože tak jako stvoření je výrazembožího sebeomezení z lásky, svědectvím dobrovolného sebeodevzdání


boží všemohoucnosti ve prospěch bezmoci boží lásky, tak golgotská udá-lost je tím spíše výrazem boží schopnosti trpět a boží bezmoci, které jsoumožné díky lásce. Právě v kříži Syna božího se Bůh sám prokázal jakoukřižovaný, slabý, bezmocný Bůh, který může z lásky trpět a zemřít.

(4) Teologie utrpení z lásky zbavuje novověký protestní ateismus fak-ticky jeho základny. Proti ukřižovanému Bohu už nelze protestovat vejménu kříže světových dějin; slabého Boha už nelze obviňovat z vlastníslabosti; proti Bohu trpícímu z lásky už nelze klást vlastní utrpení; protiumírajícímu Bohu se už nelze bouřit jménem všech nespravedlivě zemře-lých. Zdá se, že otázka teodiceje je zodpovězena.

3. Utrpení jako cena za lásku?

Toto je skutečně ústřední myšlenka, z níž takováto teologie – pokud jdeo otázku teodiceje – žije: Jestliže Bůh může z lásky trpět a trpí (stvoření,utrpení a kříž Syna božího), pak lidské utrpení již není důvodem k protes-tům proti Bohu a už vůbec ne k úplnému odmítnutí víry v Boha. Protožepři každém utrpení přece spolutrpí Bůh ve své nekonečné lásce – a kdyžspolutrpí Bůh, je jakékoli utrpení již vnitřně proměněno, ba vposledkupřekonáno.

Také v současné katolické teologii se dnes běžně označuje otázka teodi-ceje za „zodpovězenou“ na základě teologie utrpení a lásky. Například bý-valý tübingenský dogmatik Walter Kasper píše v jedné dogmatické příruč-ce z roku 1982: „,Sympatický‘ (spolutrpící) Bůh, tak jak se zjevuje v JežíšiKristu, je konečnou odpovědí na otázku teodiceje, na níž troskotá teismusi ateismus. Trpí-li sám Bůh, není již utrpení žádnou námitkou proti Bohu.“36

Chceme si tento standardní teologický argument ukázat s pomocí po-pulárního spisu freiburského dogmatika Gisberta Greshaka, který vydaljiž roku 1978 knížku (která se pak dočkala mnoha nových vydání) na-zvanou Wenn Leid mein Leben lähmt (Když utrpení ochromí můj život).Greshake tu mj. probírá otázku, proč dobrý, všemohoucí a milující Bůhneuchrání člověka zcela od hříchu, když k tomu má přece ve své všemo-houcnosti a lásce možnost. Avšak Greshake tuto otázku odmítá, protožepředpokládá chybné, „předmětné“ pochopení všemohoucnosti, kteréneodpovídá ani západní metafyzice, ani biblickému obrazu Boha.


Co je ale pro tohoto dogmatika správným pochopením všemohoucnosti?Greshake říká doslova: „Všemohoucnost neznamená, že se boží mocprosazuje proti ,všemu‘, to jest i proti lidské svobodě a bez ohledu na ni.Boží všemohoucnost je spíše mocí jeho lásky, která člověku a jeho světudává prostor vedle sebe a hájí svobodu, která dává možnosti k spolupůso-bení, nechává se člověkem oslovit a dovoluje, aby se jí lidská svoboda,dotýkala‘. Právě proto, že boží všemohoucnost znamená boží osobnísvobodu a lásku, neutiskuje stvoření a jeho schopnosti. Velikost boží vše-mohoucnosti spočívá právě v tom, že člověka osvobozuje ke svoboděa k vlastnímu působení, že se nechává člověkem oslovit a pohnout a jehopůsobení zahrnuje do božských plánů spásy.“37 Je tedy jasné, že Greshakeponechává stranou všechny duchovní zlomy a staví se do augustinsko-to-mistické tradice: „Tím, že Bůh stvořil člověka, stvořil i možnost, že můžedocházet ke zlu, ačkoli Bůh jakožto svatý zlo absolutně nechce.“38

Co vyplývá z tohoto stanoviska? Pro Greshaka z toho nutně vyplývá,že lidské utrpení (aS zaviněné či nezaviněné) je prostě cenou za svobodu,cenou za lásku: „Jestliže tedy Bůh chce lidskou svobodu jako podmínkulásky mezi sebou a stvořením a jestliže je člověk podstatně vevázán dosvěta, který je mu adekvátní, je spolu s tím dána odvrácená strana svo-body: pak nutně existuje strukturální utrpení. To ale pro naši otázku slu-čitelnosti utrpení a křesSanského obrazu Boha znamená, že skutečnostutrpení nehovoří proti dobrému Bohu stvořiteli a ani proti dobrému cha-rakteru stvoření. Utrpení je spíše – viděno z hlediska našich úvah – cenouza svobodu, cenou za lásku. Bůh, který by svou všemohoucností a dobro-tou zamezil utrpení, by musel znemožnit lásku (která předpokládá svobo-du). Láska bez utrpení by proto byla čímsi jako dřevěným železem anebokulatým čtvercem.“39

Neznamená však utrpení příliš vysokou cenu, kterou musí člověk za-platit za Bohem darovanou svobodu? A není myšlenka, že Bůh „z lásky“umožňuje a trpí lidskou svobodu zejména ke všem zrůdnostem a zvráce-nostem, neúnosná? Greshake se pouští i do těchto úvah, ale nemyslí nato, že je třeba na základě těchto otázek tematizovat kritické otázky vůčiBohu. Tyto otázky jsou pro něho naopak podnětem, aby mluvil o tom, žeBůh se podrobuje utrpení, docela podobně jako Jürgen Moltmann: „Jestli-že stvoření spočívá v tom, že Bůh chce ,konečné‘, to, čím on sám není, abyje mohl milovat, a jestliže tato láska je tak ohromná, že se přitom musí


,smířit‘ i s možností zla, utrpení, odloučenosti od Boha, lze tuto myšlenkusnést, jen když Bůh sám s naprostou vážností snáší utrpení jako věnolásky, kterou hledá… Rovněž utrpení vnáší do svého života, anebo lépeřečeno: svůj vlastní život vystavuje utrpení.“40

Tím se kruh argumentace uzavírá a my můžeme hlavní argumentyještě jednou shrnout:

1. Boží všemohoucnost je mocí boží lásky. Ve své lásce dává Bůh člo-věku prostor svobody, který člověk může využít k dobrému nebo kezlému.

2. Utrpení není proto v rozporu s dobrým Bohem stvořitelem anebos dobrým charakterem stvoření, protože není ničím jiným než cenou, kte-rou člověk platí za svobodu, kterou mu dal Bůh ze své lásky.

3. Myšlenka, že člověk může trpět, když využívá své svobody, neníproto námitkou proti Bohu a je únosná, neboS také Bůh při každém utrpe-ní spolutrpí, aby je vnitřně proměňoval.

4. Proti tezi o slabém a trpícím Bohu

Přesto se vnucují další otázky: Je možné takovouto teologií božího utrpe-ní skutečně upokojit otázku teodiceje a víceméně zneškodnit protestproti Bohu ve jménu utrpení? Je možné pomocí spekulativní trojiční teo-logie kříže nezměrné utrpení zabudovat do jakési teorie, a tím neutralizo-vat pochybnosti, které se ozývají právě ve výkřiku Ukřižovaného k Bohu?Je možné otázku boží odpovědnosti za zlo, právě v jeho nepochopitelnéformě, neutralizovat slovy o tom, že i Bůh se podrobuje utrpení? Je mož-né protest, nářek a žalobu vůči Bohu stvořiteli odvrátit tím, že Boha pod-řídíme utrpení? Nemusí teologie právě na tomto místě mluvit opatrněji,stát se málomluvnější, skeptičtější vůči teoriím? Námitky již nelze potla-čovat. Přicházejí s nimi zejména Johann Baptist Metz, Karl Rahnera Hans Küng.

(1) Teologická námitka: Není podrobení Boha utrpení „jen jemnýmzdvojením lidského utrpení a lidské bezmoci?“ Johann Baptist Metz to po-právu kriticky namítal také proti Moltmannovi: „Jak to, že řeč o utrpenív Bohu, popřípadě o utrpení mezi Bohem a Bohem nevede ke zvěčněníutrpení? Nedostávají se tu Bůh a člověk do jakési kvazimytické univerza-


lizace utrpení, která nakonec zastaví i vzepětí odporu proti bezpráví?Anebo není třeba za řečí o trpícím Bohu ve hře příliš mnoho Hegela, tojest přílišného přeznačení utrpení na pouhý pojem? Nakonec jsem se vždyznovu ptal sám sebe, zda se v řeči o trpícím Bohu neuplatňuje cosi jakoskrytá estetizace utrpení. Utrpení, které nás nutí křičet nebo nakonecžalostně umlknout, nezná žádné výšiny, není ničím velikým, ničím vzneše-ným; ve svých kořenech je čímkoli, jen ne mocným, solidárním spoluutr-pením, není jednoduše znamením lásky, nýbrž daleko spíše děsivým příz-nakem nemožnosti dál milovat. Je to ono utrpení, které vede do nicoty,není-li to utrpení kvůli Bohu.“41

(2) Psychologická námitka: Může řeč o „božím utrpení“ pomoci ales-poň při pastoraci? Pomůže skutečně trpícímu člověku, když dostane teo-logické vysvětlení: Také Bůh trpí s tebou? Karl Rahner poprávu protitěmto teologiím utrpení vznesl námitky: „Kdybych te_ chtěl nastoupit doprotiútoku, mohl bych ovšem říci, že existuje moderní tendence (nechciříci přímo teorie, ale přeci jen tendence) – jak u Hanse Urs von Balthasa-ra, tak u Adrienne von Speyr (u ní přirozeně ještě více), ale nezávisle natom i u Moltmanna – koncipovat teologii smrti Boha, která se mi v zása-dě zdá být gnostická. Jednoduše řečeno – když se chci dostat ze svémizérie a bryndy a ze svých pochybností, nic mi nepomůže, jestliže se Bo-hu – mám-li to říci hrubě – daří stejně hnusně. Přirozeně vím, a už jsem totaké zdůraznil, že existuje a musí existovat smysluplná a vážná výpově_,založená zcela na klasickém učení o inkarnaci, popř. na teologii hyposta-tické jednoty, výpově_, kterou ani nechci popírat nebo zamlžovat, o tom,že Bůh zemřel (aniž přitom upadneme do patripassianismu). Ale na dru-hé straně je mi útěchou, že Bůh, vstoupil-li sám do těchto dějin jako dosvé vlastní sféry, vstoupil do nich v každém případě jinak než já. NeboS jájsem už předem do těchto hrůz zabetonován, kdežto Bůh – má-li toto slo-vo mít vůbec ještě nějaký význam – je v pravém smyslu, který je mi útě-chou, deus impassibilis (Bůh nepodléhající utrpení), deus immutabilis(Bůh nezměnitelný) atd. A myslím si, že se u Moltmanna a jiných teologůsetkávám s teologií absolutního paradoxu a patripassianismu, možnái schellingovské projekce rozpolcenosti, rozdvojenosti, bezbožnosti, smrtiv Bohu samém, nad níž bych za prvé řekl: Copak víme o milém Bohupřesného… a nad níž bych se za druhé zeptal: Jakou mi to může být útě-chou v nejhlubším smyslu slova?“42


(3) Biblická námitka: Dovoluje Písmo hovořit o trpícím, ukřižovaném,slabém Bohu? Mluví vlastně Starý zákon nebo christologie Nového záko-na takto o Bohu? Hans Küng také s ohledem na Jürgena Moltmanna vznesltuto námitku: „Po pouhém nahlédnutí do Písma je možné z takovýchtosmělých spekulací vystřízlivět. Podle Starého zákona lidé neustále znovuvolají k Bohu s důvěrou, že Bůh jejich volání a úpěnlivé prosby slyší, alejejich křik, utrpení a smrt se nestávají jednoduše božím křikem, utrpeníma smrtí. Jistěže hebrejská bible někdy Bohu připisuje antropomorfnímzpůsobem celou šíři lidských pocitů a způsobů jednání: hněv, nářek a bo-lest nad jednáním jeho lidu, a také stále znovu trpělivost a zadržení jehohněvu. Nikde však není zrušen rozdíl mezi Bohem a člověkem a ani se ne-vysvětluje a neprohlašuje, že lidské utrpení a bolest je jednoduše božímutrpením a bolestí. Nikde se nestává boží božství nebožstvím, jeho věr-nost nevěrností, jeho spolehlivost nespolehlivostí, jeho božské slitovánílidskou ubohostí. Ve Starém zákoně platí: Když člověk troskotá, Bůh ne-troskotá; když člověk umírá, Bůh neumírá spolu s ním… I podle Novéhozákona křičí Ježíš, Syn boží, k Bohu, svému Otci, protože se cítí býtv hloubce svého utrpení Bohem opuštěn. Ale nikde nekřičí Bůh k Bohu,nikde Bůh sám není slabý, bezmocný, trpící, ukřižovaný anebo dokoncemrtvý. Jestliže se lidské utrpení natolik identifikuje s Bohem, že se stávái božím utrpením, jestliže se lidský křik stává božím křikem, nestává sepak i lidský hřích (zločiny oddílů SS) hříchem Boha samého?“43

Ale ještě jedna otázka: Neodvolával se Jürgen Moltmann, když mluvilo boží slabosti, přímo na jedno místo z Písma, z 2. listu apoštola Pavla Ko-rintským, když napsal: „Synovo sebezřeknutí je rovněž výrazem Otcovasebezřeknutí: V boží slabosti byl Kristus ukřižován (2K 13,4)“?

Co je ovšem zajímavé: Když se sami podíváme na uvedené místo, s pře-kvapením zjistíme, že tam o „boží slabosti“ není vůbec řeč. Pavel píšev souvislosti s bouřlivým konfliktem se členy korintského společenství:„Řekl jsem to už, když jsem byl u vás podruhé, a nyní to v dopise opakujitěm nekajícím hříšníkům i všem ostatním: až znovu přijdu, nebudu ni-koho šetřit – žádáte-li důkaz toho, že skrze mne mluví Kristus, ten, kterývůči vám není slabý, nýbrž je mezi vámi mocný.“ Potom následuje místo,které Moltmann cituje: „Zemřel sice na kříži v slabosti, ale z boží moci ježiv. I my jsme s ním slabí, ale pro vás budeme společně s ním žít z mociboží.“ (2K 13,2– 4)


Když tohoto místa využijeme nikoli k dolování argumentů pro spekula-tivní teologii utrpení, nýbrž když vezmeme v patrnost jeho kontext a do-slovné znění, jednoznačně odtud vyplývá, že Pavel nepřipisuje slabostBohu, nýbrž zcela jednoznačně pouze člověku Ježíšovi, který je jakožtoukřižovaný reálným symbolem nejhlubší slabosti. S Bohem se naproti tomustále spojuje „moc“. A jen pokud ukřižovaný žije skrze Boha a v božímduchu dál působí, má Kristus po svém vzkříšení podíl na boží moci. Pro-to je možné říkat, že Kristus nyní mezi námi působí nikoli ve své slabosti,nýbrž ve své moci. Následující věta to ještě znovu výslovně vyostřuje.Zájmeno „on“ se nevztahuje na nikoho jiného než na Krista, který byl ukři-žován ve své slabosti, ale nyní žije z boží moci. Na tomto místě nemůžebýt proto řeč ani o boží „slabosti“ (ale naopak – o boží moci), ani o „boží“slabosti (ale naopak – o slabosti člověka Ježíše). Moltmannovská interpre-tace se při bližším nahlédnutí ukazuje být přímou manipulací s biblickýmtextem ve vlastním dogmatickém zájmu.

Na základě Písma musí být podroben kritice také spekulativní „mýtus“Hanse Jonase. Písmo sice zná starajícího se Boha a v jistém smyslu i „dě-jícího se Boha“ (bibličtěji: Boha, který v dějinách jedná stále znovu), nevšak trpícího, bezmocného Boha, který by všechnu svou moc odevzdalsvětu a nyní by byl světovému dění bezmocně vydán napospas. Jonas setedy nemůže v případě svého soukromého mýtu odvolávat ani na Písmo,ani na směrodatnou židovskou tradici (talmud), nýbrž v nejlepším přípa-dě na okrajovou tradici židovského myšlení, na kabalu, a z ní pak jen najedno určité učení o „cimcumu“, které zastával Izák Luria (1534–1572).

Ne, právě s ohledem na velké starozákonní proroky nemá žádná teolo-gie, která chce setrvat na biblické půdě, právo vzdát se víry v boží moca vládu ve světě a nad světem (a vším jeho zlem). Ke srovnání stačí Izajá-šovy a Deuteroizajášovy texty, které vyložil Walter Gross v první části tétoknihy. Bůh, který sám o sobě říká: „Já (jsem) Hospodin – a jinak nikdo,kdo vytvořil světlo a stvořil temnotu, kdo učinil spásu (šalóm) a stvořilzkázu. Já (jsem) Hospodin, který to vše učinil,“ není bezvládným, bezmoc-ným a slabým Bohem.

Víra v boží moc a vládu zůstává jistě vzhledem k nemizejícímu zlu vesvětě nanejvýš sporná a Jonas přesně a přesvědčivě popsal dilema neslu-čitelnosti božích atributů. Jeho východisko, spočívající v odmítnutí božívšemohoucnosti ve prospěch boží dobroty a pochopitelnosti, směřuje


však samo do slepé uličky. Jako by bylo myšlenkově přesvědčivější vyrov-nat se s Osvětimí a s hrůzou světových dějin pomocí představy o bezmoc-ném Bohu! Jako by se taková teologie mohla s existencí Osvětimi lépe vy-rovnat než teologie tradiční!

Ani Jonas přece nemůže poskytnout logické vysvětlení Osvětimi. Prá-vě on musí žít s rezignací nad tím, že k riziku světového procesu zřejměpatří i tato hrůza, riziko, které je i vlastním božím „rizikem“. S představoubezmocného, ohrožovaného Boha však bere Jonas lidem také jakoukolinaději, že se boží moc a vláda sama prosadí proti zlu tohoto světa, kterév Osvětimi dostoupilo svého vrcholu.

Můžeme však opravdu žít lépe než dřív (kdy se ještě počítalo s božívšemohoucností) s myšlenkou, že Bůh je sice „Bohem, který si dělá sta-rosti“, který ale doslova přihlíží tomu, jak jeho stvoření jde k čertu, anižby zabránil zvrácenostem a hrůzám a „postaral se“ o nápravu? Jonasovařeč o „bezmocném Bohu“ může být sice alespoň z empirického hlediskaoprávněná (lidé přece někdy zakoušejí, že je Bůh zjevně málo šetří), alekategorie „Boha, který si dělá starosti“ se ukazuje jako zcela neodůvodně-ná. Z Jonasových premis nijak nevyplývá, proč si má takový Bůh „dělatstarosti“ o stvoření. Vztah stvořitele a stvoření zůstává naopak v Jonasověmýtu popsán zcela vágně: „…jakýmsi činem nevyzpytatelné moudrosti čilásky“ – čteme zde – „anebo z kdovíjakého božského motivu“ se zřekl svémoci. To však není ani logicky přesvědčivé (proč by to měl Bůh nutnědělat?), ani to není podloženo biblickou tradicí. Jak se ale vztah stvořitelea stvoření jeví z hlediska biblické tradice?

5. Boží utrpení z lásky – nezodpovězení otázky teodiceje

Nemůžeme se vyhnout alespoň stručné odpovědi na tuto otázku, protožev mnoha novějších teologických konceptech k otázce teodiceje zaujímáklíčovou roli. AS už chápeme spolu s Jonasem a Moltmannem existenci(nebožského) stvoření jako důsledek dobrovolného sebeomezenímilujícího a trpícího Boha, anebo spolu s Greshakem jako „chtění koneč-ného“, jež samo není Bohem – podle všech těchto konceptů odtud plyne,že Bůh může z lásky ke svému stvoření trpět, protože akceptuje svobodusvého stvoření, která je rovněž svobodou ke zlému. Nicméně i zde je třeba


se ptát: Je všechno tak logické, jak se zdá na první pohled? A především:Má-li to všechno být něčím víc než jen zajímavou spekulativní soukromouteologií, o která svědectví Písma a o které exegetické závěry se takovátoteologie opírá?

Hledáme-li odpovědi na tuto otázku, u Moltmanna znovu s překvape-ním zjišSujeme, že se tato teologie pro své učení o sebeomezení milujícíhoa trpícího Boha neodvolává ani na jediné svědectví Písma, nýbrž pouze nakabalistickou spekulaci o cimcumu. To se týká nejen Moltmannovy knihy„Trojice a království boží“, nýbrž i jeho později zpracované nauky o stvo-ření Bůh ve stvoření (1985), kde by byl skutečně prostor pro exegetickéotázky. Jako čtenáři se totiž hned ptáme: Hovoří vůbec Písmo o stvořenítak jako reformovaný teolog Moltmann, ve smyslu „sebeponížení Boha dovlastní bezmoci“, a „díla boží pokory a spočinutí v sobě samém“?44 Je stvo-ření podle Písma „pokorným božím sebeuskrovněním“ založeným v jeho„pokorné lásce, která se sama ponižuje“?45

Podle současné starozákonní exegeze nemůže být ve Starém zákonuvůbec řeč o nějakém sebeomezení, sebeponížení či sebeuskrovnění. Myš-lenka, že stvoření jako takové již je „passio Dei“, že způsobuje boží slabost,bezmoc a utrpení, a to pouhou svou existencí, to je myšlenka Starémuzákonu cizí, ba matoucí, protože Starý zákon neříká nic o tom, jak stvoře-ní působí na Boha, a je vůbec velice zdrženlivý, pokud jde o spekulativní,učené úvahy o Bohu a o stvoření. Na tuto zdrženlivost má systematickáteologie pamatovat a respektovat ji, a nikoli ji „vyplňovat“ spekulací.

Konkrétně to znamená, že o stvoření světa se hovoří jen v první zprávěo stvoření, která náleží do mladšího Kněžského spisu (Gn 1,1–2,4a), za-tímco druhá zpráva staršího jahvisty (Gn 2,4b–3,24) tematizuje výlučněstvoření člověka a zvířat. A v kněžské zprávě o stvoření – na což WalterGross poprávu poukázal ve své kapitole o Iz 45 – se právě o mnohém ne-pojednává: „…například o vzniku podsvětí nebo Hospodinova nebeskéhosvěta nad nebeským oceánem; za téma si volí pouze stvoření světa, v němžžijí lidé.“ K otázkám, které autor Kněžského spisu přímo nereflektuje, pa-tří také otázka, jak Bůh vůbec mohl chtít něco nebožského „mimo“ sebe.

Jinak řečeno, Starý zákon neuvažuje o stvoření v pohledu na Boha,nýbrž výlučně v pohledu na svět. Není tu ani zmínka o tom, zda se Bůhvlivem svého stvoření nějak změnil, nýbrž co znamená boží stvořitelskáaktivita pro svět. Starozákoník Claus Westermann, který více než jiní ana-


lyzoval zprávy o stvoření, vystihuje skutečný stav věcí, když říká: „Pisateltím nechce sdělit názor na to, jak se stvoření událo – to nemůže –, nýbržchce svým posluchačům objasnit jejich současný svět jako celek, kterýmá Bůh jako své stvoření stále ve svých rukou.“46

Ne, kněžského teologa z 6. nebo 5. století př. Kr. by ani ve snu nenapa-dlo, že by jeho teologie stvoření mohla být někdy špatně pochopena jako„boží sebeponížení do vlastní bezmoci“. VždyS učinil vše pro to, aby zdůraz-nil akt stvoření jako čin mocného Boha. Hebrejský výraz ba-ra’, „stvořit“,který přitom užívá na exponovaných místech, znamená „boží mimořádné,suverénní, nejen snadné, nýbrž i zcela svobodné, nespoutané tvoření.“47

Můžeme říci spolu se starozákoníkem Gerhardem von Rad: „Mluví se tu(v knize Genesis) o stvoření, které zásadně nemá obdoby. (…) Je překva-pující, jak ostře se nepatrný Izrael vymezil vůči nanejvýš mocnému okolní-mu světu kosmogonických, ba teologických mýtů. Nemluví se tu o pradáv-ném mysteriu plození, z něhož pochází božstvo, ani o ,stvořitelském‘ bojimyticky personifikovaných sil, z něhož pochází svět, nýbrž o tom, kterýnení bojovníkem ani zploditelem a jemuž naopak jako jedinému náleží titulstvořitel.“48 Smíme dodat, že se tu nemluví ani o tom, který sama sebe ome-zuje, který trpí, který je bezmocný a slabý.

Zůstaňme při tom, že myšlenka stvoření jako takového coby „passioDei“ je Starému zákonu cizí. Totéž platí také o Novém zákoně (zvláštětam, kde je řeč o Kristu jako o prostředníku stvoření49) i o pozdějšímcírkevním učení, na něž jsme poukázali již v první kapitole druhé části vě-nované dějinám teologie (Čtvrtý lateránský koncil, Florentský koncil).Byl to zejména První vatikánský koncil, který roku 1870 ve své dogmatic-ké konstituci „Dei Filius“ ještě jednou výslovně prohlásil, jaký je vztahstvořitele a stvoření, a převzal přitom doslova výpovědi Čtvrtého laterán-ského koncilu: „Tento jediný pravý Bůh ve své dobrotě a ,všemohoucísíle‘ – ne aby rozmnožil svou blaženost, ani aby získal (dokonalost), nýbržaby zjevil svou dokonalost skrze statky, jimiž obdařuje svá stvoření –a z naprosto svobodného úradku ,stvořil na počátku času z ničeho záro-veň obojí stvoření, duchovní i tělesné, totiž anděly a svět, a potom člověka,který v jistém smyslu zároveň sestává z ducha a těla‘.“ (D 3002) Pro vztahstvořitele a stvoření jsou tím dány následující orientační body:

(1) Stvoření nevděčí za svou existenci boží svévoli či náladě, nýbržboží dobrotě.


(2) Stvoření nevděčí za svou existenci bezmoci či slabosti milujícíhoa trpícího Boha, nýbrž boží všemohoucí síle.

(3) Stvoření nevděčí za svou existenci jakémukoli tlaku či nutnosti,nýbrž boží svobodné vůli. Řeč o stvoření „z ničeho“ podtrhuje právě toto:boží stvořitelské působení nemá předpoklady ani podmínky.

(4) Existence stvoření neubírá nic z boží dokonalosti, Boha neomezu-je, nýbrž je výrazem sebesdělující boží dokonalosti. Boží dokonalost neboblaženost nepotřebuje stvoření, ani aby se dokonalost či blaženost vystup-ňovala, ani aby se jí dokonce teprve dosáhlo. Boží utrpení z lásky ke stvo-ření jako takovému církevní učení nezná a má pro to dobré důvody. Byloby také stěží slučitelné s vlastními teologickými rozhodnutími.

Gisbert Greshake ve svém konceptu nezašel tak daleko jako JürgenMoltmann. Greshake netvrdil, že stvoření jako takové je již výrazempassio Dei (božího utrpení), nýbrž – jak můžeme číst – „že Bůh s napros-tou vážností snáší utrpení jako věno lásky, kterou hledá“. Také utrpeníBůh zahrnuje do svého života, lépe řečeno: svůj vlastní život vystavujeBůh utrpení, a to z lásky. Ne že by již existence stvoření jako takovéhobyla passio Dei, snad ale Bůh trpí spolu se stvořením, „vstupuje do utrpe-ní svého stvoření“ a podřizuje se „jeho břemenu“.50 A alespoň Greshake todokládá dvěma místy z Písma: Iz 63,9, kde překládá: „Ve všem jejichutrpení jej (= Boha) postihlo utrpení“, a Ž 91,15: „Spolu s ním (s trpícímčlověkem) jsem já (= Bůh) v utrpení.“ Nehovoří tedy Starý zákon – ne siceve zprávách o stvoření, snad ale na jiných „místech“ – o božím utrpeníz lásky k jeho stvoření?

Když však obě místa, která Greshake uvádí, přezkoumáme s pomocíběžně dostupných překladů a komentářů, nedojdeme k již tak smělýmvýpovědím. Jeruzalémská bible překládá: „Proto se jim stal zachráncemv každé jejich tísni. Žádný posel a žádný anděl, nýbrž jeho tvář je zachrá-nila.“ Podle německého Jednotného překladu zní tento verš: „Stal se jejichzachráncem v každé nouzi. Nikoli posel nebo anděl, nýbrž jeho tvář je za-chránila.“ Podobně hovoří i komentáře.51 Ve skutečnosti v tomto úryvkuz knihy Izajáš sotva může jít o výpově_ o božím utrpení kvůli lidu, jako byse Bůh ocitl v nouzi. Ústřední výpovědí tohoto textu je naopak připomíná-ní božího zachraňujícího jednání vůči Izraeli, tolik potřebné vzhledemk prve vylíčenému božímu soudu nad národy na straně jedné (63,1– 6)a hříšnému odporu Izraele vůči Bohu (63,10) na straně druhé. Prorok


(Tritoizajáš) připomíná v této souvislosti milosrdenství a velkou náklon-nost, kterou Bůh již v minulosti prokázal svému lidu. A zde čteme slovo,které nás zajímá. Prorok vkládá Bohu do úst větu: „Oni jsou přeci můj lid,synové, kteří nebudou klamat.“ A pak prohlašuje: „On (= Bůh) se stal je-jich zachráncem v každé nouzi. Nikoli posel nebo anděl, nýbrž jeho tvářje zachránila.“ Je zřejmé, že tu nejde o neslýchaně smělou výpově_o božím utrpení z lásky, nýbrž se tu způsobem, který je ve Starém zákoněběžný, říká, že Bůh sám (a nikoli prostředkující bytost, která by jejzastupovala) dopřeje svému lidu milosrdenství, náklonnost, ale i vysvobo-zení z nouze.

Podobně se to má se žalmem 91. Ani zde nejde o boží utrpení, nýbržo výraz téže myšlenky, že Bůh stojí při člověku v jeho nouzi. Jeruzalémskábible uvádí: „Volá mě a já mu odpovídám: Jsem mu nablízku v tísni…“ Jed-notný překlad: „Vzývá-li mne, chci ho vyslyšet. Jsem při něm v nouzi, vy-svobodím ho a oslavím ho.“ Komentáře hovoří i zde podobně.52 Skuteč-nost je taková, že právě žalm 91 ještě znovu zdůrazňuje důležitý základnírys starozákonní boží řeči: Bůh o sobě říká (verše 14–16 obsahují přímouboží řeč!) svému lidu, že ani v časech nouze jej nenechá na holičkách, žemu bude nablízku a poskytne mu výhled na vysvobození. Reflexe o tom,zda lidská nouze je či může být také boží nouzí, zda lidské utrpení je čimůže být také božím utrpením, je Starému zákonu cizí – dotýkala by sebožího božství. Kdo to ve své teologii tvrdí, zahlazuje jemný, avšak rozho-dující rozdíl mezi božím utrpením a soucitem Boha se svým lidem, kterýje Starému zákonu důvěrně znám (viz Oz 11,8). Georg Fohrer může mítproto pravdu, když také Iz 63,9 překládá v tomto smyslu: „Tak se jim stalpomocníkem ve vší jejich nouzi. Žádný posel nebo anděl, on sám jimpomohl. Ve své lásce a svém soucitu je sám vykoupil.“53

A v Novém zákoně? Není právě na Ježíši Kristu zřejmé, že Bůh, jak sedomnívá Greshake, „skutečně vstupuje do příběhu našeho utrpení, žedoslova s námi spolutrpí“, že se boží dějiny stávají „dějinami utrpení“?54

Není právě zde, především v utrpení a smrti Syna božího, očividná božítrpící láska, boží utrpení z lásky? Bylo již zdůrazněno, že o slabém, bez-mocném, trpícím, ukřižovaném či dokonce zemřelém Bohu nemůže býtv Novém zákoně řeč. O tom budeme ještě více hovořit v následující ka-pitole. Na tomto místě by mělo ještě jednou zaznít naléhavé varování,aby Nový zákon nebyl brán za svědka teologie utrpení z lásky. Protože


podle obou velkých novozákonních teologických konceptů, které jsoupro naši otázku směrodatné, u Jana a Pavla, se sice obšírně mluví o lás-ce, ne však o božím utrpení z lásky. Podle Jana a Pavla existuje:

(1) láska člověka k člověku (např. J 13,34; Ř 19,8);(2) láska člověka k Bohu (např. J 14,15; Ř 8,28);(3) láska Syna božího k člověku (např. J 15,9; Ga 2,20);(4) láska Boha Otce k Synu božímu nebo láska Syna božího k Otci

(např. J 3,35; 10,17; Ř 5,8; 8,39).Nikde se však u Pavla ani u Jana neobjevuje myšlenka, že Ježíšovo utr-

pení je božím utrpením a že Bůh z lásky pociSoval toto utrpení jako svévlastní. Nový zákon je v této věci nápadně zdrženlivý podobně jako Starýzákon. Jistě, podle J 3,16 sice platí, že Bůh z „lásky“ ke světu „dal“ svéhovlastního Syna. To však není přímo výpově_ o tom, že se Bůh sám vydalutrpení, nýbrž výpově_ o činu Boha Otce, jímž se měla skrze utrpení Synaumožnit záchrana lidí. Vydání Syna má totiž za cíl, „aby žádný, kdo v něhověří, nezahynul, ale měl život věčný“.

Podobně tomu je u Pavla. Podle Ř 5,8 sice Bůh prokázal svou „lásku“k nám tím, „že Kristus za nás zemřel, když jsme ještě byli hříšní“. Pavelby však nikdy nepřišel na myšlenku, že v Kristově umírání trpí a umíráBůh sám. Tato výhrada trvá, z důvodů, které jsou pochopitelné z vlastní-ho židovského hlediska. Také Pavel sleduje tutéž myšlenku jako Jan: Bůhv suverénní svobodě a moci vyvolal iniciativu k záchraně člověka před ko-nečným soudem – tím, že „poslal“ Syna „pod zákon“ (Ga 4,4). Jistě, kdyžBůh z lásky svého Syna „dává“ nebo nechá zemřít, když iniciuje akci nazáchranu člověka, přestává být nezúčastněným, apatickým, nedotčenýmBohem. Otec, který „vydává“ svého Syna, nečiní tak bez účasti na jehoosudu. A proto by i z novozákonního hlediska mohlo být – analogicky ke Sta-rému zákonu – odůvodněné a legitimní mluvit o božím spoluutrpení. Alei Nový zákon brání jemnou, avšak rozhodující hranici mezi utrpenímBoha samého a účastí na utrpení Syna a světa.

Nyní můžeme svou kritiku ještě jednou shrnout. Co jsme mohli říci?(1) Mluvit o božím utrpení z lásky kvůli stvoření (passio Dei) je cizí Sta-

rému i Novému zákonu stejně jako tradici církevního učení. Podle ní ne-vyplývá stvoření z božího sebeponížení do vlastní bezmoci, nýbrž z božídobroty, všemohoucí síly, svobodné vůle, a je výrazem boží dokonalosti,která se chce zjevit.


(2) Také mluvit o božím utrpení ve stvoření z lásky je Starému i Nové-mu zákonu cizí. Utrpení světa se podle Písma nestává jednoduše božímutrpením a dějiny utrpení světa není možno jednoduše identifikovats božími dějinami utrpení. Kdo se domnívá, že ve své teologii musí taktomluvit, postupuje v rozporu s biblickými texty, které jsou zde zřetelněa pochopitelně zdrženlivé. Takováto až příliš antropomorfní řeč uráží božíbožství a stahuje Boha na příliš lidskou úroveň.

(3) Z hlediska Písma je legitimní mluvit o účasti Boha na utrpení jeholidu a jeho Syna. To se nachází v linii starozákonních výroků o milosrden-ství, dobrotě, trpělivosti a lásce, které suverénní a svobodný Bůh proka-zuje svému lidu. Rovněž Nový zákon je svědkem víry v to, že Bůh, Pán, je„plný soucitu a slitování“ (Jk 5,11). Takto mluvit o boží účasti na utrpeníje útěchou pro všechny, kdo si myslí, že musejí mít za to, že jejich utrpe-ní je výrazem boží nepřítomnosti či dokonce trestajícího hněvu. Právěz Ježíšovy zvěsti smějí uslyšet, že Bůh chce, aby byl dosvědčován a vyzná-ván jako „Otec ztraceného syna“ (Lk 15,11–32).

(4) Ani Starý, ani Nový zákon ale neřeší takovéto víře imanentní pro-blém, který dostal výraz v novověké otázce teodiceje: Právě když Bůh znásoucit a lásku a když to také stále znovu v dějinách „dokazoval“, jak se topak shoduje se zkušenostmi nezaviněného utrpení a nekonečné hrůzy,které rovněž nepopiratelně patří do naší zkušenosti? Kde pak zůstaly božíláska a soucit? Jako chybná se proto ukazuje každá teologie, která sedomnívá, že představou o božím utrpení „z lásky“ je možné otázku teodi-ceje „zodpovědět“ anebo prokázat jako v podstatě nelegitimní. Do sebe-klamu upadá každá teologie, která se se vší vážností domnívá, že utrpenía křesSanský obraz Boha jsou „slučitelné“ v tom smyslu, že skutečnostutrpení nemluví proti dobrému Bohu stvořiteli a dobré povaze stvoření.Proti tomu je třeba se postavit, a to právě s poukazem na zde uvedená lite-rární svědectví.

Naopak totiž platí: Právě ten, kdo trvá na boží schopnosti milovat a sou-cítit (jak je to z hlediska Písma zapotřebí), kdo problém teodiceje neřeší,nezodpovídá jej a neuvádí jej do klidu, ten jej tím spíše nastoluje a vyostřuje.Čím více se o boží lásce mluví, tím více „okolnosti“ tuto lásku zpochybňují.Čím více se o Bohu moralizuje, tím hlubší je pád, když nastane krize. V ne-poslední řadě i proto je Písmo „moudře“ zdrženlivé. Nic nezískáme, kdyžbudeme utrpení bez okolků vysvětlovat jako „cenu za svobodu“ nebo jako


„cenu za lásku“. To hraničí s objektivním cynismem. Podrobíme-li Bohautrpení, musíme si znovu položit otázku Boha vůbec. Bylo by možné brátvážně takového Boha, který by z lásky doslova přihlížel veškerémuutrpení, aniž by mu zabránil? Takového Boha, který by „z lásky“ přihlíželOsvětimi jen proto, že respektuje lidskou „svobodu“? Osvětim jako „cenaza lásku“? Takový Bůh by byl pod mravní úrovní každého otce a každématky, kteří sice také respektují svobodu svého dítěte, ale dělají všechno,co je v jejich moci, když se dítě dostane do situace donebevolajícího ne-štěstí nebo se samo stane původcem takových poměrů.

Z kritického přehledu novějších konceptů k tématu teodiceje tedy vy-plývá, že otázku teodiceje nelze zodpovědět ani teologií stvoření, ani spe-kulativní teologií kříže. Je trvale otevřenou otázkou vůči Bohu, otázkou,kterou stále znovu vyvolává právě i Kristův kříž: Proč také trpěl právěnevinný Syn boží? Proč vůbec trpí nevinní? I teolog, který je nakloněnýúvahám o Trojici jako Eberhard Jüngel, musí dodat: „Vznik zla a jeho sku-tečnost budeme moci označit jen jako temnou záhadu.“55

Jaká je ale alternativa k této extrémní teologii utrpení, nechceme-li anipřestat mluvit o Bohu, ani opakovat klasické teologické odpovědi, ani dia-lekticky manipulovat s pojmem Boha, a přesto si chceme zachovat základ-ní vztah ke Starému i Novému zákonu a nevzdávat se jej ve prospěchjakési soukromé teologie, aS už židovské nebo křesSanské provenience?Tuto alternativu chceme krátce objasnit na základě starozákonního mate-riálu, který představil Walter Gross, a pak na příkladu 1. listu Korintským.

III . ÚVAHY O BOŽÍ MOCI A SÍLE TVÁŘÍ V TVÁŘ ZLU

Analýza látky z dějin teologie ukázala, že počínaje Augustinem byly poku-sy o objasnění vztahu mezi Bohem a zlem vedeny neustálou snahou zpro-stit viny Boha a obvinit člověka. Následkem toho se zlo nikdy nestávaloproblémem teologickým, nýbrž zůstávalo pouze problémem antropologic-kým. Mělo se za to, že je třeba Boha zbavit vší odpovědnosti, a využívalose teorií privace, dopouštění, trestu či výchovy, aby jakákoli otázka odpo-vědnosti mohla být přesměrována od Boha k člověku. Totéž platí i o mód-ní teologii „passio Dei“. Je však něco takového skutečně úkolem teologie,


která chce být biblicky orientovaná? Nutí nás Písmo k takovýmto opera-cím zprošSujícím Boha viny? Nikoli. Walter Gross v první části této knihyukázal, že biblické texty hovoří jinak. Tematizují boží odpovědnost za zloa tváří v tvář zlu vznášejí vůči Bohu kritické otázky.

1. Výzva starozákonních výpovědí o Bohu

Ještě jednou se pokusím shrnout Grossův exegetický výtěžek. V Izajášovi(kap. 6) konfrontuje prorok své adresáty v Jeruzalémě s naprosto para-doxním požadavkem samého Boha, že má lidi „vyzvat ke slyšení tak, abyse to rovnalo důsledkům úspěšné výzvy k ne-slyšení a ne-rozumění“. Tatovýzva k zatvrzelosti je opravdu „strašlivým úkolem“, jak ukazuje Gross,protože vylučuje jakoukoli naději pro člověka. Izajáš tím právě lidu zne-možňuje Boha slyšet a rozumět mu. Neposlušnost lidu pak ještě vyvoláváboží soud. Jestliže se přidržíme původní intence textu, zůstanou tu bez-prostředně vedle sebe dvě výpovědi, které teologický problém jen a jenvyostřují: „Na jedné straně se lid provinil, na druhé straně jej Hospo-din skrze svého proroka vhání do této viny s konečnou platností a ne-úprosně.“

Izajáš se tedy nezdráhal vzhledem ke kolektivnímu selhání královskédynastie a lidu uprostřed vojensko-politické krize „odvozovat jak příčinydějinných katastrof, tak i jejich následky od Hospodina“. Všechny teorieo „dopouštění“ a o vině tak zde ztrácejí půdu pod nohama. Izajáš problémzla teologicky nezeslabuje poukazem na pouhé dopouštění, ani zlo neodů-vodňuje pouze lidskou vinou, nýbrž je chápe jako boží čin, a to s takovouvážností, že pozdější zpracovatelé textu jej hned antropologicky oslabili.Teologické provokaci ulomili hrot tím, že vinu za zatvrzelost připsali opětvýhradně člověku. Souhrnem řečeno: „Izajáš svou radikální odpově_ naotázku boží odpovědnosti tváří v tvář selhání jeho lidu formuloval tak ne-přeslechnutelně, že od té doby – novozákonní narážky jsou toho ranýmdokladem – je tato otázka stále znovu kladena, takže se stále znovu uva-žuje o kolektivním lidském vzdoru jako o problému nikoli lidí, nýbrž Boha,jako o problému striktně teologickém.“

Izajáš 45 je „jedinečně radikální“. Kněžský autor příběhu o stvořenísice ještě obhajoval stvoření jako dobré tím, že temnotu nepokládal za

ÚVAHY O BOŽÍ MOCI A SÍLE TVÁŘÍ V TVÁŘ ZLU 177

boží stvořitelské dílo (podle Gn 1 stvořil Elohím jen světlo, ne však tem-notu); autor mudroslovného textu Př 8 se ještě ostýchal k dílům božíhostvoření výslovně počítat i prapotopu; v knize Jób se sice Hospodin pouš-tí do vítězného boje proti zlu, aniž by ovšem odpověděl na otázku původuzla, zato Deuteroizajášovo tvrzení je opravdu jedinečně radikální. Souvisís radikálním monoteismem (Hospodinův nárok na výlučnost) prorokapůsobícího v Babyloně na sklonku exilní doby. Tento prorok dospívá„k výpovědi, která je ve Starém zákoně jedinečná, že Hospodin stvořiltaké životu nepřátelský prvek, totiž temnotu“. Tím sice Deuteroizajášnemá na mysli „morální zlo“, zřejmě se však neostýchá vyvozovat zestriktního monoteismu odpovídající konsekvence: Bůh je odpovědný zavšechny aspekty skutečnosti, včetně temnoty a zla. Deuteroizajáš tedy odvo-zuje z Hospodinova stvořitelského jednání také „nepříjemný, negativní,životu nepřátelský aspekt světa a dějin“.

Deuteroizajáš tu jistě nechce líčit Hospodina ani jako svévolnéhoBoha, ani jako neprůhlednou moc osudu. Jeho výpovědi (v rámci tzv.věštby pro perského krále Kýra) mají naopak pozitivní zacílení: ProtožeHospodin stvořil všechno, je také všechno podrobeno jeho moci, včetněpolitických dějin. Dokonce i pohanský král, vládce světové perské říše, setak může stát Hospodinovým nástrojem: Vysvobodí izraelský lid z baby-lonské moci. Logika věci je očividná: „Protože Hospodin stvořil všechno,dokonce i temnotu a zkázu, podléhá mu vše, i sám velkokrál Kýros. Hos-podinova moc k dobrému je neomezená, protože vůbec všechno, i samozlo, Hospodin stvořil. To, že Hospodin stvořil negativní veličiny, je řečenosice bez výhrad a dokonce je to neobvyklým způsobem vyjadřování zdů-razněno, ale není to vlastním cílem Deuteroizajášovy výpovědi.“

Tím také zde ztrácí každá teorie „dopouštění“ zla půdu pod nohama.Calvin vyložil v tomto ohledu Izajáše 45 zřejmě přiměřeněji než TomášAkvinský, který jej navíc interpretoval ve světle své teorie viny a trestu,která se s textem zcela rozchází. V tomto textu se nehovoří o žádné dří-vější lidské vině, která by stvoření spásy či zla ospravedlnila.

Zároveň musíme spolu s klasickou tradicí trvat na přesvědčení, že vý-pově_ o tom, že Hospodin stvořil rovněž temnotu a zkázu, nevede anik dualistickým spekulacím o vnitřní rozdvojenosti v Bohu či o metafyzic-kém božím konkurentu, ani k monistickým koncepcím, podle nichž jeBůh démonickou či svévolnou mocností. Výpovědi o negativních aspek-


tech skutečnosti směřují totiž k čemusi pozitivnímu: Protože Bůh stvořilrovněž zkázu a temnotu, je také pánem temnoty a zkázy, které tímto způ-sobem může obrátit v dobré. Bůh není objektem temnoty a zkázy, nýbržje jejich subjektem, tak jako je subjektem spásy a světla. To bude třebavzít z hlediska dogmatiky vážně a nezeslabovat to. Takovým zeslabenímje například výklad Iz 45, 7, který přináší Karl Barth: „Ani na tomto mís-tě neříká, že by Bůh v pozitivním smyslu chtěl, stvořil a ustavil temnotustejně jako světlo a zkázu stejně jako spásu, jako by to byl zvláštní cíl a vý-sledek jeho plánu.“56 Už jsme se přece v souvislosti s Iz 45 vyslovili k vý-povědi, že – při všem pozitivním zacílení textu – Bůh „utvořil“, „stvořil“světlo i temnotu, spásu i zkázu. Jak jinak bychom měli chápat větu: „Já(jsem) Hospodin, který to vše učinil.“ V tomto textu vůbec není řeč o od-lišné ontologické kvalifikaci spásy a zkázy, světla a temnoty, s níž začínáAugustin a v níž pokračuje Tomáš Akvinský a která se nachází také v po-zadí myšlenek Karla Bartha.

Každé teologické zeslabování anebo integrující zneškodňování zla ztrá-cí půdu pod nohama tím spíše v žalmu 88. Právě zde totiž není zkušenostnegativity integrována pomocí harmonie kontrastů do velkého řádu svě-ta, věřící člověk tu nehledá, co je na všem zlém dobrého, zkušenost zla setu nikomu nestává podnětem, aby tematizoval svou vlastní vinu. Naopak:Člověk, který je od mládí těžce nemocen, tu v zoufalé modlitbě bezprostřed-ně útočí na Boha se svou obžalobou. Rozhodující je přitom právě odkazna nouzi zakoušenou „od mládí“. Tím je jakákoli teorie viny a výchovyv Augustinově a Calvinově linii už předem odmítnuta: Nouzi nelze vysvět-lit předchozím příběhem viny, protože ta tu byla už v okamžiku, kdy člo-věk ještě za sebou žádný příběh neměl. Text se tu proto neodvolává naboží dobrotu, moudrost a spravedlnost, nýbrž na bezprostřední zkušenosts božím rozhořčením, hněvem a hrůzami. Mluvčí modlitby vyvozuje svůjstav přímo z božího jednání. Je to Bůh, kdo jej „odložil do nejhlubší jámy“.Je to Bůh, kdo jej „přemohl“, připravil o všechny blízké, „zhnusil“ lidema „uvěznil“. Jeho nemoc tedy není problémem čistě antropologickým,nýbrž eminentně teologickým: „…to všechno na něho seslal sám Hospo-din, který mu jako jediný může pomoci.“ Žalm 88 tak zklame i „téměř vše-chna očekávání, která modlitba nemocného vyvolává; tento žalm je pře-vážně obžalobou Boha“! Proč? Protože „tento Bůh se důsledně projevovaljako žalmistův nepřítel, a to bezdůvodně a od jeho mládí“!


Walter Gross ukazuje, že v mnoha textech Starého zákona lidé „činiliHospodina velmi konkrétně, tvrdošíjně a celkově odpovědným za svůjosud. Hospodinu jen děkovat za své štěstí, ale příčiny svého neštěstí hle-dat u sebe nebo u jiných sil mimo Hospodina – toto pokušení držet sedaleko od svého Boha jim bylo cizí“. A přece se výpově_ žalmu 88 ještějednou stupňuje: „…tento modlící se člověk vytvořil svůj žalm jakokonsekventní a uzavřenou obžalobu Boha a svému Bohu přisoudil výhrad-ní odpovědnost za svůj osud. Všechno, čím trpí, je jen Hospodinovo dílo.Všechno, co by mohlo připomínat jiné lidi, reakce okolí, žalmista zahladil:žalm je osamělou a bezvýhlednou konfrontací mezi těžce nemocnýma Hospodinem, který to všechno způsobil.“ Žalm je právě „zvláštní tím, žekončí bez smířlivého dozvuku v hrůze před tímto Bohem, obžalobou to-hoto Boha a líčením újmy způsobené tímto Bohem“.

Utrpení tu není chápáno ve smyslu teologie hříchu a viny, není pedago-gizováno a moralizováno, nezachází se s ním ve smyslu teologie řádu aniharmonie kontrastů, nýbrž je předmětem nářku, žaloby a vzdoru, a tím sestává eminentně teologickým problémem. Zkušenost tohoto zla se stáváčlověku podnětem, aby vlastní bídu vykřičel Bohu „do tváře“, právě pro-to, že je Bůh považován za poslední příčinu tohoto utrpení a od něho jetaké vlastně očekávána „spása“ (viz úvodní verš Ž 88). Boží odpovědnost zazlo tu není racionálně vyloučena, nýbrž vyslovena – nářkem i protestem.

Nakolik tento protest vyjádřený v modlitbě, tento nářek a obžalobaBoha musely být pociSovány jako provokace, vychází najevo z toho, že sev Novém zákoně touto formou o Bohu nemluví. Walter Gross právem uvá-dí, že v Novém zákoně „nářek a vůbec obžaloba Boha jako forma modlitbyúplně mizí“. To také v neposlední řadě vysvětluje, jak se v dějinách teolo-gie přistupovalo k utrpení, ačkoli Nový zákon má, jak ještě uvidíme, svouvlastní formu odporu při zvládání utrpení. Protože se však utrpení stejnějako všechno zlo chápalo v dějinách teologie pomocí teologie řádu a pře-souvalo se na rovinu antropologie, vytrácel se rozhodující rozměr obžalo-by Boha tváří v tvář zlu. Cenou za to, že Bůh byl zbaven odpovědnosti, je pro-vinilé zvnitřnění, a tím i utišení jakéhokoli protestu proti utrpení coramDeo. Protože se zdálo, že otázka teodiceje je tímto způsobem „vyřešena“či „zodpovězena“, nemohl se již ozývat pronikavý křik utrpení vůči Bohu.Pochybnosti musely zůstat uzavřeny v nitru a nesměly se vynášet na svět-lo. VždyS právě tento křik by mohl ukázat, jak nelze Boha a zlo spolu


smířit, že se s utrpením nelze jednoduše vypořádat a že je nelze teoretic-ky vysvětlit, a to zejména utrpení nezaviněné a nespravedlivé. Pouze ten,kdo uzná, že Bůh je za zlo odpovědný, může zažalovat i boží odpovědnost zaodstranění zla. Tím získá víc možností teologického vyjádření při zvládá-ní utrpení. Z hlediska Nového zákona to může svým způsobem působivěukázat právě teologie kříže apoštola Pavla.

2. Ukřižovaný jako boží moc a boží moudrost

Od člověka vychovaného v antické židovsko-helénistické tradici, jakýmbyl Pavel, nelze samozřejmě očekávat výklad Ježíšovy smrti na kříži nazpůsob novověké kritiky náboženství. Kříž pro něho není „skálou“ ateis-mu, i když Pavel dobře ví, co se o ukřižovaném říká: „Proklet je každý,kdo visí na dřevě.“ (Ga 3,13) Kristův kříž ve své nepředstavitelné hrůznos-ti není pro Pavla nesmyslnou či absurdní událostí, která by si vynucovalazávěry o absurditě a hrůzné nesmírnosti skutečnosti, i když Pavel májistou představu o Kristových bolestech, ba pociSuje je na vlastním těleběhem své neúnavné misijní činnosti (2K 4,7–12). Pavel vidí kříž od počát-ku ve světle zmrtvýchvstání Ukřižovaného, kterého vzkřísil Bůh sám, a jetedy schopen mluvit o tom, jaký měl Bůh s Ukřižovaným záměr. Mluvenío kříži se mu stalo „slovem o kříži“, tj. výkladem toho, co „kříž“ znamenáve vztahu Boha k lidem.

Podobně je tomu i na začátku 1. listu Korintským. Pavel tu píše: „Kris-tus mě totiž neposlal křtít, ale zvěstovat evangelium, ovšem ne moudro-stí slov, aby Kristův kříž nepozbyl smyslu. Slovo o kříži je bláznovstvímtěm, kdo jsou na cestě k záhubě; nám, kteří jdeme ke spáse, je mocí boží.Je psáno: ,Zahubím moudrost moudrých a rozumnost rozumných za-vrhnu.‘ Kde jsou učenci, kde znalci, kde řečníci tohoto věku? NeučinilBůh moudrost tohoto světa bláznovstvím? Protože svět svou moudrostínepoznal Boha v jeho moudrém díle, zalíbilo se Bohu spasit ty, kdo věří,bláznovskou zvěstí. Židé žádají zázračná znamení, Řekové vyhledávajímoudrost, ale my kážeme Krista ukřižovaného. Pro Židy je to kámen úra-zu, pro ostatní bláznovství, ale pro povolané, jak pro Židy, tak pro Řeky, jeKristus boží moc a boží moudrost. NeboS bláznovství boží je moudřejšínež lidé a slabost boží je silnější než lidé. Pohle_te, bratři, koho si Bůh


povolává: Není mezi vámi mnoho moudrých podle lidského soudu, animnoho mocných, ani mnoho urozených; ale co je světu bláznovstvím, tovyvolil Bůh, aby zahanbil moudré, a co je slabé, vyvolil Bůh, aby zahanbilsilné; neurozené v očích světa a opovržené Bůh vyvolil, ano vyvolil to, conení, aby to, co jest, obrátil v nic – aby se tak žádný člověk nemohl vy-chloubat před Bohem. Vy však jste z boží moci v Kristu Ježíši; on se námstal moudrostí od Boha, spravedlností, posvěcením a vykoupením.“(1K 1,17–30)

Je zřejmé, že Pavel má co do činění s neobyčejně ostrými a hlubokýmikonflikty ve svém společenství. Toto společenství je jako snad žádné jinérozděleno na různé frakce a ohroženo několikanásobným rozštěpením.Proto Pavel hned na začátku objasňuje, že se cítí být poslán jedině „zvěs-tovat evangelium“, aby „Kristův kříž nepozbyl smyslu“. Hned ovšem do-dává: „ovšem ne moudrostí slov“. Pavel tedy chce „slovo o kříži“ sdělovatdo konkrétní situace svého společenství, tj. objasňovat, jak má o Bohuuvažovat vzhledem ke kříži. Přitom ví, že mluvit o kříži je pro určité lidičirým „bláznovstvím“. Pro něho je ale právě toto boží „mocí“.

Máme tak před sebou nanejvýš propracovanou dialektickou situaci: Najedné straně tu je „moudrost světa“, pro niž musí být událost kříže čirým„bláznovstvím“. Na druhé straně je tu však Bůh sám, který se v aktu vzkří-šení přiznal k Ukřižovanému jako ke svému Synu, a tím odhalil jakobláznovství právě to, co se podle měřítek světa mělo pokládat za moudré!Pavel zmiňuje židy, které „slovo o kříži“ pobuřuje, a zmiňuje i pohany,kterým se představa spojitosti mezi Bohem a křížem musí zdát pomatená.

Celý oddíl pochopíme ovšem jen tehdy, když budeme spolu s Pavlemsledovat, že Bůh je jiný, než jak si lidé dosud mysleli; jedná neočekávaně,protože se spojil s ukřižovaným Nazaretským; rozhodně nejedná podleměřítek určité židovské či pohanské světské moudrosti. Podle těchto mě-řítek jedná Bůh spíše „bláznivě“, podle těchto kritérií se Bůh vyznačujespíše slabostí. Podle těchto měřítek! Bůh má ale jiná měřítka; je „moudřej-ší“ a „silnější“ než lidé. Formulaci „bláznovství boží je moudřejší než lidéa slabost boží je silnější než lidé“ bychom vůbec nepochopili, kdybychomtu Pavlovi podsouvali výpově_ o božím bláznovství a slabosti. „Bláznov-ství“ a „slabost“ se vztahují k události kříže, jak se jeví „zvnějšku“ (z po-hledu určitých židů a pohanů). „Bláznovství“ a „slabost“ ve vztahu k Bohunelze tedy chápat jako boží bláznovství a boží slabost, nýbrž jako boží


schopnost to, co je údajně slabé, bláznivé, nízké a pohrdané, přijímat, tj.vyvolit pro svůj spasitelný záměr.57 Pavlovi přitom slouží za příklad samiKorinSané: „Není tu mnoho moudrých v pozemském smyslu, ani mnohomocných či vznešených“, a přece Bůh právě je „povolal“. Tímto způsobemukazuje Bůh veškerou moudrost světa jako bláznovství, všechny názorysvěta jako předsudky, všechny obratné a chytré řeči jako scestné žvanění.Tím se chce říci dvojí:

Za prvé se Pavel z dobře promyšlených důvodů brání prohlašovat tvá-ří v tvář Kristovu kříži, že Bůh jakýmkoliv způsobem trpí, je bezmocný čislabý. Nikde ve svých dopisech se neodvažuje tuto myšlenku ani jen na-značit. Slabost je obecným příznakem lidství (Ř 6,19; 8,26) a stejně tak setýká rovněž apoštola samého (1K 2,3; 2K 2,30), ale nakonec i člověkaJežíše Krista (2K 13,4; srov. Žd 5,2). Avšak slabost není nikde u Pavla(stejně jako nikde v Novém zákoně) charakteristikou boží. Totéž platíi o utrpení a bezmoci. Už jsem zdůraznil, že Pavlovi nikdy nepřišlo namysl, že by mohl utrpení člověka Ježíše Krista anebo své vlastní velkéutrpení dávat teologicky do souvislosti s božím utrpením anebo dokonceje s ním identifikovat. Výslovně to ukazuje jeho „bláznovská řeč“ ve 2. lis-tu Korintským 11,22–33. Když Pavel mluví o Bohu, neustále zmiňuje božímoc a sílu, což odpovídá i ostatním novozákonním výpovědím (Mt 6,13;Lk 1,35; Sk 6,8; 1Pt 1,5). Pavel i ve svých nejtěžších okamžicích pevně dů-věřuje v tuto boží moc a sílu, které se v jeho očích staly konkrétními pře-devším v Kristově zmrtvýchvstání: „Tento poklad máme však v hliněnýchnádobách, aby bylo patrno, že tato nesmírná moc je boží a není z nás. Navšech stranách jsme tísněni, ale nejsme zahnáni do úzkých; jsme bez-radni, ale nejsme v koncích; jsme pronásledováni, ale nejsme opuštěni;jsme sráženi k zemi, ale nejsme poraženi. Stále nosíme na sobě znameníJežíšovy smrti, aby i život Ježíšův byl na nás zjeven.“ (2K 4,7–10)

Za druhé však naopak platí: Tím, že se zvěstuje ukřižovaný Kristusjako „boží“ moc a moudrost, zvěstuje se zároveň Bůh jako ten, který Ukři-žovaného vzkřísil k novému životu a stará se o to, že Vzkříšený nyní může(v Duchu a jako Duch) v boží moci žít a vládnout. U Pavla a stejně tak v ce-lém Novém zákoně nemůže být řeč ani o trpícím, bezmocném a slabém,ani o apatickém, nezasaženém a nedotčeném Bohu. Jak by to bylo vlastněmožné? Je snad právě ten Bůh, který se podle Pavla nezdráhal vyvolitbláznivé, nízké a pohrdané, a který se aktem vzkříšení postavil na stranu


ukřižovaného, být Bohem, jehož se utrpení ani netkne a který zůstáváapatický? Je snad Bůh, tak jak jej líčí evangelijní podobenství (otec ztrace-ného syna!), Bohem, který nedotčen vší bídou si užívá svého božskéhomajestátu?

3. Přiznání, že Bůh zůstává nepochopitelný

Je-li tomu tak, potom nás Pavlova teologie, ba dokonce celá teologieNového zákona nutí promýšlet dvě myšlenky zároveň:

– Bůh nezabránil zlu. Ani svůj „lid“ a ani svého „Syna“ neušetřil nej-horšího zla a dokonce ani nejhoršího nezaviněného utrpení, nýbrž je ne-chal nepředstavitelně hrozným způsobem trpět. Na základě Starého i No-vého zákona nezbývá než konstatovat, že Bůh neuchránil před zlem anisvůj „lid“, ani svého „Syna“, ani kohokoli jiného. Zároveň však platí:

– Pro Boha Izraele a „Otce Ježíše Krista“ není zlo vševládnou mocí osu-du. Tomuto Bohu není zlo lhostejné: ani fyzické, ani morální, a už vůbecne nezaviněné utrpení. VždyS Bůh ani svůj lid, ani svého „Syna“ nepone-chal v utrpení, ve smrti, nýbrž je oba vždy znovu „vzkřísil“ k novému živo-tu. Ze všech temnot, ze všech porážek, ale i ze všech katastrof nepředsta-vitelného rozsahu (babylonský exil, zničení druhého Chrámu, holokaust)Bůh svůj lid neustále zachraňoval a dával mu neustále novou životní šan-ci. Ani svého Syna neponechal Bůh na popravišti a v hrobě, ale přijal jejdo svého věčného života a učinil jej „Pánem“ nad světem (Fp 2,9–11). Bůhse tak projevil jako Bůh, který vposledku s utrpením zápasí, zlo potíráa smrti bere její osten. Neštěstí, zlo, smrt, utrpení nemají u Boha posled-ní slovo.

Tím je řečeno, že pro židy i křesSany Bůh je a zůstává Pánem i nadzlem. Bůh Izraele a „Otec Ježíše Krista“ není podroben zlu jako kdosi sla-bý a bezmocný, ale není ani apatický a lhostejný či dokonce démonickýa svévolný. Má nad zlem převahu. V dějinách svého lidu Izraele Bůh zloneustále lámal a potíral; prokázal to i na svém Synu; pro ty, kdo věří a majínaději, to bude stále znovu činit. KřesSané a židé bu_ žijí z této naděje,anebo přestávají být křesSany a židy. Právě spolu s prorokem Deuteroiza-jášem se tedy na to mohou spolehnout:


„Toto říká Hospodin:V čase přízně ti odpovím,v den spásy ti pomohu.Vytvořil jsem tě a určil k tomu,abys byl smlouvou lidu,abys pozvedl zemia znovu přidělil zpustošené dědictví,abys řekl zajatcům: ,Vyjděte‘a těm v temnotách: ,Ukažte se!‘Na všech horách se budou pást,na všech holých návrších budou pastviny.Nehladovějí ani nežízní,neuškodí jim horko ani sluneční žár.VždyS je provází plný slitovánía vede je ke zřídlům vod.Všechny hory učiním cestamia mé silnice budou zbudovány.Podívejte: Přijdou zdaleka,jedni od severu a od západu,druzí ze země Síňanů.Jásejte nebesa,raduj se země,plesejte, hory!VždyS Hospodin potěšil svůj lid,slitoval se nad svými nebohými!“ (49,8–13) (př. jh)

KřesSané mohou ze své strany tuto nadějnou vizi spolu se židem Pav-lem doplnit: „Chtěli bychom, bratři, abyste věděli o soužení, které náspotkalo v Asii. Dolehlo na nás nadmíru těžce, nad naši sílu, až jsme se do-konce vzdali naděje, že to přežijeme; už jsme se sami smířili s rozsudkemsmrti – to proto, abychom nespoléhali na sebe, ale na Boha, který křísímrtvé. On nás vysvobodil ze samého náručí smrti, a ještě vysvobodí.“(2K 1,8–10)

Obě myšlenky je zapotřebí promýšlet současně; jsou však přitom lo-gicky nesjednotitelné. Otázky jako tyto sice nelze odmítnout, ale ani je ne-lze zodpovědět: Jestliže je Bůh Pánem nad utrpením, ba nade vším zlem,


jestliže je Bůh na straně trpícího, proč tento Bůh neušetří svět utrpení?Proč chtěl, způsobil či dopustil utrpení? Proč tento Bůh, nejsou-li muláska a soucit cizí, nezřídka vystavuje své stvoření nepředstavitelnémuutrpení? Proto, že respektuje lidskou svobodu – z lásky? Lze ale snášet mi-lujícího a soucítícího Boha, který se z lásky a čirého respektu ke svobodědrží zpátky, bezmocný a trpící, dokonce i v Osvětimi, Stalingradu, na sou-ostroví Gulag? Máme se domnívat, že tato teologie božího utrpení z láskymůže skutečně upokojit otázku teodiceje a zneškodní protest proti Bohustvořiteli, vznášený ve jménu utrpení? Máme se domnívat, že teologieutrpení z lásky může neutralizovat pochybnosti, které se ozývají právě vevýkřiku ukřižovaného k Bohu? Můžeme nářek a žalobu proti Bohueliminovat tím, že i Boha podrobíme utrpení?

Nic si teologicky nepředstírejme: Tyto otázky ukazují, že otázku teodi-ceje principiálně nelze zodpovědět, že zásadně nelze sjednotit skutečnostutrpení s dobrým Bohem stvořitelem a dobrým charakterem stvoření. Prověřícího člověka není sice utrpení „skálou ateismu“, patrně však je „tem-nou záhadou“ v dějinách Boha a člověka – a žádná teologie řádu a utrpe-ní, žádná teorie viny a trestu, žádná moralizace, estetizace či pedagogiza-ce zla tuto záhadu nevyřeší. Otázka teodiceje patří k otázkám, na něž siceexistují odpovědi, pro něž je však specifické právě to, že neřeší otázkujakožto otázku. Věta, kterou Georg Büchner vložil do úst svému Lenzovi,charakterizuje tuto záhadu jednou provždy: „Já ale, kdybych byl všemo-houcím, nesnesl bych utrpení, zachraňoval bych, zachraňoval.“ Lenz sez toho pomátl …

Chceme-li ovšem dál mluvit o Bohu, rovněž tváří v tvář nezměrnémuzlu, pak jedině, když přiznáme ztroskotání každé teoretické, racionálníteodiceje. Vzhledem k tomuto zlu už nemůžeme vypustit z úst Calvinovuvětu: „Bůh využívá také činů bezbožníků a vede jejich myšlenky, abyvykonával své soudy; sám ale zůstává prost všech námitek.“ Ne, chceme-lidál mluvit o Bohu i po zkušenosti nepochopitelného zla, pak jediněs přiznáním, že Boha nelze vposledku pochopit. Karl Rahner měl pravdu,když zdůrazňoval právě tento aspekt: „Nepochopitelnost utrpení je částínepochopitelnosti boží.“58 Avšak každá teologie, která se domnívá, že jenutno tuto boží nepochopitelnost překonat, trpí bu_ sebepřeceňovánímnebo potlačováním problému. Zaslouží si nedůvěru. Co zůstává? Kdo ne-chce ztratit základní kontakt s Písmem a s lidskou zkušeností, tomu zbý-


vá pouze teologie, která záměrně ponechává otázku teodiceje otevřenou –otevřenou v božím zájmu i v zájmu člověka.

4. Otázka teodiceje musí zůstat otevřená – kvůli Bohu i kvůli člověku

V závěru literární části jsme hovořili o „magickém čtyřúhelníku“ dnešníproblematiky teodiceje: o utišení, vyčerpání, odmítnutí a znemožnění teo-diceje. Žádnou z těchto čtyř možností si teologie nemůže zvolit, chce-lizůstat věrná svědectví Písma.

– Utišení teodiceje pomocí teorému o trpícím, slabém a bezmocnémBohu (v linii Reinholda Schneidera – Hanse Jonase – Jürgena Moltman-na) je v rozporu se Starým i Novým zákonem, kde Bůh stále zůstáváPánem dějin (dobrých i zlých) a kde je vyznáván jako ten, od něhož seočekává, že svou mocí a silou vysvobodí ze všeho zlého (Iz 45).

– Vyčerpání teodiceje (v linii Voltaira a novodobého ateismu až poWolfganga Hildesheimera) je vzhledem k nezodpovězeným otázkám a ne-vyřešené záhadě pochopitelné, opouští však biblickou tradici, která aniv nezaviněném, nespravedlivém utrpení nespatřuje námitku proti boží exi-stenci, nýbrž výzvu ptát se stále znovu po Bohu – v naději, modlitbách,nářku i žalobách (Ž 88). Právě mluvíme-li o boží odpovědnosti za zlo,máme důvod mluvit i o boží odpovědnosti za odstranění zla.

– Odmítnutí teodiceje (v linii Elie Wiesela) izoluje zkušenost utrpeníod dějin Boha a člověka a musí ze zorného pole odstranit tradice, kteréhovoří o zkušenosti s pečujícím a milosrdným, milujícím a pomáhajícímBohem. Bible přece nezná jen dějiny utrpení mezi Bohem a člověkem,nýbrž i dějiny štěstí a radosti. Ve vztahu k Bohu musí zůstat nejen mož-nost naříkat a žalovat, ale i možnost děkovat a radovat se, protože Bůhnestvořil jen zkázu a temnotu, nýbrž také spásu a světlo (Iz 45). Teologic-ká hermeneutika utrpení nesmí vést k tomu, že se řeč o Bohu omezí jenna aporie utrpení.

– Znemožnění teodiceje (v linii Hartmuta Langeho) Boha zcela zaplétádo světových dějin viny a musí se vzdát vší naděje na budoucí vykoupenía na boží sebeprosazení. Tím ale také vyhasíná eschatologická perspektivanaděje, která je společná Starému i Novému zákonu: „Setře jim každou


slzu z očí. A smrti již nebude, ani žalu, ani nářku, ani bolesti už nebude –neboS co bylo, pominulo.“ (Zj 21,4)

Jedinou alternativou, která je z hlediska biblického i teologického při-měřená, je ponechat otázku teodiceje otevřenou. Otevřenou v božím zájmui v zájmu člověka. V zájmu člověka proto, že se tímto způsobem člověkuponechává svoboda a důstojnost, s níž je možné zkušenost zla stále znovuartikulovat a říkat to Bohu „do obličeje“: jako nářek, žalobu či prosbu.Tato zkušenost zla se tím stane příležitostí k řeči o Bohu formou nářku,prosby či protestu, jak nás k tomu neustále povzbuzuje právě Starý zákon.Tato naříkající, prosebná nebo protestující řeč o Bohu bude ovšem tím vě-rohodnější, čím méně bude člověk popírat svůj vlastní díl odpovědnosti zazlo a čím více jej bude také tematizovat. Než lidé zažalují boží odpověd-nost, učiní dobře, když sebekriticky přiznají svou vlastní. Avšak v případězla, za něž nelze nikoho činit odpovědným (například nezaviněného, ne-spravedlivého utrpení), Písmo každého povzbuzuje, aby Boha neušetřilprovokace a vyřizoval si pochybnosti přímo s ním. Teologie pochybv božím zájmu zde má své místo, svou plauzibilitu a své oprávnění.

VždyS právě v božím zájmu musí zůstat otázka teodiceje otevřená.Ztroskotání veškeré racionální teodiceje jen ukazuje, že lidé vposledkuBoha myslet nemohou, že z lidské strany není ospravedlnění Boha mož-né. Jestliže ze ztroskotání racionální teodiceje vyplynulo toto zjištění, byloto „šSastné ztroskotání“, které jen obnažilo stupeň sebepřecenění, skrýva-jící se za myšlenkou, že člověk může sám ze sebe Boha ospravedlnit. A toje „_ábelská myšlenka“, jak zdůraznil Elie Wiesel. Filosof Hans Blumen-berg proto ve svém spisu Matoušovy pašije právem mluvil o teodiceji jakoo „posledním lidském pokusu odhalit tajné boží myšlenky – (…) vposled-ku ani ne tak proto, aby člověk Boha hájil, jako spíše – jak to prozrazujevýraz ,ospravedlnění‘ – aby ho prohlédl“.59 Tato snaha Boha prohlédnoutje ale výrazem lidského sebeklamu, do něhož upadá i teologie božíhoutrpení, která předstírá, že otázku teodiceje z hlediska teologie kříže nebotrojiční teologie „zodpověděla“. Právě utrpení, jemuž se sám Bůh musípodrobit, je totiž utrpením, které vyžaduje odpor, protest a žalobu. Jestli-že si utrpení může podrobit i Boha, znamená to, že se samo stalo „bohem“!


5. Důvěra v boží sebeospravedlnění

Jaká však zůstává alternativa, nechceme-li se teologie tváří v tvář zlu zcelavzdát? Teologicky věrohodnou a biblicky založenou alternativou není anipřenesení problému odpovědnosti z Boha na člověka, ani dialektická ma-nipulace s pojmem Boha. Alternativa spočívá ve střízlivé naději, že Bůhsám sebe tváří v tvář zlu ospravedlní, to znamená v naději, že Bůh sám jed-noho dne objasní trvalou záhadu svého stvoření. Každá teologie musí teo-diceji tuto boží svobodu k sebeospravedlnění umožnit, jinak přestane býtpravou teologií, totiž řečí o nepochopitelném, nedisponovatelném, nevy-zpytatelném Bohu. Ve smyslu Elie Wiesela můžeme hovořit o čekání nateodiceu, o čekání na to, že se Bůh sám ospravedlní. Kategorie sebeospra-vedlnění je tedy kategorií odpovídající pojmu Boha, která nám brání, aby-chom živého Boha zaměňovali za výsledky své racionální teodiceje neboabychom z něho učinili kýženého bůžka podle naší roztoužené nábožen-ské fantazie.

Důvěra v boží schopnost a vůli sebe sama ospravedlnit je ale čímsi vícnež jen vágní nadějí. KřesSané přece důvěřují tomu, že se Bůh jednou pro-vždy sám ospravedlnil v události „Ježíše Krista“ – a že je to základ ospra-vedlnění bezbožného, hříšného člověka. Tuto myšlenku o těsné spojitostiospravedlnění člověka a božího sebeospravedlnění již obšírně reflektovalKarl Barth ve své christologii. To si zaslouží zmínku – i v kontextu proble-matiky teodiceje. Karl Barth vychází ze slov apoštola Pavla, že Bůh proká-zal svou „spravedlnost v nynějším čase“, tj. v čase poslání Ježíše Krista,„aby bylo zjevné, že je spravedlivý“ (Ř 3,26), a z toho vyvozuje, že v ospra-vedlnění bezbožného člověka Bůh také a zejména ospravedlňuje sám se-be. Člověk přeci pro svůj hřích a bezbožnost pozbyl veškeré právo žádat,aby mu Bůh skládal účty. Když tedy Bůh ospravedlňuje hříšníky a bezbož-níky zcela bez jejich přičinění, pouze ze své iniciativy, z čiré milosti, činítak jistě kvůli člověku, ale také kvůli sobě samému: „V naplnění našehoospravedlnění došlo i k božímu sebeospravedlnění.“60

I pro Bartha tedy kategorie božího sebeospravedlnění znamená zpřes-nění pojmu Boha v rámci jeho teologie zjevení, podle níž má Bůh jakožtosubjekt vlastního zjevení neustálou iniciativu, a přitom nesmí být nikdydegradován na objekt lidského poznání či přání. Kategorie božího sebeos-pravedlnění tedy konkretizuje poznání, že Bůh ve svém zjevení zůstává


nepochopitelný, nedisponovatelný a nevyzpytatelný, což žádná teologienesmí oslabovat. Bůh totiž nemá zapotřebí se ospravedlňovat: „Bůh nemánic zapotřebí. Bůh je zcela svobodný. Bůh nikomu nic nedluží – konec-konců nemusí ani vydávat počet z toho, nakolik je to, co činí anebo do-pouští, spravedlivé. Ale co když – jakožto živý Bůh, odlišný od božstevvšech filosofií a náboženství – je svobodný také k tomu, schopen takétoho, aby se sám ospravedlnil? A co když se sám skutečně (a to předevšíma zejména) sám chtěl ospravedlnit a také se již ospravedlnil podle svéhosvobodného zalíbení v našem ospravedlnění (především tím, že k němudošlo v Ježíši Kristu)? Co vlastně můžeme proti tomu namítat – třebai s odvoláním na jeho svobodu, a tedy s pomocí argumentu, že něco tako-vého neměl zapotřebí? Neužitečná starost o jeho vznešenost! Bůh jistě je,byl a bude spravedlivý, aniž by musel svou spravedlnost prokazovat. Aleprotože ji chtěl prokázat a protože ji prokázal, bude asi přiměřené pokojněpočítat s tím, že to nechtěl ani neučinil zbytečně.“61

Z toho vyplývá, že boží sebeospravedlnění, k němuž došlo v Ježíši Kris-tu, je skutečným základem naděje v definitivní a konečné boží sebeospra-vedlnění rovněž vůči jeho stvoření. Je právě čímsi víc než vágní nadějínebo snad domněnkou, má totiž oporu v dosavadních dějinách Boha a člo-věka. A právě tváří v tvář nevysvětlitelné záhadě, nepochopitelnému zlunemůže člověk racionálně a teoreticky argumentovat, ani se nemůže po-koušet ospravedlnění sám vytvořit. Zůstává jen neotřesitelná naděje v božísebeospravedlnění, díky níž si člověk zachová svou důstojnost a svobodukritizovat a protestovat, zatímco Bůh si zachová svou důstojnost a svobo-du s ohledem na své definitivní sebe-otevření.62 Tváří v tvář zlu je tedyúkolem teologie umožnit coram Deo artikulovat zkušenosti zla,pochybnosti vůči Bohu nezamlčovat, protest ani nářek neuzavírat do nitraa nekonejšit, nýbrž je vyslovovat, nezbavovat Boha odpovědnosti, sebekri-ticky přiznávat vlastní odpovědnost – a to všechno nakonec v nezlomnénaději, že se, pokud vůbec, Bůh sám ve „svůj“ den tváří v tvář všemu zluospravedlní.


EPILOG

EPILOG

Smíme hovořit o boží odpovědnosti anebo také o boží vině?

Jsme si vědomi toho, že vztah k Bohu se v bibli neredukuje na problémteodiceje. Tento problém není ani ve Starém zákoně a už vůbec ne v No-vém zákoně dominantní. Ke vztahu Boha a člověka patří stejně tak díky zazáchranu, jíž se dostalo jednotlivci či kolektivu; důvěra v pomoc; prosba,aby Bůh zasáhl; chválení svatého Boha; naděje na naplněný, požehnanýživot; radost ze společné slavnosti před Bohem a z jeho pokynů pro utvá-ření života; uctívání Boha obětním kultem, kající a postní bohoslužbou …

Když jsme tedy v této knize tematizovali otázku boží odpovědnosti zazlo, vybrali jsme jen jeden, i když ústřední aspekt biblického pochopeníBoha, aniž bychom kvůli tomu chtěli předkládat výčet všech aspektů bib-lické odpovědi. V našem výběru nám šlo o výrazně profilované a působivéstarozákonní výpovědi, které nereprezentují směrodatné biblické stanovi-sko (jež ani neexistuje), nýbrž obsahují nepřehlédnutelné provokativnímomenty. Těm jsme chtěli dopřát sluchu.

Pokusili jsme se ukázat, že všechny tři hlavní starozákonní texty(Iz 6,1–11; 45,7; Ž 88) krouží kolem boží odpovědnosti za zlo – aS už s ohle-dem na náboženské zlořády lidu a dějiny politických katastrof, či s ohle-dem na stvoření anebo na beznadějné a nezaviněné neštěstí jednotlivce.Žádný z těchto textů ale tuto otázku formálně nepojímá jako problém teo-diceje, jak to činí kniha Jób. Žádný z nich nevolá jako Jób Boha přímok odpovědnosti za jeho zjevně nespravedlivé jednání vůči člověku. Přestovšechny tři texty obsahují překvapivé a přinejmenším stejně tak radikálnípřístupy k otázce Boha, k nimž jsme se chtěli vyslovit.

Přitom je třeba přesně sledovat literární formu textů. Žádný z nich ne-představuje diskurzivní, distancovanou reflexi o Bohu a o zlu. Naopak:bu_ v nich hovoří sám Bůh a dává pokyny k jednání (Iz 6) nebo líčí sebesama (Iz 45), anebo jednotlivý člověk křičí v nářku k Bohu, přičemž tato

191

žaloba se dochovala jako modlitební formulář (Ž 88). Ve srovnání s těmitomožnostmi dnes už nemáme k dispozici „tvorbu“ vlastní boží řeči; mydnešní lidé nejsme proroky. I modlitba jako příležitost k tematizováníotázky teodiceje je v nejlepším případě možná jako soukromý akt jednot-livce. Avšak způsob, jakým se tu zápasí o osud člověka a o boží božství –před boží tváří! –, se ještě dnes vyznačuje exemplárností, jakou nelzeodmítnout.

V novověku jistě nemůžeme ignorovat obrat od teocentrismu k antro-pocentrismu. Přesto si tyto starozákonní texty zachovávají svou kritickoufunkci, právě pokud jde o seberelativizaci přepjatého antropocentrismu,který se domnívá, že mluvit o Bohu je totéž co vykládat lidské nábožen-ské pocity nebo zkušenosti. Teologie by tak poklesla v čirou antropologii;řeč o Bohu by se musela zodpovídat jen lidskému fóru.

Starozákonní texty tu kladou osvobodivý odpor, neboS projednáváníproblému neprobíhá před lidským fórem, nýbrž coram Deo. Člověk siještě nevyhrazuje právo rozhodovat o tom, zda tento Bůh vůbec existuje,nebo jen může existovat. Otázka etické relevance či rozumnosti není ještěnadřazena či předřazena otázce Boha. Vztah konečné lidské svobodya božího jednání ještě nevyvstává jako zásadní problém, protože ještě ne-byl pojmově zformulován koncept lidské svobody rozhodování a jednání.Otázkou není boží existence, nýbrž způsob božího působení. Tím se sice –v našem novověkém horizontu – otázka boží existence nestává jednodušenadbytečnou; návrat před novověkou kritiku náboženství už není možný.Ale může to vést ke kritické relativizaci, ba dokonce ke krizi novověkéhosebepřeceňování a všech fantazií o všemohoucnosti autonomního člověka.

Smíme hovořit o boží odpovědnosti za zlo? Jasnou odpove_ získáme zetří základních starozákonních textů. Pro všechny je samozřejmé, že jeBůh za zlo odpovědný, dokonce všechny kladou důraz na převažující božíodpovědnost za zlo, aniž by ji doplňovaly či oslabovaly lidskou spoluodpo-vědností, kterou ovšem – jak je to typické pro konkrétní, aspektuální bib-lickou mluvu – ani nepopírají. Kdo má za to, že z toho vzniká nezdravápředstava Boha, která člověka vhání do pochybností, rezignace, ukvape-né kapitulace anebo do zbytečně vysilujícího odporu, ten chce svou biblizjevně číst už jen selektivně. Samolibou zahleděností do tradičního obra-zu Boha nahrazuje radikální hledání pravdy; nechce si připustit, že Bůhmůže být také docela jiný.

EPILOG192

Ne, naše tři starozákonní texty se nezdráhají jasně pojmenovat boží od-povědnost za zlo. Nepracují přitom ani s jasně definovanými abstraktnímipojmy, ani s rafinovanými pojmovými distinkcemi. Prorocká řeč přece ne-chce být systematickou teologií; od mládí těžce nemocný člověk nehovo-ří o Bohu a k Bohu dogmaticky zajištěn, nýbrž existenciálně zasažen. Pro-to ten, kdo výpovědi těchto textů uchopí za pomoci rozlišování mezizapříčiněním a dopuštěním, strpěním a působením, připravuje je právěo to, kvůli čemu byly formulovány: o zaujaté a neúprosné setrvávání v kon-krétnosti. Systematická teologie si má právě toho všímat a těmto konkrét-ním výpovědím se neustále otevírat. Nemá konkrétnost „překonávat“ vše-obecnou teorií, nýbrž v ní nalézt příležitost k vlastní reflexi. Oslabujícíformulace, jako například o dopouštění anebo strpění zla, které jsouplodem klasické teologické tradice, jsou zde nepřiměřené a zavádějící.Protože texty, které jsme zvolili, bu_ pojmenovávají boží aktivní roli s od-hlédnutím ode všech dalších rolí, které by bylo možné očekávat(Ž 88), vyhrazují odpovědnost za zlo Bohu samému (terminologie stvoře-ní v Iz 45), anebo výslovně říkají, co Bůh zlem zamýšlí (Iz 6). Jakékoliteorii zla jako nedostatku dobra, teorii dopouštění či viny a trestu odmíta-jí tyto texty generální plnou moc. Písmo zkrátka hovoří jinak než veškerépozdější teologické systémy, setrvává s nepřekonatelnou odolností v kon-krétnosti.

K tomu přistupuje skutečnost, že naše tři starozákonní texty nemorali-zují. Nediskutují o tom, zda by všechno nemohlo být docela jinak. A vzhle-dem k tomu, že proklamují boží odpovědnost, nečiní si nárok určovat,jaké jsou alternativy, mezi nimiž se Bůh rozhoduje, a probírat je podlevlastního uvážení, podle okolností s různým výsledkem. V konkrétní zku-šenosti utrpení anebo tváří v tvář neodvratně hrozícímu neštěstí o tommluví člověk k Bohu nebo Bůh k člověku, protože lidské možnosti dospě-ly ke konci. Boží moc naproti tomu zůstává nezměrná.

Nemůže být proto řeč o tom, že by se kvůli boží odpovědnosti za zloobraz Boha téměř démonizoval. Přiřkneme-li Bohu odpovědnost za zlo,ba přiřkne-li si Bůh odpovědnost za zlo sám, znamená to naopak apel najeho moc, aby se zasazoval o odstranění zla. Žádný z našich tří textů ne-připouští ani nejmenší pochybnost o boží moci a žádná teologie – aS židov-ské či křesSanské provenience – není oprávněna rozře_ovat výpovědio Bohu pomocí dialektických triků tím, že začne mluvit o boží bezmoci.

EPILOG 193

Z biblického hlediska je nemožné mluvit o Bohu v kategorii bezmoci.Z biblického hlediska – chceme-li užívat této kategorie – lze o Bohu mlu-vit jen pomocí kategorií moci a síly, i když Bůh podle okolností dosahujesvého cíle skrze lidskou bezmoc.

Jsme si přitom jasně vědomi toho, že se tím dostáváme do aporií řečio Bohu tváří v tvář zlu. V této knize jsme o tom průběžně a otevřeně ho-vořili. Víme, že mluvit o boží odpovědnosti znamená všechno možné, jenne cosi neškodného. Člověk tak může upadnout do pochybností, ale i dozoufalství. A víme také o nevyhnutelnosti aporií. Jestliže Bůh má moca sílu k odstraňování zla a jestliže to také dosti často v dějinách prokázal,proč tak neučinil i tehdy, když nezaviněné a nespravedlivé utrpení doslovakřičelo do nebe? Židovský autor Elie Wiesel to nanejvýš působivým způ-sobem popsal v případě zkušenosti holokaustu, která dolehla na židovskýlid. KřesSanská teologie kříže získává svou provokativní sílu díky tétootázce už od nejstarších dob. Máme však za to, že je přiměřenější s toutoaporií žít než ji bu_ popírat, anebo ji řešit pomocí pomýlené „teologiebožího utrpení“. Doufáme, že je to teologicky adekvátnější a lidsky pře-svědčivější, protože to odpovídá věrnosti biblickým svědectvím a je to kuprospěchu lidskému sebeuskrovnění. Tuto aporii lze však snést jen v odů-vodněné důvěře, že se Bůh sám prosadí a ospravedlní v den, který k tomusám určil.

Totéž platí i o problému boží viny. Viděli jsme, že je z biblického hledi-ska legitimní mluvit o boží odpovědnosti za zlo. Jen ten, kdo dovede po-jmenovat boží odpovědnost, může si i žalobou vymáhat boží boj proti zlu.Písmo ale nikde nemluví o boží vině. Zde se dostáváme k jisté hranici. Jebezpochyby zcela legitimní, když spisovatel tematizuje nejen boží odpo-vědnost, nýbrž i boží vinu a když dokonce mluví o odpuštění boží viny zestrany člověka. Teolog tu je spoután, i když je mu to zatěžko. Biblické tex-ty nám kladou meze, které je třeba respektovat. Jób sice – podle velmipravděpodobného překladu 9,24 – označuje Boha, aniž by jej přímo jme-noval, jako „svévolníka“; Bůh to ale na jednom pozdějším místě knihy vý-slovně popírá (40,8). Za hranicemi řeči ovlivněné mudroslovím tomu od-poruje především nepochybná boží svatost. Žalm 88 tyto hranice pečlivěstřeží, vždyS navzdory všemu vzdornému nářku je tento text modlitbou.

Jinak řečeno: Spisovatel může zajít dál; je svobodný, a umění se můžedařit jen ve svobodě. Teolog tu je poután, je zavázán Písmu a tradici. A bi-

EPILOG194

Kniha vychází s laskavým přispěním nadace Inter Nationes, BonnZ německého originálu Ich schaffe Finsternis und Unheil!(vydaného v roce 1995 nakladatelstvím Matthias-Grünewald-Verlag Mainz) přeložil Jiří HoblíkTypografie Zbyněk KočvarRedakčně zpracoval Vladimír RoskovecVydalo nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o., roku 2005 jako svou 670. publikaci.Odpovědný redaktor Jaroslav VrbenskýVydání první. Stran 216Vytiskla tiskárna Ekon, JihlavaDoporučená cena 238 Kč

Nakladatelství Vyšehrad, spol. s r. o.Praha 3, Víta Nejedlého 15e-mail: [email protected]

ISBN 80 -7021-710-3

B Ů H A Z L OW A L T E R G R O S SK A R L - J O S E F K U S C H E L

E D I C E T E O L O G I E

Date post:	18-Jan-2020
Category:	Documents
Upload:	others
View:	9 times
Download:	0 times

BŮH A ZLO KARL-JOSEF KUSCHEL · OBSAH Proč vznikla tato kniha . . . . . . . . . . . . . . . . . ....

Documents