Bibel, Liturgie und Frömmigkeit in der Slavia...

Bibel, Liturgie und Frömmigkeit in der Slavia Byzantina

Festgabe für Hans Rothe zum 80. Geburtstag

Dagmar Christians, Dieter Stern, Vittorio S. Tomelleri (Hrsg.)

SLCCEE

STUDIES ON LANGUAGE AND CULTURE I N C E N T R A L A N D E A S T E R N E U R O P E

Verla

g O

tto S

agne

r

��

��

��

��

��

��

��

��

�� !"#�$��

��

%�� &�%��'��#�( ��

��

)""*

�� !�"��#�� !��!��%��%��+��'��,��+��'��%��-��.�'��/�� '�� /��0122'#''#'��#

3�)""*��4��5��60��7/ 0��$ ��8*29:%7!";*!��

(��?9*�

V

INHALTSVERZEICHNIS

Zum Geleit VII I: Biblische Bücher MARCELLO G A RZ A N I TI (Florenz): Heilige Schrift und Auctoritas bei

Maksim Grek 3 IHAR K LI MA U (Minsk): Біблейныя пераклады на старабеларускую / стараўкраінскую мову эпохі Рэфармацыі і Контррэфармацыі 11 JOŽE KRAŠO V EC (Ljubljana): Biblische Grundlagen der slowenischen Kultur 32 IRINA L Y S EN (Uppsala): Проблематика древнейших двухступенча- тых переводов. Старославянский перевод Псалтыри 47 SVETLINA NI K O L O V A (Sofia): The Old Bulgarian Translation of the Old Testament 62 VARVARA A. R O M O D A N O V S K A J A (St. Petersburg): Чудовская Псалтирь XV века на фоне европейской традиции (материа- лы к исследованию) 72 I. A. SYNKOVA / M. U. TA RE LK O (Minsk): Польскія пераклады Бі- бліі XVI-XVII стст. у літаратуры літоўскіх татараў 82 VITTORIO S. T O M EL LE RI (Macerata, Wien): “Translatores Bibliae” und “Modi interpretandi”. Zur Wiederverwertung älteren Mate- rials in Novgorod 94 EVGENIJ M. VER EŠČA G IN (Moskau): Остромиров апракос как ис-

точник расширения евангельского смыслопространства 118 II: Liturgische Hymnen und Heiligenviten DAGMAR C H RI S TIA N S (Bonn): Athleten, Bauern und Hirten: Zur Ty- pisierung der Heiligenverehrung im ostslavischen Gottesdienst- menäum 151 TINATIN C H RO N Z (Bonn): Editionen georgischer liturgischer Texte. Eine Auswahl 177 JURIJ J A SI N O V SK I J (L'viv): Нотнолинейный Ирмологион как ли- тургический сборник украинско-белорусской традиции 194 MARIJA JOVČEVA (Sofia): Об одной словообразовательной модели в ранних гимнографических текстах (глаголы с суффиксами -îâà-/-åâà-) 209 ROMAN N. K RIV K O (Moskau): К истории второй песни гимногра- фического канона: утраты и интерполяции 229

VI

CATHERINE M. MA C R O B ERT (Oxford): A Hymnographical Curiosity: Troparia Composed for the Psalter 243 ĽUBOR MA T EJ K O (Bratislava): kßnãjì – kralì – cìsarì 267 OLEKSANDR PE TRY N K O (Eichstätt): Die Quellen des jambischen Weihnachtskanons des Johannes von Damaskus 273 ANNA PIČCH A D Z E (Moskau): О языковых особенностях служеб- ных миней 297 ILJA SE RŽA N T (Vilnius): Tempus und Aspekt im ältesten Russisch- Kirchenslavischen 309 LORA TA SEV A (Sofia): Die jambischen Verse zu den beweglichen Fe- sten der Grossen Fastenzeit und der Osterzeit in den Sammlungen für den gottesdienstlichen Gebrauch 329 SERGEJ JU. T E MČ IN (Vilnius): Поставление киевского митрополита Илариона в свете грузинской агиографии 345 NIKOLAOS T RU N TE (Bonn): Rhomäische Kaiser in slavischer Hymno- graphie – Zeugnisse eines schwierigen Verhältnisses 359 III: Predigten und geistliche Dichtung GIOVANNA BR O G I B ER CO FF (Mailand): Die Kunst der Variation. Zur Barockpredigt in der Ukraine und in Rußland 375 OLGA DO L SK A Y A (Kansas City): Spiritual Songs in the Seventeenth Century: Russia's Legacy in manuscripts 391 JURIJ MED V ED Y K (Drohobyč): Современные немецкие славистиче– ские исследования восточнославянского барочного духовно– песенного творчества 412 MICHAEL MO SE R (Wien): Einige phonologisch markierte Metapolonis- men in Kyrill Trankvilion Stavrovec’kyjs perlo mnogoc™nno« 432 IRINA A. PO D TE RG ERA (Bonn): ‘Obščij russkij jazyk’ bei Juraj Križa- nić: ein politisch-religiöses Konzept zwischen Ost und West 450 ACHIM R A BU S (Freiburg): Ostslavische geistliche Lieder zwischen Wanderliteratur und Regionalkultur 475 LIDIJA S A ZO N O V A (Moskau): Отражение церковных песнопений в панегирических контекстах Рифмологиона Симеона Полоцкого 487 DIETER S TE RN (Bonn): Das Suprasler Kanzional F 12-933. 10 Jahre danach 502 OLGA S TRA K H O V A (Cambridge, MA): Иоанн Златоуст, патриарх Иеремия II и Н.В. Гоголь (к возможному решению одной загадки Златоструя) 519 PETER ŽEŇU CH (Bratislava): Überlieferung des paraliturgischen Lied- guts des byzantinisch-slavischen Ritus in der Karpatenregion im 18. und 19. Jh. 538

Zum Geleit Welcher Slavist kennt nicht Hans Rothe? Die Frage kann sogar noch provokativer formuliert werden: Welcher Slavist kennt Hans Rothe? Denn die vielen und fruchtbaren Jahre, die der Jubilar in unermüdlicher Tätigkeit der Slavistik gewidmet hat, haben deutliche Spuren auch in seiner Wahr-nehmung hinterlassen: Man hat den begründeten Eindruck, daß es so viele Hans Rothe gibt, wie die zahlreichen Slavisten, die ihn und sein Werk ken-nen. Ohne das Thema in Richtung Pirandello ausarten zu lassen, müssen wir doch mit Freude und Erstaunen feststellen, daß der Name des Jubilars durch dessen vielseitige Tätigkeit mit den verschiedensten slavistischen Gebieten und Themen in Verbindung gebracht wird. Hier gilt es zunächst, auf seine umfassende literaturwissenschaftliche Forschung hinzuweisen, die stets von philologischer Akribie begleitet, auf dem soliden Fundament einer umfassen-den Aufarbeitung des kulturgeschichtlichen Hintergrunds ruht. Beein-druckende Ausmaße nimmt seine herausgeberische Tätigkeit an, die sich in besonders prominenter Weise der slavischen Bibel und dem liturgischen Schrifttum der Slavia byzantina widmet. Für umfassende sachliche wie bibliographische Informationen, die über den speziellen Interessenkreis un-serer Festgabe hinausweisen, sei der interessierte Leser auf die bereits er-schienenen Festschriften verwiesen.1

Wenn sich die Herausgeber für drei bestimmte Themen entschieden haben, so ist der Grund zum einen darin zu suchen, daß sie die Freude und Ehre hatten, diese Themen in engem und direktem Kontakt mit Hans Rothe untersuchen und bearbeiten zu können. Es ist also nicht beabsichtigt, eine allgemeine, thematisch weit gefaßte Festschrift vorzulegen, die den Interes-sen des Jubilars in ihrer Gesamtheit Rechnung tragen würde. Vielmehr wol-len die Herausgeber eben jene Themen aufgreifen, mit denen sich der Jubilar einen hochprofilierten Namen als Paläoslavist erworben hat.

Die in den drei Sektionen zutage tretende Spezialisierung der einzelnen Beiträge, die gewiß, wenn es allein nach den weltweiten wissenschaftlichen Verbindungen des Jubilars gegangen wäre, zahlreicher hätten werden können und müssen, bieten einen ebenso respektablen wie repräsentativen Quer-schnitt durch die aktuelle paläoslavistische Forschung. Die Vielfalt der Bei-träge kann jedoch nicht darüber hinwegtäuschen, daß die gegenwärtige Stel-lung der Paläoslavistik innerhalb der Slavistik, die ihrerseits in ihrer Substanz

1 Res Slavica. Festschrift für Hans Rothe zum 65. Geburtstag, Hrsg. von P. THIER-

GEN und L. UDOLPH unter Mitarbeit von W. POTTHOFF, Paderborn - München - Wien - Zürich 1994. Scholae et symposium. Festschrift für Hans Rothe zum 75. Geburtstag, Hrsg. von P. THIERGEN, Köln - Weimar - Wien 2003.

VIII

mehr denn je bedroht ist, prekärer nicht sein könnte. Sie scheint gegenwärtig nurmehr eine Randerscheinung am Rande einer Randerscheinung im Kosmos der Geisteswissenschaften zu sein. Hans Rothe kann als einer der letzten Vertreter einer Slavistik lato sensu gelten, die Zusammenhänge über die en-gen Grenzen der einzelnen Philologien und Sprachen hinweg herzustellen und zu klären versucht. Es wäre zu hoffen, daß die Zeichen der Zeit nur eine Täuschung der Wahrnehmung sind und eine Slavistik, wie sie durch Hans Rothe beispielhaft verkörpert wird, auch über seine Zeit hinaus noch lange Bestand haben wird.

Mit dieser Festgabe wollen Schüler, Kollegen und Freunde dem Jubilar für seinen wissenschaftlichen Einsatz und seine unermüdliche Tätigkeit danken und gratulieren. Doch kann das Buch gleichwohl nur einen schwa-chen Widerschein dessen geben, was das Lebenswerk des Jubilars ausmacht. Wir wollen uns jedoch nicht in den üblichen topoi modestiae ergehen, son-dern sind zuversichtlich, daß diese Gabe die wohlgeneigte Anerkennung des Jubilars finden wird.

Als die Herausgeber den Einfall hatten, Hans Rothe zum 80. Geburtstag durch eine Festgabe zu ehren, wurde als erste Erika Rothe von der bevor-stehenden Initiative in Kenntnis gesetzt. Ihre aufrichtige Begeisterung gab den Herausgebern den nötigen Ansporn, alle Hindernisse zu überwinden und das Ziel mit hohem Einsatz zu verfolgen. Leider verstarb sie am 5. April die-ses Jahres und kann daher der feierlichen Übergabe nicht beiwohnen. Die liebevolle Geduld und Zuneigung, die sie der Slavistik und den Slavisten ent-gegenbrachte, lassen es geboten erscheinen, mit dem vorliegenden Buch auch ihr Andenken zu ehren.

An dieser Stelle nur noch einige Worte zur Anlage des Buches und sei-nem konkreten Bezug zur Tätigkeit des Jubilars. Aus der Beschränkung auf die paläoslavistischen Tätigkeitsfelder des Jubilars hat sich ein, wie wir hof-fen, thematisch runder Sammelband ergeben, der in Auswahl und Anordnung der Beiträge eine klare inhaltliche Linie erkennen läßt. Am deutlichsten wird dies in der Gruppierung der Beiträge in die drei Sektionen Bibel, Liturgie und Frömmigkeit, die in einem Dreischritt von der offenbarten Schrift über die kanonischen liturgischen Schriften bis hinunter zu den frommen Schriften den Weg des Sakralen in die Welt nachzeichnet und damit eine zentrale Bot-schaft des Jubilars aufgreift, nämlich daß das Sakrale Grundlage und Aus-gangspunkt allen weltlichen kulturellen Schaffens ist. Die erste Sektion mit Beiträgen zur slavischen Bibel hat ihre Begründung in der umfangreichen Editionsreihe Biblia slavica, deren Initiator und Herausgeber Hans Rothe war, und die erst unlängst zum Abschluß gekommen ist. Es folgt eine Sektion zum liturgischen und hagiographischen Schrifttum der Slaven, insbesondere der orthodoxen Slaven. Auch hier besteht eine offensichtliche Verbindung zu einem groß angelegten Editionsprojekt, das dem Jubilar weithin Lob und Anerkennung eingetragen hat. Die Rede ist von der Edition der Gottesdienst-

IX

menäen, die bereits seit über einem Jahrzehnt in der Patristischen Kommis-sion, Arbeitsstelle Bonn, zeitweilig in enger Zusammenarbeit mit Moskauer Kollegen, unter Leitung von Hans Rothe veranstaltet wird. Den Band be-schließt eine Sektion, die mit Frömmigkeit überschrieben ist und im wesent-lichen Beiträge zu einem eher marginalen Forschungsthema, der Kantional-literatur zusammenbringt, aber auch andere, gleichfalls außerhalb der Litur-gie anzusiedelnde Textsorten erfaßt. Auch für diesen Forschungszweig ist der Jubilar eine Integrationsfigur von zentraler Bedeutung, indem er Dissertatio-nen zu einzelnen Handschriften oder Handschriftenkomplexen angeregt und betreut und auf internationaler Ebene junge Kantionalforscher zusammen-geführt hat.

Danken möchten wir an dieser Stelle allen Kollegen und Kolleginnen, die sich mit Beiträgen aus ihrer wissenschaftlichen Forschung an dieser Festgabe beteiligt haben. Unserer besonderer Dank gilt zudem Alfija Kazibekova, Darya Rafiyenko, Irina Podtergera, Elias Bounatirou und Nikolaos Trunte, die geholfen haben, Probleme mit der leider immer noch mangelnden Kon-vertierbarkeit von Zeichensätzen zwischen den unterschiedlichen Computer-systemen zu lösen. Und nicht zuletzt danken wir Christian Voss und dem Verlag Kubon und Sagner, die mit der Aufnahme der Festschrift in die Reihe Studies on Language and Culture in Central and Eastern Europe ihre Herausgabe finanziell ermöglicht haben. Die Herausgeber, Bonn, im Oktober 2008

I

Biblische Bücher

HEILIGE SCHRIFT UND AUCTORITAS BEI MAKSIM GREK1

Marcello Garzaniti (Florenz)

In der Interpretation der russischen Geschichtsschreibung ist Maksim Grek Verfechter der orthodoxen Tradition byzantinischer Prägung, sowohl gegen-über der westlichen Kultur, die sich in Moskowien auszubreiten begann, als auch innerhalb des russischen Mönchstums, das sich zu Beginn des 16. Jahr-hunderts in einer tiefen Krise befand. Nur im Bereich der Revision der Heili-gen Schriften gesteht ihm die Kritik allgemein die Rolle eines Erneuerers zu.2

In Wirklichkeit müsste man sich dieser Frage unserer Meinung nach an-ders nähern und zwar gerade ausgehend von seiner ersten slavischen Version des Psalters, auf Grund derer der Athosmönch 1518 auf Bitten des Großfür-sten von Moskau, Vasilij, in Russland eintraf. Seine herausragende Tätigkeit im Bereich der Revision der slavischen Übersetzungen bezeugt eine innovati-ve Einstellung, in der der Schlüssel für ein tiefgründiges Verständnis seiner gesamten Tätigkeit auf kultureller und kirchlicher Ebene liegt.

Da eine ausführliche Erörterung dieser komplexen Frage den vorliegen-den Rahmen sprengen würde, möchten wir hier nur einige Überlegungen über die Art und Weise vorstellen,, mit der Maksim Grek auf die Heilige Schrift und allgemein auf die Quellen zugeht, wobei vor allem der einschnei-dende Einfluss, den sein Aufenthalt in Italien auf seine Ausbildung ausgeübt hatte, hervorgehoben werden soll.

In der kirchenslavischen Literatur, die in Russland zu Beginn des 16. Jahrhunderts im Umlauf war, dominierte eine Buchkultur liturgischen und monastischen Charakters. Erst knapp zwanzig Jahre vor seiner Ankunft war in Novgorod durch den Kreis, der sich um den Erzbischof Gennadij versam-melt hatte, eine vollständige Version der Bibel erstellt worden, auch auf der Grundlage der lateinischen Version. Die Bibelversion war hauptsächlich in

1 Dieser Beitrag nimmt einige Überlegungen vorweg, die bei dem internationalen

Seminar über Maksim Grek, Florenz und den italienischen Humanismus (Florenz, 22. -23. November 2007) vorgestellt wurden.

2 Die umfangreiche Bibliographie über Maksim Grek findet sich in der Abhandlung von A.I. IVANOV (1969), für die Jahre danach siehe den Abschnitt über den grie-chischen Mönch bei D.M. BULANIN (1989). Neben der Ausgabe des 19. Jahrhun-derts (SOČINENIJA 1859-1862) steht nun endlich der erste Band der neuen Werk-ausgabe zur Verfügung, herausgegeben von N.V. SINICYNA (2008). Für erste kriti-sche Überlegungen bezüglich der Forschungsgeschichte siehe unseren Beitrag (GARZANITI 2008).

4 HEILIGE SCHRIFT UND AUCTORITAS

der fragmentarischen Form der liturgischen Perikopen und mit verschiedenen Verderbnissen und Varianten im Umlauf, sowohl auf Grund der mangelnden Kompetenz der Kopisten, als auch durch den Einfluss der verschiedenen geo-grafischen Gebiete, in denen die Texte abgeschrieben wurden.3

In Form von Zitaten oder vollständigen, mehr oder weniger kommentier-ten Auszügen in den liturgischen und monastischen Büchern war die Heilige Schrift Teil eines komplexen Systems der “heiligen Bücher” geworden, die eine Unterscheidung in Genres und Formen äußerst erschwerten, und die nicht so sehr Bildungszwecken dienten, als in erster Linie für das Gebet und die liturgische Praxis angelegt waren (GARZANITI 2007). Eine apologetische Literatur begann sich außerdem im Nachklang der Polemiken in der Folge der vom Metropoliten Isidoros von Kiev unterzeichneten Unionsbulle des Konzils von Ferrara/Firenze zu entwickeln, als die russische Kirche sich spal-tete in eine autokephale Metropolie in Moskau und eine Metropolie in Kiev, die weiterhin direkt dem Patriarchen von Konstantinopel unterstand und sich innerhalb des polnisch-lituanischen Staates befand.4

Als Maksim Grek in Moskau eintraf, nahm er seine Arbeit ohne jegliche Kenntnis des neuen kulturellen Umfeldes in Angriff, sogar ohne der Sprache mächtig zu sein (er war gerade dabei, sie zu lernen), und für seine ersten Ver-sionen bediente er sich der Vermittlung des Lateinischen. Die russischen Mit-arbeiter Vasilij Vlasij und Dmitrij Gerasimov, die ihm zur Seite gestellt wor-den waren, übersetzten dann vom Lateinischen ins Kirchenslavische. In den Anfängen nahm Maksim Grek also in Russland diejenige Arbeit wieder auf, mit der er sich bereits in Italien, in Florenz und vor allem in Mirandola be-schäftigt hatte, als er dort Sekretär von Gian Francesco Pico, dem Neffen von Giovanni della Mirandola, gewesen war und diesen in der Version des ano-nymen griechischen Traktats De Monarchia Dei unterstützt hatte (DENISSOFF 1943, 231).

In seinen Schriften ist sich Maksim Grek durchaus bewusst, dass es bei der Auseinandersetzung mit einer Frage notwendig war, sich auf die ver-schiedenen zur Verfügung stehenden Auctoritates, an erster Stelle auf die Heilige Schrift, zu stützen und dabei zu bedenken, dass diese einen unter-schiedlichen Grad an Auctoritas aufweisen. Wie in der Scholastik üblich, un-terscheidet der griechische Mönch deutlich zwischen Heiliger Schrift und pa-tristischer Literatur, wobei beide wiederum abgegrenzt werden von dem in den „hellenischen“ Büchern enthaltenen Erbe der Antike. Man müsse sich

3 Diesbezüglich siehe neben dem Band von A.A. ALEKSEEV (1999) auch den langen

Artikel von F. Thomson über die Handschriftentradition des slavischen Alten Tes-taments (THOMSON 1998) und unsere Monographie über die slavischen Evangelien (GARZANITI 2001).

4 Die bezeichnendste Auswirkung dieser Literatur ist das Entstehen der Idee vom dritten Rom (SINICYNA 1998, GARZANITI 2003).

MARCELLO GARZANITI 5

auf die Heilige Schrift als auf die oberste Auctoritas stützen, noch bevor man sich an die patristischen Kommentare wende5.

In unserer Untersuchung beschränken wir uns nur auf einige aussagekräf-tige Schriften, darunter insbesondere auf

1) den Brief an den Großfürsten von Moskau Vasilij III über die Übersetzung des kommentierten Psalters (im Folgenden „Brief an den Großfürsten“, Poslanie moskovskomu velikomu knjazju Vasili-ju III o perevode Tolkovoj Psaltyri, in SINICYNA 2008, 151-166),

2) den „Diskurs zur Entlarvung des hellenischen Trugs“ (im Folgen-den „Diskurs“, Slovo obličitelĭno na ellinskuju prelestĭ, in SOČINE-NIJA 1859-1862, I, 62-77),

3) den „schrecklichen und denkwürdigen Bericht des Mönchs Mak-sim Grek und über den perfekten mönchischen Lebensstil“ (im Folgenden „Bericht“, Pověstĭ strašna i dostopametna i o soverše-nomŭ inočeskomŭ žitelĭstvě, ibidem, III, 178-205) und zuletzt

4) den „Lehrbrief an eine gewisse Person gegen die Botschaften eines lateinischen Gelehrten“ (im Folgenden „Lehrbrief“, Poslanie kŭ někoemu mužu poučitelĭno na oběty někoego latynina mudreca, i-bidem, III, 226-236).

In den oben zitierten kurzen Schriften zeigt sich deutlich die autoritäre Rolle der Heiligen Schrift, auf die wir hier nicht näher eingehen können, die jedoch systematisch untersucht werden müsste. Es sollen hier nur die Zitate aus der Heiligen Schrift des Briefes an den Großfürsten erwähnt werden (ibidem, S. 151, 153). Gleich nach der Anrede des Sendschreibens bezieht sich Maksim auf die von Gott inspirierte Schrift und zitiert direkt einen kurzen Passus (Jak.1, 17) über den Ursprung aller Gaben in Gott. Unmittelbar darauf folgt ein Zitat von Platon, das den Inhalt der Bibelstelle bekräftigt. Indem Maksim dann im Kaisertum und im Priestertum die höchsten göttlichen Gaben identi-fiziert, anerkennt er in der Person des Großfürsten und des Metropoliten die historische Verwirklichung dieser Gaben, bestätigt durch die Erfüllung der Schriftprophezeiungen im Psalm: „Wahrheit sprosst aus der Erde hervor; Ge-rechtigkeit blickt vom Himmel hernieder...“ (Ps. 84, 12-14). Es waren eben

5 B. SCHULTZE analysiert in seinem Werk mit wissenschaftlicher Genauigkeit die

verschiedenen Quellen, derer sich Maksim in seinen Abhandlungen bedient, aus-gehend von der Polemik mit der lateinischen Welt. Der Wissenschaftler erfasste je-doch nicht, dass die von dem Mönch in die russische Welt eingeführte Neuheit nicht allein in seinen profunden Kenntnissen, sowohl im kirchlichen als auch im profanen Bereich, bestand, sondern in erster Linie in der methodischen Kohärenz und dem hierarchischen und, nennen wir es kritischen, Einsatz der Quellen, die der Athosmönch in die kirchenslavische Literatur eingeführt hatte (SCHULTZE 1963, passim).


der Großfürst und der Metropolit, die Maksim mit der Aufgabe betraut hat-ten, den kommentierten Psalter zu übersetzen.

Der den Heiligen Schriften zugesprochene Wert im Kontext einer klaren Trennung von Theologie und Philosophie zeigt sich deutlich in der Erzählung über Savonarola. Maksim beschreibt das Wirken des Mönches aus Ferrara und unterstreicht darin dessen herausragende Kenntnis der Schriften, eine Kenntnis, die im platonischen Sinne des Begriffes tief verinnerlicht erscheint. Er schreibt in seiner Erzählung:

„In diesem Kloster war ein gewisser heiliger Mönch Abt mit Namen Girolamo, von lateinischer Abstammung und Lehre, voller Weisheit und Kenntnis der durch Gott inspirierten Schriften und der profanen Lehre, das heißt der Philosophie, […]. Dieser, durch die große Versiertheit in den Heiligen Schriften und noch mehr durch den göttlichen Eifer […]“ (SOČINENIJA 1859-1862, III, 194-195).

Und weiter: „Und in besonderem Maße in Girolamo, der zwei Stunden lang stehend auf der Predigtkanzel zu sehen war und den Fluss seiner Lehren ausschüttete, ohne ein Buch zu halten, um daraus eine Bestätigung seiner Worte zu erhalten, sondern al-lein aus dem Schatzkästchen seines großen Gedächtnisses (schöpfte), in dem er die gesamte göttliche und gelehrte Weisheit der rhetorischen Kunst der Heiligen Schriften aufbewahrte“ (ibidem, 202).

Neben der Heiligen Schrift spielte natürlich die patristische Literatur eine wichtige Rolle. Maksim schöpft in vollem Maß aus ihren Schriften, aber er ist sich der mangelnden Qualität der in Moskau verfügbaren Versionen be-wusst. Er kritisiert die Verbreitung der lateinischen Kultur in Moskowien und vertritt in dem Lehrbrief, dass das Gedankengut des Damaszeners „das Be-ste“ sei, was ihnen zur Verfügung stehe, „wenn er nur gut übersetzt und kor-rigiert wäre“. Neben dem Werk des Damaszeners bezieht sich Maksim auch auf Tomus ad Antiochenos von Athanasios (SOČINENIJA 1859-1862, III, 227).

Die Werke der Kirchenväter könnten seiner Meinung nach dennoch nur mit gewisser Vorsicht in Betracht gezogen werden, sowohl aufgrund ihrer Vielschichtigkeit, die die Übersetzung ins Slavische erschwerte, als auch auf Grund der zum Teil sehr detaillierten Beschreibung der verschiedenen Häre-sien, die darin zu lesen waren. Genau aus diesem Grund weigerte sich Mak-sim, das Werk Theodorets von Kyros zu übersetzen, das der Metropolit Da-niil bei ihm in Auftrag gegeben hatte, und wurde dafür während des ersten Prozesses öffentlich getadelt (DENISSOFF 1943, 232). Diese mutige Entschei-dung, die der Mönch eben auf der Grundlage der Heiligen Schrift verteidigt (Mt. 18, 7), bezeugt seine Unabhängigkeit im Urteil gegenüber den kirchli-chen Autoritäten.6

6 Siehe diesbezüglich den „Versöhnungsbrief“, den Maksim in der Folge an den Me-

tropoliten Daniil richtet (SOČINENIJA 1859-1862, II, 372-373).


Die Quellen mit der größten Autorität sind also die Heilige Schrift und die patristischen Kommentare. Dies geht deutlich aus der Auseinanderset-zung Maksims mit dem Lucidarius hervor, im Bezug auf den sich Maksim in seinem Lehrbrief mit der klaren Formulierung äußert: „Dies kennen weder die inspirierte Schrift noch die der Kirchenväter“ (SOČINENIJA 1859-1862, III, 230).

Anders geartet ist seine Einstellung gegenüber der hellenistischen Gelehr-tenkultur. Einerseits preist Maksim, wie wir gesehen haben, das Wissen der äußeren Philosophie und geht soweit Platon, „den ersten unter den äußeren Philosophen“, in seinen Schriftkommentaren zu zitieren. Er muss daher des-sen Erwähnung rechtfertigen, indem er die Hypothese aufstellt, dass der Phi-losoph „von den inspirierten Schriften oder vom vernunfterfüllten Licht des Wortes, das zu Beginn in die menschliche Natur gelegt wurde, unterwiesen war [und] von der Vernunft erleuchtet“ (SINICYNA 2008, 151-152). Anderer-seits verwirft Maksim vehement die Inhalte der Bücher der klassischen Kul-tur, die nicht konform mit der christlichen Tradition sind. Er bewahrt nur die Form, das heißt die rhetorische Tradition, die der Mönch nur zu gut be-herrscht, wie vor allem seine Werke in Griechisch bezeugen. In seinem Diskurs schreibt Maksim:

“Sind sie vielleicht nicht voll von diesen schändlichen Erzählungen, oh Men-schen, jene, die eurer Meinung nach die allerglorreichsten Bücher sind? Wenn je-mand die schönen, kunstvoll geformten Worte abkratzen würde und diese weit fortwerfen würde, so würden die wunderbaren Bücher der ersten gelehrten Men-schen wie ein widerlicher Sumpf erscheinen“ (SOČINENIJA 1859-1862, I, 75).

Und in seinem Lehrbrief schreibt er in Bezug auf den Lucidarius: „Alle diese Antworten entspringen der äußeren Weisheit des Menschen und nicht der frommen Lehre und der Tradition. Die Lateiner, oh Georg, haben sich sehr durch die äußeren Lehren irreführen lassen und es lohnt sich nicht, ihren Lehren Beachtung zu schenken, noch diese ins Russische zu übersetzen […]“ (SOČINENI-JA 1859-1862, III, 232).

Maksim verstand nur zu gut, dass der westliche Humanismus begonnen hatte, gegenüber der Vergangenheit einen neuen Weg einzuschlagen, gerade mit der intensiven Übersetzungstätigkeit aus dem Griechischen, die neue kultu-relle Perspektiven eröffnete, aber gleichzeitig auch gefährlichen Anhänger-schaften der antiken Philosophie und Schmähungen der christlichen Tradition den Weg ebnete: die hellenistische Weisheit und die Autorität der antiken Philosophen erfuhren in der Tat eine tiefgreifende Neubewertung in der west-lichen Welt.

Sein Urteil geht deutlich aus seiner Beschreibung der Universität von Pa-ris hervor. Einerseits begrüßt er die offene Unterstützung der universitären Bildung seitens der französischen Monarchie, andererseits besteht kein Zwei-fel über seine Verurteilung jeglichen rationalistischen Denkens:


„Die Stadt Paris ist innerhalb der gallischen Länder, die heute Frankreich heißen, berühmt und stark bevölkert, einem großen und glorreichen und an unzähligen Gütern reichen Staat, wobei das erste und außergewöhnlichste Gut ist, dass die Bildung und das Studium der philosophischen und theologischen Dogmen unent-geltlich denjenigen zukommt, die jene außerordentlichen Wissenschaften lieben. Die Lehrer dieser Wissenschaften erhalten hingegen jedes Jahr aus den königli-chen Kassen reiche Bezahlung auf Grund der vielen Ambitionen des Königs die-ses Ortes und auch auf Grund seiner Leidenschaft für die Rhetorik [...]“ (SOČINENIJA 1859-1862, III, 179).

Und weiter: „in dieser ehrwürdigen Stadt gab es also einen gewissen Mann, sehr bewandert in jeglichem äußeren Wissen und ein großer Meister unserer heiligen Theologie und der beste unter den Lehrern vor Ort […]. Der erklärte, wie es seine Gewohnheit war, seinen Schülern die theologischen Lehren des heiligen Apostels Paulus, und da er sich mit dem Gedankengut der neuen Lehre, die ihn erfüllte, hochmütig ge-macht hatte, kam ihm «eine hochmütige Rede von den Lippen» (1 Sam., 2, 3), wie in der Schrift steht, und er sagte öffentlich: «diese theologische Lehre konnte nicht einmal Paulus selbst so verstehen und erklären, wie ich dies getan habe». Oh welch wahnsinnige, hochmütige Rede, welch Arroganz und beharrliche Unver-nunft!“ (ibidem, 180-181).

Maksims Verurteilung jeglichen rationalistischen Denkens, das sich über die Schriften erhebt oder sich ihrer Autorität entgegenstellt, ist offensichtlich.7

Grundsätzlich ist Maksim wirklich beunruhigt über die Verbreitung der Lehren der antiken Philosophen. In seinem Diskurs erklärt der Mönch offen, dass

„es besser gewesen wäre, wenn die antiken Philosophen dieses Leben verlassen hätten, ohne zu lehren, anstatt nachdem sie viele gelehrt hatten, für alle ihre Zu-hörer zu Führern in allen möglichen Niederträchtigkeiten zu werden“ (SOČINENIJA 1859-1862, I, 76).

Genau in diesem Diskurs entwickelt Maksim eine schonungslose Gegenüber-stellung zwischen heidnischer Mythologie und christlichem Dogma, in der „die untrügerische evangelische Wahrheit“ (evangelĭskaja nelestnaja istina) sich so „dem gottlosen Trug“ (bezbožnaja prelestĭ, ibidem, 77) gegenüber-stellt.

Dieses harte Urteil schließt, wie wir gesehen haben, sein positives Urteil gegenüber der Rhetorik, deren Verwendung in seinen Briefen und grundsätz-lich in allen seinen Schriften ausführlich belegt ist, nicht aus. Maksim führt eine byzantinische Tradition fort, die nie aufgehört hatte, diese Kunst zu pfle-

7 Diesbezüglich muss Bezug genommen werden auf seine Polemik gegen die Über-

legenheit der „peripathetischen Syllogismen“ gegenüber der Heiligen Schrift, die sich im Westen durchgesetzt hatte, auf die in diesem Rahmen nicht genauer einge-gangen werden kann (SOČINENIJA 1859-1862, I, 461-462).


gen. Es wird so verständlich, warum der Athosmönch nicht die Form der tra-ditionellen monastischen Bildung bevorzugte, die seiner Position eher ent-sprochen hätten und in Russland viel verbreiteter war, sondern den Tonfall des Predigers und des Apologeten wählte, mit dem er in Italien in Berührung gekommen war. Man kann nochmals eine Verbindung zu Savonarola herstel-len, dessen Predigten er gehört hatte und unter dessen Einfluss er, kurz nach dessen Tod, ins Kloster San Marco eingetreten war. Vielleicht müsste man die rhetorische Form der Werke Maksims genau studieren, vor allem in sei-nem Gebrauch von Schriftzitaten, um das klassische Substrat besser zu ver-stehen. Bereits heute ist die Gewandtheit offensichtlich, mit der Maksim die verschiedenen Formen der Rhetorik verwendet, wobei das Modell immer der patristische Stil ist, um seinen Gesprächspartner oder Leser von der evangeli-ca veritas zu überzeugen.

Es zeigt sich also, dass die Einstellung Maksims gegenüber den verschie-denen Quellen seine Ausbildung in Griechenland und vor allem in Italien, im florentinischen Studium, widerspiegelt. Sein Werk führte, wenn auch in Fort-setzung der byzantinischen Tradition, in Russland neue Mittel und eine me-thodologische Genauigkeit ein, die zwar auch gegen den Westen oder die Re-naissance verwendet werden konnten, die Moskowien jedoch an sich bereits auf jenen geschichtlichen Übergang Europas vom Mittelalter zur Neuzeit hin steuerten.

Bibliographie ALEKSEEV, A.A. 1999. Tekstologija slavjanskoj biblii, Sankt-Peterburg. BULANIN, D.M. 1989. Maksim Grek. In: D.S. Lichačev (ed.), Slovar’ knižnikov i

knižnosti Drevnej Rusi, vyp. 2 (vtoraja polovina XIV-XVI v.), čast’ 2 (L-Ja), Le-ningrad: 89-98.

DENISSOFF, E. 1943. Maxime le Grec et l’Occident. Contribution à l’histoire de la pensée religieuse et philosophique de Michel Trivolis. Paris-Louvain.

GARZANITI, M. 2001. Die altslavische Version der Evangelien. Forschungsgeschichte und zeitgenössische Forschung, Köln-Weimar-Wien.

— 2003. Biblija i èkzegeza v Rossi načala XVI veka. Novaja interpretacija “Poslani-ja” starca pskovskogo Eleazorovskogo monastyrja Filofeja d’jaku Misjurju Grigo-r’eviču Munechinu. In: Slavjanovedenie 2: 24-35 (Neudruck in Biblical quota-tions in Slavonic Literature. XIII International Congress of Slavists, Ljubljana, 15-21 August 2003. Panel. Papers, Pisa).

— 2007. Biblejskie citaty v literature Slavia Orthodoxa. In: Trudy Otdela drevnerus-skoj literatury 58 (im Druck).

— 2008. La riscoperta di Massimo il Greco e la ricezione dell’Umanesimo italiano in Russia. In: G. Moracci, G. Siedina (eds.), Festschrift in onore di Giovanna Brogi Bercoff, Firenze (im Druck).

IVANOV, A.I. 1969. Literaturnoe nasledie Maksima Greka. Leningrad. SCHULTZE, B. 1963. Maksim Grek als Theologe. Roma.


SINICYNA, N.V. 1998. Tretij Rim. Istoki i èvoljucija russkoj srednevekovoj koncepcii (XV-XVI vv.). Moskva.

SINICYNA, N.V. 2008. Prepodobonyj Maksim Grek. Sočinenija. Bd. I. Moskva.

БІБЛЕЙНЫЯ ПЕРАКЛАДЫ НА СТАРАБЕЛАРУСКУЮ / СТАРАЎКРАІНСКУЮ МОВУ

ЭПОХІ РЭФАРМАЦЫІ І КОНТРРЭФАРМАЦЫІ

Ігар Клімаў (Мінск)

0. Уступ У дадзенай працы разглядаецца шматвяковая традыцыя перакладу біблейных кніг на супольную літаратурна-пісьмовую мову беларускага і ўкраінскага народаў, што засведчана помнікамі пісьменства 14-18 ст. У тыя часы яна звычайна называлася езикъ руський (польск. język ruski, лац. lingua ruthenica, ням. Ruthenische Sprache), а ў некаторых кантэкс-тах, як правіла, пры супастаўленні з сакральнай, рэлігійнай мовай (звы-чайна царкоўнаславянскай: языкъ словЪньскъ (-ий), рэдка лацінскай) набывала назву проста(я) мова (як пераклад лац. lingua vernacula ці rustica альбо lingua vulgaris). Сучасныя беларускія і ўкраінскія даслед-чыкі назвываюць яе, адпаведна, старабеларускай ці стараўкраінскай мовай, паколькі яна адыгрывае ролю папярэдняга этапа развіцця цяпе-рашніх беларускай і ўкраінскай моў. Але карэктнае вылучэнне ўласна беларускіх і ўласна ўкраінскіх помнікаў езика руського складае значную праблему, якая не вырашана і дагэтуль1. Як правіла, размежаванне помнікаў праводзіцца паводле іх месца ўзнікнення (калі яно вядома) і/ці моўных асаблівасцяў. Аднак у некаторых выпадках дыялектныя рысы помніка аказваюцца вельмі невыразнымі, а ў значнай колькасці помнікаў сумяшчаюцца і беларускія, і ўкраінскія рысы2. Фактычна, адрозненне паміж імі закранае толькі арфаграфію, тады як марфалогія, лексіка і сінтаксіс застаюцца аднолькавымі. Гэта была дастаткова штучная і наддыялектная мова, у якой замаца-

валіся у розных суадносінах дыялектныя беларускія і ўкраінскія рысы, царкоўнаславянскі і польскі ўплывы3. Трапна гэта выказаў М. ВОЗНЯК (1921, 16-17, паводле: НАЗАРЕВСКИЙ 1911, 33): 1 Гэтаму пытанню прысвечана нямалая навуковая літаратура (гл. напрыкл.: АНІЧЭНКА 1969, 3-39), якая тут не абмяркоўваецца.

2 Дыялектна гэтая мова не была размежаваная (КАРСКИЙ 1903, 342, 347; ЖИ-ТЕЦКИЙ 1905, 6-8; ПЕРЕТЦ 1926, 105), «Мы постоянно видим в ней более или менее резкие колебания то в сторону белорусских, то в сторону малорусских говоров» (ЖИТЕЦКИЙ 1905, 11; у дэталях гл. напрыкл.: АНІЧЭНКА 1969, 40-48).

3 Погляд на старабеларускую мову як штучную ўпершыню выклаў, здаецца, Я. ГОЛОВАЦКИЙ (1865, 251) і быў падтрыманы многімі вучонымі (ПЕРВОЛЬФ

ІГАР КЛІМАЎ

12

Чистої української (ці беларускай, І. К.) мови не маємо в ніоднім тодішнім перекладі Св. Письма. Мова більшости перекладів це конґломерат різних язикових елементів: церковно-славянських, українських, білоруських, польських, деколи ще й инших. Звичайно одна низка елементів переважає, відбивається в більшім числі окремішностей звукових, формальних і лексікальних, але має примішки й инших мов.

Жывыя прыкметы гаворкі пісца ці аўтара траплялі ў тэкст на гэтай мове часта ў якасці памылкі. У дачыненні да тэкстаў такога традыцыйнага зместу, як біблейныя творы, вельмі сумлеўна, што моўныя памылкі піс-ца (асабліва, калі пісцоў было некалькі) ці выпадковыя элементы род-нага дыялекту перакладчыка, якія часта не выходзяць за межы арфа-графіі, могуць вызначаць моўную аснову ўсяго перакладу. Дадзеная праца носіць пераважна ўводны, аглядны характар, яе

задача – акрэсліць лік ды склад біблейных помнікаў у езику руськомъ і, па магчымасці, вызначыць асноўную праблематыку, звязаную з дасле-даваннем мовы і тэксталогіі кожнага з іх. Увага да гэтых двух параме-траў біблейнага перакладу тлумачыцца шэрагам меркаванняў. Трады-цыя Св. Пісьма беларусаў і ўкраінцаў на працягу 16-17 стст. развівалася ў моўна і дыялектна неаднароднай прасторы, таму дакладная і навукова карэктная лінгвістычная кваліфікацыя тых ці іншых помнікаў усё яшчэ застаецца актуальнай. Даследаванне іх тэксталoгіі дазваляе паказаць стасунак перакладу да арыгіналу, вызначыць перакладчыцкую тэхніку і ступень самастойнасці перакладчыка(ў). Дадзеная праца працягвае шэраг ранейшых публікацый аўтара, прысвечаных ранняй эпосе біблей-ных перакладаў беларусаў і ўкраінцаў, а таксама разгляду выданняў Ф. Скарыны (КЛІМАЎ 2006; 2008).

1. Пераклады эпохі Рэфармацыі Рэфармацыя запачаткавала новую эпоху ў развіцці біблейнай традыцыі беларусаў і ўкраінцаў, хаця ўласна рэфармацыйны рух паўплываў на паўстанне толькі асобных перакладаў. Новы этап перакладаў на старабеларускую / стараўкраінскую мову пачынаецца з сярэдзіны 16 ст. і, на думку многіх даследчыкаў, звязаны з уплывамі рэфармацыйнага руху (ВОЗНЯК 1921, 19 і наст.; ОГІЄНКО 1930, 98 і інш.; ФЛОРОВСКИЙ 1946, 160-161; ЧИЖЕВСЬКИЙ 1956, 227-228; ЛЮБАЩЕНКО 1996, 21-22). Арыгіналамі ім часта служылі польскія пратэстанцкія выданні, хаця не ўсе пераклады гэтага часу выкананы пратэстантамі (ОГІЄНКО 1930, 56-

1893, 159-166; КАРСКИЙ 1896, 7; 1903, 342; НАЗАРЕВСКИЙ 1911, 33-34, 114; ЕВСЕЕВ 1912, 1346, 1370; КАРСКИЙ 1921, 9; MARTEL 1938, 92; АНІЧЭНКА 1969, 120-122). Ілюстрацыі штучнасці і гетэрагеннасці гэтай мовы даваў ужо ў І. ПЕРВОЛЬФ (1893, 136-138, 220-227, 232-233).

БІБЛЕЙНЫЯ ПЕРАКЛАДЫ НА СТАРАБЕЛАРУСКУЮ/СТАРАЎКРАІНСКУЮ МОВУ

13

59, 128-129; ЛЮБАЩЕНКО 1996, 29)4. Не ўсе яны таксама аднолькавыя паводле мовы і прынцыпаў перакладу. Большая частка з іх засталася ў рукапісе, і толькі некаторыя ўбачылі свет у друку. У сувязі з гэтым далёка не рытарычны характар набывае думка некаторых даследчыкаў пра развіццё скарынінскіх традыцый у 16 ст. (НАЗАРЕВСКИЙ 1911, 11, 12; ЕВСЕЕВ 1912, 1365; ПІВТОРАК 2004, 740)5.

1.1. НОВАЗАПАВЕТНЫЯ ПЕРАКЛАДЫ прадстаўленыя як рукапісамі, так і друкамі, хаця апошнія няпоўныя і абмежаваныя толькі Евангеллем.

1.1.1. Перасопніцкае евангелле паходзіць з праваслаўнага асяроддзя і было створана ў 1556-61 гг. на Валыні (пачата ў Дворацкім манастыры пад Луцкам, скончана ў Перасопніцкім манастыры пад Роўна / Ріўна) на замову кн. Жаслаўскай, уродж. Гальшанскай. Перапісчыкам быў нехта Міхайла Васілевіч, сын пратапопа з Санака, а таксама, магчыма, пера-сопніцкі архімандрыт Рыгор. Кожнаму раздзелу Тэтраевангелля папя-рэднічаюць кароткія аргументы (сумары) зместу. Помнік быў адкрыты ў 1838 г. Я. Бадзянскім і зараз зберагаецца пад № 15512 у фондзе І НБУ (ГОЛОВАЦКИЙ 1865, 232-233; ОГОНОВСЬКИЙ 1887, 169-171; ЕВСЕЕВ 1912, 1365-1366; ВОЗНЯК 1921, 11-15; дэталёвае апісанне помніка гл.: ЧЕПІГА / ГНАТЕНКО 2001, 16-18, 23-25, 27-30, 55-103). Пераклад зараз выдадзены цалкам (ЧЕПІГА / ГНАТЕНКО 2001, выдан-

не было анансавана ў 1970-х гг.!), хаця яшчэ ў канцы 19 ст. былі апу-блікаваныя значныя ўрыўкі з яго (цалкам Лк. і кароткія вытрымки з іншых евангелістаў, гл. ЖИТЕЦКИЙ 1876, 360-364; 1878, 43-111; 1905, 43-46), аднак з памылкамі і значнымі пропускамі (ГРУЗИНСКИЙ 1912, т. 6, 322-325). Мова перакладу была даследавана П. Жыцецкім і І. Агіенкам (ЖИТЕЦКИЙ 1876, 101-103, 121; 1878; 1905, 12-13; ОГІЄНКО 1921б)6, а таксама некаторымі іншымі даследчыкамі (ГРУЗИНСКИЙ 1912; MARTEL 1938, 305; ПЛЮЩ 1965а; 1965б; АНІЧЭНКА 1969, 104, 108, 153, 237-239; ЧЕПИГА 1989; 1994; 1995; РУСАНІВСЬКИЙ 2001, 64); пазней І. Чапіга падрыхтавала словапаказчык да тэксту перакладу (ЧЕПІГА / ГНА-ТЕНКО 2001, 407-697). Былі таксама даследаваны і глосы помніка (ЧЕПІ-ГА 1979; НІМЧУК 1980, 42-47; ЧЕПІГА / ГНАТЕНКО 2001, 49-53). Як

4 М. ГРУШЕВСЬКИЙ (1907, 426-427, 431, 435; 1912, 50, 54; 1925, 54-56, 61) скеп-тычна ставіўся да ўплыву Рэфармацыі на паўстанне біблейных перакладаў (таксама НІМЧУК 1980, 37).

5 Папулярнасць Скарынавых выданняў і іх рукапісаных копій на Беларусі і Украіне можа сведчыць на карысць гэтай думкі (ГРУШЕВСЬКИЙ 1925, 25). П. ВЛАДИМИРОВ (1888, 234) быў гатовы адносіць усе пераклады 2-й пал. 16 ст. на рахунак Скарыны, што недапушчальна (СОБОЛЕВСКИЙ 1888, 328-329).

6 І. ОГІЄНКО (1921) пісаў сваю працу, не маючы досягу да арыгінала, на пад-ставе публікацыі П. Жыцецкага і ўласных выпісак, зробленых раней. Пазней, пасля з’яўлення працы Я. JANÓW (1927), ён удакладніў сваё даследаванне (ОГІЄНКО 1931).


14

адзначылі ўкраінскія даследчыкі, «в основі цієї мови є церковно-словянська» (ВОЗНЯК 1921, 16, гл. таксама: ЧИЖЕВСЬКИЙ 1956, 228). П. ЖИТЕЦКИЙ (1878, 223-224) вызначыў, што арыгіналам перакладу паслу-жыў царкоўнаславянскі тэкст, але выкарыстоўваліся і некаторыя поль-скія пераклады сяр. 16 ст., якія ўдакладніў Я. JANÓW (1927). У прыват-насці, апошні ўказаў на выданні Яна Секлюцыяна (Кёнігсберг, 1551-1556) і на некаторыя польскія рукапісныя пераклады. Раней меркава-лася, што крыніцай перасопніцкага перакладу выступала чэшская версія (ВЛАДИМИРОВ 1888, 234-238; ГРУЗИНСКИЙ 1912, т. 6, 326, 333-334, 340; ГРУШЕВСЬКИЙ 1907, 340; ВОЗНЯК 1921, 11)7. Рэдка звяртаецца ўвага на тое, што перасопніцкі рукапіс – гэта ўсяго толькі копія перакладу, не-вядома дзе і кім выкананага8. З перасопніцкага рукапісу было зроблена яшчэ некалькі спісаў9: поў-

ны, т. зв. Валынскае (ці Жытомірскае) евангелле 1571 г. і фрагментарны (некалькі ўрыўкаў з Лк. і Мк.), т. зв. Леткаўскае / Літкаўскае евангелле (з-пад Кіева, канец 16 – пачатак 17 ст.). Жытомірскі рукапіс быў апублі-каваны ў вялікіх урыўках (ТРИПОЛЬСКИЙ 1900, гл. таксама кароткія ўрыўкі: ЖИТЕЦКИЙ 1905, 46-47); на падставе гэтай публікацыі І. Агіенка зрабіў аналіз мовы помніка і склаў яго слоўнік (ОГІЄНКО 1922б; гл. так-сама: ЧЕПІГА 1995), разглядаліся таксама глосы рукапіса (НІМЧУК 1980, 47-48). Леткаўскае евангелле ў моўных і тэксталагічных адносінах даследаваў і часткова апублікаваў А. ГРУЗИНСКИЙ (1911-1912).

1.1.2. Евангелле Цяпінскага было перакладзена пратэстантам-шлях-цічам Васілём Цяпінскім і апублікавана ў 1570-х гг. недзе ў паўночна-заходняй Беларусі, але ў няпоўным выглядзе: Мц., Мк. і пачатак Лк. (ацалеў тэкст толькі да пач. 14 раздз. Мк.). Помнік цікавы тым, што над-рукаваны ў выглядзе дыглоты з паралельным царкоўнаславянскім

7 Крытыку такіх высноў падаў Г. ФЛОРОВСКИЙ (1946, 227-229), хаця Я. JANÓW

(1927, 480-482, 496, 498) і не адхіляў чэшскую версію канчаткова. 8 Украінскія даследчыкі лічаць перакладчыкамі перасопніцкіх кніжнікаў

(НІМЧУК 1980, 46; ЧЕПІГА 1995, 279-280), хаця ніякіх доказаў гэтаму няма. Помнік, напісаны буйным, прыгожым уставам, з кінавар’ю, мае каляровыя мініяцюры і арнамент, ініцыялы, глосы, упісаныя ў радок (ТЕРЕЩЕНКО 1861). Арфаграфіі помніка (пра яе гл.: ЧЕПІГА / ГНАТЕНКО 2001, 30-53) уласцівыя малдова-валашскія рысы (ЖИТЕЦКИЙ 1876, 1876, 102-103; ПЕРВОЛЬФ 1888, 598; 1893, 226), аднак у ёй адзначаны і некаторы беларускі ўплыў (ЖИТЕЦКИЙ 1876, 103; АНІЧЭНКА 1969, 153).

9 Такое гледзішча на суадносіны гэтых рукапісаў акцэптавана многімі даследчыкамі (ЖИТЕЦКИЙ 1878, 78; НАЗАРЕВСКИЙ 1911, 13; ЕВСЕЕВ 1912, 1365-1366, сн. 3; ВОЗНЯК 1921, 15; ОГІЄНКО 1922б, 7-9; ФЛОРОВСКИЙ 1946, 229-230 і сн. 345; НІМЧУК 1980, 48; ЧЕПІГА / ГНАТЕНКО 2001, 49, 82-83, прим. 19; НИМЧУК 2002, 40). Шэраг глосаў перасопніцкага рукапіса паўтараюцца ў Жытомірскім евангеллі (НІМЧУК 1980, 47-48).


15

тэкстам10, які служыў Цяпінскаму арыгіналам (СУПРУН / КЛИМОВ 1994; КЛІМАЎ 1997б)11, і маргіналіямі, дзе тлумачацца евангельскіе грэцызмы і гебраізмы, а таксама цытуюцца іншыя пераклады. Помнік нядаўна амаль цалкам выдаў Г. HALENČANKA (2005)12; яго

мову і пераклад даследавалі розныя вучоныя (КАРСКИЙ (1893, 127-169; ЖУРАЎСКІ 1967, 202-230; АНІЧЭНКА 1969, 104-108, 256-258; СВЯЖЫНСКІ 1994; КЛІМАЎ (1997а; 1997б). Перакладчык дастаткова паслядоўна перадаваў царкоўнаславянскі тэкст, зрэдку звяртаючыся да польскіх перакладаў, у асноўным С. Буднага (Нясвіжская біблія 1572 г.), што кан-статавалася многімі даследчыкамі (ВЛАДИМИРОВ 1888, 234, 237-238; ПЕРВОЛЬФ 1888, 599; СУПРУН / КЛИМОВ 1994; КЛІМАЎ 1997б, 54-60; па-раўн.: КАРСКИЙ 1921, 37). Асаблівае значэнне маюць маргіналіі помніка, у якіх Цяпінскі цытаваў розначытанні з іншых (пераважна польскіх і царкоўнаславянскіх) перакладаў Евангелля (КАРСКИЙ 1896, 18-19)13. Яны паказваюць, што беларускі пратэстант працаваў з вялікім колам су-часных яму польскіх перакладаў і са старажытнымі рукапісамі царкоў-наславянскай версіі (у прыватнасці, ён выкарыстоўваў поўны апракас).

1.1.3. Крэхаўскі апостал быў перакладзены ў 1560-70-х гг. невядо-мым пратэстантам (ОГІЄНКО 1930, 194-200, 173-175) у складзе Апостала і Апакаліпсіса, пазней у помнік быў таксама ўстаўлены апакрыфічны ліст ап. Паўла да лаадыкійцаў, які цалкам выдаў І. ОГІЄНКО (1930, 200-206)14. Помнік быў знойдзены ў сяр. 1920-х гг. і зараз зберагаецца пад шыфрам ВМ/1291 у НБУАН. Неўзабаве пасля знаходжання помнік (яго апісанне: ОГІЄНКО 1930, 144-158; ГАЛЕНЧАНКА 2002, 63-65) грунтоўна даследаваў І. ОГІЄНКО (1930; 1932), які таксама дадаў словапаказчык і апублікаў Паўлавыя лісты да Ціта і Галатаў. Звярталіся да вывучэння помніка і іншыя навукоўцы (ŁEW 1929; ЛЕВ 1932; РУСАНІВСЬКИЙ 2001, 66-68). І. ОГІЄНКО (1930, 208; 1932, 192) аднёс мову перакладу да 10 Крыніцай паслужыла адно з маскоўскіх выданняў (ВЛАДИМИРОВ 1888, 234), т. зв. вузкашрыфтнае евангелле, што друкавалася каля 1555 г. на Маскве ў ананімнай друкарні раней за выданне Апостала 1564 г. Івана Фёдарава і Пятра Мціслаўца (КЛИМОВ 2001; 2003).

11 Раней меркавалася, што Цяпінскі паслядоўнічаў польскаму перакладу С. Буднага (Нясвіж, 1572) (КАРСКИЙ 1896, 19; 1921, 37).

12 У публікацыі не стае толькі фрагмента Мк. 12:16-38, які адсутнічае ў адным паасобніку помніка, але маецца ў іншым.

13 Польскія крыніцы маргіналій Цяпінскага разгледзеў Г. ROTHE (2005, 213-215), царкоўнаславянскія І. КЛИМОВ (2006).

14 Насуперак думцы некаторых вучоных (ДМИТРИЕВ 1990, 25, 34, сн. 45, 110), гэта не такі ўжо рэдкі апокрыф, які перапісваўся і выдаваўся як у Заходняй Еўропе, так і ў заходніх славян да 17 ст. (ФЛОРОВСКИЙ 1946, 230-231). Крыніцай магла выступіць чэшская версія, аднак параўнанне чэшскіх тэкстаў 1-й пал. 16 ст. выяўляе залежнасць не ад чэшскага перакладу, а ад нейкага польскага (ФЛОРОВСКИЙ 1946, 231-232).


16

паўночна-ўкраінскага дыялекту, мяркуючы, што помнікі паўстаў на Ва-лыні ці Палессі (ОГІЄНКО 1930, 158); параўнальна нешматлікія ўкраініз-мы, якія прысутнічаюць у пoмніку, могуць належаць перапісчыку, а не перакладчыку. Арыгіналам перакладчыку Апостала паслужыла Радзівілаўская бі-

блія (Брэст, 1563), паводле якой былі таксама перакладзены маргіналіі і аргументы (сумары) напачатку раздзелаў, але для перакладу выкары-стоўвалася і царкоўнаславянская версія, а таксама польскі Новы Запавет (Кракаў, 1556), выдадзены Міколам Шарфенбергерам (ОГІЄНКО 1930, 159-171). Помнік цікавы пазнейшымі папраўкамі, якія ўводзілі пратэ-станцкую тэрміналогію і варыянты з польскіх і царкоўнаславянскіх кры-ніц (у т. л. з перакладаў Скарыны), а таксама іншымі прыпіскамі (ОГІЄН-КО 1930, 173, 175-194; НІМЧУК 1980, 48-53).

1.1.4. Новы Запавет Негалеўскага цалкам быў перакладзены каля 1581 г. шляхцічам Валянцінам Негалеўскім (рукапс скончаны ў м. Хора-шаў пад Астрогам, Валынь). Яго лічаць пратэстантам, хаця доказаў гэта-му бракуе, таму І. ОГІЄНКО (1922а, 11-12) лічыць яго праваслаўным. Зараз помнік зберагаецца пад шыфрам п421(1636) у НБУ, апісанне ру-капіса даў А. НАЗАРЕВСКИЙ (1911, 14-17). Помнік не мае публікацыі (А. НАЗАРЕВСКИЙ (1911, 126-136) выдаў

толькі невялікія ўрыўкі); яго мова апісаная толькі ў межах Тэтраеван-гелля, а ў астатняй частцы рукапіса – толькі фрагментарна (СОБОЛЕВ-СКИЙ 1910, 198-199, 202-203; НАЗАРЕВСКИЙ 1911, 35-139; ОГІЄНКО 1922а; ЧЕПІГА 1995). Нягледзячы на сваё валынскае паходжанне, помнік выяўляе вельмі мала ўкраінскіх рыс, нават у арфаграфіі (НАЗАРЕВСКИЙ 1911, 53-56, 113-115), што прымусіла ўкраінскіх аўтараў заключыць, што «в Євангелії Негалевського український і білоруський елементи стричаються сливе нарівні» (ВОЗНЯК 1921, 17) і «се переклад на сучасну українсько-білоруську мову» (ГРУШЕВСЬКИЙ 1925, 55-56). Арыгіналам Негалеўскаму служыў польскі пераклад Мартына Чаховіца (Ракаў, 1577), ад якога перакладчык адхіляўся вельмі нясмела (НАЗАРЕВСКИЙ 1911, 24, 115; ОГІЄНКО 1922а, 10-11)15, хіба што ў бок спрашчэння16.

1.1.5. Вучыцельнае Евангелле (Еўе, 1616) у перакладзе Мялета Сма-трыцкага (т. зв. евангелле патрыярха Каліста, які лічыўся складальнікам гэтага твора) утрымлівае толькі фрагменты Тэтраевангелля (прыкладна

15 А. СОБОЛЕВСКИЙ (1888, 329; 1980, 90) меркаваў, што гэты пераклад – толькі транслітарацыя польскага тэксту кірыліцай, а польскія формы і фанемы ў ім заменены ўсходнеславянскімі, што, аднак, было абвергнута (НАЗАРЕВСКИЙ 1911, 27-29).

16 Так, перакладчык зменшыў колькасць маргіналій і выдаліў аргументы (сума-ры) (НАЗАРЕВСКИЙ 1911, 24-26, 29).


17

каля 20 % яго тэксту) у суправаджэнні казанняў17. Без значных змен гэ-ты пераклад быў перавыдадзены Пятром Магілаю (Кіеў, 1637). Неадана-разова рабіліся спробы параўнаць абодва выданні адносна мовы і тэксту (MARTEL 1938, 118-119; АНІЧЭНКА 1969, 143-146, 262-263; FRICK 1987b, XII-XIV; асабліва дэталёва гэта зрабіў Д. FRICK (1988). Помнік выдаў Д. FRICK (1987a), аднак яго мова пакуль даследавана

недастаткова18. Пераклад быў здзейснены з царкоўнаславянскай версіі, якая адлюстравана ў друкаваных вучыцельных евангеллях кан. 16 – пач. 17 ст.19, зрэдку Сматрыцкі звяртаўся да польскага перакладу С. Буднага (Нясвіж, 1572). Так лічыць Д. FRICK (1987, XII-XIII і fn 16), насуперак меркаванню Я. КАРСКИЙ (1921, 38-39) пра пераклад Якуба Вуйка, што паслужыў арыгіналам Сматрыцкаму. Вучыцельныя евангеллі атрымалі вялікую папулярнасць у кан. 16 ст.

– пач. 18 ст. у Заходняй Украіне (Закарпацце, Лемкаўшчына, Сярэдняе Падолле), дзе распаўсюджваліся ў мностве спісаў, аднак евангельскі тэкст у іх (калі ўвогуле ён выпісваўся, а не скарачаўся да некалькіх слоў) часта выступае ў царкоўнаславянскай версіі, якая паступова насы-чаецца гутарковымі ўкраінскімі рысамі. Вывучэнне гэтай традыцыі ўжо даўно распачата (ТИХОВСКИЙ 1905а; ПЕРЕТЦ 1926, 5-14; ЯВОРСКИЙ 1927, 9-14; JANÓW 1929a; 1929b; MARTEL 1938, 116-120; JANÓW 1947; ДМИ-ТРИЕВ 1990, 22-23, 25-27; ДОБРОСЕВИЧ 1997; ЧУБА 1998; ГАРДЗАНИТИ 1999; ЧУБА 2002; 2003), аднак лёс евангельскага тэксту ў ёй пакуль не даследаваны.

1.2. СТАРАЗАПАВЕТНЫЯ ПЕРАКЛАДЫ прадстаўленыя як асобнымі біблейнымі кнігамі, так і цэлымі зборнікамі такіх перакладаў; аднак усе яны засталіся ў рукапісе.

1.2.1. Псалтыр у старабеларускім перакладзе гэтага часу вядомы паводле 2-х рукапісаў, якія дэталёва даследаваў Я. КАРСКИЙ (1896; 1921,

17 Вучыцельнае евангелле (гаміліяр, пастыла) – зборнік папулярызаваных казанняў (гамілій) на нядзелі і святы царкоўнага года. Евангельскі тэкст у яго складзе прадстаўлены толькі выбранымі пасажамі з Тэтраевангелля ў межах т. зв. перыкоп, ці зачал (урыўкі, што выкарыстоўваліся ў набажэнстве), такія пасажы часта разбіваліся на больш дробныя фрагменты, раскіданыя па ўсім тэксце казання, нярэдка евангельскія фрагменты не выпісваліся да таго ж не цалкам, а ў скарачэнні. Сматрыцкі аб’яднаў евангельскі тэкст у перыкопы, асобна надрукаваўшы тэкст казанняў.

18 Моўны матэрыял прыцягваўся да разгляду Я. Карскім у яго фундаментальнай працы «Беларусы», гл. таксама (КАРСКИЙ 1921, 38-39).

19 Упершыню вучыцельнае евангелле надрукавана Іванам Фёдаравым і Пятром Мсціслаўцам (Заблудаў, 1569), перавыдадзена у Вільні, верагодна, Васілём Гарабурдою (каля 1580 г.) і двойчы за адзін год Мамонічамі (1595), а таксама львоўскім брацтвам (Крылас, 1606) (АРХАНГЕЛЬСКИЙ 1888, 97-98, сн. 149; MARTEL 1938, 117-118).


18

31-33), ім жа было праведзена і даследаванне мовы абодвух помнікаў (КАРСКИЙ 1896, 133-268) і складзены словапаказчык (КАРСКИЙ 1896, 270-424). Гэтыя два рукапісы аналізаваліся і іншымі даследчыкамі (ЕВСЕЕВ 1912, 1370-1372; ЖУРАЎСКI 1967, 167-186; АНІЧЭНКА 1969, 109-112, 207-209, 250, 259-261). Адзін рукапіс сяр. 16 ст., перапісаны двума (а магчыма і больш) почыркамі, які знаходзіцца ў складзе канвалюта царкоўнага зместу (на арк. 7-142адв.) і зберагаецца пад № 335 у Румян-цаўскім зб. РДБ (апісанне помніка: СОБОЛЕВСКИЙ 1885, 3-24, КАРСКИЙ 1896, 46-59; ГАЛЕНЧАНКА 2002, 61-63). Пераклад тут выкананы паводле тлумачальнага Псалтыра ў польскім перакладзе Валянціна Урубля (Кра-каў, 1539 і шмат наст. выд.) (КАРСКИЙ 1896, 89-102, 106-111, 130-131), з якога выбіраўся для перакладу толькі біблейны тэкст, без тлумачэн-няў20, а таксама паводле царкоўнаславянскай версіі, у прыватнасці, ад-значаны супадзенні з віленскім псалтыром Ф. Скарыны (КАРСКИЙ 1896, 119-129). Другі рукапіс пач. 17 ст. без пачатку і канца, а таксама з двумя значнымі лакунамі ўнутры, таксама знаходзіцца ў складзе канва-люта і зберагаецца пад № 1017 ў Румянцаўскім зб. РДБ (яго апісанне: КАРСКИЙ 1896, 60-67). Пераклад быў выкананы паводле Радзівілаўскай бібліі 1563 г., царкоўнаславянскі ўплыў у ім нязначны. На думку Я. Кар-скага, ён мог паўстаць яшчэ ў 16 ст., а рукапіс № 1017 уяўляе толькі яго пазнейшы спіс. Кніга Тобіяша (Товіт) была перакладзена на старабеларускую мову

паводле чэшскай бібліі 1506 г. Пераклад знаходзіўся ў рукапісе сяр. 16 ст.21, што зберагаўся пад № 408, пазней – пад № 82 (3701) у бібл. Кра-сінскіх (Варшава), ён не быў апублікаваны і загінуў у часе апошняй вайны22.

20 Я. КАРСКИЙ (1896, 35-41, 75, 92-96, 102-103) указаў на існаванне тлумачаль-нага Псалтыра 1609 г., перапісанага некім Марашам (?) у Ніжэнкавічах пад Перамышлем для царквы ў Курнічах пад Самбарам. Там перакладзены па-водле Урубля толькі тлумачэнні, тады як біблейныя цытаты выісаныя паводле царкоўнаславянскага тэксту. Мове перакладу ўласцівыя украінскія рысы і шматлікія царкоўнаславянізмы.

21 Як мяркуе Я. КАРСКИЙ (1894, 18), рукапіс узнік на падставе спіса кан. 15 ст., аднак гэта не тычыцца біблейнага перакладу, які не мог паўстаць раней за пач. 16 ст. Цікавы склад гэтага рукапіса, які не меў пачатку і канца: апрача перакладу кн. Тобіяша туды ўваходзілі Александрыя, Летапіс ВКЛ, Кройніка ВКЛ, хаджэнне ігумена Данілы, аповесць пра Таўдала-рыцара, аповесць пра Сівілу-прарочыцу.

22 Адзінае апісанне гэтага помніка зрабіў Я. КАРСКИЙ (1894, 6-18). Пра гэты помнік пісаў шэраг вучоных (КАРСКИЙ 1921, 29-30; ГРУШЕВСЬКИЙ 1926, 118; ЛАСТОЎСКI 1926, 398, 307). Параўнанне апублікаваных урыўкаў паказвае, што пераклад не быў выкананы з чэшскай бібліі 1506 г. (ФЛОРОВСКИЙ 1946, 220-221).


19

Два наступныя помнікі ўтрымліваюць выключна старазапаветныя кнігі, частка з якіх перапісаная паводле выданняў Скарыны, а частка, што ў яго выданнях невядома, паходзіць з нейкіх іншых крыніц23. Ні мо-ва, ні тэксталагічныя адносіны гэтых тэкстаў дэталёва не даследаваны. Ануфрыеўскі кодэкс змяшчае старазапаветныя кнігі паводле выдан-

няў Скарыны і іншых крыніц, але без Псалтыра і канца кн. Макавейскіх. Рукапіс перапісаны Дмітром з Зенкава / Зінькава (на Падоллі) у 1575-7 гг. на замову святара Івана з Маначына (на Падоллі). У 19 ст. кодэкс быў знойдзены ў бібл. базыльянскага кляштара св. Ануфрыя (Львоў) і падзелены: 1-я частка засталася ў Львове (цяпер – у НБУАН, шыфр ВМ/1290), другая трапіла ў С.-Пецярбург і зараз захоўваецца пад № 85 у Пагодзінскім зб. РНБ (ВЛАДИМИРОВ 1888, 222)24. 1-я частка ўтрымлівае тэксты Скарыны і 1-2 кн. Параліпомену (арк. 304адв.-350адв.)25, 2-я па-чынаецца 1-4 кн. Ездры (арк. 1адв-55адв.) і кн. Тобіяша (арк. 56-106адв.), затым ідуць тэксты Скарыны, 16 прарокаў (арк. 187-365) і пачатак 1-й кн. Макавейскай, якая абрываецца на 12 раздзеле (арк. 385адв.). Перапісчык не толькі скапіяваў прадмовы Скарыны, але і даслаў уласныя да кн. Ездры, 16 прарокаў і кн. Макавейскіх, стыліза-ваныя пад Скарынавыя. Іх крыніцы, як і крыніцы перакладаў, пакуль не вывучаныя26, хаця, як мяркуе Ю. ТИХОВСКИЙ (1905б, 337), ануфрыеўскі кодэкс з’яўляецца толькі копіяй рукапісу 1569 г.

23 Прыкладам можа служыць рукапіс 16 ст. тлумачальных прарокаў, што трапіў з Маркаўскага манастыра і зараз захоўваецца пад № 47 ў фондзе F.19 БАНЛ (ДОБРЯНСКИЙ 1882, 58-60; ВЛАДИМИРОВ 1888, 223, 234; КАРСКИЙ 1921, 30; ЛАСТОЎСКI 1926, 307, 398; ГАЛЕНЧАНКА 2002, 60). Царкоўнаславянскаму тэк-сту тут папярэднічаюць прадмовы і аргументы (сумары), змешчаныя асобна напачатку рукапіса (арк. 1-31). Прадмова да кн. Данілы амаль цалкам перапі-сана з выдання Скарыны, іншыя прадмовы перакладзены, хутчэй за ўсё, з чэшскай бібліі: так, у прадмове да кн. Ісаі пісец адзначыў: с сческой библии написано, адтуль жа, імаверна, паходзяць і аргументы (ВЛАДИМИРОВ 1888, 228-230, 231-232; ФЛОРОВСКИЙ 1946, 219-220). Загаловак кн. Плачу Ярэмы падобны да Скарынавага (ДОБРЯНСКИЙ 1882, 59). Іншым прыкладам можа служыць рукапіс тлумачальных прарокаў кан. 16 – пач. 17 ст., што захоў-ваецца пад № 18 у зб. Ундольскага РДБ (ГАЛЕНЧАНКА 2002, 60-61).

24 Агульная пра сам рукапіс і яе лёс пісаў Я. НЕМИРОВСКИЙ (1990, 398-406), гл. таксама (ЖИТЕЦКИЙ 1876, 100-101; ВЛАДИМИРОВ 1888, 221-222; КАРСКИЙ 1921, 29; ФЛОРОВСКИЙ 1946, 219; ГАЛЕНЧАНКА 2002, 18-20).

25 Апісанне гэтай часткі зрабіў Я. ГОЛОВАЦКИЙ (1865, 236-237; гл. таксама: ГАЛЕНЧАНКА 2002, 19-20). Ім былі апублікаваныя і фрагменты з розных кніг (ГОЛОВАЦКИЙ 1865, 241-248, 252-256).

26 Гэты рукапіс выкарыстоўваўся дзеля параўнання толькі асобнымі вучонымі (ВЛАДИМИРОВ 1888, 224, 225; КОПРЕЕВА 1979, 64-65). П. ВЛАДИМИРОВ (1888, 223-227, 230-234), грунтуючыся на публікацыі Я. Галавацкага, лічыў, што шэраг біблейных кніг у зборніку тоесныя са Скарынавымі перакладамі, хаця і

Date post:	30-Jan-2021
Category:	Documents
Upload:	others
View:	0 times
Download:	0 times

Bibel, Liturgie und Frömmigkeit in der Slavia...

Documents