ČÍSLO

O B S A H Studie

|AN PAVKI. II. KÁZÁNf PŘI MŠI SVATÉ K POCTĚ SVA-TÝCH CYRILA A M E T O D Ě | E 7. ČER-V E N C E 1985 277

AC:OSTINO CASANOU P R O M L U V A N A V E L E H R A D Ě 7 Č E H -

VENCI-; 1985 280 Pl;l>K(> AKNLTK TRIN1TÁRNÍ I N S P I R A C E IGNACIÁN-

S K É H O C H A R I S M A T U 284 Hinvf ; CAHHIIK VZTAHY MEZI VfKOU A KULTUROU 328 ŘEHOLE v ČESKÝM ZEMÍCH »46

Články A \ m \ i \ KII.vkk li\ li HISTORIK LIKVIDACE l í E H Q L M C M ŘÁDU 377 VACJ..W BI NUA O PROl iLĚMECII NEJEN M O R Á L N Í C H >84

Josr.I- KOI.ÁCÍ.K ZAVINILA TO H L A D O M O R N A NA BU-CH LOVĚ 39«

E KAZ IM KulMk O Ví RE V B O H A 4 0 2 IVA KOTU I. A SLOVÁCKÁ SOPKA 4 0 9 ANTONÍN MC-STAN S N A H Y PRAŽSKÝCH V Ě D E C K Ý C H ČASO-

P I S U P R V N Í P O L O V I N Y 1 9 . S T O L E T Í O

D O H O D U MEZI C E C H Y A NĚMCI 414 E\A KANTI'HKDVA DP.JINA, D Ě | I N Y . D Ě J I N N O S T 420

(Pokraču je na 3, straní ' obálky)

S T U D Í E

\ vdává Křesťanská akademie v Řirtič jako (IvnunuSiOmk Redakce a administrace: Aecademia C'risiiana. Via ť uncord iii 1. (11)1X3 K<im:i. lutlki Redaktor: l)r. Karel Skalický, Spi ilu redaktoři: l)r. ArUunin Knilochvil. [\ Václav Stcincr Finanční příspěvky pusilcjtu na: Accadcmia ťristiana. Administrace Studii, Via Con-cordia 1, 001 S3 Roma, llali;t. Tamté/ hlaste /měny bydliště, Rukopisv a osUiIni redakční poštu přijímá: l)r. Karel Skalický, Pia/M Champ.igna! 2. (10144 Komu. Ilaliu. Nevyžádané rukopisy se nevracejí. Redakce si vyhrazuje právo zkracovat a upravovat příspěvky. Podepsané příspěvky nevyjadřují nutně stanovisko jednotlivých redaktoru ucho členil redakční rady. Vytiskla tiskárnu PRO - Roma (Itálie). STUDIE. - Periodico bimensile. AutoriiAi/ione Tribunale di Roma N. 2WS5 de! 7.5,1985. Direttore responsahíle: Carlo Skalický.

Printed in haly

STUDIE A + 'Pravda vás osvobodí"

{Jan 8, 32)

I V - V / 1 9 8 5

Studie

JAN PAVEL II.

KÁZÁNÍ PŘI MŠI SVATÉ K POCTĚ SVATÝCH CYRILA A METODĚJE 7. ČERVENCE 1985

Drahý Otče kardinále, milí bratři v biskupské službě, milovaní bratři a sestry!

»Je mi dána veškerá moc na nebi i na zemi ...« (Mt 28, 1S). Tato slova slyšeli apoštolově z úst zmrtvýchvstalého Krista, když ho

uviděli na hoře v Galileji a když se mu klaněli. Touto mocí je posílá do celého světa, ke všem národům, aby je získali pro Krista, aby je křtili ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého. To znamená, aby otevřeli jejich srdce pro pravdu evangelia a zprostředkovali jim Boží život, aby jim umožnili účast na životě Nejsvětější Trojice.

S touto radostnou zvěstí a s mocí onoho poslání, daného apoštolům a všem jejich nástupcům na hoře v Galileji, přišli k našim předkům svatí Cyril a Metoděj a učili je zachovávat všechno, co jim Ježíš přikázal (sr. Mt 28,20). Učili je milovat našeho Pána a Spasitele, protože sami zakusi-li a žili, že nevýslovné tajemství Božího Syna, který se pro nás a pro naši spásu stal člověkem, nejhlouběji pozná a nejvíc do něho pronikne ten, kdo ho dokáže milovat, ba jak vyžaduje hlavní přikázání - kdo ho miluje z celého srdce, celou svou duší a celou svou myslí (sr. Mt 22, 37).

Je příznačné, že svatý Cyril, když se s Metodějem připravují na svou misijní cestu na Velkou Moravu, začíná překládat na prvním místě Jano-vo evangelium, že první věta napsaná slovansky zněla: »Na počátku bylo Slovo a to Slovo bylo u Boha a to Slovo bylo Bůh« (Jan 1,1). Apoštolé Slovanů neváhali učit naše předky těm nejhlubšim pravdám. Spoléhali

277:

na moc lásky, která poznává i to, co nelze slovy vyjádřit, a na milost a do-brotu Otce, Pána nebe i země, který tyto věci skryl před moudrými a chy-trými a který je odhalil maličkým (sr. Mt 11, 25).

Potvrzuje to i olověný křížek z druhé poloviny devátého století po Kristu, nalezený v Sadech u Uherského Hradiště, v místech, kde stával v době cyrilometodějské pravděpodobně klášter nebo škola. Řecký nápis zní: »Ježíš Kristus - Světlo - Život - Vítězství.« Jeví se to jako lapidární shrnutí Cyrilova i Metodějova hlásání evangelia: to, co nejčastěji svým žákům, ale i našim předkům kladli na srdce. Je to však také ohlas oné hluboké víry prologu Janova evangelia, který stojí na počátku slovanské-ho písemnictví.

Ježíš Kristus - Světlo - Život ... Ten, který nosil onen olověný křížek, vyznával, v co věřil. Hlásal dru-

hým, kteří jej viděli a snad i líbali, že »v něm, v Kristu, byl život a ten ži-vot je světlo lidí« (Jan 1, 4). Svatí Cyril a Metoděj přišli otevřít našim předkům přístup k životu, který je světlem, oni přišli vydávat svědectví o tom světle, protože je uchvátil Ježíš, který řekl: »Já jsem světlo světa. Kdo mne následuje, nebude chodit v temnotě, ale bude mít světlo živo-ta« (.Jan 8, 12).

* * *

Ježiš Kristus - Světlo - Život - Víťazstvo. Ako Světlo - zvíťazil nad tmou, ako Život - premohol smrť a všetko, čo k nej vedie.

Sväti solúnski bratia priniesli našim predkom světlo viery. Viera však víťazí nad svetom. »A tým vííazstvom, ktoré přemohlo svet, je naša viera. Veď kto víťazí nad svetom, ak nie ten, kto verí, že Ježiš je Syn Boží?« (1 Jn 5, 4). Možeme pridať s apoštolom Pavlom: »Smrť je víťazne zniče-ná! Smrť, kde je tvoje víťazstvo? Smrť, kdeže je tvoj osten? Osten smrti je hriech ... Ale vrfaka Bohu, že nám dožičil víťazstvo skrze nášho Pána Je-žiša Krista« (1 Kor 15, 55-57).

Odtiaí vychádza aj apoštolovo povzbudenie: »Preto bučíte pevní, moji milovaní bratia, buďte neochvejní! Stále sa čiňte v Pánovom diele a vedz-te, že vaša námaha v Pánovi nie je daromná« (1 Kor 15, 58).

Činiť sa v Pánovom diele- znamená pokračovat v diele započatom našimi svatými vierozvestami. Pracovať na Pánovom diele znamená teda ohlasovať Kristovo posolstvo odpustenia a spásy ako světlo pre každú do-bu, pre každú generáciu, i pre naše generácie. Znamená to zasiať dobré semeno do každej pödy, zasievať ho znovu a znovu, a tak upevňovat v dušiach a na každom poli Kristovu Cirkev, život milosti a královstvo

278:

lásky. Pracovať na Pánovom diele znamená osvietiť Kristovým svetlom každý národ a každý jazyk, každú kultúru a každý přejav života. Tak sa v Ježišovi Kristovi všetci možeme a máme stretnúť, lebo on je pre člověka, pre každého člověka, Cesta, Pravda a Život (por. Jn 14, 6). Takto sa Kri-stus stává aj naším víťazstvom a my víťazíme s ním.

Drahí bratia a sestry! Zhromaždili sme sa tu dnes vo chvíli, keď sa zástupy veriacich schád-

zajú na Velehrade, aby si tam spoločne a döstojne připomenuli tisícsté výročie smrti svátého Metoda. Aj slovenskí veriaci v Kanadě oslavujú dnes toto výročie v katedrálnom chráme grécko-katolíckej diecézy sváté-ho Cyrila a Metoda v Unionville pri Torontě.' Duchovné sme všetci s ni-mi spojení. Duchovné som spojený aj so všetkými veriacimi Čechmi a Slovákmi, ktorí nielen oslavujú výročie Metodovej smrti, ale hradajú v je-ho duchovnom odkaze a v diele slovanských vierozvestov cestu a posilu do ďalšieho života. Verte mi, moje srdce překypuje láskou k Vám všet-kým a túžbou stretnúť každého osobné, každého osobné pozdravit, osob-né povzbudit.

Naším dnešným střetnutím přežíváme akoby v znamení to, po čom srdce túži a nateraz nemože naplno dosiahnuť, ba ani naplno vyslovit. A tak reč prechádza v modlitbu, lebo čo nie je možné fuďom, Bohu je mož-né. Preto zakTučujem svoje šlová častou modlitby, do ktorej vyúsťuje aj nedávná encyklika Slavorum Apostoli:

»Velký Bože Jediný v Trojici, tebe zverujem poklad viery slovanských národov: zachovaj a požehnávaj toto svoje dielo!

Pamätaj, všemohúci Otče, na chvííu, v ktorej podia tvojej vole přišla pre tieto národy a pre tento lud plnost časov a svátí solúnski misionáři verne splnili příkaz, ktorý dal tvoj Syn svojim apoštolom. Kráčajúc v ich šfapajach a v šlapajach ich nástupcov, priniesli do krajin obývaných Slo-vanmi světlo evanjelia, blahozvesť spásy ...

Vypočuj, Otče, o čo ťa dnes prosí celá Cirkev, a daj, aby všetci fudia a všetky národy, ktoré prostredníctvom apoštolského diela svátých solún-ských bratov spoznali a přijali teba, pravý Bože, a krstom vstúpili do svá-tého spoločenstva tvojich detí, mohli aj naďalej bez prekážok, s nadšením a doverou prijímať tento evanjeliový program a rozvinúť všetky svoje íud-ské schopnosti na základe ich učenia.

Nech možu podia svojho svedomia nasledovať hlas tvoj ho volania po cestách, ktoré im boli vyznačené pred jedenástimi storočiami!

Nech nikto nikdy nepokládá ich příslušnost ku KráTovstvu tvojho Sy-na za překážku blaha pozemskej vlasti!

279:

Nech ťa móžu náležíte chváliť v súkromnom, ako aj vo verejnom ži-vote!

Nech móžu nažívať v pravdě a láske, v spravodlivosti a radosti z me-siášského pokoj a, ktoiý objímá Tudské srdcia a spoločenstvá, celý svet a vesmír!

Nech povědomí svojej hodnosti Fudí a Božích deti majů silu prekonať všetku nenávisť a dobrom víťaziť nad zlom!« (č. 30).

Amen! Amen!

AGOSTINO CASAROLI

PROMLUVA NA VELEHRADĚ 7. ČERVENCE 1985

S radostným rozechvěním a pohnutím vzpomínám na dávné a přesto tak aktuální události, jež nám dnes zpřitomňuje účast na této oslavě, té-měř jako bychom je sami prožívali.

Před jedenácti stoletími arcibiskup Metoděj končil svou pozemskou pouť v této zemi J e ž se stala jeho zemí a kde prožil dlouhé roky namáha-vé činnosti a zkoušek. Velehrad podle starobylé tradice láskyplně střeží hrob tohoto člověka, kterého uctivá církev na celém světě, ale zvláště v Evropě. Ale zvláště drahý je vám Moravané, Čechové a Slováci, jakož i vám všichni národové, jež společně s vámi tvoří velkou rodinu slovan-ských národů: jsou odlišné, každý má vyhraněný svéráz, a přesto úzce spjaté hlubokými společnými kořeny.

A právem je drahý vám i ostatním slovanským národům arcibiskup Metoděj, který byl spolu s bratrem Cyrilem, filosofem, vaším velkým vě-rozvěstem a zároveň velkým průkopníkem civilizace v životě vašich náro-dů, když v polovině devátého století po Kristu vstupovaly na evropskou scénu.

Tyto události dobře znáte Jak jejich občanské, tak náboženské aspek-ty. Nemusím vám je jistě připomínat. Rád bych se s vámi v této chvíli podílel na hymnu chvály a vděčnosti, jež naplňují vaše srdce při vzpomínce na dva slovanské apoštoly.

Těší mě především - s pohnutím, jež bych těžko vyjádřil - že se s vá-mi účastním této oslavy jedenáctistého výročí smrti arcibiskupa Metodě-je jako legát Svatého otce Jana Pavla II., prvního slovanského papeže v

230:

dvoutisíciletých dějinách katolické cirkve. Čest, kterou mi uděluje toto zvláštní posláni, jde hned za uspokojením, že jsem v zemi a uprostřed li-du, který se mi stal z mnoha důvodů velmi drahý.

Encyklikou Slavorum apoštoli, jež byla zveřejněna v těchto dnech, Svatý otec Jan Pavel II. chtěl upoutat pozornost světa na »evangelisační dílo svatých Cyrila a Metoděje po jedenácti staletích«.

Četba a rozjímání tohoto rozsáhlého papežského dokumentu bude pomáhat zvláště vám a všem, kteří patří k velké rodině slovanských národů.

Papež, který v roce 1980 prohlásil svaté Cyrila a Metoděje za spolupa-trony Evropy společné se svatým Benediktem, chtěl znovu připomenout život dvou Solufiských bratří, jejich činnost věrozvěstů a budovatelů církve, zvláště na území Velké Moravy, a jejich zásluhy v oblasti kultury.

Konstantin-Cyril a Metoděj totiž byli a zůstávají v podstatě hlasatelé evangelia a organisátoři církevního života.

Když se velkomoravský kníže Rostislav obracel do Konstantinopole na císaře Michala III., žádal právě »takového učitele, který by nám mohl vysvětlit pravou křesťanskou víru«. Avšak - dodával - »vysvětlit ji v na-šem jazyku, nebof uvidi-li to ostatní slovanské kraje, budou následovat náš příklad«.

Samozřejmý požadavek - řeklo by se - a zcela rozumný, a přesto ne-bylo tak snadné mu vyhovět.

Křesťanská víra byla už předtím hlásána těm národům, ale přestože »odmítli pohanství«, nedokázaly opravdu proniknout do křesťanského náboženství, i když k němu jakýmsi způsobem tíhly srdcem.

Císař Michal dokázal, že chápe problém a že zná někoho, kdo by jej mohl vyřešit: »Vím, že jsi unaven, filosofe, aleje nutné, aby ses ujal toho-to dalšího poslání, neboť nikdo jiný je nedokáže tak dobře splnit,«

Cyril mluvil slovanským jazykem stejně jako Metoděj, který ho do-provázel. Nespokojil se však jenom s tím. Správně uvažoval, že samo ká-zání, i když mu lidé, k nimž byl poslán, budou rozumět, přinese jistě plo-dy, ale ne takové hojné a trvalé, jak je zapotřebí. Bylo nutné, aby jim Boží slovo bylo předáno i psané, aby si je ten, kdo je slyšel, mohl znovu pře-číst, lépe si vrýt do paměti, rozjímat o něm a sdělit je i těm, k nimž ne-mohl dolehnout hlas kazatele.

Po tolika staletích je snad obtížné pochopit pravý historický dosah díla »filosofa« Cyrila, že totiž našel způsob, jak graficky zaznamenat výslovnost jazyka, který byl tak cizí tehdejším jazykům, zvláště řeckému.

»Vynález« hlaholského písma, z něhož se pak vytvořila azbuka, je jistě jedním z ohniskových bodů evropského i světového kulturního rozvoje.

28.1

Dva soluňští bratři měli ještě daleko větší zásluhu, a to nejen nábo-ženskou, nýbrž i kulturní, že použili tohoto prostředku, aby přeložili do slovanského jazyka nejprve evangelia a pak ostatní knihy Písma svatého a posvátné liturgie. Nové ideje, vzdálené těm prostým a primitivním, jež ten jazyk byl dosud zvyklý vyjadřovat, teologické a filosofické pojmy, těž-ce dostupné drsným myslím - to všechno vyžadovalo krajní přesnost: byl to velmi náročný úkol, který vyžadoval mimořádné rozumové úsilí a věr-nost liteře i duchu zjevení a křesťanskému teologickému myšlení.

Celá církev dluží trvalou vděčnost dvěma apoštolům Slovanů za jejich námahy a za plody, které přinesly během jejich života, ale i po něm (život Konstantina-Cyrila byl poměrně krátký), a dosud přinášejí i tam, kde cy-rilské písmo ustoupilo latinskému.

Ale i evropská kultura má ještě dluh, který trvá, vůči tomu, kdo uměl dát podnět k vytvoření tak originální kultury, jež ve svých myšlenkových i literárních, posvátných i světských projevech zaznamenala v násle-dujících staletích až po naše dny stále větší a plodnější rozvoj a oboha-cení.

Slovanská civilisace, stejně jako evropská vůbec, je každopádně po-znamenána křesťanskými rysy, jež charakterisují její počátky.

A ne bez hlubokého důvodu viděl papež Jan Pavel II. v této společné základně mocný podnět k naději na budoucí vyšší jednotu Evropy, na-vzdory jejím mnohostranným a nesnadno překonatelným rozdílům, jež rozrývají její tvář i duši.

Činnost svatých Cyrila a Metoděje ve své odvážné novotě, především když chtěli zavést do liturgie užívání slovanského jazyka, nemohla ne-vzbudit silné rozpaky a tvrdošíjný odpor. Podporovalo je však pochopení a rozhodná ochrana papežů, kteří postupně museli prověřovat jejich spor a kteří přijali jejich důvody i prozíravý názor.

Toto důvěryplné a plodné pouto ke Svatému stolci zůstane jedním z nejvýmluvnějších a velmi smypatických rysů života a činnosti dvou sva-tých bratří. Ba dokonce Cyril se stal Římanem. V Římě totiž dospěl ke konci jeho krátký, ale intensivní život. A tam také odpočívá jeho tělo, cíl poutí zástupců slovanských národů, kteří ho ctí jako světce a váží si ho jako učitele.

Metoděj, jmenovaný papežem Hadriánem II. sijemským arcibisku-pem a papežským legátem pro Moravu a Panonii, znovu zakusil, jak se ho rozhodně zastal římský velekněz Jan VIII. - na jeho zásah byl propu-štěn z vězení, do něhož byl nespravedlivě uvržen, a od něho dostal při druhé cestě do Říma slavnostní potvrzení, že jedná správně.

282:

Zájem, pochopeni a láska Svatého stolce pro velikou slovanskou rodi-nu se za těch jedenáct století nezmenšila. Ba dnes skutečnost, že na Pe-trově stolci je slovanský papež, jim dává ještě větší záruku, že jejich smý-šlení, jejich touhy a jejich tradice jsou ještě důkladněji známé a víc ceně-né. Mám radost, že mohu vyjádřit na místě, jež připomíná hrob arci-biskupa Metoděje, vděčnost Svatého stolce za věrnost církvi, kterou vy-tváří přesvědčení a láska tolika milionů katolíků slovanského světa, za věrnost římské církvi, jež podle slov svatého Irenea »předsedá v lásce«.

A také rád hovořím o nadějích, jež Apoštolský stolec skládá do toho, kolik může náboženské a kulturní bohatství slovanské duše dát církvi a lidstvu.

Dnešní slavná liturgie vás vyzvala ke chvále »proslulých mužů«, jak se právem díváte na své předky ...» a jejich spravedlnost se nezapomene. Jejich těla byla pohrbena v pokoji, ale jejich jméno žije na pokolení. Lidé si vyprávějí o jejich moudrosti a chválu zvěstuje shromáždění« (Sir 44,1. 14-15).

Avšak mnohem důležitější se mi zdá, co o těchto »proslulých mu-žích« tvrdí posvátný text: »Jejich potomstvo zůstává věrné přikázáním a kvůli nim i jejich děti« (Sir 44, 12-13).

Vy jste toto »bohaté dědictví«: vy, dokážete-li pochopit a s láskou uchovávat poselství víry a civilisace, jež vám zanechali Cyril a Metoděj.

Toto poselství věrně předávejte generacím, jež vstupují do života: zvláště vy, knězi, vy, vychovatelé, vy, křesťanští rodičové, odpovědní strážcové oné »domácí církve«, jíž je rodina

* * *

Obracim-li pohled od jedenácti staletí, jež uplynula od smrti svatého Metoděje, k budoucnosti vašich národů, pak vám z celého srdce přeji mír, blahobyt, stále větší hmotný, kulturní a duchovní pokrok.

Kéž velká rodina slovanských národů dokáže plně dostát odpovědno-sti, kterou jí ukládá její minulost a co od ni očekávají dějiny (křesťan říká: Prozřetelnost).

Ať je pro ně zárukou požehnání Pána, které na ně svolávám s ochra-nou svatých Cyrila a Metoděje a s pomocí Matky Boží, která je tak něžně milována ve vašich zemích.

Ať je toho zárukou i požehnání Svatého otce, který je v duchu s námi a děkuje s námi Bohu za udělená dobra díky dílu dvou velkých apoštolů Slovanů a v modlitbě s námi hledí do budoucnosti národů, jež jsou jeho z tolika zvláštních důvodů.

2 S 3

PEDRO ARRUPE ( Ř í m )

TRINITÁRNÍ INSPIRACE IGNACIÁNSKÉHO CHARISMATU (*)

Úvod 1. Když jsem roku 1979 přijal pozvání Střediska ignaciánské spiritua-

lity (CIS), abych uzavřel jeho ignaciánský kurs, zvolil jsem jako téma své přednášky větu, jež pro Ignáce a jeho první druhy shrnovala praktické uplatňování charismatu Tovaryšstva: Nuestro modo de proceder (noster procedendi modus - náš způsob jednání) (l). Vyložil jsem v ní tezi, že správné pochopení a uplatňování »našeho způsobu jednání« dovoluje dnešnímu Tovaryšstvu dosáhnout po linii dějinné kontinuity dvojího cíle, který vytyčil Druhý vatikánský sněm pro řeholní společnosti: návrat k pramenům vlastního charismatu a zároveň přizpůsobení změněným poměrům doby (2). S potěšením mohu říci, soudě podle zpráv, které docházejí z různých stran Tovaryšstva, že ty úvahy pomohly mnoha je-suitům přistoupit k oné obnově, k níž vybízel koncil a na které trvala 32. Generální kongregace.

2. Nuestro modo de proceder (náš způsob jednání) vycházel z igna-ciánského charismatu, aby sestupoval přes různé úrovně uplatňování až »k změněným podmínkám doby«. Dnes vycházím také z ignaciánského charismatu, ale snažím se jít opačným směrem, vystupovat vzhůru až k nejvyššímu a původnímu výchozímu bodu: k životním ignaciánským zkušenostem, z nichž všechno pochází, a ony jediné nám umožňují vy-světlit jak Ignácovu duchovní postavu, tak i mistrovské rysy jeho zaklada-telského charismatu. Jedním slovem: jeho důvěrný vztah k Nejsvětější Trojici - trinitární intimitu.

3. Proto mám v úmyslu analysovat jeho nejdůležitější duchovní zku-šenosti (u Cardoneru v Manrese, v kapličce v La Storta nedaleko Říma, jeho Duchovní deník), abych zdůraznil, jaký je vztah mezi trinitárním kontextem těchto životních zkušeností a původní idejí Tovaryšstva v Ignácově myšlení. Pak se budu zabývat někteiými pojmy, jež jsou v těchto trinitárních osvíceních důkladněji objasňované, a konečně poukáži na

(*) Přednáška na závěr ignaciánského kursu Střediska ignaciánské spirituality (CIS) ze dne 8. února 1980.

(1) »Tento institut nebo způsob jednání - modo de proceder - jak jej nazývá Otec Ignác ...« J E R Ó N I M O N A D A L , 3a. plática de Alcalá ( 1 5 6 1 ) , Monumenta Historica Societatis lesu (dá-le MHSI), Commentarii de Institute, str. 304.

(2) Perfectae Caritatis, č. 2.

284:

některé jiné prvky, které z teologického hlediska mohou být objasně-ny pravdou o Nejsvětější Trojici. Tento myšlenkový pochod má jasný ignaciánský precedens. V jeho Duchovním deníku vidíme, jak hledá vlastní světlo, střídavé »upírá pohled k nebi nebo doslovně sestupuje, ne-bo se zastavuje uprostřed mezi oběma« (3), to znamená: je ponořen do světla Nejsvětější Trojice nebo zabořen do pozemských skutečností, nebo zůstává na půl cestě s Ježíšem jako prostředníkem, který spojuje a sjed-nocuje extrémy.

4. Co řeknu na dalších stránkách, nebude nic nového. Životopisci svatého Ignáce a odborníci jeho spirituality znovu a znovu pojednávali o tomto tématu z různých hledisek. Avšak nevím, zda hlavní trinitární rysy ignaciánského charismatu jsou živé ve vědomí dnešních jesuitů s dostate-čnou jasností a silou, cítím Jak mne to nutí a vnitřně zavazuje, abych uči-nil všechno, aby tomu tak bylo. Myslím, že ani modo de proceder (modus agendi), ani základní charisma Tovaiyšstva nelze pochopit a plně objas-nit, jestliže nedojdeme až k principu všeho: až k Nejsvětější Trojici. Při návratu k pramenům, jak to od nás požaduje Druhý vatikánský koncil, Tovaiyšstvo se nemůže zastavit, dokud nedojde až na tuto úroveň. Cha-risma Tovaryšstva lze pochopit jen ve světle trinitární intimity svatého Ignáce a pak je může přijmout a žít každý jesuita, a ne protože je to histo-rický úkol, který má svůj původ v intuici, reflexi a zákonodárné schopno-sti a inspiraci člověka, i když to byl genius, nýbrž protože podle plánů Prozřetelností, jež nás musí naplnit pokorou a věrností, víme, že je to po-volání inspirované kontemplací nejvyšších tajemství.

I. Počátek všeho - Cardoner: povolání 5. Je nutno začít touto úvahou: celé Ignácovo mystické a trinitární

dobrodružství je mu prakticky vlito. Iniciativa vychází od Boha. Jakýsi druh »mystické invase, která se zmocnila duše, jež se teprve nedávno obrátila, a jež ho nikdy neopustila« (4). Žádný údaj nám nedovoluje před-povědět, jakým mystickým směrem se měl dát jeho duchovní život, když sotva osm měsíců po svém zranění opouští Loyolu. Četl Legendu aureu (nebo Flos sanctorum) a Život Kristův. Uctívá svatého Petra a zakouší touhu napodobit postavy svatého Františka a svatého Dominika. Je čer-stvým konvertitou, který reaguje podle rytířských způsobů: navštěvuje mariánské svatyně, myslí na to, jak by soutěžil se světci, a chce vykonat

(3) Diario espiritual, č. 126-128, 7. března 1544. (4) J. D E G U I B E R T , La spiritualitě de la Compagnie de Jesus, str. 5 5 .

285:

velké skutky, měří vlastní zkroušenost metrem tvrdých umrtvování, chce jít do Jeruzaléma »bos, živit se jen kořínky a ukládat si všechna umrtvo-vání, o nichž se dověděl, že je dělali světci« (5). A to všechno jen z lásky ke Kristu a především z ryzí touhy po pokání. Totéž lze říci o úctě k Pan-ně Marii, jejíž svatyně vytyčují jeho pochod k novému životu. Před oltá-řem Panny Marie Montserratské nechává »meč a dýku«, definitivně se vzdává voják a světák a bdí se svými novými duchovními zbraněmi (6).

6. Když se Ignác uchýlí do samoty v Manrese - »aby nebyl poznán« -bere s sebou jako duchovní zavazadlo jen definitivní rozhodnutí radikál-ně změnit život, předsevzetí činit pokání - vždyť to je hlavním rysem je-ho tvrdých umrtvování, bdění a vyčerpávajících hodin modlitby - a vel-kou touhu po světle, které by dalo směr jeho novému životu. Začíná také »zapisovat některé věci do svého sešitu, který žárlivě střežil a který mu přinášel mnoho útěch« (7). Ignác je od přirozenosti reflexivní a meto-dický typ. Jeho přirozené vlastnosti se krystalisují a získávají nové formy a výraz: absolutní důslednost mezi jeho myšlením a životem, železná vů-le a zvláštní schopnost introspekce a analysy.

7. První čtyři měsíce z jedenácti, které strávil v Manrese, jsou »pouští« plnou očistného ohně vůči jeho minulosti. Skutky pokání, bdění, vnější vzhled záměrně nedbalý a odporný a především velmi usilovná modlitba. Toto trýznění prožívá duchovně »ve velmi stálé radosti, avšak bez jaké-hokoli proniknutí do vnitřních věcí ducha« (8). Je to potření tělesného a světského Já, o němž bude mluvit v Exerciciích (9). Pak nadchází druhé údobí vnitřních zmatků, během nichž se dostává do krise únosnost jeho těla i ducha. Dá se vydržet takový život? Má to pro někoho cenu, když vidí, jak pokračuje jeho posedlost minulými i přítomnými hříchy? Je vy-staven nebezpečí skrupulí, pokušení, mezi nimi i myšlenkami na sebe-vraždu. Avšak je to zároveň počátek »velkého střídání opačných du-ševních stavů ... které dosud nikdy nezakusil« (ío). Zachrání ho jeho schopnost introspekce a rozlišování. Už začínal mít »jakousi zkušenost o rozdílnosti duchů prostřednictvím lekcí, které mu uděloval Bůh«(n) . Útěcha se střídá s neútěchou.

(5) Autobiografia, č. _8. (6) Tamtéž, č. 17-18. Ze Ignác pojímal své obrácení ve vojenském a rytířském způsobu, doka-

zuje definice, kterou dává sám sobě o několik odstavců dále: »nový voják Kristův«, tam-též, č. 21.

(7) Tamtéž, č. 18. (8) Tamtéž, č. 20. (9) Ejercicios espirituales, č. 82-89.

(10) Autobiografia, č. 21. (11) Tamtéž, č. 25.

286:

8. Tehdy počíná třetí fáze jeho pobytu v Manrese. Bůh se mu začíná zjevovat prostřednictvím konkrétních, jednoduchých představ (obrazů) a jedná s ním »stejně, jako jedná učitel s dětmi ve škole« (12). Osvícení se týkají témat, jež zůstanou vůdčími po celý další život: stvoření světa, eu-charistie, Kristovo lidství a ve velmi konkrétní podobě - Trojice. Zmizely dřívější zmínky o světcích. Místo nich se Ignác rozohní v rozsáhlém od-stavci o »své velké úctě k Nejsvětější Trojici«, která se stává domi-nantním tématem jeho duchovního života, a to až tak daleko, že »nedo-kázal mluvit o ničem jiném než o Nejsvětější Trojici, přinášeje mnoho růz-ných příměrů a pociťuje přitom hlubokou radost a útěchu« (13).

9. Ignác obstál ve zkoušce pokání a neútěchy a vstupuje do třetí fáze svého pobytu v Manrese, charakterisovaného zralostí i větší vyrovnaností a otevírá se apoštolským úkolům: »Když ho Bůh začal naplňovat útěchou a když viděl dobré výsledky u osob, kterým pomáhal, vzdal se přehna-ných kajících skutků, které si ukládal. Nyní si stříhal nehty i vlasy« (14). Dosud dělal, co bylo v jeho moci: bezvýhradné úsilí, nemilosrdné očišťo-vání, duchovní rozlišování, když přijímal božská osvícení, ochota sdílet to ostatním a pouštět se do apoštolské činnosti. Lidsky řečeno, byl už tak daleko, že mohl přijmout rozhodující znamení: a to neotálelo.

10. Ono »tak velké osvícení«. Došlo k němu v srpnu nebo v září 1522, sotva 15 měsíců od jeho zra-

nění v Pamploně a sedm měsíců od jeho příchodu do Manresy. V tak krátké době udělal úžasný duchovní pochod. Vychází z Manresy, aby vy-konal pouť k jedné osamělé svatyni. Stezka vede podél hlubokého údolí, na jehož dně teče Cardoner.

»Celý ponořen do svých zbožných myšlenek se na chvíli posadil a hle-děl na bystřinu ... a začaly se otevírat oči jeho intelektu: neměl vidění, ale poznal a pochopil mnohé zásady vnitřního života a mnoho lidských i božských věcí s takovou jasností, že se mu všechno zdálo nové. Není možné jednotlivě jasně vylíčit četné pravdy, jak je tehdy pochopil; dá se pouze říci, že se mu dostalo velikého osvícení rozumu. Spočítá-li všechny věci, kterým se naučil, a všechny milosti, jež dostal od Boha, a dá je do-hromady, nezdá se mu, že by za celý život až do svých 62 let poznal tolik jako tehdy v té chvíli. Určitou dobu zůstal v tom stavu; pak šel a klekl si před nedalekým křížem, aby poděkoval Bohu« (15).

(12) Tamtéž, č. 27. (13) Tamtéž, č. 28. (14) Tamtéž, č. 29. (15) Tamtéž, č. 30-31.

287:

11. Nadšený důraz onoho »tak velikého osvícení« je u Ignáce svrcho-vaně významný. Bylo pro něho jako Seslání Ducha svatého, jež uzavíralo jeho minulost a zažíhalo světlo úplně jiné budoucnosti. Když v roce 1555 diktuje svou Autobiografii - je to rok před jeho smrtí a má za sebou my-stické zážitky, o nichž podává svědectví jeho Deník - prozrazuje nám, jak to světlo i nadále žhne v jeho vzpomínkách.

12. Podle mého názoru jsou tři hlediska, podle nichž je třeba uvažo-vat o tom vidění.

a) Povaha (natura) obdržené milosti. Uvědomme si, že slova, jež Ignác užívá, nejsou náhodná. Stojí na konci svého života, kdy v něm do-sáhl vrcholu smysl pro přesnost a kdy ho jeho mystický život vybavil zku-šeností, jež nemá sobě rovnou (16). A právě proto po počátečním hodno-cení - »ono tak velké osvícení« - Ignáci velmi záleží na tom, aby upřes-nil: »Neměl vidění, ale pochopil.« Zde je základní kvalitativní skok vzhle-dem k předešlým osvícením, jež byly pouze ilustrativního typu, vhodné pro počáteční projevy. Zde jde o »světlo pro intelekt, vlité do jeho rozu-mu přímo Bohem. V Manrese vstupuje Ignác na stezku nejvyšší vlité kontemplace« (17). Ignác vyzdvihuje i kvantitativní aspekt, když říká, že při této příležitosti dostal víc než v celém dalším životě. Je možné, že to-to hodnocení je nadsázka, i když u Ignáce nebyly nadsázky nijak obvyklé. Avšak i kdyby tomu tak bylo, už skutečnost, že byla užita při této příleži-tosti, by nebyla bez významu.

13. b) Obsah osvícení. Ignác užil velmi přesné výrazy a zároveň velmi všeobecné. Polanco říká, že »Otec Ignác nikomu nevysvětlil tajemství to-hoto vidění, měl totiž potíž svěřovat se se svými věcmi. Ovšem o události samé vyprávěl« (18). Nemohl to obejít. Osvícení na břehu řeky Cardoner je nejmocnější duchovní činitel v Ignácově životě až ke Stortě, a to mu dodává mimořádnou důležitost v údobí předcházejícím založení, při shromažďování pařížských druhů a v procesu usazování idejí, které pak přispějí ke zrodu Tovaryšstva, a který trval až do 1538. Když je Ignác jed-noho po druhém získával, oni pak »zůstávali pevni v následování Otce Ignáce a jeho způsobu jednání« (19). Aniž by zacházel do detailů, jak

(16) »Tak si pamatuje věci a dokonce nejdůležitější slova, že nepovažuje věc, která se stala de-setkrát, patnáctkrát a častěji J ako že se stala, máj i před očima; široce rozmlouvá o důleži-tých věcech a volí slovo za slovem.« Luis G O N C A L V E S D E C Á M A R A , Memorial, č. 99,29. ledna 1555, MHSI, Fontes Narrativi (dále FN) I, str. 586.

<17) J. D E G U I B E R T , cit. d„ str. 13-14. (18) J U A N A L F O N S O D E P O L A N C O , De vita Patris IgnatU et de Societate lesu initiis (1574), č.

16, MHSI, FN II, str. 527. (19) J U A N A L F O N S O D E P O L A N C O , Informatio de lnstituto S.í. (1564), č. 9, MHSI, FN II,

str. 309.

288:

poznamenává Polanco, není pochyby, že je Ignác v oněch dlouhých le-tech důvěrného vztahu seznámil v hrubých rysech s významem toho, co se událo na břehu řeky Cardoner.

14. Snadno lze nalézt ve svazcích Fontes narrativi serie Monumenta Historica Societatis lesu (MHSI) tucet popisů o odkazů, výslovných nebo i nepřímých, na osvícení u Cardoneru s přívlastky jako: »neobvyklé« (20), »mimořádné« (21), »vynikající« (22). Důležitost této události se vtiskuje jeho druhům ještě hlouběji, kdykoliv Ignác bez nej-menší pochyby odpovídá na otázku, proč se v Konstitucích předpisuje ta věc a ne jiná: »Na to se odpoví událostí, která se mi přihodila v Manre-se« (23). Oni vždycky přijali tuto Ignácovu odpověď, připouštěli sílu jeho argumentace a respektovali jeho mlčení. Ale všichni, ať už hovoří nebo píší, vidí ve »vynikajícím osvícení« (jak se hned začalo nazývat) milník ignaciánského charismatu a vyvozují shodné důsledky z jeho důvěrných sdělení a poznámek. Laínez ve svém dopise o životě svatého Ignáce, za-slaném Polancovi krátce po jeho jmenování sekretářem, sedm let před tím, než Ignác diktoval svou Autobiografii {24); Nadal ve svých kázáních (25) i ve svých Rozhovorech (26); Polanco ve svém životopisu zakladatele (27); jedním slovem všichni prakticky bez zkreslování či na-bubřelosti připouštějí v těchto pramenech trinitární obsah vidění u Car-doneru, radikální změnu, ke které došlo u Ignáce na základě tohoto obsa-hu, a virtuální zrod Tovaryšstva.

15. Vezměme jedno po druhém svědectví ze dvou životopisných linií:

Laínez je střízlivý při popisu obsahu, ale jasný při jeho důsledcích: »Dostalo se mu pomoci, byl formován a zvláštním způsobem osvícen ... začal vidět věci jinýma očima, rozlišovat a zkoušet dobré a zlé duchy, za-koušet věci Pána a sdělovat je bližnímu« (28). V tomto úryvku nám říká tři základní věci: proměnu, kterou Ignác zakusí ve své spiritualitě, roz-

(20) J U A N A L F O N S O D E P O L A N C O , De vita Patris Ignatii et de Societate lesu initiis, č. 16, cit., str. 526.

(21) J E R Ó N I M O N A D A L , 3a. plática de Coimbra (1561), č. 11, MHSI, F N II, str. 152. ( 2 2 ) J E R Ó N I M O N A D A L , Apologia contra censuram (1577), č. 4 0 , MHSI, F N II, str. 66. (23) J E R Ó N I M O N A D A L , Dialogi pro Societate (1563), č. 8, MHSI, F N I I , str. 240. Sr. též la.

plática de Colonia, 3a. plática de Coimbra, 2a. plática de Alcalá, atd., tamtéž, str. 406, 152-193.

( 2 4 ) D Í E G O L A Í N E Z . Carta a Polanco ( 1 5 4 7 ) , č. 1 2 , MHSI, F N I, str. 8 2 . (25) J E R Ó N I M O N A D A L , la. plática de Colonia, 3a. plática de Coimbra, 2a. plática de Alcalá,

atd. MHSI, FN II, str. 406, 152-193. ( 2 6 ) J E R Ó N I M O N A D A L , Dialogi pro Societate, 5 . 8 , cit., str. 2 4 0 . ( 2 7 ) J U A N A L F O N S O D E P O L A N C O , De vita Patris Ignatii et de Societate lesu initiis, č. 1 6 , cit.,

str. 5 2 6 . (28) D I E G O L A Í N E Z , Carta a Polanco, č. 10, cit., str. 80.

289:

lisováni jako metodu a otevření apoštolským cílům. V tak brzkém doku-mentu, jako je tento (1547), Laínez nemohl Polancovi říci více. Když však Polanco píše v roce 1574 na základě úplné informace a už osvoboze-ný od zábran důvěrnosti a ohleduplnosti, je velmi zřetelný: Ignác měl »úchvatná osvícení ohledně tajemství Nejsvětější Trojice, stvoření světa a jiných tajemství víry« (29). Tato osvícení byla tak velká, že »začal psát svou knihu o víře, ačkoliv byl člověk prostý a neznal psát a číst leč lido-vým jazykem« (30).

16. Nadal, Ignácův důvěrník ve zralém věku, který překonal odpor zakladatele, když nechtěl diktovat svou Autobiografii, a který podle Po-lancova výroku »pochopil jeho ducha a pronikl do Institutu Tovaryšstva jako nikdo jiný, pokud vím« (31), který nadto jezdil po celé Evropě vy-světlovat vznik Tovaryšstva podle vzoru duchovního života svatého Igná-ce, zanechal ve svých kázáních i ve svých spisech příspěvky o obsahu »vy-nikajícího osvícení«, které nelze opomenout. »Otevřely se mu oči inte-lektu pod takovou záplavou a silou světla, že pochopil a kontemploval ta-jemství víry ... byla mu představena nová pravda o všech věcech, mi-mořádně vysoké pochopení« (32), »byl mu odhalen princip všech věcí« (33). V Rozhovorech je ještě výslovnější: »Tehdy ho Bůh začal pou-čovat J a k o to činí učitel s dítětem. Rostly v něm schopnosti chápat, rostla v něm snadnost modlit se i kontemplovat, bylo mu vlito hlubší chápání duchovních i nebeských věcí. Dostalo se mu v něm význačného poznání (praedaram cognitionem) osob v Nejsvětější Trojici a božské podstaty. Avšak nadto získal nejen jasné poznání, nýbrž i hluboké vnitřní viděni způsobu, jakým Bůh stvořil svět a jak se Slovo stalo tělem« (34). Nadal je vážný svědek, zkušený, který byl po mnoho let důvěrníkem Ignáce. Jeho svědectví je bezpochyby velmi cennou přístupovou cestou.

17. Vezmeme-li osvícení na břehu reky Cardoner jako mimořádný vrchol cyklu osvícení, která ve skutečnosti začala a rozvíjela se v předchá-zejících týdnech, lze jeho obsah definovat více méně takto: vlité intelek-tuální osvícení, které se všeobecným způsobem týká božské podstaty a osob Nejsvětější Trojice a také její činnosti ad extra, totiž stvoření a vtě-lení. Ignác je uveden do trinitámí intimity a vidí sám sebe jako osvíceného

( 2 9 ) J U A N A L S - O N S O I » : P O L A N C O . De vito Patris / « N A / / / Ť/ de Sociclatc lesu i tmi a, č. 1 6 , cil., sir. 526.

(30) DlIKiO L A Í N E Z . Carta a Polanco, č. 12, cil., str. 82. ( 3 1 ) J U A N A U - O N S O M : P O L A N C O V Monumcnta ixnatiana Epištolo e (dále M U S I , Hpp.) V.

sir. 109. (32) J F R Ö N I W O N A D A L . Dialogi pro Societ ale, i. 8, CI(., sir. 239. (33) J K R Ö N I M O N A D A L . la. piatitra de Cotonia. č. 8 , M H S I , I"N I I , str. 4 0 6 . ( 3 4 ) J R R Ö N I M O N A D A L , Dialogi pro Societate. č. 8 , cit., str. 2 3 9 .

diváka stvoření a vtělení v trinitárnim rámci. »Jak tvorové pocházejí z Bo-ha a jak nutně spějí ke spojení se svým posledním cílem, j ímž je Bůh sám, to je jedna z nejživějšich zkušeností onoho velkého osvícení« (35). Ignác, aniž by si toho byl vědom, navazuje na výrazně pavlovskou teolo-gickou linii. Tento trinitární kontext bude zřejmější v Exerciciich, nejen když předkládá tajemství vtělení, nýbrž í v samém východisku a základu, který Ignác napíše později, soudě podle filosofických prvků, jež přesahuji vzdělání poutníka z Manresy.

18. c) Význam a důsledky osvícení. Manresa byla pro Ignáce tím, Čím byl Damašek pro svatého Pavla nebo hořící keř pro Mojžíše. Povolání vy-razit na tajemnou cestu, která se před ním bude otevírat krok za krokem, jak po ní půjde (36). Mezitím Ignác z ní vyjde proměněn. V komentáři na okraj Cámarovy Autobiografie Laínez píše: »Osvícení jeho rozumu bylo tak silné a trvalo tak dlouho, že se mu zdálo, že je jiným člověkem a že jeho rozum je jiný než předtím« (37).

19. Ignácova proměna je zřejmá. Není tak důležité, že začíná trochu dbát o svůj zevnějšek, že je společenštější, že mimi svá přísná umrtvování a počíná spořádanější a lidštější způsob života. Především se však mění jeho vnitřní náklonnost: jeho spiritualita, až dosud individualistická a vniterná, se dá opačným směrem, stává se stále více komunitní a apoštolskou. Pouf do Je-ruzaléma ztrácí své kající zdůvodněni a promění se v setkání s Kristem na místech, kde žil a umřel a kde Ignác zatouží zůstat a pokračovat v jeho díle.

20. Největší proměnou je ovšem ta, která dá Ignácovi metodu pro ja-kýkoli další pokrok, svrchovaná lekce, v níž Pán, který ho vedl jako dítě, dovršuje svou pedagogickou etapu v Manrese, Vyjádřeme to Nadalovými slovy: »Tam dostal dar rozlišováni duchů« (38). Polanco, který jde po linii Laínezova svědectví, mluví týmž způsobem: »Ono světlo (které dostal u Cardoneru) se vztahovalo zvláště na rozlišování dobrých duchů od zlých« (39). Toto umění j e - a ještě se v budoucnu stane pro něho i pro Tovaryšstvo - tím nutnější, čim své apoštolské povolání vnímá ještě s krajní neurčitostí, a proto bude zapotřebí, aby sahal po objasňující meto-dě. Mnoho let po tom Nadal prohlásí, že milost Institutu Tovaryšstva je angažovat se v apoštolátu, »sed indefinite« (40).

( 3 5 ) P R D R O DE L E T I J R I A , Genesis de los Ejetvicios v su inßujo en lafumlación de la Compaftta de Jesús, v »Archivium Hisioricum Socictatis lesu«. Roma 1941, sir. 32.

(36) JERÖMMO N A D A L , Dialogi pro Societaie. i. 17, cit., sir. 252. (37) DlECiO LAINF.Z , p o z n á m k a na okraji k Autobiogrqfta, i. 30. (38) J E R Ö N I M O N A D A L . DiatoRi pro Sociciate. č. 8, cit., s(r. 239. ( 3 9 ) J U A N A L F O N S O DE P O L A N C O . De vila Pniris Ignalii et de Societaie lesu initiis, 116. ciL.sti.526. (40) JERRTNIMO N A D A L , Omtionis obsenationes. i. 145, MHSI, Epp. Nadal IV, str. 696.

21. Získané mistrovství v rozlišování duchů dává Ignácovi blahodár-ný pocit jistoty. Dokáže odmítnout duchovní útěchy, když mu přicházejí v několika málo hodinách určených pro spánek (41), zbaví se nezdravé potřeby zpovědníků a duchovních vůdců, vyvolané jeho vnitřními zmat-ky a skrupulemi. Tato schopnost reflexe, aby hledal a našel, co ho víc při-vádí ke spolupráci s božským plánem znovu přivést všechno ke Stvořiteli, je velkým darem Cardoneru; je to bod, v němž krystalisují zkušenosti z Manresy a z hlediska Tovaryšstva je to bod, v němž po prvé vytryskne podnět k jeho existenci.

22. Kopernikovský převrat Jakým byly pro Ignáce pobyt v Manrese a osvícení u Cardoneru - a v dalším průběhu pro zrození Tovaryšstva a jeho charisma - je především zřejmý ve vývoji Exercicií po tomto osví-cení. Odborníci, opírajíce se o nevývratná svědectví, stanoví, že osvícení u Cardoneru je třeba klást mezi konec prvního a začátek druhého týdne a že má rozhodující vliv na zaměření a tematiku druhého týdne. Jde o zá-kladní rozdělení, jež je odleskem Ignácovy zkušenosti: O časném králi, Předpoklad pro úvahu o životním stavu, Tři stupně pokory. Jestliže Tova-ryšstvo není nic jiného než institucionální verse Exercicií - a přesněji této artikulace Exercicií - pak je nutno objevit první záblesk, který předpovídá jeho existenci v trinitárním světle v Manrese. Nadal ve svém kázání v Sa-lamance 1554, nejstrizlivějším ze všech (42), nám klade před oči těsný vztah: Cardoner - Exercicie - Tovaryšstvo: »Při této příležitosti mu náš Pán sdělil Exercicie, vedl ho takovým způsobem, že se zcela zasvětil jeho službě a práci pro spásu duší, a to mu bylo zbožně ukázáno zvláště ve dvou cvičeních, totiž 0 králi a O dvou praporech. Mimoto pochopil Jaký je jeho cíl, a to, čemu se měl zcela věnovat a mít jako cíl všech svých skutků; týž cíl má nyní Tovaryšstvo« (43). Několik let na to, v roce 1561, když už je Ignác mrtev, Nadal opakuje tuto myšlenku mnohem šířeji, ale v zásadním bodu ne tak vyhraněně: »Když se nějaký čas cvičil v bodech, které nazýváme první týden, Pán ho vedl dál; a proto začínal rozjímat o životě Krista našeho Pána a mít k němu hlubokou úctu a touhu následo-vat jej; a právě v tomto bodě se v něm zanítila touha pomáhat bližnímu« (44). Ignác se během svého života znovu a znovu odvolává na »událost, která se mu přihodila v Manrese«; to potvrzuje pevné spojení mezi obdrženými osvíceními - výrazně trinitárními, jak jsme viděli -

(41) Autobiografia. č. 26. (42) Sr. MHSI, FN I, str. 303. (43) J E R Ó N I M O N A D A L , Plática de Salamanca (1554), č. 6, M H S I , F N I , str. 307. ( 4 4 ) J E R Ó N I M O N A D A L , 2a. plática de Alcalá ( 1 5 6 1 ) , č. 8-9, M H S I , F N I I , str. 190.

292:

jeho obrácením k apoštolskému životu skrze základní téma Exercicií a mezi individuálním apoštolátem na počátku a jeho zakotvením v instituci Tovaryšstva.

23. V těchto rozjímáních či cvičeních Věčný král opravdu volá všech-ny, »aby šli s Ním, aby rozšířil své království na celý svět, a tak vešel do slávy svého Otce« (45). Což tu není zahrnuto jednak odloučení od věcí stvořených a jednak přilnutí k poslednímu cíli skrze Krista, jak to Ignác pochopil v »onom velkém osvícení«? On jde naprosto logicky od Slova, osoby v Nejsvětější Trojici, k historickému Kristu, jehož pozemskou vlast si přeje vroucně navštívit, k věčnému Kristu, který působí ve světě až do konce časů. Trinitární rámec »kontemplace« o vtělení má zákad v tomto výhledu. Když tak radostné tajemství, jako je narození - druhá »kontem-place« - končí rozhovorem, do něhož vstupuje kříž, je poslušen téže logi-ky. Není snad lepší komentář nad tuto Nadalovu větu: »Nativitas Christi, egressus gratiae ad operationem: unde oratio Societatis, ex qua extensio ad ministeria - Narození Krista je vystoupení milosti do činnosti: proto je to modlitba Tovaryšstva, z níž se šíří služba« (46). Pro Ignáce Kristus je především Ten, kterého poslal Otec, jehož vůli hledá a snaží se naplnit v indiferenci, která zahrnuje i kříž. Ignác přijímá povolání zahrnuté v osví-cení a odpoví »nabídnutím vyšší ceny a důležitosti... aby to bylo ke Tvé větší službě a chvále« (47). A na jiném místě na stupni »dokonalé poko-ry« přijímá chudobu, pokoření a kříž, bude-li to ke »stejné chvále a slá-vě« (48). Chce se podílet na kenosi, skrze niž Kristus vychází od Otce, aby přivedl všechny věci k Němu.

24. Starobylá tradice praenotio Instituti má své oprávnění v této in-terpretaci, kterou někteří chtěli dovést ještě dál (49). Abychom zahlédli ve vidění u Cardoneru počáteční jádro Tovaryšstva, stačí pozorovat rozdíl mezi Ignácem před Manresou a po ní, důslednost, jaká tam začíná být a jakou se - přímočaře - bude vyznačovat po celý svůj život, a to prá-vě jako důsledek rozjímaných tajemství, získaného rozlišování duchů při té příležitosti. Prosba k Panně Marii - jak nám radí v rozhovoru O dvou praporech, který napsal v Manrese - aby »mi vyprosila od svého Syna a

(45) Ejercicios espirítuales, c. 95. ( 4 6 ) J E R Ó N I M O N A D A L , Orationis observationes, i. 6 1 , cit., str. 6 5 3 .

(47) Ejercicios espirítuales, c. 97-98. (48) Tamtéž, č. 167. ( 4 9 ) A N T O N I O A S T R A I N , Historia de la Compaňía de Jesus en la Asistencia de Espaha I, str.

102; J. C A L V E R A S , La ilustración del Cardoner, v »Archivium Historicum Societatis le-su«, Roma 1956, str. 27; atd.

293:

Pána milost, abych byl přijat pod jeho prapor« (50), což to není jasná anti-cipace prosby, s níž se přiblíží k La Stortě: »Aby ho ráčila přidružit k své-mu Synu« (51).

II. Mezi Cardonerem a La Stor tou (1522-1537) 25. V letech zráni - mezi návratem z Jeruzaléma 1524 a odchodem

do Říma - Ignác žije z osvícení u Cardoneru. Ne z pouhé vzpomínky na ně, abychom si rozuměli, nýbrž z uskutečňování jeho zásad. Apoštolské zaměřeni jeho spirituality se rychle rozvíjí a stává se rozhodujícím. A pro-tože apoštol potřebuje vzdělání a vědu, zasedne do lavic a pustí se do roz-sáhlých studií a velmi důkladných, jak to vyžaduje jeho charakter (52). A protože apoštol nemůže být úplný leč v plnosti přilnutí ke Kristu, roz-hodne se pro kněžství. A protože ještě - následovat a napodobovat Krista znamená pokoru, chudobu a kříž, jeho život je pokorný, chudý a mezi chudými, v příkrém protikladu s názory tohoto světa. A konečně od chví-le, kdy povolání Krále, s nímž chce spolupracovat (a prosí o to), je adre-sováno »každému zvláště«, aby »dobyl celého světa« (53), Ignác se oteví-rá apoštolskému společenství jako formě plnosti jeho povolání sloužit.

26. Ignác prochází známými událostmi v Alcalá, v Salamance a v Paříži, kde kolem sebe shromažďuje přátele, ale je i ztrácí. Či lépe, na počátku je prostě přijímá, aby je potom cílevědomě hledal a přímo na ně urputně naléhal (54). Někdy se mu to podařilo ihned, jindy po dlouhém a nejistém obléhání, ba i po tom, když myslel, že je ztratil. V jiných přípa-dech neuspěje. Kam míří tímto systematickým »proselytismem«? Co znamená tato naléhavost vytvořit skupinu? Prostě sdělit své touhy po apoštolském životě, následovat Krista v chudobě a pokoře. Oni pak »zů-stávali pevní v následování Otce Ignáce a jeho způsobu jednání« (55). Následovat Ignáce - tuto větu aplikuje Faber i sám na sebe: »Následovat Ignáce« znamená uznat ho za vůdce při následování Krista. Přijmout je-ho způsob jednání znamená přijmout jeho ideové i operativní zásady. Způsob jednání Tovaryšstva není nic jiného než způsob jednání Igná-ce: »Bůh zvolil Ignáce jako nástroj, aby sděloval tuto milost, a chtěl, aby

(50) Ejerckios espirituaies. č. 147. (51) Autobiografia, č. 96. ( 5 2 ) J I J A N A L F O N S O DL: P O L A N C O , Sumario de la vida de San Ig naci o. Č. 3 3 , M H S I , F N 1,

sir. 169. (53) Ejercictos espirituaies, Č, 93. (54) P E D R O F A B R O , Memorial, MHSI, F N I, sir. 39, Hká: »Coduri a Broel nondum erani capti

- jcštč nebyli chyceni.« (55) J U A N A L F O N S O DE P O L A N C O , In/ormatio de Institutu S.I., č. 9, cit., str. 309.

byl služebníkem tohoto povolání a v něm nám ukázal živý příklad naše-ho modo de proceder - způsobu jednání« (56). Zrod Tovaryšstva je podle Nadala reprodukce Ignácova duchovního procesu v těle. Tvrdí tam, že Ignác je príma forma et gratia (první tvar a milost), kterou Pán dal Tova-ryšstvu (57). Je logické, že prvotní projekt Tovaryšstva byl záměr vykonat pouť do Jeruzaléma: ne však v kajícím pojetí Ignáce před Manresou, nýbrž v hluboké úctě k osobě Krista a s apoštolským cílem, jež se zrodily u Cardoneru.

27. Ignácovo zrání je ovocem stálého uplatňování jednoho ze zá-kladních principů jeho způsobu jednání: rozlišováni uplatňovaného podle metody, kterou on sám formuloval v Exerciciich v Manrese, jak poznat vůli Boží. Toutéž metodou pomáhá druhům, kteří hledají a přicházejí-mu do cesty. První ze všech nám Faber podává popis s malířskou důklad-ností: »Z Boží prozřetelnosti přišla na mne řada, abych dával lekce, a tak jsem se s ním začal stýkat nejprve ve vnějších věcech, pak i v duchovních. Měli jsme společný pokoj i společný stůl a brašnu. Byl mým vůdcem v duchovních věcech, ukazoval mi, jak mám důkladněji poznávat Boži vůli i to, co sám chci« (58).

28. Sliby na Montmartru 1534 naznačují první mravní závazek skupi-ny prostřednictvím vlastní oběti každého jednotlivce. Tato cela episoda na Montmartru je obtížena překvapujícími prvky, zdánlivě bez nějakého motivu, jejichž sensus plenior (plnější smysl) se ukáže teprve později. Abychom byli přesní, jde o sliby vztahující se na budoucnost. Slib chu-doby je má začít zavazovat, až skončí studie. Neskládají slib čistoty (jestli-že to ovšem už neudělali soukromě), protože nikdo kromě Fabera není knězem. Neskládají slib poslušnosti: není tu žádná autorita leč Ignácova, a t a j e morální; on jim pouze předal svůj ideál a svůj modo de proceder (způsob jednání). Naopak skládají slib na pohled divný: »putovat do Je-ruzaléma a položit tam svůj život ve prospěch duší«. Co je mělo k tomu, aby se ztratili někde v Jeruzalémě? Odkud přišla tato jejich idea? Odpo-věď je jasná: je to ignaciánská zkušenost, která se uskutečňuje při zrodu

(56) J k r ú N I M O N A D A L , 2a. piática de Alcalá, č. 1. Jde o překlad italského rukopisu. Španělská verse se liši: »jehož nám dal náš Pán jako nejvhodnějši živý příklad pro nasi slaboši a nedokonalost našeho způsobu jednáni - nuestro modo dt- procederv., cit., str, 179 a 178, Sr. též JERÖNTMO N A D A L , Cummemarii de Institut», i. 33, MUSI, Nadal. str. 262: »To je nábožnost, milost, institut a způsob jednání - modo de proceder.»

(57) Ji-ROMMO N A I > A L , Commentarii de ínstituw. č. 33 a 52, cit., str. 262 a 279. V dlouhém odstavci Nadal vysvětluje tento paralelismus, aby ukázal, že Ignácův život je prima forma et Rratia (první tvar a milost), kterou Pan dal Tovaryšstvu, Sr. též MHSI. FN I, str. 11, FN II, str. 2, 5, 6, 43, 143, 165, 227, atd.

(58) P E D R O F A B R O . Memorial, c. 8. cit., str, 32-33.

Tovaryšstva. A připojují další klausuli na pohled neméně divnou a nezdů-vodněnou: »nebudou-li moci putovat v rozmezí jednoho roku anebo ne-budou-li moci tam zůstat, mají jít do Říma a požádat Kristova náměstka, aby je poslal tam, kde je to podle jeho úsudku k větší Boží slávě a prospě-chu duší« (59). Je to tzv. »papežská klausule«; ukáže se, že měla rozho-dující význam. Můžeme se však ptát, proč byl zaveden tento nový prvek, Kristův náměstek, aby určil vlastní službu a následování Krista, což je osobní vztah, a chceme-li, tedy skupinový, avšak soukromý? To byla jistě Ignácova volba. A není v tom nesnadné spatřit odlesk toho, co viděl u Cardoneru: Mystický Kristus, jímž je církev svěřená náměstkovi, který má svrchovanou moc a odpovědnost učit, posvěcovat a vést. Je nutno bo-jovat podle jeho rozkazů. Ignácova vojenská minulost ho vede k tomu, aby si hledal velitele. Ví dobře, že velké bitvy nevyhrávají partyzáni.

29. Můžeme se ptát: A proč tedy celý Montmartre? K čemu to bylo? Je jasné, že v té chvíli se ve skupině nic nezměnilo, prostě žádný z těch slibů neměl okamžitou platnost. Avšak v Ignácově mysli to byl základní krok: individuální následování Krista pod vedením Ignáce nabývají di-mensi skupiny. Každý se jako druzí a zároveň s druhými zaváže indivi-duálně Kristu, případně Kristovu náměstku. Ignác se stává katalyzátorem a podnítí toto rychlé semknutí. Můžeme si představit kvašení myšlenek a citů, duchovních hnutí a důvodů pro a proti, jež bezpochyby předcházely jak u Ignáce, tak u ostatních zrodu této iniciativy, její přípravě i uskuteč-nění? To znamenalo vsadit život na jednu kartu. Rozhodujícím důvodem pak bylo: neodvolatelné rozhodnutí naplnit život a stav, který si zvolili v exerciciích. Individuality se vykrystalisovaly ve skupinu a apoštolský ideál se stal jejich společným cílem a způsobem života.

30. Studie. Bude dobré se zmínit o Ignácových studiích a o jeho inte-lektuální přípravě. Poslouží nám to nejen proto, že tento aspekt je sou-částí vývoje jeho osobnosti, nýbrž nám i umožní zhodnotit spolehlivost svědectví, která vydává sám o sobě, zvláště co se týká předmětu a slovní-ku tak jemného, jako je ten, který naplňuje stránky jeho Deníku, a dále, abychom mohli zhodnotit, jaké zaměření dává vědeckému vzdělání pro apoštolát, jaký má na mysli pro Tovaryšstvo.

31. Ignác začal své studie, »aby sloužil našemu Pánu« (60), podle je-dnoho Laínezova výroku, nebo jak sám Ignác říká ve své Autobiografii, měl dva cíle: »aby se mohl snadněji věnovat duchovnímu životu a aby

(59) Autobiografia, č. 85.

(60) D I E G O L A I N E Z , Carta a Polanco, č. 22, cit., str. 92.

2 9 6

mohl prospívat duším« (61). V této větě je skryt hluboký význam: kněžství umožňuje Ignácovi na prvním místě věnovat se daleko »snad-něji«, to znamená být s to dosáhnout hojnějších plodů tím, že nabude pevný intelektuální základ svého vlastního duchovního života, a tak do-sáhne daleko větší důvěrnosti ke Kristu, který dává spásu. Na druhém místě, aby »prospíval duším«, protože podle jeho názoru by to nemohl dělat plně leč jako kněz, po způsobu apoštolů.

32. Ignác, který byl v Manrese »prostý člověk«, bez vyššího školního vzdělání; »znal jen číst a psát v lidové řeči« (62), dokázal s překvapivou jasností rozeznat nutnost studií. Toto rozhodnutí učinil v rámci rozlišo-vání v Manrese: »Při této příležitosti (v Manrese) náš Pán mu sdělil exer-cicie a vedl ho tak, že se dal zcela do jeho služby a do boje o spásu duší; a to mu bylo ukázáno zvláště ve dvou cvičeních, totiž v onom O králi a O dvou praporech. Nadto pochopil, jaký je jeho cíl, a to, čemu se musí zcela věnovat a mít za cíl všech svých prací, a to je, co má nyní za cíl Tovaryš-stvo. A myslel, že proto je dobré, aby studoval. Učinil tak ve Španělsku a potom v Paříži . . . « (63) . Je to charakteristické pro jeho povahu, že na-vzdory svému věku chce studovat s veškerou vážností, do hloubky, aniž by přeskakoval jednotlivé etapy, ba i se vrací, když si uvědomí, že příliš spěchá na úkor kvality. Jeho studie trvají deset let, »doba roztržitosti«, během níž mu dodávalo odvahy to, »co dostal v Manrese; nadšeně o tom mluvíval a nazýval to svou prvotní církví« (64). To jsou údaje z onoho času, jež dokazují, jak byl důvěrně obeznalý v rozlišování a »diskrétní lásce«, jimž se naučil u Cardoneru: »Když studoval, zanechal modlitbu hodinek (konal je s veškerou horlivostí a připojoval k nim účast na mši svaté a nějaké modlitby), protože ho to naplňovalo přílišnou útěchou« (65).

33. Ignác není profesionální teolog, to je třeba mít na zřeteli při četbě jeho Deníku, kde nemá naprosto v úmyslu podávat nějaké objasnění tajemství Nejsvětější Trojice. Teologická studia však prodělal. A navzdo-ry věku, chudobě, apoštolské činnosti a řetězce nepochopení je vykonal dobře a završil jedním z nejvýznačnějších titulů té doby: Mistr pařížské university. Není to málo být na třicátém místě mezi stovkou licenciátů,

(61) Autobiograßa, Č. 54. (62) D I E G O L A Í N E Z , Carta a Polanco, č. 12, cit., str. 82; samozřejmě se to objevuje i v J U A N

A L F O N S O D E P O L A N C O , Sumario de la vida de San Ignacio, 6. 21, cit., str. 162. (63) JERÖNIMO N A D A L , Plática de Salamanca, č. 6, cit., str. 307. (64) DlEGO L A Í N E Z , Carta a Polanco, č. 59, cit., str. 140. ( 6 5 ) P E D R O DE R I B A D E N E I R A , Dichos y Hechos de Nuestro Padre Ignacio, č. 10 , M H S I , F N I I ,

str. 474.

297:

když víme, že nadaný Faber byl čtyriadvacátý a brilantní Xaver dvaadva-cátý. Teologii studoval Ignác podle Teologické Sumy, která v Paříži na-hradila Knihu sentencí Petra Lombarda.

34. Tri roky studií ve Španělsku a sedm v Paříži jsou údobím soustře-dění, při němž »diskrétní láska« dává přednost vzdělání před činností či-stě duchovní a apoštolskou. Jeho osobnost ztvárněná v Manrese neutrpí žádné změny až na to, že se zdokonalují jednotlivé rysy jeho povahy. »Věnoval se filosofii a teologii s velikým úsilím a s vynikajícím výsled-kem«, řekne později Nadal (66), který s ním navštěvoval přednášky. »Stu-doval tak dobře jednotlivé obory, že jsme žasli, když jsme před ním deba-tovali o nějaké obtíži« (67). Laínez, na slovo vzatý teolog, uznával, že se překvapivě »svrchovaně vyjadřoval o teologických problémech« (68) a ovládal je. Prokazoval »hluboké poznání Božích věcí, měl k nim velkou náklonnost, zvláště k nejabstraktnějším a ryze pojmovým« (69). Je v těch-to slovech skrytý náznak na vědění, kterého se mu dostalo mimořádným způsobem? Titul Mistra pařížské university spolu s osobní zbožností sta-čily Ignácovi, aby ukázal, že ovládá shora uvedené věci. Avšak protože byl poznamenán zkušeností u Cardoneru, kterou stále znovu prožíval ve svých vzpomínkách, teologické studium se pro něho stalo oblastí před-nostního zájmu a vybavilo ho nezbytným slovníkem a intelektuálními ar-gumenty. V prvních dobách se setkal s mnoha obtížemi, když hovořil o teologických tématech bez akademického oprávnění a příslušného vzdělání.

35. Kněžské svěceni. V dubnu 1537 jim papež dává povolení přijmout kněžské svěcení. V červnji jsou vysvěceni. Uloží si tri měsíce přípravy na primici, které stráví v modlitbách a kajících skutcích; až na Ignáce všichni slaví první mši svatou v září. Ignác ji odkládá jeden a půl roku v naději, že ji bude moci slavit v Jeruzalémě, aby tam zpečetil touto památnou obětí svou předešlou pouť, kterou vykonal před 14 lety. Když se ukáže, že to není možné, volí oltář v Santa Maria Maggiore v Římě, kde je uchovávána relikvie jesliček z Betlémské jeskyně. Ve všech těchto událo-stech, jež jsou vlastně kroky vedoucí logicky a nevyhnutelně k založení Tovaryšstva, je soulad, který je nám důvěrně známý: ohlas Cardoneru. Je to jakési basso continuo, které zdůrazňuje a tvoří podklad celého jeho ži-vota, článkuje jej rytmickými kadencemi a zdůrazňuje a formuje klíčové kroky.

(66) JERÓNIMO N A D A L , Dialogi pro Societate, £. 17, cit., str. 252. ( 6 7 ) JERÓNIMO N A D A L , 2a. plática de Alcalá, č. 15, cit., str. 1 9 8 . (68) DlEGO LAÍNEZ, Carta a Polanco, č. 56, cit., str. 136. (69) JERÓNIMO N A D A L , 2a. plática de Alcalá, č. 15, cit., str. 198.

298:

III. La Storta: přijetí a potvrzení (1537) 36. Takový je Ignác, kteiý se vydává na cestu z Benátek do Říma kon-

cem roku v říjnu 1537; už přijal kněžské svěcení, ale ještě nesloužil první mši svatou. Bere s sebou dva členy této skupiny, kterou nazývá v jednom dopise z té doby »mých devět přátel v Pánu« (70). Všichni mají týž ideál a týž způsob života - snad ještě nelze mluvit o charismatu - který jim Ignác sdělil. Jistě je to způsob pohledu na věci. Všichni prožívají tutéž zkuše-nost, která vytvořila Ignáce, jakým je. Proto se mu podobají a proto je tak pevná jejich jednota. Nástrojem jejich proměny byly Exercicie. Jdou do Říma, aniž by měli nějaký závažný důvod, vždyť uplynulo teprve šest měsíců lhůty, kterou si stanovili, a Benátky by byly ideálním opěrným bodem, odkud mohli uskutečnit svou cestu, jejíž možnost se zdála ne-pravděpodobná. Avšak nehledě na klausuli slibu - Řím, církev, papež -vykonávaly na ně tajemný a vzrůstající vliv. Je to prvek ignaciánského vi-dění, který se bude mocně rozvíjet v právě začínající etapě. A nedlouho potom skončí závěrečnou redakci pravidel, sentire cum Ecclesia, která se pak vtělí do Exercicií. Ignác jde vstříc-novému určení, aniž si to uvědo-muje. Intuice z Manresy se začíná naplňovat a uskutečňovat.

37. Jdou do Říma s Faberem a Laínezem po Via Cassia a, jak sám Ignác přiznává, »dostával mimořádné Boží milosti« (71). Je naplněn žá-rem nedávno přijatého kněžství, usilovně se připravuje na svou první mši svatou - on, kterému se dostávalo při mši svaté nejvyšších osvícení - ve dnech cesty mívá »častá vidění téměř nepřetržitě a docela jiné útěchy, než jakých se mu dostávalo v Paříži« (72). Všechny prameny udávají tři údobí, skončilo střední mezidobí - »čas roztržitosti« - a novou silou se v něm probouzí Manresa: »Když se chystal slavit první mši svatou a během všech těch cest měl mnoho nadpřirozených sdělení podobných těm, kterých se mu dostalo v Manrese« (73). Ignácovo svědectví nemůže být otevřenější.

38. Stanovil si celý rok, aby »se připravoval a prosil Pannu Marii, aby ho ráčila přidružit ke svému Synu« (74). Toto říká, jako by »být přidružen k Synovi« a »být připraven« byla synonyma. Pro Ignáce tomu tak ve sku-tečnosti bylo. Úsilí být přijat a jeho potvrzení se stává pro něho naléha-vým. Nyní, když se cítí jádrem skupiny, jež hledá definitivní vyústění své

(70) Carta a Juan de Verdolay, Benátky, 24. července 1537. (71) Autobiografia, č. 96. (72) Tamtéž, č. 95. (73) Tamtéž. (74) Tamtéž, č. 96.

299:

duchovní cesty, cítí se připraven naplnit své kněžství a přistupuje k oltáři. Ignác v těchto dnech, zahrnován mimořádnými milostmi, prosí, aby »byl přidružen k Synu«; tato skutečnost se stává rozhodujícím prvkem úvah a rozlišování; je to ověření, že po všeobecném povolání u Cardoneru šel správnou cestou. A to mu bude také světlem v následujících dnech. Jest-liže Cardoner byl pro něho jak vyvrcholením, tak východiskem, totéž, ba tím více se dá tvrdit o tom, k čemu dochází v La Stortě.

39. La Storta je vesnice asi 17 km severně od Říma. Na křižovatce konsulární silnice (Via Cassia) a boční cesty stojí kaplička. Ignác se tam zastavil spolu s Laínezem a Faberem: »a zatímco se modlil, pocítil v duši hlubokou proměnu a viděl nezměrné jasně, že ho Bůh Otec přidružil ke Kristu, svému Synu, že nijak nemohl pochybovat, že Bůh Otec ho skute-čně přidružil ke svému Synu« (75). To je všechno, co řekne Ignác po 18 letech jako informaci o tom, co se tam událo.

40. Avšak Laínez, který byl při tom a bezpochyby se dověděl bezpro-střední a důvěrná sdělení, nám zanechal detailní zprávu o tom, co se udá-lo; a t a j e velmi důležitá. Ignác později sám uznal, že »všechno, co o tom tvrdil Laínez, odpovídá pravdě« (76). Laínez tedy vyprávěl a pak i napsal: Ignác během té cesty míval časté duchovní zážitky, zvláště když přijímal Tělo Páně z Faberových či mých rukou. Měl pocit, že Otec mu vtiskl do srdce tato slova: Budu vám v Římě milostiv. Při té příležitosti, o níž mluvíme, se mu zdálo, že »vidí Krista, který nese kříž, a blízko něho Otce, který mu říkal: Chci, abys tohoto přijal za služebníka. Ježíš ho tedy přijímal slovy: chci, abys mi sloužil. A protože se v něm zanítila velká úcta k tomuto nejsvétějšímu jménu, chtěl, aby se kongregace nazývala Tovaryšstvo Ježíšovo« (77).

41. Hluboký význam tohoto osvíceni je zřejmý: božské osoby ho přijí-maly do své služby. V oné rozhodující chvíli svého života Ignác toužil po božském potvrzeni. Všeobecné povolání u Cardoneru se mu ujasnilo a formálně obnovilo. Obvyklá netečnost ignaciánské prózy, se znovu oživí (jako při »onom tak velkém osvícení«) neočekávanými superlativy: »Cítil v duši neobvykle hlubokou proměnu, viděl tak jasně« (78). Tak jasně -můžeme my dnes komentovat - že po sedmi letech," když píše ve svém Deníku (23. února 1544) o vrcholných okamžicích přijetí a trinitárního potvrzení své volby absolutní chudoby pro věci Tovaryšstva, nemůže se

(75) Tiímléz. (76) Tamtéž. (77) DI Í -GO LAINRC, At/horlaiio in Examen (1559), č. 7, M H S I , F N I I , str. 133. (78) Autobiogrqfía, i. 96.

300:

ubránit, aby to nesrovnával se svým přijetím u La Storty: »Tyto myšlenky sílily a zdály se potvrzovat i v tom případě, že by se mi v této věci nedo-stávalo útěch. A jaksi se mi zdálo, že to bylo dílo Nejsvětější Trojice, že se mi ukázal Ježíš a že jsem ho slyšel; připomínalo mi to, jak mě Otec přidružil ke svému Synu« (79). Je nutno poznamenat, že tento úryvek je začleněn do celkového rámce, jako ostatně všechny důležitější v Deníku.

42. Osoba, která ovládá scénu, je Otec, ne Syn. Nebeský Otec ho přijímá a přijímá do své služby, stejně jako Otec mu pak slibuje, že mu bude milostiv v Římě. Ignác, který vytvořil apoštolskou skupinu, jež je nositelem virtuálního charismatu Tovaryšstva - to právě v té chvi li dosta-lo ujištění své existence - je přijat jako služebník Ježíše a skrze Něho slu-žebník Otce. Dostal milost, o kterou žádal při rozjímání O dvou prapo-rech - »aby byl přijat pod prapor« (80) svrchované chudoby a pokory - a to je význam faktu, že Syn se mu nezjevuje jako dítě či kazatel nebo vzkříšený, nýbrž nesoucí kříž. Je tu táž linie Ignáce, co se týká přímluvců: od Marie k Ježíšovi, od Syna k Otci. Kristologie, jež je nositelkou těchto osvícení, se umísťuje na nejryzejší pavlovskou i janovskou linii, na n íž jc všechno zaměřeno k Otci (sr. Ef 3, 18; Žid 7, 25; Jan 14, 6 atd.).

43. Těmito viděními božských osob je Ignác veden jako za ruku k to-mu, co bude v budoucnu Tovaryšstvo. Snad nikdo lépe neshrnul než Na-dal význam oné etapy, jež předcházela založení: »Ignatius spirítutn se-ci ueb a tur, non praeibat. Itaque deducebatur quo nesciebat suaviter, nec enim de Ordinis institutione tunc cogitabat; et tarnen, pedetentim ad il-ium et viam muniebat et iter faciebat, quasi sapienter imprudens, in sint-plicitate cordis sui in Christo - Ignác následoval a nepředcházel ducha. Tak byl jemně veden, kam nevěděl, ani tehdy neuvažoval o založeni řá-du; a přeci k němu zvolna vyznačoval cestu a ubíral se po ní, jakoby moudře nerozvážný v prostotě svého srdce v Kristu« (81), Tylo řádky dosvědčují celou předtuchu (cognitio praevia) budoucího Tovaryšstva.

44. Osud Tovaryšstva se naplnil v La Stortě. Dala by se do něho zařa-dit i cesta do Jeruzaléma, i když by to předpokládalo celý vějíř budoucích možností (futuribilia), nad nimiž nelze dělat žádné dohady. Potvrzení v La Stortě je třeba číst v tom smyslu, že Řím se stává hlavním opěrným bodem a »papežská klausule« slibů na Montmartru se stane z podmíneč-né alternativy základem jeho osudu. Chybí jen šest měsíců do konce roční lhůty, po níž slib putovat do Jeruzaléma ustoupí povinnosti »před-

(79) Diario espiritual, č. 67, 23. února 1544. (80) Ejercicios espirituales, 6. 147. ( 8 1 ) JERÓNIMO N A D A L , Dialogi pro Societate, č. 17, cit., sir. 252.

301:

stoupit před Kristova náměstka, aby rozhodl, že mají jít tam, kde podle jeho úsudku to vyžaduje větší Boží sláva a dobro duší« (82). Celý tento slovník »dát se k disposici, Kristův náměstek, větší sláva Boží, pomáhat duším« je už plně jesuitský. Zvláštní závazek vůči Kristovu náměstku se vyjasňuje. Jestliže už u Cardoneru společně se »zážitky božských ta-jemství« měl í zážitky týkající se tajemství církve (83), ma Montmar t ru a nyní v La Stortě před branami Říma Ignác vidí, že služba církvi se usku-tečňuje skrze ochotu být k disposici Kristovu náměstku.

45. Ze současných vyprávění, které m á m e o události v La Stortě, j e třeba vyzdvihnout ještě dvě základní věci.

a) Ignácovo přijeli od Syna se promítá do komunity. V roce 1554, je-ště za Ignácova života, to vysvětloval Nadal ve svém kázáni v Salamance: »Když se mu zjevil Kristus s křížem ... a Otec m u řekl: Budu vám v Římě milostiv, dával jasně najevo, že Bůh si nás vyvolil jako Ježíšovy tovaryše« (84). Nadal pak v dochovaném rukopisu připojil vlastní rukou tato slova, která unikla opisovači: »Bůh si nás vyvolil.« T o byl výraz na-prosté jistoty, kterou měla první skupina vrstevníků kolem zakladatele o události, že v La Stortě se zrodilo Tovaryšstvo (85).

46. b) Ježíšovo jméno. Shodli se na něm ve Vicenze, ještě než. se vy-dali různými cestami do Říma. Podnět vyšel od Ignáce: »Osobně navrhl všem svým druhům a prosil je s velkou naléhavostí, aby naše Tovaryš-stvo, až by bylo založeno, neslo j m é n o Tovaryšstvo Ježíšovo. A všichni souhlasili« (86), I tento Ignácův podnět byl plně potvrzen v La Stortě. Když Nadal dokončí vyprávění, jak byl Ignác Synem přijat, pokračuje tak-to: »Z tohoto principu. Ježíši Kriste, vyplývá, že naše Tovaryšstvo se na-zývá Tovaryšstvo Ježíšovo« (87). Toto j m é n o bylo pro Ignáce tak důleži-té, že - podle něho - "»jen Bůh je může změnil« (88). Polanco, nem oha se tornu vyhnout, se zmiňuje, že v tomto bodě byl Ignác neústupný: »Kvůli tomuto jménu měl tolik vidění. . . že j sem slyšel z j eho úst, že by myslel, že jedná proti Bohu a že ho uráží, kdyby pochyboval, že toto j m é n o není vhodné ... a že kdyby všichni členové Tovaryšstva měli za to ... že se má změnit, on sám že by se nedal nikdy přesvědčit. A protože je napsáno v

(82) Auloblogrqfm, 6. 85. (83) JERÓNIMO N A D A L , Plálíca de Salamanca, t. 5, cit., str. 307. (84) Tamtéž. (85) Sr. J E R Ó N I M O N A D A L , Plátlcas en cl Colegio Romano (1557), č. 24, MHSI, FN II, str. 10. (86) Tamtéž. ( 8 7 ) Tamléž, sr. též JERÓNIMO N A D A L , Annotationes in Examen, M H S I , Nadal, Epp. IV,

sir. 650.

(88) J E R Ó N I M O N A I M L , Plárica de Salamanca, č. 17, cit., str. 314.

302

Konstitucích, že se nemůže nic dělat, je-li jediný hlas proti (slyšel jsem z jeho úst), tedy během jeho života toto jméno by se nikdy nezměnilo. Ta-kovou neotřesitelnou jistotu mívá Otec Mistr Ignác ve věcech, které po-znává vyšším způsobem, než je lidský, takže se při takových nedá po-hnout žádným důvodem« (89).

47. Přijetí Ignácova obětování a vytvoření Tovaryšstva jsou jen dva aspekty téže reality. Nelze pochopit jednu bez druhé. Na počátku obojích je přítomnost božských osob. Souhrnně můžeme říci, že La Stortou jsou potvrzeny následující body:

- skupina, s níž se představuje, je přijata jako část plánu, stává se institucí;

- jméno »Tovaryšstvo Ježíšovo«; - služba v pokoře a s křížem; - církevní pouto k osobě »Kristova .náměstka«, který dává poslání. 48. Závratný rytmus, kterým začnou probíhat události od La Storty,

naznačuje, že společný projekt byl už v pokročilém stadiu a že onen pod-nět byl velmi silný. Rok na to, v listopadu 1538, plní slib z Montmartru -jenž není slibem poslušnosti, nýbrž slibem být k disposici - a dají se k di-sposici papežovi. Nadcházející nevyhnutelné rozptýlení vyvolá definitivní otázku: sloučit osobní svazek každého s římským papežem s citovým svazkem a stejnými ideály, které je spojují (90). Jednomyslné řešení je: »vytvořit jediné tělo« (semknout se v jediné tělo), institucionalisovat je-jich Tovaryšstvo Ježíšovo. Následují Deliberationes a Determinationes Societatis. Není na tom nic divného, že první zní takto: »Kdo bude chtít vstoupit do Tovaryšstva, musí složit výslovný slib poslušnosti Svatému otci« (9l). Poslušnost vůči papeži je branou, jíž se vstupuje do Tovaryšstva.

49. Jestliže jsem se zabýval tímto rozborem a tak často odkazoval na prameny, tedy proto, že jsem považoval za nutné doplnit a osvětlit velmi diskrétní informaci, kterou nám dal Ignác - který se obyčejně omezuje na prosté oznámení faktu, aniž by se zmínil podrobněji o jeho obsahu -zprávami zřejmé spolehlivosti, jak nám je zanechali jeho bezprostřední spolupracovníci. Tovaryšstvo Ježíšovo žehnal Bůh nesrovnatelnou doku-mentací o jeho počátcích; dnes je v celé šíři publikována. Ze studia těch-to pramenů vyvěrá hluboké přesvědčení, že Ignácovo povolání u Cardo-neru a potvrzení v La Stortě probíhaly v rámci svrchovaných sdělení božských osob našemu zakladateli.

( 8 9 ) J U A N A L F O N S O DE P O L A N C O , Sumarío de /a vida de San fgnaclo, č. 8 6 , cil., str. 2 0 4 . (90) Sr. MHSI, Constitutiones 1, str. 3. (91) Determinationes Societatis, č. 1, MHSI, Constitutiones I, sir. 10.

303:

50. Zdá se, že by Ignácovi ani méně nestačilo. Je to jeho povahový xys dojít až na kořen věcí. Dřívější rytíř nebo vojenský kapitán se vždy odvracel od prostřednosti nebo kompromisu; jeho touha zaletěla k dámě vysoko postavené, chtěl soutěžit se svatými a později trval na dokončeni procesů, do kterých byl zatažen. »Náš Otec Ignác měl velkodušnou pova-hu a za pomoci milostí našeho Pána se snažil podnikat velké věci« (92). Bude člověkem magis, větší Boží oslavy. Před Nejsvětější Trojicí, ta-jemstvím, z něhož pramení božské bytí, Ignácova touha sublimuje a přijí-má svou »míru«, tajemství vlastní nepatrnosti a nehodnosti, jež je povolána spolupracovat na Božím díle. Je to smýšlení údobí Cardoneru: »Uvažo-vat nad jeho vlastnostmi vzhledem k j e h o opaku u mne: jeho moudrost proti mé nevědomosti J e h o všemohoucnost proti mé slabosti J e h o spra-vedlnost proti mé nepravosti, jeho dobrotu proti mé zlobě« (93). Nyní je v důvěrném vztahu k Trojici a je potvrzeno jeho povolání ke službě, vy-hraňuje a očišťuje meze své spolupráce - »poznamenává ... jak má ome-zená schopnost sestupuje shůry, od oné svrchované a nekonečné moci« (94), nebo, jak stojí v Deníku, »měře svou nepatrnost Boží mou-drostí a velikostí« (95).

IV. Tňnitární vrchol: Deník (únor 1544 - únor 1545) 51. Co jsme řekli o trinitární povaze Ignácova povolání u Cardoneru

a o jeho potvrzení a přijetí v La Stortě, ignaciánské charisma dosahuje nejvyšší úrovně »příkladného obrazu«, kde jsou pouze podstatné prvky, jež mají zapotřebí dalších upřesnění a doplňků. Tyto podstatné prvky jsou: sloužit Bohu následován ím Krista v chudobě a v kříži, a to z lásky, bez výhrad či omezení jako Ježíšovi druhové, úzce spjatí s Kristovým náměstkem.

52. Rok po zjevení v La Stortě, v listopadu 1538, se nabídnou papežo-vi, a tím vstoupí do rozhodující fáze proces, který vede k založení. Ignác nám sám říká, jaké myšlenky mu v těch dnech táhnou myslí; píše to v jednom dopisu: neodvažují se přijmout nové členy, aby nemohli být ob-viněni, že se institucionalisují ještě před papežským schválením. Roste duchovní jednota: »Tak nyní Jestliže nejsme spojeni způsobem jednání, jsme však zajedno, abychom se mohli rozhodnout pro budoucnost« (96).

(92) J E R Ó N I M O N A D A L , 3<i. plática de Alcalá, č. 60, cil., str. 296; sr. též J E R Ó N I M O N A D A L , Apologia contra censuram, č, 30, cil., sir. 63.

(93) lyercicios espirltuales, t. 9. (94) Tiimlóž, č. 237. (95) DUuio cspiritital, č. 50, 18. února 1544. (96) Carta a Isabel Roser, i. 8, Řím, 19. prosince 1538.

304:

Není však jednomyslnost . Na jaře 1539 pokračují Deliberationes a Deter-minationes a v létě se skončí příprava návrhu první formule, kterou pak papež ústně schválí 3. září. Je nutno počkat ještě rok, než vyjde papežský dokument. Je to první organický rozvoj charismatu Tovaryšstva; j sme v roce 1540. V dubnu příštího r o k u j e Ignác zvolen generálním představe-ným a přijímá slavné sliby. Ignác začíná pracovat na Konstitucích. První redakce je skončena v roce 1545. Deník, j ímž se budeme zabývat, od-povídá právě tomuto poslednímu údobí: od února 1544 do února 1545.

53. Deník ukazuje, až kam sahal proces přeměny původních intuicí u Cardoneru a La Storty do institucionálních zásad - a že i ona je provede-na ve světle trinitárním. Bez tohoto dokumentu mimořádné ceny by-chom nikdy nedokázali uhodnout , co se skrývalo za skromnou větou Au-tobiografie: »Tato zkušenost se mu tak hluboko vtiskla, že po celý život zakoušel hlubokou zbožnost, když se v modlitbě obracel k Nejsvětější Trojici« (97). Je pravda, že Goncalves da Cámara dělal už vlastní po-známky a netlumočil pouze slova Ignáce, když končí takto rukopis Auto-biografie: »Při spisování Konstituci postupoval následující metodou: kaž-dý den sloužil mši svatou, přednášel Bohu projednávaný bod a modlil se za to« (98). »V údobí, kdy skládal Konstituce, vidění byla obzvláště častá ... Ukázal mi také tlustý svazek listů a předčítal mi z něho úryvky. Šlo především o vidění J e ž měl na potvrzení nějakého bodu Konstitucí. Měl vidění Boha Otce nebo tří božských osob, nebo Madony, která se při-mlouvala a schvalovala« (99). Avšak kdo by mohl vyvozovat z tak všeo-becné věty, že Ignác byl »Bohem veden po cestách vlité kontemplace v takové míře, ne-li t ímtéž způsobem jako svatý František z Assisi nebo svatý Jan z Kříže« (100)? A že právě to byl způsob, kterým Ignác, aspoň pokud se týká bodu, který známe, koná svou volbu, rozebírá hnutí, která ji potvrzují, obětuje ji a děkuje za ni?

54. Co nám zbývá z Deníku (25 listů, z nichž 14 prvních tvoří sešitek, odpovídá 40 dnům uvažování o chudobě), je bezpochyby nepatrná část onoho »tlustého svazku listů«, které ukázal Cámarovi a z nichž mu »předčítal nějaké úryvky«. »Projevil j sem přání nahlédnout do těch ruko-pisů, které se týkaly všech konstitucí, a prosil jsem ho, aby mi je nechal na nějakou dobu; on však nechtěl« (101). To jsou poslední slova Cámarova

(97) Autobiografia, c. 28. (98) Tamtéž, č. 101. (99) Tamtéž, č. 100.

( 1 0 0 ) J . D E G U I B E R T , cit. d., s t r . 2 7 . (101) Autobiografia, č. 100-101.

305:

epilogu k Autobiografii. Ani slůvko víc. Snad stud a pokora, věrnost Pá-nu, který se mu důvěrně svěřoval, a - je možné i toto - rytířský ohled na svobodu těch, kteří měli přehlédnout a schválit jeho práci bez tak vyso-kých prvků volby, jaké měl on, ho měly k tomu, aby ponechal pro sebe světla, v nichž postupoval vpřed.

55. Zápisky do Deníku píše výlučně pro sebe, bezprostředně a bez ja-kýchkoli reserv, i literárních, jako člověk, který si j e jist, že nemají být čte-ny někým druhým. V nich vidíme nezahaleně nitro Ignácovy duše: jeho trinitární a eucharistickou spiritualitu, vysokou úroveň vlitého poznání a lásky, v nichž se pohyboval, jeho věrnost způsobu volby a rozlišování du-chů, jak je uvádí v Exerciciích, absolutní důslednost v jeho asketické i mystické spiritualitě, závislost na trinitárním modelu a některé prvky je-ho charismatu kromě odlesku četných rysů jeho psychologie a lidské osobnosti.

56. Kdo vezme Deník po prvé do ruky, jistě mu neuniknou dvě věci: první je přísný rozbor, jemuž Ignác pod robuje sám sebe, nezapíraje j eden ze základních darů svého charakteru. Ono »pozastavit se v myšlenkách a uvažovat sám u sebe«, jež se začíná objevovat už při j eho četbě během rekonvalescence (l 02), jež se objeví v Exerciciích ne méně než třináckrát ve větě gramaticky chybné, ale mimořádně pronikavé: »uvažovat sám v sobě - reflectir en mi mismo« (103), dosahuje v Deníku dokonalosti mi-strovského díla introspekce. Druhá věc je neúnavná přesnost při zazna-menávání druhu, trvání, množství a síly přijaté milosti. Této touze zvážit všechno je nutno přičíst i opravy, jež tu a tam upřesňují text. »Studium přeškrtaných slov J e ž mají svou řeč, nám odhaluje ve větách připsaných na okraji a v načatých a nedokončených slovech různá stadia skladby a reakce, jež vyvolávala v jeho duchu různá hnutí« (104). Ignác dává do rá-mečku nejdůležitější úryvky, přidává tajemné okrajové odkazy, a jako by to ještě nestačilo, opisuje na tři zvláštní listy (jeden z nich se uchovává je-ště v Madridě) tyto vybrané odstavce, které se vztahují k Nejsvětější Tro-jici nebo k Ježíši Kristu jako k prostředníku před Trojicí.

57. Je znám konkrétní problém Konstitucí, o němž konal po čtyřicet dní volbu, a to v nejzávažnějších dnech Deníku. Podle mého názoru prá-vě to vysvětluje, proč se tyto listy zachránily před zničením, j emuž padl za oběť zbytek onoho »tlustého svazku rukopisů«. Nešlo totiž o vedlejší

(102) Tnnitáž, č. 7. (103) Ejerclcios espirituales. č. 106-108, 114, 116. ( 1 0 4 ) I G N A C I O I P A R R A G U I R R E , Introduction al Diario espiritual, v Obras completas de San

Ignacio de Loyola, 3. vydání, Biblioteca de autores cristianos, Madrid 1977, str. 338.

306:

problém, jak se někdy uvádělo, aby prý se mohly vyhodnotit velikost a intensita milostí, které by mohl dostat, kdyby přednesl Nejsvětější Trojici důležité body. Pro Ignáce jen málo témat bylo důležitějších nebo měl víc zapotřebí tak vznešeného potvrzení, než učinil rozhodnutí, k němuž se chýlilo jeho srdce. Před třemi léty při deliberactch roku 1541 (Konstituce z roku 1541) šest druhů, kteří zůstali v Římě a měli plnou moc, rozhodlo, že chudoba profesních domů má být absolutní, bez jakékoli možnosti mít pravidelné příjimy. Avšak připustili je na udržování chrámů, jež přilé-haly k takovým domům: »Sakristie může mít pravidelné příjmy pro všechny potřebné věci, jež nejsou určeny profesům« (105). Ve chvílích závěrečné redakce Konstitucí se Ignácovi zdálo, že to znamená vzdálit se od chudého Krista, kterého chtěl následovat, nebo zřeknout se »větší a důležitější oběti« či »napodobit ho ve snášení jakéhokoli druhu chudoby jak skutečné, tak duchovní« (106).

58. Ignác úporně řeší svou věrnost vůči chudému Kristu, kterého touží následovat v duchu magis, a respektu k rozhodnutí svých druhů. Jak zakázat, aby chrámy měly pravidelné příjmy, a uložit Tovaryšstvu chudobu, která přesahovala chudobu nejpřísnějších rozjímavých řádů? Dokonce i svatá Terezie z Avily je částečně připouští pro své reformova-né kláštery. Ignác pociťoval, že tu jde o jeden z opěrných pilířů, na nichž spočívá apoštolská svoboda Tovaryšstva a stupeň jeho následování Kri-sta. Mohly existovat jiné důležitější problémy, ale protože byly už prodi-skutovány, neměly zapotřebí tak vznešeného potvrzení. A tu je ohnisko. Z tohoto důvodu Ignác zachránil tyto stránky před zničením, k němuž určil ostatní, a ne jen, že to bylo jakési memorandum přijatých milostí, jež ostatně byly hojné i ve zbytku onoho »tlustého svazku«, vždyť po defi-nování problému - i když nikdy neměl na mysli, že by odmítl dialog, na který měli ostatní právo před schválením Konstituci, jež psal - on by také mohl dokázat, jak důkladný postup a vznešené božské potvrzení ho při-měly k podobné úpravě.

59. V této chvíli nás přímo nezajímá globální studium ignaciánské mystiky, jež nachází v Deníku svou nejpřesvědčivější dokumentaci, jako spíše skutečnost, že Nejsvětější Trojice Ignácovi potvrzuje konkrétní bod, který on považuje za podstatný pro své charisma a který zařadil do kon-stitučního »způsobu jednání« - modo de proceder - Tovaryšstva. Avšak nebudeme moci vyhodnotit toto trinitámí potvrzení, aniž bychom ne-

(105) Constitutiones anni 1541, MHSI, Constitutiones I, str. 35. (106) Ejercicios espirítuales, č. 98.

307:

nahlédli, aspoň v hrubých rysech, do vnitřního duchovního světa svatého Ignáce. Autorita badatelů nám doporučuje mezi jinými možnými tento vzestupný rytmus Deníku (107): a) od božských osob nazíraných odděle-ně k jejich jednotě - eircuminsessio (2.-21. února); b) od Ježíše člověka, který se stal středem jeho zkušeností a důvěrností, k Ježíši Bohu (21.-28. února); c) od druhé osoby k jednotící plnosti božské esence v sobě samé. Je to rozhodující objev transcendentní jednoty (29. února - 6. března); d) díkůvzdání v láskyplné zbožnosti a úctě.

60. Podávám zde maličkou ukázku vět, jež obzvláště odhalují trini-tární sdělení kolem volby naprosté chudoby:

»Poznání ... se týkala ... činnosti božských osob a jejich vztahů, avšak zasahovala více zakoušení než chápání« (108). Obsahem tohoto osvícení je, jak vychází Duch svatý - z formálního hlediska činnosti Otce a Syna.

»Mám duchovní poznání, jež mě tak osvěcují, že se mi zdá, že už není, co víc bych poznal o tématu Nejsvětější Trojice ... Poznával jsem ... zakoušel nebo viděl, Bůh ví, že mluvě k Otci a uvědomuje si, že je jed-nou osobou Nejsvětější Trojice J s e m se rozněcoval láskou k celé Trojici, a to tím víc, protože ostatní osoby byly v něm podstatně přítomny. Tutéž věc jsem pociťo val v modlitbě, jíž jsem se obracel k Synu, stejně jako v ji-né k Duchu svatému. Při každé jsem se radoval, když jsem zak oušel útě-chy, které jsem s radostí zaznamenával jako dar od všech tří« ( 1 0 9 ) . Ignác tu začíná mluvit o eircuminsessio. Upřesňující »podstatně« naznačuje, že kvůli jednotě v esenci jsou v každé ze tří osob ostatní dvě. Toto osvícení bylo tak mimořádné, že referování obvykle až inventárně objektivní pře-chází do »zvolání plného údivu a velké lásky« (no) a k aplikaci »jejího měřítka« tváří v tvář božské přízni: »Vysvětlit tyto svazky - byl totiž tak osvícen o podstatě tajemství - nebo něco podobného se mí jevilo tak strmé, že jsem si nepřestával říkat: Kdopak jsi ty? Odkud přicházíš? atd. Cos zasloužil? Odkud ti přichází to všechno? atd.« ( l i l ) .

Dva dny na to: »Tyto myšlenky ... rostou a zdají se jakýmsi po-tvrzením i v případě, že bych neobdržel žádné útěchy v této látce. A zdá-lo se mi, že to bylo dílo Nejsvětější Trojice, že se mi Ježíš ukázal a že jsem ho slyšel ... a vracela se mi vzpomínka, jak mě Otec přidružil k

( 1 0 7 ) A . H A A S , VC studiích, jež cituje lCNACIO I P A R R A G U I R R E , Introduction aI Diario espirí-tual, cit., str. 331, pozn. 24.

(108) Diario espirifttal, č. 54, 19. února 1554. (109) Tura též, E. 63, 21. ú n o r a 1544. (110) lyercicias espirítuales, i. 60. (111) Diario espirituai, i. 63, 21. února 1544.

308:

Synovi« (112). Ignác vzpomíná při této příležitosti Ježíše, který nese kříž a jemuž byl dán Otcem jako služebník. »Během dne, kdykoliv jsem zamě-řil své myšlenky nebo si připomněl Ježíše, jisté zakoušení či vidění inte-lektem, trvala zbožnost a potvrzeni« (113).

»Zakoušení či spíše vidění mimo jakoukoli přirozenou dimensi Nej-světější Trojice a Ježíše, který mě představoval nebo přiváděl před ni a dělal prostředníka u Nejsvětější Trojice, aby mi bylo dílno ono intelek-tuální vidění; tímto zakoušením nebo viděním jsem zaplavován slzami a láskou především k Ježíšovi a k Nejsvětější Trojici, zakouším naprostou úctu podobnou spíše velmi uctivé lásce než nějaké jiné věci« ( 1 1 4 ) .

61. Toto všechno umísťuje Ignácovo uvažování na výšiny opravdu úchvatné. Jaký konkrétní důvod ho nutí uložit Tovaryšstvu tak zvláštní chudobu? Řekne nám to v první fázi své Deliberac-eT když podle metody, kterou sám doporučuje v Exerciciích, se disponuje »uvažovat a vykonat volbu, pokud se týká mne už rozhodnutou. Když jsem našel lístek, kde jsem zaznamenal všechna pro i proti (115), abych o nich znovu uvažoval, začal jsem se modlit k Panně Marii a pak k Synovi a k Otci, aby mi dali svého Ducha, který by mi napomáhal při uvažování všeobecně, zda podr-žet pravidelné příjmy všechny J e n část nebo nic (116), ztrácela se mi chuť zabývat se vůbec nějakým důvodem. A tehdy se mi nabízely jiné úvahy, a to jak Syn nejprve poslal apoštoly kázat v chudobě, pak Duch svatý je utvrdil tím, že jim udělil vlastní moc v ohnivých jazycích; a tak, od okam-žiku, kdy Otec a Syn poslali Ducha svatého, všechny tři osoby potvrzo-valy jejich poslání« (117).

62. Zde je klíč. V těchto intelektuálních osvíceních (inteligencias) Ignác vidi, že Nejsvětější Trojice potvrdila absolutní apoštolskou chudo-bu a nevěří, že by se Tovaryšstvo mělo vzdálit od tohoto vzoru. Zbytek Deníku je hledání stejného potvrzení analogické chudoby Tovaryšstva. Když skončil tento proces s plným božským schválením, svým výrazně charakteristickým způsobem piše jediné slovo, které je z těch gramaticky nedokonalých a geniálních, které mají větší cenu než nějaký portrét: »Fi-nido - Skončeno« (l 18). Když začíná novou stránku, přestože na předešlé

(112) Tamtéž , č. 67, 23. ú n o r a 1544. (113) Tamtéž, č. 70, 23. února 1544. (114) Tamtéž, č. 83, 27. února 1544. (115) Rukopis Deliberation sobre la pobreza, který se uchoval, MHSI, Constilulioncs I

str. 78. (116) To je: aby měly příjmy jak domy, tak chrámy (všechny), aby je měly pouze chrámy

(část), nebo aby je neměly ani domy, ani chrámy (nic). (117) Diario espiritual, č. 15, l i . února 1544. (118) Tamtéž, č. 150, 12. března 1544.

309:

nenapsal víc než deset řádků, poznamenává na okraj: »Beru si tyto čtyři dny, abych nemyslil na žádnou věc, která se týká Konstitucí« (119). Je to zasloužený odpočinek po dobře vykonaném díle. Ony stránky Deníku si zasluhovaly, aby byly uchovány.

63. Je dobře známo, jak probíhaly další události. K textu Formule Pavla III. se v nové redakci předložené Juliu III. v roce 1550 přidají slova: » ... professi, vel ulla eorum domus aut ecciesia ... - ani profesové, ani nějaký jejich dum nebo kostel« (120). Tato dvě slova »aut ecciesia«. jsou nenápadnou stopou, kterou zanechala v Konstitucích ona duchovní epopej.

V. V irinitárním světle: ignaciánské charisma 64. Zavre-lí nékdo 25 listů Deníku a uvažuje v oslnivém světle Troji-

ce, jež jimi proniká, o tom, co mohlo být v onom »tlustém svazku«, v němž zaznamenával »především vidění, která měl na potvrzení nějakého bodu Konstitucí«, nemůže se zbavit rozpaků, postřehne-li, že Ignác se v textu Konstituce nezmíní o Nejsvětější Trojici ani jednou! Tento prostý fakt nám dává nahlédnou t, jaká byla jeho diskrétnost, jeho pokora a jeho rozvážnost. A přesto je to právě trinitární světlo - nyní známe jeho tajemství - jímž musíme osvětlit prvky ignaciánského charismatu, chce-me-! i pochopit jeho nejvyšší ohnisko.

65. Z Ignácova svědectví je nám známo, že některé konkrétní předpi-sy týkající se našeho společného života (nepovinný chór, lépe jeho zru-šení, žádný předepsaný hábit - »hábit nehraje žádnou roli«) a experiment putování jako zkoušky mají kořeny »v události, která se mi přihodila v Manrese« (121J. Nadal zevšeobecňuje ještě víc, odvolávaje se na důvěrná sdělení zakladatele: »Když byl dotazován, proč rozhodl nějakou věc tím a ne oním způsobem, obyčejně odpovídal: To uzrálo v Manrese« (122). I pro jeho způsob jednání jako generálního představeného Tovaryšstva je-ho kriteriem bylo, co viděl v Manrese (123). Nadal dochází ve svých úva-hách k závěru, že Ignác měl v La Stortě »praeclarissimam futuri instituti intelligentiam - naprosto jasné poznání budoucího institutu« (124), před-chozí poznání o institutu, na které jsem už upozorňoval. Nechtěl bych se

(119) Tamtéž, i. 154, 12. března 1544. (12(1) Formula Instituti Julii lil, č. 7. ( 1 2 1 ) Luis G O N C A L V I Í S NU C A M A R A , Memorial, fc. 137, cit., str. 6 0 9 - 6 1 0 . ( 1 2 2 ) J K K Ó N I M O N A D A I . , la. plática tle Colonla, Č. 8 , cit., str. 4 0 6 . Sr. též Ja. plática cle Coim-

bra. č. 11, cit., sír. 152 u 2a. plática tle Alcalá, č. 10, cit., str. 193. ( 1 2 3 ) JL-RÖNIMO N A D A L . Plática tlel Cotegio Romarm. č. 12, MHSI, FN II, sir. 6. (124) J H Í O N I M O N A D A I , Dialagi pro Societate. č. 24, cil., str. 2 6 0 .

310:

zaplést do naximalistických výkladů těchto všeobecných Nadalových tvrzení, o nichž existuje početná bibliografie. Považuji však za velmi dů-ležité zdůraznit trinitární rysy základních nosných sloupů ignaciánského charismatu, jak je můžeme odvodit ze zkušenosti u Cardoneru, v La Stortě a v Duchovním deníku.

66. Služba a poslání. Ponoření do trinitárního světla s jeho dary po-znání a vlité lásky nevedlo Ignáce ke snubní mystice či přetavujícímu spojení, k němuž dospívají jiní rozjímaví. Ignácovo obrácení a proměna 11 Cardoneru by mohla vést k poustevnické, kající a rozjímavé spiritualitě. Jestliže k tomu nedošlo, pak je to na prvém místě zásluha jeho přirozené-ho sklonu vykonat velké činy, jeho výchova u dvora a ve vojenských tá-borech, ale především Boži plán a poselství, které se mu dostalo o osví-ceních.

67. Osvícení u Cardoneru je virtuálně povolávací rozkaz. Ignác přejde od kontemplace Nejsvětější Trojice ke kontemplaci děl Nejsvětější Troji-ce, aby nakonec zatoužil být připuštěn ke spolupráci na této činnosti Nejsvětější Trojice. Mystika ho vede k činnosti, neboť, co se mu zjeví v nejasných obrysech, se postupem času definuje a obohacuje od Cardone-ru (1522) přes La Stortu (1537) k údobí Deníku (1544) až do smrti (1556), je »pochopení - v rámci Nejsvětější Trojice - tajemství, které hlá-sá apoštol Pavel, že tvorové pocházejí od Boha a vracejí se k němu. Ignác vidí, že tímto sestupným i vzestupným pohybem jsoü poznamenána tajemství stvoření, pádu člověka, spásy i církve. Především však tajemství Krista se mu jeví v této perspektivě. Nevidí v Kristu vzor té či oné ctnosti, jakkoliv dokonalé, jako je pokora, chudoba, trpělivost, horlivost atd. Kri-stus je pro Ignáce především Ten, který š i j e vždy vědom, že přichází od Otce a že se vrátí k Němu, který neustále kontempluje plány Otce, aby rozlišil, abychom lak řekli, v dokonalé indiferenci srdce a otevřenosti du-cha bez předem stanovených mezí, co od Něho očekává Otec k naplnění svého díla a ke své větší slávě« (125). To není nějaká platonická kontem-place, nýbrž něco, co vynutí na Ignácovu srdci odpověď. Kristovo dílo musí být udržováno týmiž charakteristickými rysy J a k é měl Kristus: bez-výhradné poslání, všeobecné, v kenosí - která znamená chudobu, pokoru a kříž - v neustálém spojení s Otcem.

68. Ignác cítí, jak ho tato vnitřní nutnost má k tomu, aby dal takový směr svému životu. Na povolání odpovídá skrze rozlišování a volbu sta-vu, rozjímání O králi a O dvou praporech - všechno má svůj kořen v

(125) R. CANTIN, L'illumination clu Cardotier, »Sciences ecclesiatiques«, Mont rča l 1955, sir. 5 1

311:

»onom tak velkém osvícení«. Bude člověkem, který chce sloužit Bohu víc. U.Cardoneru se ještě neobjeví komunitni aspekt této služby, stejně jako kněžský aspekt. Avšak nemluvíme už o věcech, jež jsou vlastní To-varyšstvu?

69. Viděli jsme, jaký pokrok znamenala La Storta pro takovou služ-bu: přijetí od Nejsvětější Trojice, komunitni dimense, kříž, římskost, jméno. Není třeba vytvářet nějakou monografii o službě (a o jejím syno-nymu: sláva) v ignaciánském charismatu, jde nám o to osvětlit jeho trini-tární inspiraci. Duchovní deník odhaluje, že Ignác pojímá veškerou sku-tečnost jako něco, co vychází z Nejsvětější Trojice, aby se zase do ní vrá-tilo jako vnější reflex circuminsese. Cítí, že je povolán, aby se zapojil do tohoto díla a sloužil.

70. Ignác hledá výchozí i konečný bod svého rozlišování v Nejsvětější Trojici, je plný »zbožnosti a úcty« jako služebník před svým králem, je si vědom, že má splnit nějaké poslání. Všechno rozlišování je jednou funkcí služby, protože nezměmost poslání a také prostředků, kterých je zapo-třebí k jeho splnění, ukládají kriterium výběru a uplatnění. Když už se jednou provždy nabídl, Ignác předstupuje před Nejsvětější Trojici, »ne aby se mu dostalo větších potvrzení, to v žádném případě, ale abych se před Nejsvětější Trojicí stal vhodnějším nástrojem k jeho větší slávě ... a šel po nejvhodnéjší cestě« (126). Nejvhodnější cesta je plná disponibilita. Jako větve jediného kmene z této »větší služby«, jež se má uskutečnit nej vhodnějším způsobem, se odvozují charakteristické rysy apoštolské služby Ignácovy: »V úmyslech si neklademe meze, abychom tak měli vždy jako cíl větší Boží slávu a vzrůst lásky; horizont je nezměrný, jako je nezměrná láska; a je tolik prostředků, kolik jich může použít prostý kněz při své pokorné službě« ( 1 2 7 ) . Neexistuje služba, která by byla mi-mo pole apoštolské působnosti Tovaryšstva, neexistuje žádný cíl, jehož dosažení by dispensovalo od jeho dalšího překonání.

71. Ignác měl i jiná intelektuální osvícení (intelígencias): »Jako Syn nejprve vyslal apoštoly, aby kázali v chudobě, a pak je potvrdil tím, že jim dal vlastní sílu v ohnivých plamenech, tak od okamžiku, kdy Otec a Syn poslali Ducha svatého, všechny tři osoby potvrdily ono posláni« (128). Zde je celá teologie poslání, kterou Ignác plně zastává: Kristus dává po-slání, Duch svatý je potvrzuje svými dary ke slávě Boha Otce. Je to rozšíření ad extra vyslání Ducha svatého, který věčně vychází z Otce i Syna.

(126) Diario espirituai, t 82, 27. února 1544. ( 1 2 7 ) J I -RÚNIMO N A D A L , J O . plátiea de Alcatá, cit., str. 3 0 8 . (128) Diario espirituai, č. 15, 11. února 1544.

312:

72. V apoštolské službě pojaté s takovou velkorysosti v trinitárním světle se lidská nedostatečnost vystavuje nebezpečí, že se ztratí. Ignác vkládá tuto službu do jasných hierarchických linií a dává jí ráz vojenské služby: »Bojovat pro Boha, vstoupit pod prapor Ježíše Krista« (129), avšak posledním ohniskem zůstává Nejsvětější Trojice:

- v apoštolské poslušnosti, jež náleží na prvém místě Kristovu ná-městku, »a to kvůli bezpečnějšímu vedení Duchem svatým« (130). Od téhož Ducha svatého má každý, kdo chce vstoupit do Tovaryšstva, žádat dar rozlišování, protože On je to, kdo volá (131);

- při rozlišování konkrétních požadavků, ať už v osobním životě ne-bo společném; to má své kořeny u Cardoneru;

- při normách pro volbu služeb, jež zaručují charakteristické znaky apoštolského poslání, jak je přijal u Cardoneru.

73. Podstatná známka ignaciánského charismatu a zřejmá trinitární povaha vidění v La Stortě je následování Krista v pokořováni a v přijeti kříže. Ignác je tak chápal a komentář tohoto charakteristického rysu je námětem rozhovoru, který vede s Fabrem a Laínezem po odchodu z ka-ple na další cestě do Říma. Pronásledování budou nutná, aby se udržel v Tovaryšstvu bojovný duch, a v tomto smyslu bude Ignác prosit, aby ni-kdy neustala. Vždyť jsou zároveň důkazem, že jesuité jsou věrni Kristu, a znamením, že »nejsou z tohoto světa« (Jan 15, 18; 16, 14). Ignácův život posetý soudními procesy a rozsudky - často naléhavě vyžadovanými jím samým, aby se očistil od obvinění, jež podmiňovala a mohla negativně ovlivnit větší službu - mu dal zakusit na vlastní kůži, že následování Krista přináší s sebou mnoho nepřátelství. Svým obvyklým sklonem k reflexi zaznamenal, že protivenství ustala, když se nevěnoval apoštolátu (132).

74. Avšak kříž, který Pán vložil na jeho ramena, když ho Otec přidru-žil ke svému Synu, neznamená jen vnější pronásledováni. Na prvém místě to také znamená následování v pokoře, chudobě a odříkáni sama sebe. To znamená vzdát se všeho, i ctí a dobré pověsti, kterou člověk ztratil, když jde o »větší službu«. Nadal to velmi pěkně vysvětluje tím, že spojuje toto odříkání a kříž s přídavným jménem »nejmenší«: »Základ Tovaryšstva je Ježíš Kristus s křížem, aby spasil duše, jak byl ukázán našemu požehnanému Otci, když ho Bůh Otec přidružil ke svému Synu.

(129) Formula Instituti Julii III, č. 1, 3, 4. (130) Tamtéž, č. 4. (131) Tamtéž. ( 1 3 2 ) P E D R O D E R I B A D E N E I R A , cit. d„ č . 9 3 , s t r . 3 8 1 .

313:

Z toho vyplývá, že naše Tovaryšstvo se nazývá nejmenší Tovaryšstvo Je-žíšovo, protože Ježíš Kristus je náš základ i náš velitel, musíme ho du-chovně následovat především v jeho mírnosti a pokoře« (133). Ignác na-zýval své Tovaryšstvo vždy takto, zvláště při důležitějších úkolech nebo posláních (134).

75. Snad neexistuje lepší souhrn toho, co Kristův kříž naučil Ignáce v La Stortě, nad tento úryvek z Nadalovy řeči, který přímo vybízí k dů-kladné exegesi pro velké množství jesuitských biblických a teologických narážek: »Je prospěšné, když se snažíme uvažovat a zakoušet, že násle-dujeme Ježíše Krista, který dosud nese svůj kříž v bojující církvi, j emuž nás dal věčný Otec za služebníky, abychom ho následovali se svými kříži a abychom nehledali ve světě víc, než hledal on a než se mu dostalo, totiž chudoby, opovržení, námah a utrpení až k smrti, tím, že konáme poslání, pro které nás Bůh poslal do světa a j ímž je zachraňovat duše a přivádět je k dokonalosti ve vši poslušnosti a dokonalosti, ve všech ctnostech. Avšak náš kříž je velmi milý, protože má už jas a slávu vítězství nad smrtí a vzkříšení a Ježíšova nanebevstoupení« (135).

76. V charismatu Tovaryšstva je trinitární i rys být rozjímavý v činno-sti (contemplativus in actione). Udivuje, když se dovídáme, že Ignác za-kouší mystická vytržení, o nichž nám podává malý obraz jeho Deník, a přitom nepřerušuje svou běžnou činnost: řídí Tovaryšstvo, píše mnoho dopisů, koná a přijímá návštěvy a i j iné apoštolské práce. V těch dnech zakládá dům svaté Marty pro římské prostitutky, které se daly na pokání, jedná s papežem, aby zrušil stanovený limit 60 profesů, zakládá dům pro katechumeny atd. Nic z toho nevyrušuje Ignáce v jeho důvěrném vztahu k Nejsvětější Trojici: ba dokonce některé z těchto mimořádných milostí obdrží v předsíních kardinálských paláců, kde čeká na přijetí, nebo přímo na ulici.

77. Kontemplace a činnost se nevylučují. Když Nadal vypráví, že Ignácův duchovní život byl zaměřen na Nejsvětější Trojici, zvláště v po-sledních letech, končí těmito slovy: »Tento druh modlitby, kterou Bůh dal dosáhnout našemu Otci Ignácovi v tak vynikající míře, mu dával za-koušet Boží přítomnost i duchovní příchuť ve všech věcech: v tom, co ko-nal, i v tom, co říkal, protože byl contemplativus in actione, rozjímavý v

( 1 3 3 ) J l i R ó N I M O N A I M I , Adhortalio Incerto tempore, č. 2 , MHSI, Commentarii de I n s t i t u t e s i r . 4 9 0 .

( 1 3 4 ) J i m ó N I M O N A D A L , Plática de Salamanca, č . 12 , c i t . , s t r . 3 1 1 ; J E R Ó N 1 M O N A D A L , Apolo-gia. M H S I , F N I, s í r . 2 3 1 .

(135) J E K Ú N I M O N A D A L , Orationis ratio in Societate, MHSI, Nadal IV, str. 678.

314:

činnosti - a on to vysvětloval tak, že je třeba nacházet Boha ve všech vě-cech« (136). Ignác usiloval, »aby naučil Tovaryšstvo, že modlitba jesuitů nemá být spekulativní, nýbrž praktická« (137). Totéž říkával Nadal, když putoval po Evropě a seznamoval s Konstitucemi, aby sdělil rodícím se ko-munitám ryzí způsob jednáni Tovaryšstva. Tak v Alcalá: »Modlitba a sa-mota bez vnějších prostředků, kterými se pomáhá duším, to je vlastní mnišským řádům a poustevníkům, ne však našemu institutu. Kdo hledá pouze samotu a modlitbu, komu se zamlouvá život v ústraní a útěk před lidmi a před stykem s nimi, aby jim pomohl, ten není vhodný pro naše povolání; pro takové jsou kartusiáni ... neboť takové je jejich povolání. Naše však vyžaduje něco víc než jen pomoci sám sobě a milost našeho řádu nám k tomu napomáhá« (138). A krátce na to dodává: »Ať si nikdo nemyslí, že Bůh mu dá pomoc v Tovaryšstvu jen pro hěho samého.« Ignáce nutila k apoštolské činnosti právě kontemplace trinitárních ta-jemství. Ignácův duchovní vývoj, jak to jasně vyplývá z klíčových úryvků jeho Deníku (139) - »zahleděn do sebe« - začíná hledáním světla v Bohu, aniž by se v něm zastavil, nýbrž »sestoupil jsem doslova«, abych ho i na-dále potkával v pozemských skutečnostech. Ignác byi jistě obeznámen s druhem modlitby, který vychází od tvorů, aby »dospěl« ke Stvořiteli, avšak pro něho je charakterističtější právě onen »sestup« shůry k tvorům jako cíl božské činnosti (140). Během své první návštěvy ve Španělsku v roce 1553 Nadal trvá na faktu, že pro každého jesuitu platí totéž, ovšem pro každého podle jeho stupné: »Touha po modlitbě a náklonnost k usc-branosti a ne právě nutné samotě není ani způsob modlitby vlastní Tova-ryšstvu, jako spíše ten, který nás má k tomu, abychom vyjádřili své povo-lání a vykonávali službu« (141).

78. Avšak není to jednosměrné: že by jen modlitba dávala dynamič-nost apoštolské činnosti, protože apoštolská činnost má ze své strany ži-vit a rozvíjet modlitbu. Jde o známou Nadalovu teorii kruhu actio-con-templatio - činnosti a rozjímání: »Tento kruh J a k rád říkávám, má být v pracích Tovaryšstva; skrze něj jste sloužili bližnímu a zároveň i Bohu J e to, co vám napomáhá doma při modlitbě a ve vašich záležitostech: to

( 1 3 6 ) J E R Ó N I M O N A D A L , Annotationes in Examen, cit., sir. 6 5 1 . (137) JERÓNIMO N A D A L , 2a. plática de Alcalá, č. 9, cil., str. 193. (138) J E R Ó N I M O N A D A L , 3a. plática de Alcalá, cit., str. 324. (139) Diario espiritual, č. 126-128, 7. března 1544. (140) Sr. HUGO R A H N E R , ve studiích, jež cituje iGNACIO 11'ARRAGUIRRE, Introducción a! dia-

rio espiritual, cit., str. 376, pozn. 226. (141) J E R Ó N I M O N A D A L , Orationis ratio in Societate, cit., str. 673.

315:

vám pak umožní, že se budete starat o bližního s větší velkodušností a s bohatějšímí výsledky. Takže jedno pomáhá druhému« ( 1 4 2 ) .

79. Chci připojit poznámku, již považuji za nutnou: zdá se mi neob-jektivní charakterisovat ignaciánskou spiritualitu pomocí jeho asketiky, jak se to vědomé či nevědomě činilo, snad spíše v dřívějších dobách. Ignaciánská spiritualita j e souhrn hybných sil, jež vedou zároveň k Bohu a lidem. Je to účast na poslání Toho, kterého poslal Otec v Duchu sva-tém, je to účast skrze stále rostoucí službu z lásky se všemi aspekty kříže při následování tohoto Ježíše, který chce znovu přivést všechny lidi a celé stvoření do slávy Otce.

80. Tím se nechce tvrdit, že neexistuje ignaciánská asketika. Naopak: toto povolání je tak veliké, že kdo je pocítí, musí se uschopnit tím, že vy-koření v sobě jakýkoli nepořádek a očistí se ode všeho, co by m u mohlo bránit žít je v síle milosti, které se mu dostalo. Ignácův životopis nám dá-vá příklad takového očištění. Exercicie nám nabízejí metodu, jak by v nás bylo účinné a umožnit je i druhým. Trinitární mystika a ignaciánská as-ketika jsou vždy v nepřekonatelném souladu. Ignácův Deník není ničím jiným než vzorem způsobu volby z Exercicií, aby člověk hledal Boží vůli s toutéž duchovní zbožností a slzami, s týmiž pocity úcty a skrze tytéž prostředníky, jak o tom čteme na stránkách Exercicií.

VI. Stálé hledáni 81. Dosud jsem se zabýval prvky ignaciánského charismatu, u něhož

je možné dokázat trinitární inspiraci. Stačí to však? Víme, že Bůh zahrno-val Ignáce tak, že dosáhl i milosti vlité kontempace nejhlubších tajemství Nejsvětější Trojice: jednoty v bytí a Trojici osob, tajemství circuminses-sionis, tajemství plozeni Slova a vycházení Ducha svatého, tajemství bož-ské činnosti ad extra. Jsou to jenom věci, o nichž se zmiňuje výslovně ve svém Duchovním deníku nebo jež se dají snadno odvodit z toho, co ří-ká. Avšak Ignác nepěstuje ve svých duchovních poznámkách teologii ne-bo mystiku, ani se nezabývá obsahem svých osvícení déle, než je zapo-třebí, aby je připomněl co nejpřesněji a aby stanovil rytmus duchovních hnutí kolem volby nebo nabídnutí, jež měl právě v práci.

82. Je-li nám tedy známý trinitární původ ignaciánského charismatu, mám za to, že je naší povinností i právem pozvednout oči k Nejsvětější Trojici a snažit se vidět - opírajíce se o data Zjevení, jak je vypracovala

( 1 4 2 ) J I - K Ó N I M O N A D A L , 3d. plálica tle Alcalá, cil., sir. 3 2 8 .

3 1 6

teologie - ostatní aspekty, jež Ignác viděl, ale o nichž nám nic neřekl, »Není možné jasně vyprávět o tak četných zvláštních pravdách« (143). Tím způsobem budeme moci osvětlit a doplnit další důležité prvky jeho charismatu. Vždyť je nesporné, že ignaciánské charisma, aspoň ve svém chápání a uplatňování, připouští rozvoj.

Jsou v něm prvky, jež časem nabývají význam a větší hloubku, stávají se zřetelnějšími. A proto tímtéž způsobem, jakým Ignác sestupným pro-cesem přesadil trinitární prvky do charismatu Tovaryšstva, my můžeme pozvednout náš pohled k Nejsvětější Trojici, a to vzestupným procesem, vycházejíce od konkrétních aspektů charismatu, abychom viděli, jak se v Ní uskutečňují, a tak i pochopit plně jejich význam. Tímto způsobem se charisma Tovaryšstva obohacuje a zaručuje svou vlastní ryzost. Při obno-vě Tovaryšstva nemůže chybět trinitární perspektiva.

83. Osoba. Uprostřed nedozírného zbořeniště mravních hodnot, jež bylo vyprodukováno v poslední době, naše epocha má zásluhu, že zdů-raznila jako nikdy před tím hodnotu osoby. Toto nové hodnocení se sta-lo zřejmým faktem i na církevním poli, v řeholích i mezi jesuity. Nejde o ideologický nebo kulturní humanismus, jak se mohlo stát v XVI. století, ale o ryzí úctu a respektování každého muže či ženy, osobu konkrétní, in-dividuální a neopakovatelnou, odhlížeje od jakéhokoliv ovlivnění z hle-diska rasy, vyznání, sociální vrstvy nebo rodné země. Toto téma je jed-nou z naukových os nynějšího pontifikátu. Osvícenou syntesi přirozeno-sti, práv a povinností osoby nám dal už Jan XXIII. ve své poslední ency-klice Pacem in terris (144).

84. Avšak v Nejsvětější Trojici dosahuje pojem osoby své nejvyšší a nejtajemnější uskutečnění: oslňující a nedosažitelný model; avšak záro-veň svrchovaný příklad, při jehož napod obování - v nekonečné vzdáleno-sti - může člověk nalézt podnět pro vlastní zdokonalování, ať už v tom, čím kdo j e, ať už ve vztazích k sobě podobným. Konec konců člověk jako osoba byl stvořen Bohem - který je jeden v bytí a trojí v osobách - k jeho vlastnímu obrazu a podobě.

85. Každý den začínáme mši svatou formulí apoštola Pavla o této Trojici osob: »Milost našeho Pána Ježíše Krista i láska Otcova a spole-čenství svatého Ducha« (2 Kor 13,13). V tomto vyznání je shrnuta novo-zákonní koncepce spásonosné funkce každé ze tří božských osob a záro-veň imanentní Trojice čili trinitární tajemství, které je nazíráno samo v

(143) Autobiografia, č. 30. (144) lOANNES X X I I I , Pacem in terris, č. 9nn.

317:

sobě. Otec je osoba, nakolik je původcem Syna a skrze Syna i Ducha sva-tého; čili nakolik dává sám sebe in communione (ve společenství) téhož božského života Synu i Duchu svatému. I Syn je osoba, nakolik přijímá od Otce jeho vlastní božský život a předávájej Duchu svatému. A i Duch svatý je osoba, nakolik přijímá sám božský život od Otce prostřednictvím Syna.

86. Každá z osob není sama v sobě ani nepatří sama sobě, leč nakolik se vztahuje a nakolik se-celá dává oběma druhým zároveň. Bytí každé ze tří osob je čirá a úplná extase (tj. vyjít ze sebe, dávat se), živelný impuls směřující k oběma druhým. Tak dochází k circuminsessio, což j e ta-jemství vyjadřující, že kvůli jednotě v podstatě v každé ze tří božských osob jsou i obě druhé. Vnitřní vztahy se realisují v tajemství intimity. Jsou tři osoby a, aniž by se smísily, pronikají až do nejzazší intimity sa-my sebe, a protože jejich osoba je »extatieká«, naprostým darováním sa-ma sebe, naprostou a úplnou otevřeností vůči oběma druhým.

87. Lidská osoba se má inspirovat ve svém úsilí o dokonalost a ana-logicky při svém realisování a naplnění tímto nedostupným příkladem božské osoby. Lidská osoba - podle jedné z nejklasičtějších definicí - je nesdélitelné a rozumové subsistentní bytí. Analogicky se tato formulace hodí jak na osoby božské, tak i na stvořené, i když se nesmí chápat tím-též způsobem rozlišení nesdělitelnost a subsistence. Co tvoří božské osoby, je onen zvláštní' vztah nebo esse ad. Tato větší dokonalost božské osobnosti ve své otevřenosti vůči druhému je příkladem toho, jaká by měla být lidská osobnost, která se nemá uzavřít sama do sebe, jako spíše se má zdokonalovat ve svém vztahu k druhému tím, že se zřekne jakého-koliv egoismu. V božských osobách je svrchovaný příklad člověka pro druhé.

88. Naprostá disponibilita jesuity nejen vůči vlastnímu představené-mu v rámci poslušnosti a přijetí poslání, nýbrž i vůči bratřím, má svůj zá-klad v tomto svrchovaném trinitárním ideálu, v němž božské osoby na-vzájem plně komunikují, plně se přijímají a plně se obohacují. Co j e v Trojici tajemná circuminsessio, má se mezi námi lidmi analogicky stát naprostým dáváním sebe, v bezvýhradném přijetí a v naprostém sdílení dober. Zakoušet sebe-v druhém a zakoušet druhého v sobě, přijmout ho a být přijat to je ideál svrchované dokonalosti, především uvědomuji-li si, že druhý je příbytek Boha, že Kristus je v něm a trpí v něm, miluje a doufá. Apoštolát pojímaný z tohoto hlediska je bezmezné čistý a absolut-ně velkomyslný. Je to plnost křestní síly, kterou nám dala milost, a tak nás spojila s Nejsvětější Trojicí a se společenstvím všech lidí, kteří také byli stvořeni Bohem a určeni, aby se podíleli na Jejím božském životě.

318:

89. Darovat sama sebe - chudoba. Trinítární tajemství j e tedy konec konců tajemství lásky a mezíosobního sdílení mezi božskými osobami. Proto j e právě různost tohoto dávání a přijímání samého božského živo-ta to, čím se rozlišují perlchorese božských osob v trimtárním tajemství (perichoresis - circuminsessid). Na vrcholu takového sdílení (communio) si božské osoby neponechávají naprosto nic, ale nerozlučně se spojuji ce-lým svým vlastním bytím. Sdílení mezi nimi se realisuje právě skrze to, co mají nejosobnější a nejnesdělitelnější. Je to úchvatný parados, totiž ačkoliv je osoba nesdělitelná, ba dokonce tou měrou, jakou j e nesdělitel-rtá, může se sdílet druhým, aniž by se odcizila sama sobě. Neexistuje žád-né kontradikce mezi absolutní samostatností každé božské osoby a mezi jejich vzájemnými vztahy, jež spočívají v naprostém darování sama sebe, protože oba aspekty koexistují zároveň v božských subjektech, které jsou v protikladu, protože se doplňují. A protože ťri božské osoby mají tutéž, přirozenost a tytéž dokonalosti, každá osoba je velká, ať už přijímá od ostatních to, co vlastní, či když dává ostatním, co má. Jejich svrchovanou velikost vytváří právě koexistence těchto dvou dokonalostí, dávat všech-no a přijímat všechno. Analogicky i dokonalost lidské osoby se nachází v analogickém překonání této kontradikce.

90. Osoba jako taková je svou přirozeností společenská a otevřená ke vztahu. Tou měrou, jakou j e tento vztah communio a n e j e n coiwnunica-tio, lidská osoba utvrzuje svou samostatnost a originalitu: dávat se dru-hým j e nejíepší způsob jak použít své schopnosti sebeurčení. Toto vědo-m é uplatnění našeho bytí a dobrovolné darováni sama sebe je největší přiblížení, j ež dokážeme, k dokonalému obrazu Nejsvětější Trojice v nás. Jistě pojem osoby se uskutečňuje j iným způsobem u Boha a jiným u člo-věka, protože u Boha jde o bytí naprosto subsistentní in se et per se. Nad-to v Bohu je jednota přirozenosti nejen specifická, nýbrž i číselná, zatím-co u člověka je pouze specifická. A pak v Bohu je všechno dokonalé, zatímco u člověka je omezené i to, co vlastní. Což se analogie nezakládá právě na tom, že dáváme druhým právě to, co vlastníme? Mnohá roz-hodnutí týkající se chudoby, hned po 32. Generální kongregaci, jdou směrem darování, rozdělení a solidarity. Solidární sdílení dober mezi jednotlivci i mezi díly Tovaryšstva, jež se rozšiřuje i mimo ně, vytvoření FACSI (Fundus apostolicus et caritativus Societatis lesu), nastálo vyme-zená pomoc mezi starobylými a novými komunitami Tovaryšstva ... jsou příznaky naší touhy pokračovat v tomto směru.

91. Z druhé strany, podíváme-li se v trinitárním světle na všechen lidský egoismus, který se projevuje vykořisťováním, pošlapáváním práv

319:

druhých, nespravedlností a jedním slovem tím, čemu se říká neoprávně-né přivlastnění hmotných a mravních dober druhých - to je antitese da-rování sama sebe - což se to nevyhraňuje jako hřích ateismu tím, že po-pírá, že je Bůh v nás a my že jsme pro Boha? Což snad nejsou tyto proje-vy sobectví - v technickém slova smyslu - bezbožeckým popřením Boží-ho konceptu lidské osoby pojaté podle božského modelu a podle bož-ských vztahů, které mají existovat i mezi námi a zakládat se na darování sama sebe a na sdílení dober? Šířit spravedlnost znamená obnovit v nás samých model trinitámích vztahů. Osvobodit utlačovaného znamená znovu získat smysl pro rovnost, do níž nás umístila naše danost osob stvořených k Božímu obrazu. Kdo se sám nedokáže dávat, není opravdo-vou osobou. A co se vzpírá darování sama sebe - sobectví, soustředit se pouze na sebe, vykořisťování, útlak - to nás v trinitárním smyslu odosob-ňuje. Proto si Tovaryšstvo Ježíšovo jasně uvědomuje, že je nutno, aby se dávalo a obětovalo, a to je podmínka, aby ignaciánská intuice byla mezi námi živá a plně působila.

92. Z tohoto pojmu osoby, která dosahuje své plnosti v dávání sama sebe, vyplývají dva mimořádně důležité pojmy: a to pojem chudoby a ko-munity.

V Trojici je vzájemná výměna dober tak naprostá, že všechno je spole-čné třem božským osobám. Je to darování sama sebe (autodonatio) bez jakéhokoliv omezení kromě toho, které ji vytváří jako relatio subsistens vzhledem k oběma druhým. Otec nemá nic vlastního, leč že dává svou přirozenost Synu, to je osobní vztah otcovství. A Otec i Syn nevlastni ja-ko svůj majetek nic jiného než mít onen vztah nekonečné lásky, jímž je Duch svatý. Na tento božský život poukazoval Ježíš, když říkal: »A všechno moje je tvoje a všechno tvoje je moje« {Jan 17, 10).

93. Ježíš ve svém lidském životě dokázal nezměrně povznést schop-nost zříci se sám sebe, neboť »ačkoliv má božskou přirozenost, nic nelpěl na své vznešenosti, že je rovný Bohu, nýbrž sám sebe se zřekl, vzal na se-be přirozenost služebníka a stal se jako jeden z lidí. Navenek byl jako každý jiný člověk, ponížil se a byl poslušný až k smrti, a to k smrti na kříži« (Fil 2, 7-8). Ježíš, jehož jediná osoba je božská a věčně zrozená z Otce, cítí na kříži, jak je jeho lidská přirozenost drásána a volá k Otci, když zakouší opuštěnost. Chudoba Krista je tak totální, že má zapotřebí vůli Otce, aby existovala (subsistere) (Jan 4, 34). Jeho jediné dobro je ra-dikální závislost na Otci. Jeho bohatství je jeho chudoba, protože jeho subsistence je jeho závislost. Chudoba Syna Božího spočívá v tomto dvojím postoji: přijímat všechno od Otce a vše mu obětovat s díkůči-

320:

iiěním. My sami jsme darem Otce jeho Synu: »Ty, které jsi mi dal« {Jan 17, 6), a my jsme zbohatli z jeho chudoby (2 Kor 8, 9). Ježíš je prvním chudým, je chudým par excellence: přijímá nás od Otce jako bratry a vrací nás Otci jako syny. Jako pro lidi a ještě více jako pro řeholníky naše teologická chudoba spočívá v tom, že přijímáme tuto Ježíšovu chudobu, totiž otevřít se daru, který nám Ježíš dal.

94. Avšak tyto úvahy o teologické chudobě se nám nesmí stát uspá-vacím práškem, který by nás odvedl od skutečné chudoby. Kristus byl svrchovaným způsobem hmotně chudý. Nejprve jsme viděli, jak problém chudoby byl bodem setkání s Trojicí. Viděli j sme také, jak rozhodující byla úvaha o poslání apoštolů, kteří kázali v chudobě, aby Ignáce utvrdila v jeho volbě nad každou pochybnost. Nadto Konstituce vyhraňují závaz-ným způsobem konkrétní aspekty této chudoby a její vztahy k řeholnímu a apoštolskému životu. Ba víc, je to jediná látka, u níž Ignác ukládá zajiš-tění: slib, že nezmění chudobu, leda že by ji zpřísnili, který musí skládat všichni, kteří mají přístup do generální kongregace, jež je jediným místem, kde je možno upravit Konstituce.

95. A není to nijak divné, že »jak duchovní, tak skutečná« chudoba (145) je těžištěm, kolem něhož v Exerciciich krouží proces násle-dování Krista. Pro nás jesuity, kteří j sme zvolili následování na nej vyšším stupni, totiž »nabídnutí vyšší ceny a důležitosti« ( 1 4 6 ) , tato teologická chudoba nás vede ke skutečné chudobě. Obvyklé výrazy jako prostota, úroveň vlastní kněžím ryzí čestnosti, život, jako vedou chudí, solidarita s chudými získávají ve světle této naprosté trinitární chudoby a vyvlastnění transcendentní význam. Zároveň s nimi se vynořuje tolikerá bída naší do-by ve své tragické síle: nezdolatelná bída jednotlivců i národů, duchovní bída nevěřících, mravní bída toho, kdo popírá svým životem, v co věří ve skrytu svého srdce. Pánu, který nás spasil v chudobě, můžeme pomáhat pouze v chudobě a z posice chudých.

96. Komunita. Komunita jako složka řeholního života získala v po-slední době potřebné a spravedlivé ocenění. Všechno naznačuje, že ne-byly zcela probádány možnosti a bohatství, jež se skrývají v komunitní realitě, a že budoucnost je bude stále jasněji objevovat. Nejde o nějaké přenesení kolektivistických a spolkových tendencí do řeholního života, jak k tomu dochází na všech úrovních života: ekumenická, politická, so-ciální, národní a mezinárodní společenství. Řeholní komunita nevznikla na základě úvah vzatých ze světské oblasti, ani se především nezakládá

(145) Ejercicios espiríluales, č. 98, 146, 147, 157, 167. (146) Tamtéž, č. 97, 98.

321:

na řeholní sublimaci společenského charakteru člověka. Její originalita je daleko vyšší. V plném slova smyslu můžeme říci: »Congregavit nos in unum Christi amor - spojila nás v jedno Kristova láska.«

97. Je pozoruhodné, že se slovo komunita ani jednou neobjeví v Konstitucích a ani tam není nic, co by se dalo považovat za teorii nebo spiritualitu komunity. Mluví se však o domech, mluví se o jednotě - a jak výřečně! - a o prostředcích, jež pomáhají k jejímu zachování, o zárukách, jak ji chránit, a ještě mocnějšími slovy o opatřeních, jež je třeba uplatnit proti těm, kdo ji ruší. Ignác mluví také o těle Tovaryšstva, což je asi po-jetí, jemuž dává přednost. Jde o pojem blízký mystickému nebo morální-mu tělu, jež má svou hlavu a údy, kde je rozdělení úkolů a uspořádání vzhledem k cíli, vzhledem k poslání.

98. l e zajímavé, že Ignác - který nám ve svém Deníku prozrazuje, že byl uveden do kontemplace trinitární radosti společenství osob - nám za-nechal v Konstitucích cenné směrnice o trinitárním základu každé ryzí řeholní komunity, na němž se musí budovat každý další duchovní roz-voj: »Hlavním poutem, které navzájem spojuje údy mezi sebou a s jejich hlavou, je láska k Bohu, našemu Pántr, vždyť jestliže představený a pod-řízení jsou úzce spojeni s Boží dobrotou, velmi snadno budou spojeni i mezi sebou navzájem.« Odstavec by mohl končit zde a vše by bylo jasně vysvětleno. Avšak Ignác ještě víc upřesňuje a ukazuje, jak chápe způsob, jímž všechny věci sestupují od Nejsvětější Trojice. Pokračuje: »... velmi snadno budou mezi sebou navzájem spojeni v síle jediné lásky, která (od svrchované a božské dobroty) bude sestupovat a šířit se na všechny blíz-ké, zvláště na tělo Tovaryšsko« ( 1 4 7 ) . Pro Ignáce má Tovaryšstvo jako globální komunita těch, »kteří vytvořili jedno tělo«, za svůj základ lásku, která spojuje tři božské osoby. Tato láska umožňuje život těla (perviven-cia) jako »komunity určené žít rozptýleně«. Jen za předpokladu, že udrží živé povědomí o důležitosti těchto trinitárních rysů, bude se moci komu-nita upevnit v onom hlavním úkolu, který jí přikládá Druhý vatikánský koncil při obnově řeholního života. Jen růstem pouta lásky lze překonat vrozená napětí, jež jsou v životě komunity: jednota a pluralismus, osobní dobro a dobro společné, dialog a poslušnost, semknutost a rozptýlení atd.

99. Jak se však mohou naše komunity inspirovat na příkladu trini-tární plurality osob? Odpověďje snadná: prostřednictvím lásky a poslání. Comnuinio mezi námi je odleskem božské koinonie, protože Bůh nás chtěl sjednotit se Sebou, spojit láskou pro poslání uložené pod posluš-

(147) Contituciones tle la Compaília de Jesiis, Č. 671.

322:

ností, nejen individuálně, nýbrž nakolik se podílíme na apoštolské spolu-práci, která pochází od Něho. Jednota mezi námi je plodem Božího plá-nu. Pouto, které Duch svatý utváří v nějaké komunitě, vyvěrá z téže jed-noty, již láska vytváří v lůně Trojice. V řeholní komunitě se výrazně utvá-ří to, co svatý Augustin tvrdíval o jednotě církve, jež je vlastním dílem Ducha svatého ve spolupráci Otce i Syna. Duch v jistém ohledu utváří společenství Otce i Syna, nakolik ho oba dva společně vlastní (148). Tím-též způsobem, jakým božská jednota Otce a Syna jako spojení lásky má svůj vrchol ve vztazích obou k jedinému Duchu, tak také církevní spole-čenství a konkrétně řeholní komunita dosahují své jednoty v Duchu sva-tém a skrze Něho. Jednotu církve působí láska, která se stala osobou. On musí být a také skutečně je pramenem lásky, která sjednocuje členy ře-holní komunity.

100. Trinitární komunita, jak jsme viděli už dříve, když jsme hovořili o osobách, má tajemnou povahu a dokonalost. Skrze ciraiminsessio a perichoresis tři božské osoby vytvářejí jednotu J e ž je životem a sdílením dober bez omezení. Nejenže mají všechno společné, nýbrž každá z nich je a společně jsou božským životem, numericky jediným, aniž by ve třech bylo více života než v jedné z nich, protože tři osoby existují skrze skuteč-nou identitu v jednom božském bytí. Mezi nimi zůstává jen svrchované rozlišení jejich vztahu, jejich způsobu být osobou J e ž zajišťuje božskou intimitu jejich koiiwnie. Tři božské osoby jsou stejně věčné, navzájem stejné, konsubstanciální nejen pro jednot u v bytí, nýbrž výslovně pro vzá-jemné sdílení a jednotu v lásce.

101. Avšak tato komunita se projevuje také vc spolupráci, kterou uskutečňují při činnosti ad extra bez jakéhokoliv rozdílu mimo vlastno-sti. Žádné dílo bez druhých, protože žádná neexistuje bez druhých. To není pouze a na prvním místě nutný požadavek jednoty v bytí, nýbrž pří-mý důsledek jejich hluboké koinonie. Kristus říká: »Otec, který vc mně přebývá, koná své skutky« (Jan 14, 10). Principem každé spolupráce je bytí nebo přirozenost společná všem třem osobám. Osoby jsou coagen-tes, jako jsou koexistentní, každá je neoddělitelně v obou ostatních. Jsou společně činné, protože mají společné bytí.

102. Stojí za to uplatnit to vše na vtělení Syna jako trinitární poslání. Ignác, který byl už v Manrese osvícen kontemplací vysokého stupně, ne-má jiný rámec než tento, aby vysvětlil rozhodnutí o vtělení. I Ježíš posílá apoštoly ve jménu Trojice (Mt 28, 19) a stejně i apoštolské potvrzení (Jan

(148) AUGUSTINUS, Sermo 71, 19, 32 - 20, 33, PL 38, 463-464.

323:

14, 26; 15, 26). Apoštol Pavel chápe tyto skutečnosti právě tak (Ef 1, 3-14; 2,18) . Pro Ignáce missio a apoštolská komuni ta jsou životně spojeny s trinitárním sdělením v La Stortě. A proto můžeme tvrdit, že. jesuitská komunita, následujíc trinitární vzor, je sjednocena ad intra upřímnou láskou a dobrotou; a ad extra společnou apoštolskou službou, kterou do-stala jako poslání. Všechen rozvoj, který by měly zaznamenat komunity v budoucnosti - chceme-li, aby to byl organický rozvoj a ne rakovinný -musí vycházet z těchto prvků: láska a poslání, které mají v Nejsvětější Trojici svůj nejvyšší a tajemný výraz. Trojice j e tedy svrchovaným vzo-rem, plným tajemství, j emuž se přibližujeme různými pokusy a analogie-mi, k němuž se musíme vytrvale vracet, abychom uchovali Tovaryšstvo ve stavu trvalé inspirace, aby bylo vždycky nové a vždy ignaciánské.

103. Chci skončit, kde jsem začal. Uvědomuji si, že j e ještě mnoho jiných námětů mimo těch, kterými jsem se zabýval, a že některé, o nichž jsem mluvil, by vyžadovaly širšího rozvinutí, pro něž Fontes Narrativi Tovaryšstva poskytují nesmírně mnoho materiálu. Mimoto existuje hoj-ná bibliografie o každém z nich. Já jsem zamýšlel trochu osvětlil vztah, jaký mají mnohé z těchto námětů, nakolik jsou nedílnou částí ignacián-ského charismatu, s Ignácovým povoláním k závratným trinitárním sdě-lením a jeho přijetím do jejich lůna, a přivést dnešní jesuity k tomu, aby si byli vědomi takového charismatu, a tím aby otevřeli cestu obohacení v hlubším chápání a uplatňování ignaciánského charismatu. To je však pouze počátek. Vyzývám proto naše teology a odborníky ignaciánské spi-rituality, aby rozšířili a prohloubili tyto studie.

104. Jestliže kontemplace tajemství Nejsvětější Trojice umožnila Ignácovi dojít až k praktickým řešením odpovídajícím na potřeby tehdejší doby - založení Tovaryšstva s jeho specifickým charismatem - pak zamě-řit se na tuto skutečnost, ba vstoupit do ní nám dovolí znovu prožít ono charisma v celé jeho ryzosti a učiní nás schopnějšími pro potřeby našich dnů. Budeme-li to činit, dosáhneme toho, jak to chtěl Druhý vatikánský koncil, že oživíme svého ducha skrze návrat k nejhlubším pramenům svých počátků jako řeholníci.

105. Sám se ptám, zda neúměrný rozdíl mezi velkodušným úsilím v Tovaryšstvu v posledních letech a pomalým tempem, jakým postupuje v některých oblastech kýžená vnitřní obnova a apoštolské přizpůsobeni po-třebám dnešní doby - téma, kterým jsem se zabýval mnohokrát (149) -

(149) Sr. Alocucionvs a la LXVt Congregation de Procuratores, v »Archivium Romanům« XVII, str. 423 a 519.

324:

neni nutno přičíst z velké části skutečnosti, že se mnozí leckde pouští do nových a smělých akcí daleko víc a rychleji, než aby vynaložili teolo-gicko-spirituální úsilí odhalit a znovu vytvořit v sobě dynamismus a vni-třní pochod našeho zakladatele, který vede přímo k Nejsvětější Trojici a od Ní sestupuje ke konkrétní službě církvi a na pomoc duším.

106. Zdá se snad někomu, že toto všechno je příliš abstraktní téma a vzdálené realitě každodenního života? To by však znamenalo zavírat oči před nejhlubšími základy naší víry a našeho vlastního důvodu bytí. Byli j sme stvořeni k Božímu obrazu a podobě a Bůh je trojjediný. Náš život milosti je účastí právě na tomto životě. Jsme určeni k tomu, abychom byli přijati do slávy Boha Otce skrze vykoupení vykonané Syneni v Du-chu svatém. Kristus, jemuž a s nímž sloužíme, má poslání přivést nás k Otci a poslat nám Ducha svatého, který nám pomáhá se posvěcovat, tj. dát dokonalý výraz Božímu životu v nás samých. Toto jsou velké skuteč-nosti.

107. Jako být zapojeni do světa skrze svoji službu dává sílu naší apoš-tolské horlivosti, protože nám dává poznat poměry a potřeby, v nichž se naplňuje vykoupení a posvěcování bratří, tak nořit se do významu, jaký má Nejsvětější Trojice při vzrůstu našeho charismatu, nám skýtá aktivní účast na samém Božím životě, jenž je poznání a láska, a dává apoštolské horlivosti správný směr a rozmach. Ba víc: zkušenost potvrzuje, že se při-nejmenším prohloubí poznání na úrovni pozemských skutečností; avšak na úrovni duchovní kontemplace živé poznání Boha je už účastí. Via ad Illum (cesta k Němu), jak je nazýváno Tovaryšstvo ve Formuli Ju-lia III. (150), je cestou k Nejsvětější Trojici. Po této cestě musí kráčet To-varyšstvo, je to dlouhý pochod, který neskončí dříve, dokud nedosáhne-me plnosti Kristova království. Avšak cesta je vytyčena a m y j i musíme urazit ve stopách Krista, který se vrací k Otci, osvíceni a posíleni Duchem svatým, který v nás přebývá.

108. Ano. Toto vznešené tajemství Nejsvětější Trojice musí být před-nostním námětem našich konsiderací a naší modlitby. Tato výzva není žádnou novinkou. Nadal, nejlepší znalec ignaciánského charismatu, ji rozšířil na celé Tovaryšstvo již před čtyřmi stoletími. Jeho hlas dolétá až k nám: »Jsem si jist, že toto privilegium, jehož se dostalo našemu Otci Ignácovi, bylo dáno i celému Tovaryšstvu a milost jemu vlastní modlitby a kontemplace se nabízí i nám všem z Tovaryšstva, nebot je úzce spjata s naším povoláním. Proto dávejme přednost v našich modlitbách kontem-

(150) Formuta Instituti Julii III, Č. 1.

325:

placi Nejsvětější Trojice v lásce a in unione caritatis, jež zahrnuje i bližní-ho skrze ministeria vlastní našemu povolání« (l5l).

Vzývání Nejsvětější Trojice 109. Nejsvětější Trojice, prameni tajemství, původe všeho! »Kdo Tě

kdy viděl a dokázal Tě vylíčit? Kdo Tě může velebit, jaká jsi« (Sir 43, 35)? Cítím, že jsi tak vznešená, tak nesmírně vzdálená, že jsi bezedné ta-jemství. To mě nutí zvolat z hloubi srdce: »Svatý, Svatý, Svatý!« Čím více zakouším tvou nepřístupnou velebnost (1 Tim 6, 16), tím víc cítím, jak jsem malý (Žl 38, 6), že nejsem nic, Avšak, čím více se nořím do vlastni nicoty, tím bezpečněji Tě potkávám v nejhlubší hlubině svého bytí: »in-terior intimo meo«(152), protože mě miluješ, utváříš mě, abych se neo-brátil v nicotu, působíš skrze mne, pro mne a se mnou v ta jemném sdí-lení lásky (153). Stojím před Tebou. Odvažuji se pozvednout svoji modlit-bu, odvažují prosit o Tvou moudrost, i když vím, že vrcholem poznání, jakého může člověk dosáhnout o Tobě, je vědomí, že o Tobě člověk nic neví (154). Avšak zároveň vím, že tato temnota je plná světla tajemství, které neznám. Dej mi tuto »moudrost plnou tajemství a skrytou, kterou Bůh už před věky pro nás určil, abychom mohli dojít spásy« (1 Kor 2, 7).

Jako Ignácův syn, který má uskutečnit totéž povolání, pro něž sis mě vyvolil, Tě prosím o trochu toho »nezvyklého, mimořádného, úchvatné-ho« světla vnitřního života Trojice, abych dokázal pochopit Ignácovo charisma, abych je dokázal přijmout a žít, jak je to nutné v této historické chvíli Tovaryšstva.

Dej mi, Pane, abych začal vidět všechny věci j inýma očima, abych rozlišoval a zakoušel duchy, kteří mi umožní číst znamení časů a prožívat Tvé včci a dokázal je předávat i dalším. Dej mi onu jasnost úsudku, jakou jsi dal Ignácovi ( 1 5 5 ) .

Pane, toužím po tom, abys mi začal dělat učitele jako dítěti (156), pro-to jsem ochoten jít i za psíkem, který by mi ukázal cestu (157).

Kéž je Tvé osvícení pro mne, jako byl pro Mojžíše hořící keř, pro Pavla světlo před Damaškem a pro Ignáce Cardoner a La Storta. To znamená volání vydat se na pochod, který bude temný, který se však

(151) JERÓNIMO N A D A L , Annotationes in Examen, cit., str. 1 6 3 . (152) A U G U S T I N U S , Confess ion es 3, 6, 11, PL 32, 688. (153) EJerclcios espirituales, t. 236. (154) T H O M A S DE A Q U I N O , De potemia, q. 7, a. 5 ad 14. ( 1 5 5 ) DLEGO L A I N I X , Carta a Polanco, č. 10, cit., str. 8 0 . (156) Attlobiogrqfia, č. 27. (157) Tnmtóž, t. 23.

326:

před námi bude otevírat, jako tomu bylo u Ignáce, když jej krok za kro-kem konal ( 1 5 8 ) .

Uděl mi ono trinitární světlo, které dalo Ignácovi pochopit tak hlubo-ce Tvá tajemství, že mohl napsat: »Už jsem neměl nic víc k poznání o tomto tématu Nejsvětější Trojice« ( 1 5 9 ) . Proto toužím zakoušet jako on, že »všechno ústí do Tebe« (i60).

Prosím Tě také, abys mě naučil nyní chápat, co znamená pro mne a pro Tovaryšstvo, cos zjevil Ignácovi. Dej, abychom objevili poklady Tvé-ho tajemství, jež nám pomůže bez omylů jít kupředu cestou Tovaryšstva, jež je »via nostra ad Te - naše cesta k Tobě« (l6l). Přesvědč nás, že pra-men našeho povolání je v Tobě a že získáme daleko víc, budeme-li usilo-vat proniknout Tvá tajemství v kontemplaci a žít božský život abundan-tius (hojněji), než když si obstaráme lidské prostředky a činnost. Víme, že naše modlitba nás vede k činnosti a že »nikomu nebudeš v Tovaryš-stvu pomáhat jen kvůli němu samému« (i 62).

Jako Ignác poklekám před Tebou, abych Ti poděkoval za toto tak vznešené trinitární povolání Tovaryšstva ( 1 6 3 ) , jako i svatý Pavel poklekal před Otcem, a prosím Tě, uděl celému Tovaryšstvu, aby bylo zakořeněno a upevněno v lásce, aby tak bylo schopno pochopit - jako všichni ostatní křesťané - celou tu šířku a délku, výšku a hloubku ... a abys mě naplnila plnou mírou svých darů, Nejsvětější Trojice (sr. Ef 3, 14-29). Dej mi své-ho Ducha, »který úplně proniká všechno, i Boží hlubiny« (1 Korl, 10).

Abych dosáhl této plnosti, řídím se Nadalovou radou: »V modlitbě dávám přednost kontemplaci Nejsvětější Trojice v lásce a in unione cari-tatis, jež zahrnuje i bližního skrze ministeria našeho povolání« (164).

Končím modlitbou Ignácovou: »Věčný Otče, posiluj mne; věčný Sy-nu, posiluj mne; Duchu svatý, posiluj mne! Svatá Trojice, posiluj mne! Jediný Bože, posiluj mne« ( 1 6 5 ) .

( 1 5 8 ) J E R Ó N I M O N A D A L , Diaiogi pro Societate, i. 17 , c i t . , s t r . 2 5 2 . (159) Diario espirituai, £. 62, 20. února 1544. (160) Tamtéž, č. 101, 3. března 1544. (161) Formuta Instituti Julii III, č. 1. ( 1 6 2 ) J E R Ó N I M O N A D A L , 3a. plática de Alealá, c i t . , s t r . 3 2 4 . (163) DtEGO L A I N E Z , Adhortatio ad Examen, £. 7, cit., sr. 133. ( 1 6 4 ) J E R Ó N I M O N A D A L , Annotationes in Examen, c i l . , s t r . 1 6 3 . (165) Diario espirituai, č. 48, 18. února 1544.

327:

HERVÉ CARRIER ( R i m )

VZTAHY MEZI VÍROU A KULTUROU (*) Sociologicko-teologický rozbor

Výchozí bod Při rozpravách o vztazích mezi vírou a kulturou je třeba vzít v úvahu

ústřední problém, kterým je křesťanova totožnost ve svém dvojím roz-měru: církevním a sociálním. Metoda náboženské sociologie nám pomů-že vymezit pojmy složité otázky, které jsou však dnes životně důležité.

Vyjděme z dynamického vztahu mezi totožností křesťanskou a so-ciální. Křesťan se na jedné straně ztotožňuje se společenstvím věřících, vyznává s nimi víru církve a považuje se za jejího člena. Na druhé straně se však musí také ztotožnit, tj. vyhranit své stanovisko vůči určitému kon-krétnímu, historicky-socíálnímu prostředí. Můžeme tedy říci, že sociálně-kulturní rámec je užitečný i pro katolíkovu totožnost a podmiňuje též je-ho zvláštní, osobní příslušnost k církvi. Kromě toho jako křesťan své do-by ovlivňuje specifickým způsobem i společnost, ve které žije. To zname-ná, že křesťan prožívá svou totožnost, zásadně zakořeněnou v jeho víře a příslušnosti k církvi, konkrétně a odpovědně v určitých kulturních spoji-tostech. Křesťan zůstává vždy křesťanem, ale jeho totožnost je různá po-dle toho, žije-li např. v misijním území, v tradiční nebo průmyslové spo-lečnosti, v dělnickém prostředí, v pluralistické kultuře atd.

K hlubšímu pochopení vztahů mezi křesťanskou vírou a kulturním prostředím je tedy záhodno křesťana konkrétně vymezit a rozlišovat růz-né kulturní typy, s nimiž se musí vyrovnávat. Pro přesnější zaměření této naší rozpravy budeme rozeznávat tri kulturní typy: kulturu J e ž je oporou {podpůrnou kulturu), kulturu vedoucí ke zlomu {zlomovou kulturu) a pluralistickou kulturu. Jde tu o typické vzory, které mají vzájemné vzta-hy jak mezi sebou, tak i k historickým situacím. Ve skutečnosti však, jak uvidíme, přesahují různá historická údobí. V každé z těchto kultur vztahy mezi vírou a světem tíhnou k určitému charakteristickému vymezení.

I. KŘESŤAN v TZV. PODPŮRNÉ KULTUŘE

1. Vzájemné posilování náboženské a sociální totožnosti V tradiční společnosti, zejména západní, existuje téměř přirozený a

vrozený vztah mezi církví a společností. Náboženská a sociální totožnost se navzájem posilují. Lev XIII. připomněl takovou situaci ve své encyklice

{*) 1'fcdnáSka pronesení na Katolické universitě Božského srdce v Miláně dne 22. dubna 1984.

328

Immortale Dei, kde napsal: »Byly doby, kdy společnost byla ovládána fi-losofií v duchu evangelia. Zákony, instituce, zvyk}' a celá vládni organiza-ce byly tehdy proniknuty silou křesťanské moudrosti a Boží mocí« (l). V této společnosti křesťanské hodnoty účinně působí na různých úrovních: v rodině, na pracovištích, v občanské společnosti lze pozorovat hybnou přítomnost církve, která se projevuje jejím vlivem a mravní autoritou. Zá-kladní životní údobí: narození, sňatek, smrt, různé oslavy a svátky jakož i velká historická sociální výročí, vše se projevuje i nábožensky a litur-gicky. Na jedné straně církev dává společnosti jistou právoplatnost, na druhé straně pak je společnost pro církev kulturní oporou. Náboženskou totožnost posiluje i další jev, že totiž všechny druhy sociální příslušnosti jsou mezi sebou navzájem závislé. Patřit do určité rodiny, farnosti, obla-sti, vesnice, do určitého společenského prostředí tvoří jednu velkou a ce-listvou skutečnost. Kdo se zrodí v takovém prostředí, rodí se, žije a umírá jako křesťan.

Vztah mezi vírou a kulturou tíhne tedy k celoživotnímu dialogu. Pří-slušnost k církvi nabývá kolektivní, dědičný, společensky podmíněný ráz. Křesťanská totožnost se stává kulturně oprávněnou tím, že společnost ji předpokládá a podporuje. V takové společnosti všichni prakticky patří k církvi stejně jako patří do své rodiny, vesnice a ke svému povolání. Jed-notlivec se řídí podle skupiny a přizpůsobuje se společnému chování a jednání daného prostředí. Z tohoto důvodu se užívá výraz podpůrná kul-tura.

2. Ekiesiologie pro společnost pokřtěných osob Nejvýraznějším příkladem tohoto kulturního vzoru je středověká spo-

lečnost. Právě v jejím prostředí se vyvinuly první velké teologické synteze vrcholící v Teologické sumě svatého Tomáše Akvinského. Je to teologie pro společnost pokřtěných osob, v níž existují hluboké sociální a nábo-ženské styčné body. V této poměrně stabilní společnosti se zdálo možné vypracovat souhrn všeho vědění o Bohu, člověku a vesmíru. Církev měla ve středověku mysticky organickou tvářnost, založenou na biologické analogii, tj. na Kristově mystickém těle. Křesťan se ztotožňoval s osobou oživovanou Duchem svatým a Kristovou milostí. Křtem byl přijat do církve a tato jeho příslušnost k ní se zdokonalovala eucharistií. Eklesiolo-gie v té době v sobě zahrnuje právní i sociální prvky, avšak zdůrazňuje především vnitřní prvky: víru a milost.

(1) LEV XIII., encyclika Immoriale Dei, č. 11, 1. listopadu 1885.

329:

Taková eklesiologie si jisté uchovává trvalou hodnotu, avšak ne-mohla do sebe pojmout nové rozměry a obzory, které následující kul-turní změny otevřely pro další obohacení teologických úvah.

Teologie se na jedné straně obohatila řeckou filosofií, kterou přejí-mala od arabských autorů, na druhé straně však zůstávala teologií pro křesťanskou společnost pojímanou ve svém současném stavu, soustře-děnou na katolický Západ. Existovaly sice již po staletí velmi bohaté ji-né kultury v Asii, např. v Číně a v Indii, ale tyto kulturní světy, stejně jako africký, měly jen malý vliv na středověké myšlení.

Jen omezeným vlivem působily na křesťanské myšlení i sociálně-hospodářští činitelé. Středověká společnost se jevila jako jednolitá, tvo-řená a udržovaná strukturami vymezenými jednou provždy. Bertold Řezenský ve XIII. století prohlásil v jednom kázání: »Kdo by obdělával naše pole, kdyby všichni byli pány?« Tím připomínal, že křesťanstvo bylo tehdy rozděleno do 10 společenských tříd: tři tvořili páni a sedm ostatních jim sloužilo. Poslechněme si jeho další slova: »Říkám vám, křesťané, jak všemohoucí Bůh rozdělil křesťanský lid do 10 druhů ... a nižší z nich mají povinnosti, které musí plnit vůči vyšším v jejich službách. V prvních třech jsou velcí páni, které sám Bůh na toto místo určil a postavil, takže sedm ostatních jim musí být podrobeno a sloužit jim« (2).

3. Výhody, meze a nebezpečí Tato společnost měla stále strukturu a víru společnou všem jejím čle-

nům. Nevěra z kulturního hlediska neexistovala, byla vlastně přímo nemož-ná, jak poznamenává Lucien Febvre, když popisuje náboženské ovzduší XVI. století: »V tomto století nebyla jiná volba. Všichni lidé byli fakticky křesťané. Bylo sice možné bloudit myšlenkami daleko od Krista, ale to byly jen hříčky představivosti bez opravdové opory ve skutečnosti. Nebylo ani možné vyhnout se praktickému projevování víry. AC si to někdo přál nebo ne, ať si to jasně uvědomoval či neuvědomoval, byljiž od narození ponořen do křesťanské koupele a nevyšel z ní ani pří smrti, protože i ta byla nutně i společensky křesťanská, s obřady, kterým se nikdo nemohl vymknout, ani kdyby se proti smrti vzbouřil, ani kdyby sejí v posledních chvílích vysmí-val« (3). Změřme si vzdálenostjež odděluje tehdejší způsob myšlení od ny-nějšího postoje církve, tak citlivého vůči otázkám osvobození, spravedlno-sti a dialogu mezi kulturami a náboženskými vyznáními.

(2) B E R T H O L D VON R E G E N S B U R G , Deutsche Predigten, Pfeiffer-Strobl, Wien 1862-1880, sv. I, str. 141, 24; N. ELIAS, La civilisation des moeurs, Calmann-Lévy, Paris 1973, str. 351.

(3) L. FEDVRE, Le probléme de l'incroyance au XVI' siécle, A. Michel, Paris 1942, str. 363.

330:

Souhrnně můžeme prohlásit, že tato podpůrná kultura poskytovala a na některých místech ještě dnes poskytuje církvi určité výhody, ale při-náší s sebou i nebezpečí zkostnatění a konformismu. Lidé sice patří k církvi, stále dosud přistupují ke svátostem anebo alespoň vnějším způso-bem respektují všeobecnou víru, ale chybí jim vnitřní zápal. Ještě v XVin . století Voltaire nestrpěl, aby se mluvilo o ateisniu před jeho do-mácí čeledí. Říkal: »Přeji si, aby můj advokát, můj krejčí, služebnictvo a také má žena věřili v Boha. Myslím, že budou-li v něho věřit, budou mě také méně okrádat a podvádět« (4).

Dalším nebezpečím v tomto prostředí je, že věřící, pokud neměl dů-kladnou osobní průpravu a výchovu, bude těžko odolávat při přechodu z tradiční společnosti do pluralistického prostředí, jak se to projevuje v mnoha případech vystěhovalců, kteří ze svého tradičně založeného kraje přišli do průmyslového města.

II. OBTÍŽNÝ DIALOG VE ZLOMOVÉ KULTUŘE

1. Protiklady mezi vírou a vládnoucí kulturou Ve zlomové kultuře se projevuje srážka mezi křesťanovou totožností a

jeho příslušností ke společnosti. Jeví-li se prostředí jako nepřátelské či odcizující, křesťan v duchu přemýšlí o své náboženské totožnosti, poně-vadž vládnoucí kultura je s ní v ostrém rozporu. Není tu již kulturní opo-ra jako v tradiční společnosti, na její místo nastupuje vážné napětí mezi křesťanovou dvojí příslušností, tj. náboženskou a kulturní. Taková situa-ce není typická pro moderní dobu, třebaže dnešní údobí vykazuje rysy, které bychom měli pozorně rozebrat. Po celou dobu církevních dějin musili katolíci žít v různých situacích vyznačujících se zlomem či proti-kladem mezi kulturou a náboženstvím.

2. Situace v dějinách častá Už na počátku církve první křesťané žili v rozporné situaci, nejprve se

Židy a potom s pohany. Někteří vykladači Zjevení svatého Jana vysvětlují tuto knihu jako úvahu, která má křesťany vést k odmítnutí kultury teh-dejšího pohanského světa.

Upozorňujeme, že ke zlomu dochází na eticko-náhožcnské úrovni, aniž by se přitom potlačovala příslušnost věřících k půyodní kultuře. Vezměme si třeba případ svatého Pavla, který byl tak těsně spojen s

( 4 ) A . D A N S E T T E , fíistoire rctigieuse de la France conlemporalne, Paris 1 9 6 5 2 , str. 2 8 1 - 2 8 2 .

331:

Kristem a jeho církví, ale presto zůstal i opravdovým Židem a římským občanem, jak to ostatně sám jasně prohlásil (Skt 22; Fil 3). Navzdory kul-turním překážkám, křesťané se už od počátku snažili přetvářet svět tím, že hodnověrným způsobem projevovali svou totožnost. Henri Crouzel popisuje náboženské a kulturní působení svatého Pavla těmito slovy: »První z takových změn hned na začátku své činnosti provedl svatý Pavel tím, že oddělil rodící se církev od jejího původního semitského prostředí a uvedl ji do styku s velkou civilizací tehdejšího Středomoří, s řeckým světem« (5).

I v době reformace vidíme, že katolíci prožívali další údobí hlubokého zlomu mezi kulturou a náboženstvím. Ti, kteří chtěli zůstat věrni církvi, často musili tuto věrnost znovu potvrdit za cenu velkých obětí a musili projevovat svou víru s novou pevností a přesvědčením.

Jiné příklady nalezneme v misijních oblastech, kde obrácení a přání přijmout křest vyvolávají zlom s prostředím, a to s sebou často přináší i odcizení rodině a rodné vesnici. Jiným velmi aktuálním případem jsou země, kde je víra pronásledována. Dochází tam k násilnému zlomu mezi vnucovanou kulturou a svobodnou vůlí zůstat v církvi.

3. Požadavky a risika pro víru Zlom mezi kulturou a náboženstvím podmiňuje přirozeně i jejich vzá-

jemné vztahy. Katolík cítí potřebu upevnit svůj vnitřní svazek s církví, ne-boř jinak by ztratil svou totožnost a nakonec by splynul s vládnoucí kul-turou. Jedinou oporou víry zůstává církevní obec věřících. Náboženská formace se stává osobnější a vyvinuje se z ní rozhodující činitel pro věr-nost víře, poněvadž vliv kultury vede spíše k přerušení svazku s církví. Katolík je veřejně označován za protivníka; má pocit kulturního odcizení a musí žít »na dvě strany«, což s sebou přináší i vážné nebezpečí, zvláště isolace a uzavření do určitého ghetta; mění se i způsob myšlení, který stá-le více znesnadňuje dialog s kulturou, v níž se vidí hlavně hrozba víře.

4. Ekiesiologie zdůrazňuje viditelná měřítka příslušnosti k církvi a záro-veň se brání Křesťanské myšlení a teologie tíhnou v podobných situacích k vy hra-

nování křesťanské totožnosti a ke zdůrazňování viditelných rysů přísluš-nosti k církvi. Právě v této spojitosti se za reformace vyvinula ekiesiologie, jež

(5) II. CROUZliL, Act nalité dVrigěne. Rapports de la Fot et des cultures, une theologie en re-cherche, »Nouvelle Revue Thóologique« 102 (1980), str. 386-399.

332:

vycházela z právně-dogmatického hlediska a byla založena na analogii se státem a občanskou společností. Pro teologa jako Bellarmino je církev »societas perfecta«. Měřítka příslušnosti k církvi se určují viditelným a zevně ověřitelným způsobem. Je to nutné, má-li církev znát své věřící a odlišit je od nekatolíků. Bellarmino definoval církev takto: »Jediná a pra-vá církev je skupina osob spojených vyznáváním téže křesťanské víry a přistupujících k těniže svátostem pod vedením právoplatných pastýřů, zejména římského papeže, jediného Kristova náměstka na zemi« (6).

Vůči společnosti, která se staví proti katolické víře, teologové organi-zují obranu a zakládají účinnou apologetiku. Duchovní pastýři vyzdvihují význam katecheze pro osobní formaci každého věřícího. Po Tridentském koncilu se objevují velké katechismy, které jsou církevní odpovědí na po-třeby věncích ve společnosti, jež hrozí rozložit jejich víru.

5. Pokusy protestantů a pravoslavných o sblížení s kulturou V novější době je též zajímavé pozorovat reakce protestantů a pravo-

slavných, kteří se rovněž musí často vyrovnávat s kulturou nepřátelskou jejich víře. U protestantů se v minulém století projevovalo úsilí oslabovat pohoršení, jež vyvolávaly vztahy křesťanské víry k vládnoucí kultuře. Tak např. David Friedrich Strauss se ve své známé knize Das Leben Jesu kri-tisch bearbeitet (1835-1836) pokoušel shrnout podstatu Nového zákona, která podle něho spočívala v jednotě mezi Bohem a člověkem, kdežto evangelní vyprávění a podobenství považoval za pouhé mýty. Říkal, že chce, aby výrazně vysvitlo základní poselství posvátných textů: »Obětuj-me, co není podstatné - napsal - abychom zachránili, co je zásadní«; a dodával: »I můj protivník uznává, že chci zachovat jádro křesťanské víry«, a přitom se i ospravedlňoval: »bylo by přece možné nařknout ze záští vůči svému pánu sluhu, který by z hořícího domu vynášel místo šper-ků obnošené šaty«. Podobný pokus podnikl potom i Bultmann, který se tzv. »demytizaci« snažil znovu potvrdit i pro moderní myšlení ústřední hodnotu »kerygmatu«, jak to sám definoval. Pro Bultmanna »demytizo-vat« znamená oddělit biblické poselství od starého a zastaralého světo-vého názoru, aby se tím zachránily právě ony »šperky«, o kterých mluvil Strauss. Víme však, že proti těmto pokusům se postavilo nejen kulturní prostředí, nýbrž i sami protestantští teologové. Stačí poukázat na rozhod-nou kritiku Karla Bartha, který zastával opačný názor, že totiž jen živá a

(6) Sv. R O B E R T B E L L A R M I N , De controversiis, SV. I I . De conclliis el ecclesia, kn. 3, kap. 2, Giu-liano, Napoli 1875, str. 75.

333:

neztenčená víra bez umělého přizpůsobování současné kultuře je schop-na splnit požadavky našich vrstevníků (7).

U pravoslavných se v minulém století a na počátku našeho vyvinul ji-ný druh odstupu, totiž mezi vzdělanci a lidovým náboženstvím, jak je představovala pravoslavná církev. Tuto bolestnou srážku výstižně popsal Sergěj Bulgakov, který sám původně patřil k uvedeným vzdělancům, ale pak se obrátil, stal se knězem a byl vypovězen z leninského Ruska pro svou obranu náboženství. Bulgakov dramaticky vyjadřuje drásavý kon-flikt mezi vzdělanci a lidovým náboženstvím a píše: »Dokud však bude inteligence vynakládat veškerou sílu své vlastní kultury na vyhlazení lido-vé víry, je smutné, ale nevyhnutelné, že obrana této lidové víry bude stále více nabývat rysy boje, a to nejen proti třídě vzdělanců, nýbrž proti kultu-ře vůbec, poněvadž ve skutečnosti ji šíří jen sami tito vzdělanci. Tmářství se stává prostředkem obrany náboženství« (8). Je známo, že ještě dnes vládne obdobná situace v některých komunistických zemích, zvláště v Rusku, kde teologické bádání skoro neexistuje, poněvadž je zakázané. Ruská církev je ovšem bezesporu živá a stále dosud skvěle velebí Boha svou nesrovnatelně krásnou liturgií. Chybějí však střediska pro vědecké bádání (existují jen dvě skromné teologické fakulty) a j e kromě toho i všemožně omezována, takže dialog mezi církví a moderní ruskou kultu-rou se prakticky téměř neprojevuje. Mezi lidem a církví byla spuštěna opona, »protože - jak píše Solženicyn - nepustí k lidu nikoho z těch, kdo by mu mohli poskytnout duchovní pomoc, v první řadě kněze« (9).

6. Dialog je obtížný, ale existuje. Skrytý vliv víry a křesťanských hodnot Dialog mezi vírou a kulturou je v nepřátelském prostředí zablokován.

K podobné situaci může někdy dojít nejen v oficiálně protikřesťanských zemích, nýbrž i v těch, které se prohlašují za svobodné.

Přesto však se zdá důležité podotknout, že chybí-Ii viditelný dialog, neznamená to ještě, že mezi křesťany a kulturou nepřátelskou jejich ideá-lům neexistují žádné vztahy. Už jen tím, že žijí, věřící se stávají svě-dectvím a živou otázkou pro společnost a prostředí, zvláště jsou-li pevně přesvědčeni, že jejich víra a život nejsou bezvýznamným činitelem ve společenském životě. Otec De Lubac napsal: »Je možno již předem prohlásit, že na potřeby své vlastni doby odpoví nejlépe ten, kdo se na ně

(7) J . S P O R N Á W E I L A N D , La nuova Teologia, Queriniana, Brescia 1969. (8) La svoita. Vecchi, l'intelligencija russa Ira il 1905 e il '17, Jaca Book, Milano 1970,

str. 64-65.

(9) A. SOLŽENICYN, L'erreur de ťOccident, Grasset, Paris 1980, str. 72.

334

nebude snažit hned odpovídat. Právě to, co má člověk v sobě a pro sebe, se může stát pro ostatní účinným lékem, základní potravou a prostřed-kem k nápravě.« Křesťané v prvních staletích pochopili tento tajemný svazek mezi životem víry a přeměnou světa, třebaže se proti nim otevře-ně stavěl. Zmínku zasluhuje svědectví jednoho z prvních křesťanských apologetů: »Křesťané se neliší od ostatních lidí ani svou vlastí, ani jazy-kem či oděvem, nebydlí ve svých vlastních městech, nemluví zvláštním nářečím, v jejich způsobu života není nic neobvyklého ... Přizpůsobují se místním zvykům v oblékání, jídle, celém životě, ale současně se na nich též mimořádně a protikladně projevují zákony jejich duchovní republiky ... Milují všechny lidi, ale všichni je pronásledují. . . Jedním slovem, čím je tělu duše, tím jsou křesťané světu ... Jsou jako vězni v žaláři světa, ale přesto jsou to právě oni, kteří svět udržují« (10).

Domníváme se, že dialog mezi vírou a kulturou má i svůj duchovní rozměr, který nám sice často uniká, ale přesto působí hlubokým vlivem na přetváření světa.

in. JAKÉ STANOVISKO ZAUJMOUT VŮČI MODERNl PLURALISTICKÉ KULTUŘE?

1. Rozluka mezi vírou a kulturou Uvažujme nyní o jiné situaci, o té, kterou vytváří moderní plurali-

stická společnost. V tomto typu společnosti se všeobecně neprojevuje ná-silný odpor proti náboženství, spíše je to zevšeobecnělá lhostejnost, ane-bo jakýsi druh rozpojení mezi hodnotami převládajícími a hodnotami křesťanskými. Pluralistická kultura neodmítá otevřeně náboženství, ale klidně žije bez něho. Možno říci, že tato kultura je beznáboženská. Věřit v Krista není v této společnosti něčím samozřejmým a věřící se v duchu táže, co znamená jeho víra v prostředí, které ji prakticky ignoruje. Ve všech důležitých životních oblastech: v práci, ve volném čase, v prů-myslu, v politické a odborářské činnosti atd. kladou Boha do závorek. Přesto však chceme poznamenat, že i pluralistická kultura se obrací na člena církve stejně jako on na ni. Došlo-li k rozdělení mezi vírou a kultu-rou, stále ještě zůstává možnost dialogu. Mezi vírou a pluralistickou kul-turou existuje, abychom tak řekli, vzájemná kontestace.

(10) Epištola ad Diognetum, úvod, kritické vydání, francouzský překlad a poznámky od H. 1. M A R R O U , Cerf, Paris 1951, str. 63-67.

335:

2. Věřící a kultura se na sebe navzájem obracejí Kultura na jedné straně kontestuje věřící, kteří se často jeví jako

tajuplné bytostí, snad i jako vyhoštění ze středu společnosti anebo také jako psychologicky méněcenná menšina - alespoň v očích mnoha lidí.

Pluralistická kultura má proti katolíkovi námitky, třebaže je vždy zjev-ně nevyslovuje, protože pokládá náboženství za jakousi sektářskou, dog-matickou a totalitní skutečnost anebo také za čistě soukromou záležitost. Je těžké - ale není to vždy nemožné - vyvrátit takovouto zápornou před-stavu o náboženské víře. Na druhé straně věřící se stává jakoby zna-mením protikladu, popírajícím hodnoty vládnoucí ve společnosti. Kře-sťan pak připomíná pluralistické kultuře, že příliš často postrádá verti-kální rozměry, protože se uzavírá před hodnotami toho, co přichází samo od sebe, absolutna, rozjímání, tajemství života, utrpení a smrti. Věřící je znamením protikladu, protože připomíná každé kultuře, že je omezená a smrtelná a že člověk má nadpřirozený úděl, přesahující jakékoliv kulturní vymezení. To ovšem věřícímu nebrání, aby vnitřně a podle svobodného uvážení neměl na určité kultuře účast.

3. Tři křesťanská stanoviska V pluralistickém prostředí je křesťan doháněn ke třem základním po-

stojům: a) osobnější přilnutí k víře, jež nabývá hodnotu svědectví; b) du-chovní a rozumové rozlišování, j ímž rozeznává a podporuje ty hodnoty, které lze uvést ve shodu s vírou; c) práce na sociálním poli jako praktický projev dialogu mezi vírou a kulturou.

a) Osobnější přilnutí k víre, jež tak nabývá hodnotu svědectví Křesťané žijící v pluralistické společnosti jsou určitým způsobem pod-

miňováni a musí na to brát velmi pečlivě zřetel. Jejich příslušnost k církvi není již zcela klidná a pokojná anebo nemůže být jen pasivní. Být dále členem církve v tomto prostředí vyžaduje, aby k ní přilnul pozitivně, s plným vědomím a aby toto přilnutí stále dobrovolně obnovoval. Přesvěd-čený křesťan pocítí potřebu být stále ve styku s obcí věřících, která se pro něho stane jediným místem opory, vlastní totožnosti a svědectví.

Duchovním požadavkem je stále opětované potvrzování vlastni víry a příslušnosti k církvi. Má-Ii jí zůstat v tomto prostředí věrný, věřící si musí osvojit osobnější, aktivní a psychologicky uvědomělou víru. Jinak ho moc převládajících hodnot pomalu mravně a duchovně rozhlodá. Jinými slovy: víra se z pouhého návyku musí stát zralým, svobodným a vyspělým

336:

postojem. Příslušnost k církvi má jistě i svůj kolektivní ráz, ale tato skuteč-nost má být poznamenána silnou osobní účastí, každý věřící se má na té-to kolektivní skutečnosti osobně podílet. Tento typ náboženské přísluš-nosti předpokládá osobnější formaci, nepřetržité vnitřní obracení a svo-bodné rozlišování. Z toho plyne, jak je důležité umět odůvodnit svou příslušnost k církvi a zakládat ji na vnitřních důvodech. Věřící nežije ve společenské isolaci, naopak, stále žije a pracuje ve vládnoucí kultuře, má na ní účast, obohacuje ji a může ji i přetvářet podle požadavků evangelia. Aby k tomu dospěl, musí však mít vlastní osobní formaci, která ho uschopní k dialogu s moderním člověkem, a to nábožensky i kulturně vě-rohodným způsobem.

Eklesiologie pro křesťanskou obec, na niž má každý věřící osobní účast. Je jisté, že i v pluralistické společnosti se udržují všechny stálé prvky tradiční eklesiologie, ale naléhá se více na osobní a činorodou pří-slušnost k církvi. Jsou zachovány všechny mystické a právní prvky, o kte-rých jsme mluvili výše, ale zdůrazňuje se spíše křesťanova dobrovolná účast na církevním životě; církev se jeví jako společnost, k níž se věřící přidává osobně po svobodném rozhodnutí. V důležitém paragrafu kon-cilní konstituce Dei Verbum (č. 5) se popisuje soulad, který má vládnout mezi poslušností víry a svobodným rozhodnutím věřícího: »Co Bůh zje-vuje, má být vírou poslušně přijato« (Řím 16, 26, sr. Řím 1, 5; 2 Kor 10, 5-6) a touto vírou se má člověk Bohu celý svobodně odevzdat, velebit ho rozumem i vůlí a dobrovolně přijímat vše, co Bůh zjevil. Druhý vatikán-ský koncil zdůrazňoval toto svobodné přilnutí k víře. Konstituce Sacro-sanctum Concilium (č. 14) doporučuje, aby »všichni věřící byli vychová-váni k plné, vědomé a aktivní účasti na liturgických pobožnostech«. Kře-sťan je vybízen k »osobnějšímu a aktivnějšímu přilnutí k víře« (Gaudium et Spes, č. 7). Dignitatis humanae (č. 3) připomíná, že »výkon a projev víry svou samotnou povahou spočívá především ve vnitřních, dobrovol-ných a svobodných úkonech, jimiž se člověk bezprostředně obrací k Bo-hu. Lumen Gentium (č. 37) vyzdvihuje svobodu a přímo povinnost vyjá-dřit v církvi vlastní mínění, účastnit se hledání nových řešení atd. Druhý vatikánský koncil ve všech svých dokumentech zdůraznil, jak je nutná svobodná a osobní účast na životě víry. To také odpovídá požadavkům moderního člověka, žijícího v pluralistických a demokratických společ-nostech. To vše ovšem předpokládá pro věřícího vyspělou formaci, vý-chovu k víře a uvážená rozhodnutí.

337:

b) Duchovní a rozumové rozlišování pro rozeznání a podporu hodnot shodujících se s vírou Musíme uznat, že pluralistická kultura podnítila křesťany k origi-

nálním a plodným úvahám. Zvláště po poslední světové válce katolíci vynaložili nesmírné úsilí, aby posbírali zkušenosti a výsledky úvah z do-by, kdy víra nebyla svobodná, i to, co uzrávalo v letech 1920-1930 půso-bením Katolické akce jakož i biblické a liturgické obnovy.

Tzv. teologie genitivů. Pomysleme např. na bohatý obsah tolika teolo-gických pojednání, která někteří nazývali »teologie genitivů«: teologie pozemských hodnot, teologie pokroku, teologie těla, teologie umění, teo-logie kultury, teologie míru, teologie laietví, teologie hmoty a v poslední době i teologie politiky, teologie osvobození, teologie ženy. Gustav ThiJs podal ve své knize Theologie des réalitěs terrest res ( l l ) výmluvné svě-dectví o těchto prvních pokusech, které po dvaceti letech pak vyvrcholily ve velkých dokumentech Druhého vatikánského koncilu, hlavně v Gau-dium et Spes.

Pokusy o rozlišování a dialog. Mnoho velkých katolických myslitelů podněcovala výzva, kterou je moderní svět. Např. Blondel, který se sou-středil na modernost jako takovou, se snažil dokázat, že imanentismus není nutná a sama do sebe uzavřená skutečnost. V moderní kultuře je nový prostor pro subjekt i pro svobodnou, ušlechtilou, duchovně i sociál-ně užitečnou činnost. Jiní badatelé, např. Maréchal a Rahner, kteří se za-bývali subjektivismem moderní kultury, dokázali dodat subjektu novou hodnotu, podali nový výklad křesťanské činnosti a vypracovali křesťan-skou antropologii odpovídající očekávání našich současníků. Poukážeme ještě na pokus Teilharda de Chardina, který proti absolutnímu evolucio-nismu vypracoval dynamický obraz vesmíru, přístupného hodnotě ducha a spojeného s bodem omega, tj. s Kristem, styčným bodem veškerého hmotného i duchovního světa.

Povšimněme si zejména bádání Jacquesa Maritaina, jehož přínos umožnil pokrok křesťanského myšlení o vztazích mezi vírou a přetvá-řením světa. Ve svém proslulém pojednání L'humanisme integral (12), jež shrnovalo text šesti přednášek pronesených r. 1934 ve Španělsku, Maritain rozlišil tři úrovně křesťanské činnosti: duchovní, časnou čili pozemskou a prostředečnou, která obě předešlé spojuje. Proto katolík na různých úrovních své činnosti nezavazuje církev stejným způsobem. »Na

(11) G. Till LS, Theologie des réalitěs terrestres, Desclde de Brouwer, Paris 1946. ( 1 2 ) J. M A R I T A I N , L'lmmanisme integral, Aubier, Paris 1936.

338:

časné, pozemské úrovni postupuje jako člen pozemského města a má jednat jako katolík. Na duchovní úrovni (buď čistě duchovní anebo sváza-né s pozemským prvkem) vystupuje jako člen Kristovy církve, a poně-vadž předstupuje před své bratry jako katolík, zavazuje tím i církev.« Ma-ritain pokládá za nezbytné kolektivní úsilí katolíků v politické a sociální činnosti. Píše: »Zůstává faktem, že vzhledem ke kolektivně chápanému celku katolického obyvatelstva určité země, úplná pozemská činnost, tj. politická, sociální a občanská, katolíků, pracujících na těchto polích jako katolíci, je nutným pravidlem ...« Z tohoto rozlišení vyplývají důležité následky. Jestliže z hlediska duchovních hodnot existuje ze strany katolí-ků požadavek jednomyslnosti, pak na poli pozemských cílů jednota ne-může být pravidlem, poněvadž je možno svobodně hodnotit pozemské cíle, které mají být dosaženy, a stejně tak i prostředky k jejich uskuteč-nění. »Je-li cílem lidský pozemský život, týká-li se záležitost pozemských zájmů a statků anebo toho či onoho ideálu obecného pozemského blaha, jakož i cest a prostředků k jeho dosažení, j e normální, že již neplatí zása-da jednomyslnosti, jejíž ohnisko je nadpřirozeného řádu, a že křesťané, kteří přistupují ke společnému stolu Páně, se v pozemském městě roz-dělí.« A k tomu ještě dodává: »Mluvit jako katolík, jenž je katolíkem v pozemském řádu, a mluvit jménem katolictví jsou dvě naprosto rozdílné věci« (13).

Všechny známé příklady nám připomínají, že obzvláště účinným pro-středkem k navázání dialogu mezi vírou a kulturou v dnešní době je umění rozeznávat v nových a vznikajících kulturách ty hodnoty, které lze smířit s požadavky evangelia (14). To předpokládá přesné rozlišování, vel-kou pozornost, kritickou sympatií a někdy i radikální rozhodnutí otevře-ně odsoudit protihodnoty, které v této společnosti hrozí, že zničí nejen víru, nýbrž i člověka jako takového. T o už nás však uvádí na úroveň vzta-hů mezi vírou a světem, čili sociálního úsilí křesťanů, pokud se rozvíjí ja-ko evangelizační svědectví.

c) Sociální úsilí křesťanů jako praktický dialog mezi vírou a kulturou V dnešním světě křesťanské úsilí o spravedlnost nabývá hodnotu svě-

dectví, na které jsou všichni naši současníci velmi citliví. Krátce před svou smrtí v r. 1982 velký chilský politik, Eduard Frey, řekl kardinálu Arnsovi, arcibiskupovi ze Sao Paulo: »Nejdůležitější událostí v Latinské

(13) Tamtéž , str. 304-308. (14) Sr. H. CARRIER, Higher Education Facing New Cultures, Universiti Gregoriana, Roma

1982, kap. I.

339:

Americe od doby její evangelizace je, že církev dnes vystupuje jako ob-hájkyně chudých a spravedlnosti.« Svědectví ve prospěch spravedlnosti a lidské důstojnosti, posílené tolika příklady obětavosti, jdoucí až k mučed-nictví, je také určitým druhem praktického dialogu mezi věřícími a kul-turou prostředí, v němž žijí.

Teologie osvobození. Mnoho teologů uvažovalo o podmínkách osvo-bození člověka, zvláště v zemích Třetího světa, a jejich vliv se silně proje-vil v celé církvi. Dva latinskoamerické synody, v Medellínu a Pueble, za přítomnosti Pavla VI. a pak Jana Pavla II., prohloubily tento námět z cír-kevního hlediska. Kromě toho připomínáme na celocírkevní úrovni bis-kupský synod z r. 1974, při jehož závěru Pavel VI. vyjádřil církevní stano-visko ke vztahu mezi evangeliem a osvobozením v dokumentu Evangelii Nuntiandi, který byl nazván Magna charta evangelizace (1975).

Uvádíme jen některé nejdůležitější prvky. Pavel VI. bez váhání uzná-vá, že osvobození je nutné, hlavně v zemích Třetího světa, kde životní poměry vytlačují muže a ženy na okraj života a jsou podrobeni - jak pa-pež píše - »hospodářskému a kulturnímu neokolonialismu, který je mnohdy stejně krutý jako dřívější politický kolonialismus« (č. 30); k tomu pak připojuje: »Církev má povinnost hlásat osvobození těmto mi-lionům lidských bytostí, jinak by sama zapomínala na učení evangelia« (č. 31). Pavel VI. pak s velkou analytickou přesností načrtává vlastní linii církve, která usiluje o osvobození člověka svým vlastním způsobem, tj. hlásáním evangelia a zdůrazňováním náboženských cílů. Papež též varu-je před jakýmkoliv jeho zplošťováním. Mnoho dobrosrdečných křesťanů, citlivých k dramatické situaci v zemích, které je třeba osvobodit, se může dopustit chyby, bude-li chtít z církve učinit nástroj pro spíše humánní než náboženskou činnost. »Kdyby tomu tak bylo - poznamenává papež - církev by ztratila svůj základní význam, její poselství o osvobo-

zen í by již nebylo originální, snadno by se je j zmocnily ideologické systé-my a politické strany, aby je zneužívaly k vlastním cílům« (č. 32). Jinými slovy, hlásání evangelia se nesmí omezovat na hospodářskou, sociální či kulturní činnost, ale »musí být zaměřeno na celého člověka ve všech jeho rozměrech, i na jeho schopnost chápat absolutno, a to i Boží absolutno« (č. 33).

I my musíme uznat, že osvobození se stalo nutností naší doby. Jako křesťané však tvrdíme, že osvobození musí přinést člověku i duchovní obohacení, jinak by nebylo možno mluvit o osvobození ve jménu evan-gelia. Ve velmi obsažném dokumentu konference v Pueble nalézáme tři velké zásady, které mají usměrňovat církví podporované osvobození.

340:

Zpřesnil je Jan Pavel n . a byly připomenuty při zasedání v Pueble: »Je třeba jasně si uvědomit, že toto osvobození je založeno na třech velkých hlavních zásadách, které Jan Pavel II. vyznačil s přesným zaměřením: pravda o Ježíši Kristu, pravda o církvi, pravda o člověku« (15).

Nyní je už možno prohlásit, že rozměr osvobození vstoupil jako dyna-mický prvek do křesťanského myšlení nejen ve Třetím světě, nýbrž u všech křesťanských myslitelů. Protestantský teolog Chabanis, býv. děkan protestantské teologické fakulty v Paříži, řekl při ekumenickém setkání teologů z Třetího světa, které se konalo v Ženevě počátkem r. 1983: »Vstoupil jsem do školy teologií Třetího světa.« Kromě toho podotkl, že teologie už nesmí zapomínat na volání po osvobození přicházející z Tře-tího světa, od chudých. Člověk jako takový touží po osvobození, ženy žá-dají své opravdové a plné uplatnění. Pak ještě Chabanis dodal: »Nedove-du už pochopit svou teologickou existenci jinak než bez neustálého zře-tele na bratry a sestry ve Třetím světě.« Myslím, že tato tužba se nyní sta-la částí naší křesťanské kultury. Spravedlnost má už jinou tvář. Jeví se nám v podobě milionů mužů a žen, kteří touží po základní důstojnosti, která je též prvořadým požadavkem evangelia. Náš dialog s dnešním svě-tem nutně v sobě zahrnuje i naléhavé volání chudých po spravedlnosti a lidské důstojnosti.

Zkušenosti pravoslavných a protestantů. Připojuji ještě stručné srov-nání s některými zkušenostmi našich pravoslavných a protestantských bratří,' které může být poučné.

Když Gustav Thils studoval myšlení některých ruských autorů jako Solověva, Berďajeva a Bulgakova, takto shrnul jejich způsob uvažování o vztazích Východu a Západu k víře: »Východ má Boha - píše Thils - ale zanedbal svět. Západ postavil svět na takové místo, že ztrácí smysl pro Boha. Snažme se spojit bohatství Východu a Západu a vytvořit teologii, jej ímž cílem by byl křesťanský pohled na svět a vesmír, liturgii J e ž by vy-šla z chrámů a dospěla až na konec země. Bude to obohacením pro Vý-chod i pro Západ« (16). Thils také přímo cituje Solověva: »Východ lne všemi silami k tomu, co je Boží, a díky asketismu a svému konservativní-m u postoji si tento princip uchovává; Západ naproti tomu vynakládá všechnu svou energii na rozvíjení lidského principu, a to přináší jako nut-ný následek nejprve zploštění a pak úplné opuštění Boží pravdy« (17).

(15) Puebla: Comuniotie e partecipazione, Ave, Roma 1979, č. 3035. ( 1 6 ) G . T H I L S , cit. d„ s t r . 2 6 . (17) V. S O L O V É V , Legans sur !'Humanité-Dieu (podle J. B. S Ě V E R A C - V . SOLOVIEV, Les grands

philasophes, L. Michaud, Paris, str. 70-72), v G. THILS, cit. d., str. 27.

341:

I u protestantů probíhá obsáhlá teologická diskuse o osvobozeni, jak to dokazují výše uvedená Chabanisova slova. Př ipomínáme též některé protestantské pokusy v anglosaských zemích o nový vztah k evangeliu v prvních dobách průmyslové revoluce. Je to hnutí nazvané »Social Go-spel« (sociální evangelium). Zdůrazňuje hlavně lidské rysy a sociální po-žadavky obsažené v evangelním poselství. Evangelium se předkládá jako prostředek k osvobození chudých, k domáhání spravedlnosti, odsuzují se přečiny bohatých a chudým se dává naděje na šťastný svět založený na zásadách Ježíše osvoboditele. Hnutí »Social Gospel« je j ednou z forem redukce dialogu mezi vírou a kulturou.

Pokušení stále trvá a sami katolíci jsou sváděni číst evangelium tak, že se přitom zdůrazní lidské cíle na úkor nadpřirozeného významu Božího slova. Častokrát jsem slyšel pravoslavné teology : »Vy katolíci jste zdůraz-nili lidské hodnoty evangelia ve svém vztahu ke světu. Je tu však nebez-pečí, že se víra zploští na pouhý humanismus. My j sme naopak zdůrazni-li nadpřirozené rysy jako velebení Boha a jeho oslavu v obřadech. Naším nebezpečím je, že nepronikneme do světa mimo církev.«

Z těchto našich úvah vyplývá, že dialog mezi vírou a kulturou v plura-listické společnosti nemůže být omezen na jednostrannou činnost. Nejde tu jen o dialog na úrovni intelektuální, filosofické či ideologické. Viděli jsme, že vzájemné poselství, jež má probíhat mezi křesťanskou vírou a kulturními hodnotami, bude mít mnoho různých forem: svědectví kře-sťanského života, v němž se projevuje Kristova láska, j e už samo o sobě účinnou výzvou světu, který klade Boha do závorek. Musíme rovněž uznat nutnost křesťanského myšlení založeného na duchovním a rozu-movém rozlišování, které je schopné sblížit se s novými kulturami a se-známit je s evangelními hodnotami. Mimoto jsme také poznali, že zvlášť účinnou formou dialogu se světem je svědectví křesťanů usilujících o spravedlnost a lidskou důstojnost. Takovým způsobem se pak církev všem jeví jako znamení vztyčené v dnešním světě na obranu člověka, právě pro jeho důstojnost, která je jedinečná, neboť člověk byl stvořen k Božímu obrazu. Naši vrstevníci jsou vůči této formě evangelního po-selství stále citlivější, neboť plně odpovídá tužbám dnešního člověka.

IV. ZÁVĚREČNÉ ÜVAHY

Naše dosavadní výklady ukazují různé cesty k dalším úvahám o podmínkách dialogu mezi vírou a kulturou. Soustředíme se na násle-dující body:

342:

1. Kultura se nejeví jako jednoznačná a jednou provždy konkrétně vymezitelná skutečnost. Jde o kolektivní jev v podstatě dynamický a roz-různěný. Pro věřícího, který se zajímá o dialog s kulturami, z toho vyplý-vá, že j e nutné chápat kulturu jako specifickou skutečnost a rozebírat ji v její odlišenosti. Uvedli jsme tři typy kultur, které, každá svým charakteri-stickým způsobem, podmiňují křesťanovo stanovisko a činnost. Pro dia-log s kulturami je především třeba pochopit je v jejich skutečnosti, ro-zeznat jejich zaměřeni, jejich typické hodnoty a vyhmátnout zejména ty prvky, které se dají očistit a obohatit evangelními hodnotami.

2. Druhým požadavkem dialogu mezi vírou a kulturou je schopnost otevřeného křesťanského myšlení, tj. vypracovávat teologii jako stálé bá-dání a hledání. Staletý příklad církve by pro nás mohl být v tomto směru podnětem. Origenův případ, který s takovou důkladností kritizoval hele-nistickou filosofii, aby v ní rozpoznal hodnoty, které by mohly obohatit křesťanské myšlení, zůstává příkladem i pro nás. Origenes mluvil o teolo-gii »jako cvičení« a chtěl též teologizovat »cvičením«. Toto stanovisko rozvážného hledání a rozeznávání platí i dnes. Henri Crouzel se odvolává na Origenův příklad a píše: »Navržená řešení se předkládají se skrom-ností, která respektuje čtenářovu svobodu, a již předem přijímíyí mož-nost námitek anebo alespoň lepšího řešení. Jen tímto způsobem se může teologické bádání omluvit za své nevyhnutelné chybné kroky« (18).

3. Dialog mezi kulturou a vírou neprobíhá jen ve formě intelektuální diskuse. Jak jsme viděli, dialog se projevuje i v činnosti, ve svědectví vlastního života, v nepřímém vlivu, kterým mohou křesťané působit, tak-že jejich činnost se často stává jakousi symbiozou, soužitím . Otec Jiří Ge-meinder, který studoval církev v Japonsku, nedávno napsal, že církev v této zemi neměla v posledních sto letech mnoho konvertitů, ale přesto pokračuje pomalu, ale jistě v postupném »pokřesťanšťování kultury«. Kri-stovo náboženství vzbudilo velký zájem a učebnice na státních školách líčí křesťanství objektivně ve snášenlivém duchu. Každý rok se v Japon-sku prodají alespoň tři miliony výtisků Písma svatého, které stále zůstává největším bestsellerem. Japonci hledí na křesťanství především jako na náboženství lásky a bratrství. Otec Gemeinder uzavírá takto: »Svědectví důsledného křesťanského života, projevující se láskou k Bohu i k lidem, a naděje na věčný život jsou v Japonsku stále tou nejúčinnější evangeliza-ční metodou« (19). Z tohoto hlediska lze také vytušit důležitost a poža-

( 1 8 ) H . C R O U Z E L , cit. či, s t r . 3 9 8 , (19) »Fides Informazioni«, 2. března 1983, str. 128-131.

343:

dávky tzv. inkulturace, která se vlastně přímo rovná pozornému křesťan-skému úsilí o setkání s novými kulturami. Výraz »inkulturace« se objevil poprvé r. 1977 v jednom synodálním církevním dokumentu (20) a dnes se stal obzvláště naléhavým heslem, jak dokazuje mnoho prohlášení a projevů Jana Pavla II. Citujme mezi jiným text, ve kterém papež mluví o inkulturaci nejen pro misijní oblasti, nýbrž i pro »staré, j iž pokřesťanště-né civilizace, nyní však ohrožené lhostejností, agnosticismem a nedostat-kem náboženského cítění«. Papež upozorňuje: »Jsou dosud prostředí a mentality, jakož i země a celé rozsáhlé oblasti, které j e třeba evangelizo-vat. To předpokládá dlouhý a nebojácný inkulturačníproces, aby evange-lium proniklo do duše živých kultur, odpovědělo na jejich nejvyšší očeká-vání a způsobilo, aby i ony rostly v rozměrech křesťanské víry, naděje a lásky« (21).

4. Musíme uznat, že křesťanská universita j e už svým povoláním výsadní prostřednící při setkání mezi vírou a kulturou, při němž se obě navzájem obohatí. Jan Pavel II. to výmluvně zdůraznil, když se nedávno obracel právě na vaši universitu: »Zvláště pak Katolická universita Nej-světějšího Srdce - stejně jako všechna katolická učiliště na světě - má být výsadním místem dialogu mezi církvi a kulturami, neboť tento dialog je životně důležitý pro budoucnost církve i světa« (22). Podmínky a poža-davky takového dialogu jsou ty, které j sme zdůraznili výše. Universita se bude snažit vytvářet ve všech svých složkách onen habitus spočívající v uhodnutí a vyhmátnutí velkých konkrétních kulturních celků, aby se v nich rozeznaly zvláště nové hodnoty a tendence, které vyžadují od křesťa-nů obzvláštní pozornost a závazné úsilí (23). Druhý habitus spočívá v tvůr-čím teologickém myšlení, čili ve schopnosti přijímat odezvy kulturních změn v jejich kladných i záporných rysech, aby tak bylo možno odpoví-dat na tužby našich současníků po spravedlivější a solidárnější společno-sti (24). Tato starostlivost o všestranný lidský rozvoj a obranu spravedlno-sti ve světě se stala základním požadavkem křesťanské kultury.

5. Mimoto chceme zdůraznit i nutnost spojené a jednotné činnosti na kulturním poli. Již sám jednotlivec může mnoho vykonat, avšak vůči tak

(20) Poselství Božímu lidu synodu z roku 1977, »Documentation Catholique« 74 (1977) sir. 1018.

( 2 1 ) J A N P A V E L II., Proslov k papežské radě pro kulturu 18. ledna 1 9 8 3 , »Osservatore Roma-no«, 19. ledna 1983; český překlad: »Studie« 8S-86 (MI/1983), str 7

(22) AGOST INO C A S A R O L Í , Dopis státního sekretáře prof. Giuseppe Lazzatimu, »Osservatore Romano«, 10. dubna 1983.

( 2 3 ) S r . I I . C A R R I E R , cit. d„ k a p . i - i i .

(24) Sr. 1-1. C A R R I E R , L'Universitä moderna. Vita e Pensiero, Milano 1976, kap. IV.

344

složité kolektivní skutečnosti Jakou je kultura, je třeba společné akce vě-řících. Laikové, i bez přímé účasti hierarchické církve, mají nenahraditel-ný úkol působit ve všech klíčových oblastech kulturního života, zejména na poli vyučování, bádání a hromadných sdělovacích prostředků a dále též v hlavních oblastech výroby a sociální i občanské činnosti. Obzvláště připomínáme dnes znovu objevovanou důležitost rodiny jako prostředku pro pokřesťanštění kultury.

6. Aby odpověděl těmto novým potřebám, Svatý otec nedávno zřídil Papežskou radu pro kulturu. Bez váhání mnohokrát opakoval, že dialog mezi církví a kulturami je životně důležitým polem, na němž jde o osud církve a světa na konci tohoto XX. století (25). Svatý otec tím chce dát ce-lé církvi společný podnět, novou vzpruhu, aby se hledaly cesty pro kon-struktivní dialog mezi dnešními kulturami a evangeliem. Na všech cír-kevních úrovních se vyžaduje nové úsilí, aby se ještě zvýšila již tak znač-ná práce církve na kulturním poli. Jan Pavel II. vyznačil dvě základní příslušná zaměření: »Již několikrát jsem prohlásil, že dialog mezi církví a kulturami je dnes životně důležitý pro budoucnost církve i světa. Rád bych zde ještě jednou připomenul jeho dvě hlavni a navzájem se do-plňující stránky, jež odpovídají dvěma úrovním, na nichž církev rozvíjí svou činnost; je to jednak evangelizace kultur, jednak obrana člověka a jeho kulturní rozvití. Oba úkoly vyžadují nové cesty pro dialog mezi církví a kulturami současné doby« (26).

Podle Svatého otce je nutná dobrovolná a velkodušná mobilizace celé církve, aby se mohlo odpovědět na problém, kterým je pro všechny kře-sťany vývoj kultur. V témže projevu Svatý otec ještě řekl: »Protože jsem si byl vědom této závažné odpovědnosti, rozhodl jsem se zřídit Papež-skou radu •pro kulturu, abych tak dal církvi mocný podnět a aby si též všechny odpovědné osoby i všichni svědomití věřící uvědomili povinnost nás všech naslouchat modernímu člověku, ne snad abychom schvalovali vše, co dělá, nýbrž abychom odkryli jeho očekávání a skryté tužby. Z to-ho důvodu jsem vyzval biskupy, osoby pověřené různými úřady u Svaté-ho stolce, mezinárodní katolické organizace, university a všechny lidi víry a kultury, aby se s přesvědčením zapojili do mezikulturního dialogu a vnášeli do něj spásonosná slova evangelia« (27).

( 2 5 ) J A N P A V E L I I . , List kardinálu Casarolimu o ustavení rady pro kulturu, 2 0 . května 1 9 8 2 »Osservatore Romano«, 2 1 . - 2 2 . května 1 9 8 2 ; český překlad: »Studie« 8 5 - 8 6 ( M I / 1 9 8 3 ) ' str. 1 - 5 . '

( 2 6 ) J A N P A V E L I I . , Proslov k papežské radě pro kulturu 1 8 . ledna 1 9 8 3 , »Osservatore Roma-no«, 19 . ledna 1 9 8 3 ; český překlad: »Studie« 8 5 - 8 6 ( I - I I / 1 9 8 3 ) , str. 6 .

(27) Tamtéž; český překlad: str. 7.

345:

ŘEHOLE V ČESKÝCH ZEMÍCH Samizdat kolující s titulem 1950-1980

Dne 18. dubna přinesla Československá tisková kancelář tuto zprávu:

0 návratu katolických řádů k náboženskému poslání V poslední době bylo zjištěno, že nástrojem zahraničních nepřátel re-

publiky se staly katolické kněžské řády. Při soudním projednávání roz-vratné protistátní činnosti bylo prokázáno, že v četných klášterech byli ukrýváni nepřátelští agenti, vyzvědači a dokonce vrahové. V klášterech byla odhalena skladiště zbraní, tajné vysílací stanice a mnohé kláštery se staly základnami vyzvědačské a rozvratné činnosti.

Zejména od vydání nových církevních zákonů, které učinily konec na-dějím, že by světské duchovenstvo bylo možno dále pověřovati úkoly rozvratného rázu, předurčila reakční katolická hierarchie z rozkazu Vati-kánu především mužské řády jako své hlavní pomocníky při uskutečňo-vání svých rozvratných cílů.

Aby bylo znemožněno pokračování v této nepřátelské činnosti kato-lických řádů, bylo přikročeno k opatření, která znamenají návrat řádů k jejich původnímu a pravému náboženskému poslání. Poněvadž bylo zjiš-těno, že v prostorných klášterních budovách žilo vždy jen několik jednot-livců, kteří nepracovali a zabývali se ponejvíce štvaním a pobuřováním, byly řády soustředěny do několika klášterů, kde budou mít možnost, aby se věnovaly ryze náboženskému poslání podle zvláštních předpisů vlastní řehole.

Uprázdněné klášterní budovy budou dále sloužit především potřebám katolické Charity a sociálním a zdravotním účelům. Některé bude možno přeměnit na byty, jichž obyvatelstvo v okolí klášterů tak citelně postrádá.

J . N E U L S - M. D V O R A K , CO se skrývalo za zdmi klášterů, Praha 1950, str. 1 4 9 .

Které jsou nástroje dobrých skutků Především Pána Boha milovati z celého srdce, z celé duše, ze vší síly.

Potom bližního jako sebe samého. Potom - nezabíjeti. Necizoložiti. Nekrásti. Nepožádati. Nemluviti kři-

vého svědectví. Ctili všechny lidi. A co kdo nechce, aby se mu činilo, ať nečiní jiné-

mu. Zapírati sebe sama, aby následoval Krista. Tělo trestati. Rozkoším se

346:

neoddávati. Půst milovati. Chudé nasycovati. Nahého odívati. Nemocné-ho navštěvovat!. Mrtvého pochovávati. V soužení přispéti. Zarmoucené-ho těšiti. Skutků světa se straniti.

Ničemu nedávati přednost před láskou ke Kristu. Hněv neprojevovati. Hněvivosti nepopřáti času. Lstivost v srdci nechovati. Lživý mír nenabí-zeti. Od lásky neupouštěti. Nepřísahati, aby se snad nepřísahalo křivě. Pravdu vyjadřovat! srdcem i ústy. Zlým za zlé neodpláceti. Nekřivditi, ale učiněné bezpráví trpělivě snášeti. Nepřítele milovati. Nezlořečit! těm, kdo zlořečí, nýbrž spíš jim žehnati. Trpěti protivenství pro spravedlnost.

Nebýti pyšný. Ani milovný vína. Ani nemírný v jídle. Ani ospalý. Ani lenivý. Ani reptavý. Ani utrhačný. Svou naději skládati v Boha.

Řehole sv. BENEDIKTA, hlava IV.

Povolání - rada - služba K zasvěcení života povolává člověka sám Kristus. Nikdo si nesmí zvo-

lit tuto cestu následování, pokud ho jasně nevolá Pán. Protože však kaž-dý člověk dosahuje svého optima tam, kam ho staví Boží vůle, a tam také nejlépe tuto vůli plní, nemůže se nikdo, kdo není povolán k řeholní ce-stě, cítit proti povolaným nějak v nevýhodě.

Ale volání ke stavu zasvěceného života je vol ání lásky k lásce a nemů-že se proto zdařit jinak nebo být přijato jinak než jako rada: »Chceš-li být dokonalý ...« (Mt 19, 21). Není to »příkaz, ale rada« (1 Korl, 25), protože druhá cesta sama o sobě není zakázána. Není to však proto pouhá neu-trální otevřenost jakési - byť lepší - možnosti, ale volání: »Následuj mě!«, zrozené přímo z planoucí lásky Páně (intuitus eum, dilexit eutn -Mk 10, 21), jež poukazuje na otevřené dveře k lásce a doufá, že v poslu-chači potká tutéž lásku. Je to pozvání, jímž hostitel zve k připravené ho-stině (Lk 14, 17).

Jde-li o cestu lásky, má pojem rady své místo jen na jejím předstupni: v samotném životě lásky už nelze radu a příkaz rozlišovat. Proto mluví Jan stále o příkazu (a ten jde až do krajnosti, až k vydání života za bratry, jak jej za nás vydal Pán - 1 Jan 3, 16). Rozlišování sféry »pouhých rad« od »povinností uložených pod hříchem« je mu jako každému, kdo miluje, nakonec zcela cizí. Smutek, s nímž se Pán dívá za bohatým mládencem, zasahuje duši milujícího stejně jako bolest nad urážkou přikázání. Vždyť láskaje obsahem a sumou všech příkazů (Řím 13, 10) a urážka příkazu bolí Boha právě proto, že je to urážka lásky.

347:

Povolání k řeholnímu stavu vychází od Krista, z jeho lásky. Je to nabídka jeho vlastní důvěrnosti, jeho vnitřní životní formy dávající lásky. Proto zní toto povolání vždy něžně, tónem zvoucí lásky, pro kterou se hranice mezi »musím« a »smím« rozplývá. Proto je problematické oba životní stavy - jakkoli jsou navenek odlišeny - porovnávat, protože mnozí jsou povoláni, ale jen málo je vyvolených (Mt 22, 14). Podo-benství o rozsévači a o hostině (Lk 14, 15) dokazuje, že by cestou doko-nalosti mohlo jít mnohem více lidí, než do řeholního stavu na základě svého povolání skutečně vstupuje. Tatáž nejasná proporce, jež vyjadřuje vztah lidstva ke křesťanstvu - protože mnoho lidí by bylo povoláno ke křesťanství, kdyby následovali svou vnitřní milost - se znovu opakuje v církvi ve vztahu mezi oběma stavy. Mnohem více milujících by mohlo evangelium slyšet jako pravdu spíše než jako »podobenství«, slyšet slova »nikdo z vás nemůže být mým učedníkem, kdo se nezřekne svého majet-ku« (Lk 14, 33), ve vší jejich ostrosti než je umenšovat jakousi spirituali-zací; chápat je v plném realismu vtělení, než vbudovávat svůj křesťanský život do světa a ptát se, co musím dělat, abych nebyl ztracen; svůj život spíše nechat vstoupit do křesťanství v naději, že budu smět dělat více.

Tato možnost radikalismu v křesťanství není jakožto druhá forma se světským stavem v protikladu: je to tatáž forma ve svém vlastním umoc-nění, zjevení důsledku, který v této existenci leží, ale může být prosvětlen jen světlem milosti povolání.

•Tuto dynamiku můžeme ve velkých řeholích a ještě bezprostředněji v životě velkých zakladatelů zřetelně vidět. Řeholní život pro ně není nic ji-ného než důsledný život podle evangelia; jeho ustanovení jsou až do jed-notlivostí vyčtená z evangelia. Např. obě řehole Basila Velikého jsou dů-slednou dedukcí jeho řádové formy z Písma svatého a zase František s naivitou sobě vlastní - jež je ovšem moudrostí světce - bere evangelní chudobu doslova. Teoreticky i prakticky následují zakladatelé řádů pří-klad Páně, když jsou pozváni a - vzpomeňme na Bernarda - takřka pře-mluveni k dokonalému životu. Od této události se šíří vlny na hladině ča-su až do nekonečna.

Spadají-li velká založení řádů časově do téže doby jako velké církevní reformy, v nichž původní žár evangelní lásky vzplane čistě a bez distance od centrálního ohniska, vyznačují se tato založení přesto svou důraznou církevností. Jsou vzdálena toho, aby se po sektářsku odlišovala od společ-nosti průměrných jako společnost dokonalých a vnější i vnitřní ovoce nové lásky dávají zcela k dispozici všeobecné církvi. Sebeodříkání, jež dosahuje svého vrcholu ve slibu poslušnosti, vede v katolickém smyslu

348:

bezprostředně k poslušnosti vůči církvi právě tak jako vůči Bohu a řádo-vým představeným. Všichni velcí zakladatelé se vyznačují propastnou po-korou vůči hierarchické církvi, vkládají jí prostě a vděčně nové útvary do rukou. Nadřazenost duchovního stavu vůči světskému nelze podle evan-gelia chápat jinak než ve smyslu větší odpovědnosti za celek, hlubší služ-by a dokonalejšího pokoření. Tak jako Syn člověka, poslušný až k smrti, a to k smrti kříže, se odosobňuje v Otcově ruce v nástroj vykoupení, klečí u nohou svých učedníků, dokazuje jim svou lásku až do konce a jen proto se zasvěcuje a posvěcuje, »aby oni byli v pravdě posvěceni« (Jon 17, 19), tak je celý řeholní stav - ještě snad více, než chtěl těmito slovy naznačit Tomáš Akvinský - sekundární, instrumentální, subsidiární vůči tělu církve a lidstva vůbec na jeho cestě ke spáse. Ne jen jeho vnější apoš-tolát, jeho díla charity a lásky k bližnímu v jakékoli formě, ne jen jeho kulturní práce, ale právě tak a více než to jeho vnitřní, skrytá oběť, pod-stata zasvěceného života je pokladem, který se přináší Bohu za církev, za vykoupení. Ten nejskrytější kontemplativní klášter má svůj zářící kato-lický smysl v tom, že je městem na hoře, světlem na svícnu, odkud proudí milosti po celé zemi.

H A N S U R S VON B A L T H A S A R , Die grossen Ordensregeln, Lipsko 1977, sir. 36-41

Jaký má být opat ... Nechť nerozlišuje v klášteře osoby. Ať jednoho nemiluje víc než

druhého, leda by někoho shledal lepším v konání dobrého či poslušnosti. Před toho, kdo do kláštera vstoupil z nevolnictví, ať se nestaví urozený, leda by k tomu byl jiný rozumný důvod. Zdá-li se opatovi, že k tomu má spravedlivý důvod, může tak rozhodnout o pořadí kohokoli; jinak ať zaujímají svá vlastní místa; neboť ať otrok či svobodný »všichni jsme jedno v Kristu« (Gal 3, 27) a pod jedním Pánem konáme stejnou vojen-skou službu: »Neboť u Boha není ohledu na osoby« (Řím 2, 11). Pouze po té stránce u něho se rozlišujeme, shledá-li, že jsme v dobrých skutcích lepší jiných a pokorní. Proto stejná budiž ke všem jeho láska, stejně ať se všemi nakládá podle jejich zásluh.

Řehote sv. B E N E D I K T A , hlava I L

Vzpomínka Ještě i čtvrtek 27. dubna 1950 probíhal v konventu dominikánů ve

Slovenské ulici v Olomouci navenek pravidelným rytmem. Ještě i na sklon-ku dne. Navenek. Věřící, kteří se zúčastnili v lodi kostela Neposkvrněného

349:

Početí Panny Marie každodenní mše, viděli jako obvykle desítky řeholní-ků v lavicích v kněžišti. Do kněžiště - prostoru před mřížkou - se vstupo-valo přímo z kláštera, ne přes kostel. Z ulice ani z chrámové lodi tak ne-bylo vidět skryté ozbrojené postavy v civilu, které v podvečerních hodi-nách, už před mší, tiše obsadily klášter. Rozestavěly se uvnitř kláštera na rozích chodeb a při dveřích, aby měly plnou kontrolu nad pohybem ře-holníků, ale chod bohoslužeb a ostatní projevy života v klášteře měly zů-stat až do večera bez viditelných změn. Řeholníci tedy po mši ještě zpíva-li kompletář a pak odešli z kněžiště zpět do kláštera - kolem svých no-vých strážců. Mlčení při cestě chodbami patří k pravidlům klášterního ži-vota a nebylo ani tentokrát porušeno, nicméně zdůrazňovalo jakousi přízračnou atmosféru chvíle. Dvě skupiny mužů byly nyní v klášteře ve-dle sebe, v klidu a tichu, takřka bez jakékoli vzájemné komunikace. Co si asi mysleli důkladně ozbrojení muži o postavách v bílých hábitech s dlouhými růženci? Pokládali nás opravdu za nebezpečné živly, které je nutno zneškodnit pečlivě promyšlenou ozbrojenou operací? Jenže v té chvílí by byla asi žádná diskuse neumožnila, aby jedni či druzí porozu-měli smýšlení svých protějšků. Není ostatně vyloučeno, že oni (milicio-náři? příslušníci Bezpečnosti v civilu?) měli instrukce s řeholníky neho-vořit.

Klidný chod života v klášteře ještě chvíli v obvyklém tichu pokračoval společnou večeří. Ale všem se vnucovala otázka, co bude dál. Otázka vyostřená neobvyklými postavami přecházejícími za okny refektáře v še-ru klášterní zahrady. Ale také otázka zmírňovaná vírou v Boží prozřetel-nost, mentalitou počítající v řeholi předem s životními nesnázemi - a ta-ké dobrým občanským svědomím, vědomím až groteskní nepřiměřeno-sti rafinovaného ozbrojeného zásahu proti klášteru. Jenže nedávný pro-ces s řádovými představenými (mezi nimiž byl k 15 letům vězení odsou-zen i P. Silvester Braito O.P. z olomouckého konventu) poslední důvod ke klidu hodně relativizoval. Přesto je příznačné, že překladatel Nového zákona P. Pavel Škrabal O.P., přítomný s ostatními v refektáři, hledě na postavy hlídkující na zahradě vyslovil tiše větu, která svědčila o naději, nejistotě, ale i světské naivitě muže zaujatého docela jinými problémy: »Oni snad ještě odejdou ...«

V té chvíli opravdu nikdo z přítomných kněží, bratří laiků, kleriků a noviců nevěděl, co bude dál. A představený konventu, převor P. Dalmác Žálek O. P., při večeři stále ještě chyběl.

S ním se měli ostatní olomoučtí dominikáni setkat až po večeři v jiné velké síni kláštera (v Olomouci bylo provinciální řádové studium, kde se

350:

připravovali na kněžství dominikánští klerici z celé republiky). Kdosi z před-stavených dal na konci večeře pokyn, aby se všichni odebrali do svých cel a v určenou hodinu - mohlo to být v osm - přišli do této velké síně.

Atmosféra míčenlivého klidu v nejistotě pokračovala. Řeholníci neby-li na tuto chvíli tak zcela nepřipraveni. Věděli, že členové některých ji-ných řeholních domů, mimo jiné konventu dominikánů ve Znojmě, byli náhle někam odvezeni už před čtrnácti dny, v noci z 13. na 14. dubna. Na to dali řádoví představení novicům na uváženou, zda nechtějí v pokoji a vzájemné dobré vůli odejít z kláštera domů, jelikož dosud nejsou k řádu vázáni. Ale všichni se rozhodli setrvat. Později - patrně vzhledem k mož-nosti, že bude nutno nedobrovolně opustit společný dům - dostal každý člen konventu hotovost 300 Kč; jednotliví řeholníci u sebe jinak zásadně peníze neměli. A když byl převor P. Dalmác povolán na jakési jednání do Prahy, konaly se v kapli kláštera dlouho do noci společné prosebné mo-dlitby, jichž se střídavě účastnily různé skupiny řeholníků.

Mezitím se úplně setmělo. Před řeholníky shromážděnými ve velkém sále se konečně objevil Otec převor, sám už zpola zajatec. Přišel v dopro-vodu pána v civilu, jehož představil - jakéhosi státního zmocněnce. Ale usmíval se a celým svým chováním se snažil ostatním dodat odvahy a kli-du. Řekl, že v průběhu svého jednání v Praze byl postaven před rozhod-nutí, která přesahují jeho pravomoc, a že budeme mít sami příležitost se k nim vyslovit. Zmocněncova řeč byla po věcné stránce směsí slibů a hro-zeb, v tónu převažovaly spíše sliby. Státní orgány se prý rozhodly »navrá-tit církevní řády jejich původnímu poslání« a sami řeholníci s tím mají hlasováním vyjádřit souhlas. Nebudou-li souhlasit, potom prý nic neza-ručuje. Hrozba byla zřejmě záměrně neurčitá, ale hodně neurčité bylo i to, jak mělo vypadat to »navrácení původnímu poslání«. Otec převor, kte-rý už věděl více, mluvil velmi zdrženlivě, bez náznaků varování nebo ná-tlaku.

Myšlenka hlasování ani převorův postoj nebyly tak překvapující vzhle-dem k demokratickým prvkům v řádových stanovách dominikánů. Před-stavení jsou totiž voleni, a to na stanovenou dobu, mají vymezené pravo-moci, o závažnějších rozhodnutích se bratři mají radit atp. Ovšem otázka nastolená světskou mocí už ze stanov vybočovala. Po technické stránce spočívalo tajné hlasování ve vhození bílé nebo černé kuličky do urny. Po-třebné pomůcky byly v sále po ruce, užívalo se jich k volbě řádových představených i k hlasování o prospěchu kleriků při zkouškách apod.

»Hlas lidu« touto cestou vyjádřený vyzněl přesvědčivě, i když ne jed-nomyslně, proti zmocněncovým návrhům. Ten dal po sečtení hlasů suše

351:

na srozuměnou, že státní orgány tedy přebírají další běh věcí do svých rukou a že se všichni mají připravit k brzkému odjezdu. Toto radikální rozuzlení bylo pro řeholníky překvapením. Menšina před chvílí přehlaso-vaná svědčila o tom, že všichni byli situací zaskočeni a nebyli předem domluveni, tím méně »zpracováni«. (Ostatně mnohem zřetelnější plebi-scit noviců před několika dny vyzněl bezvýhradně pro pokračování řádo-vého života.) Náhlý noční přesun se dál bez souhlasu představených, pro-ti projevenému hlasu většiny členů konventu a bez vlastního rozhodnutí nebo jen informovaného souhlasu kohokoli z řeholníků.

Pohnuté shromáždění ve velké síni bylo zakončeno zpěvem: řeholníci poklekli a zpívali dominikánským nápěvem Salve Regina - dnes už po druhé, neboť zpěvem této mariánské antifony končí každodenní společ-ný kompletář - modlitba na závěr dne. Potom se bratři většinou opět ro-zešli do svých cel, ale ne ke spánku, nýbrž k balení. Neosvětlené autobu-sy čekající na klášterní zahradě neslyšel přijíždět nikdo, ačkoli některé cely měly okno do zahrady: musely tedy přijet už předem ...

Sebou si řeholníci odváželi především bohoslužebné knihy, roucha a náčiní, v osobních zavazadlech (hábity, breviáře) i zvlášť na nákladním autě (ornáty, misály a další bohoslužebné předměty). Na místě ovšem musela zůstat rozsáhlá klášterní knihovna, sloužící mimo jiné studiu a přípravě kleriků. Z majetku ozbrojení strážci hned zabavili např. předem rozdané peníze v hotovosti: každý měl odevzdat oněch 300 Kč. Noví veli-telé žádali, aby ozbrojení strážci drželi peníze vybrané od řeholníků vidi-telně v otevřené ruce. Ostražitost se tedy nevztahovala jenom na střežené ...

Kolem půlnoci byli už bratři v bílých hábitech s nevelkými zavazadly usazeni v autobusech společně s dostatečným ozbrojeným doprovodem. Zanedlouho celá kolona vyrazila ztichlým městem do tmy. Cíl nebyl oznámen.

Hodiny jízdy po tmě. Krátké zastavení kdesi v lese (stále s bdělou ostrahou). Za svítání už se dala rozpoznat některá místa, jimiž autobusy projížděly: Dobruška, Náchod .. . Když jsme konečně dorazili na rozlehlý dvůr mohutného benediktinského kláštera v Broumově, byl už den, pá-tek 28. dubna, v dominikánském řádovém kalendáři svátek sv. Petra mu-čedníka.

Rozlehlý broumovský konvent se stal jedním ze soustřeďovacích kláš-terů pro stovky řeholníků jiných řádů a kongregací: redemptoristů v čer-ném a premonstrátů v bílém, hnědě oděných kapucínů, dále školských bratří atp. Soustředění bylo zároveň internací s důkladnou a bdělou ostrahou; navíc i denní program byl z velké části určován novými veliteli.

352:

Řeholníkům byly přidělovány různé práce - první z nich bylo vyklízení velké klášterní knihovny, jejíž bohatství bylo hned v prvních dnech od-váženo neznámo kam. Pak někteří pracovali na zahradě, v kuchyni, po-máhali při drobných stavebních úpravách apod. Ale izolace řeholníků od okolního světa zůstávala důsledná a zdařilá. Návštěvy příbuzných byly povoleny až po čase a byly ostražitě sledovány. Snad nikdo nevycházel za prací ven. K některým málo kvalifikovaným pracím byl materiál přivážen do kláštera. Tak měla část řeholníků po nějakou dobu čest vyhledávat a označovat vady materiálu na štůčcích látky v budově někdejšího benedik-tinského gymnasia (v areálu kláštera), kde kdysi studovali Balbín, Jirásek a jiní o národ zasloužilí odchovanci broumovských Otců benediktinů.

O tom, jak byl vlastně míněn »návrat řádů k jejich původnímu po-slání«* se lze jen domýšlet. Bohoslužby, společné chórové modlitby a zpěv, ba i exercicie pokračovaly vcelku nerušeně. Velký klášterní chrám svatého Vojtěcha s postranními kaplemi k tomu poskytoval jednotlivým řádovým rodinám jakž takž dostatek místa. Ale odpadla specifická náplň činnosti zejména kněží a kleriků: duchovní správa, kázání a misie, vyučo-vání, přednášky a publikační činnost - vůbec služba řeholních spole-čenství ostatním věřícím a celé společnosti. Bez knihoven, přednáško-vých síní a dalších chybějících předpokladů nebylo také možno pokračo-vat ve studiu, které patří k základním povinnostem kleriků i členů někte-rých řádů, např. dominikánú. Tím méně přicházelo v úvahu získávání a výchova řádového dorostu. Celá perspektiva do budoucna byla nejistá.

Ze začátků společného života v Broumově stojí ještě za zmínku jakési školení, které - spolu s oním hlasováním před odjezdem - snad něco naznačuje. Přednášky či proslovy, které měly řeholníkům ukázat správ-nou orientaci, byly překvapivě neinformované. Vyznívaly asi v tom smy-slu, že prostí řeholníci byli v klášterech svými představenými ovládáni a nyní je jim dána možnost se z tohoto pouta vymanit. Po několika dnech zřejmého nesouzvuku těchto projevů se skutečnou mentalitou řeholníků a po jejich dotazech a námitkách náboženského a kulturního rázu, s ni-miž si referenti nevěděli rady, toto původní školení ustalo. Následovaly jen jakési všeobecně politické desetiminutovky, konané při ranním spo-lečném nástupu řeholníků na klášterním nádvoří.

Pro většinu nových obyvatel trvala internace v broumoVském klášteře jen několik měsíců. Nejprve byli představení náhle odvezeni zvlášť do že-livského kláštera, k podzimu velká část řeholníků mezi dvaceti a čtyřiceti roky věku nastoupila vojenskou službu (beze zbraně - u PTP, ale na více než tři roky), někteří bratři (zejména laici) odešli budovat přehradu na

353:

Klíčavě atp. Proti rozdělování a odvážení měli ovšem řeholníci námitky, ale těch se nedbalo. Jednotlivé klášterní komunity a celé řeholní společ-nosti byly postupně rozděleny a rozptýleny.

Ale i po letech prosvětluje tyto vzpomínky duch bratrství a pospolito-sti, který se za broumovského zajetí projevoval ve společné liturgii i v ka-ždodenním soužití.

Zpracováno podle ústního vyprávění

Podle sdělení v českém vysílání vatikánského rozhlasu ze dne 14. dubna 1980 bylo v dubnu 1950 přemístěno 1.910 českých a slovenských řeholníků, podobně v září téhož roku 10.660 řeholnic.

Stručně o řeholních společnostech a jejich práci v Čechách a na Moravě Činnost řádů nám připomínají kostely, budovy a zříceniny po celé na-

ší vlasti. Jak tu žili řeholníci, jak žijí dnes, jaké mají úkoly, v čem vidí smysl svého života? Jakými nařízeními a předpisy se řídí jejich bohosluž-by, jejich každodenní činnost a jejich společný život?

Rozmanitost dnešních řeholí je výsledkem vývoje více než půldruhé-ho tisíciletí. Přitom však se život všech těchto společenství utváří podle jediné základní myšlenky evangelních rad; konkrétní formy vycházejí na-konec z několika málo základních řeholí, k nimž jednotlivé řády event, připojují vlastní stanovy.

Od 8. a 9. stol. měly největší vliv kláštery řídící se řeholí svatého Bene-dikta: nejprve benediktini, pak cisterciáci.

Svatý Benedikt (480-547) čerpá ze starších řeholí. Chce nabídnout jen některé z možných forem a přebírá mnohé vyzkoušené životní způsoby a zvyky staré mnišské tradice. V závěrečné kapitole své řehole výslovně poukazuje na »řeholi našeho svatého Otce Basila«. V polovině 8. stol. měla Benediktova řehole v západoevropském p r o s t o r u přednost před smíšenými řeholemi a iroskotskými zvyklostmi. Zůstala směrodatnou pro všechny reformy klášterního života (Čluny, Hirsau) a spoluurčovala jeho poustevnické formy (kartuziáni), i pro cisterciácké hnutí, jež se vyvi-nulo ve vlastní řád. »Řehole svatého Benedikta zatlačovala tak postupně starší normy klášterního života v západní Evropě: vedle řehole kanovní-ků svatého Augustina byla to od 8. do 13. stol. jediná řehole křesťanské-ho Západu« (Urs von Balthasar).

Zde je třeba říci, že vedle formy klášterní existovala ještě jiná forma společného života, totiž kanovníci a kanovnice. Muži a ženy tu neskládali

354:

mnišské sliby, ale žili ve společenství podle předpisů biskupů a cír-kevních ustanovení. Tato společenství později často přejímala jinou ře-holi: řeholi svatého Augustina (kolem r. 390). Ta byla v živém užívám, když v ní reformní hnutí 11. stol. nalezlo jasně vysloveno to, oč usilovalo. Byl to jen krátký text, který se však dotýkal všech zásadních bodů s ne-srovnatelnou hloubkou co do vnitřních souvislostí, a tak dával celému klášternímu životu nejvyšší, ideální cíl. Odtud ona velká obliba, jíž se řehole svatého Augustina těšila. Tato řehole se šíří v kanovnických kon-ventech. Následují ji mnohé mužské i ženské řády a kongregace doby pozdější (rytířské řády, mercedáři, servíti, voršilky, salesiáni, chudé škol-ské sestry atd.).

Tato řehole byla často přejímána i z jiného důvodu. Čtvrtý lateránský koncil (1215) totiž došel k závěru, že se nové řehole nebudou připouštět. Zakládá-li se nový řád, má přijmout už schválenou řeholi. Závazná řeho-le karmelitánského řádu z r. 1226, zcela přizpůsobená potřebám kontem-plativního života, je podobná řeholi Basilově (4. stol.). Řehole svatého Františka byla už v r. 1210 ústně potvrzena papežem Inocencem III. Na to se odvolal papež Honorius III., když v r. 1223 definitivně potvrdil ko-nečné znění řehole. Tak se ke třem starším řeholím (Basilově, Augusti-nově, Benediktově) připojila čtvrtá. Řád svatého Františka je díky svému prvnímu ustanovení centrálně řízeným společenstvím, a tak se liší od dří-vějších náboženských institucí a řádů.

Zcela nový typ řehole, určený pro novou řádovou formu, potvrzuje papež Pavel III. svatému Ignáci r. 1540 pro jeho Tovaryšstvo Ježíšovo. Pohyblivost řádové formy v ruce církve se zvyšuje u františkánů a domi-nikánů. Dovršuje se jesuitskou řádovou formou, jež se zříká klausury, společné chórové modlitby a řádového roucha, aby byla k dispozici pa-peži pro každou apoštolskou činnost.

Potřeby doby si časem vynutily založení dalších společenství pro péči o nemocné, o sirotky, o mládež vůbec, pro vyučování, kaíechezi, pastora-ci a misie. Staré řehole jsou však stále živé.

* * *

Zde bude pojednáno o institucích v Čechách a na Moravě. Ponecháno stranou je Slovensko, které mělo organizačně jinou strukturu, neboť by-lo až do r. 1918 připojeno k Uhrám. Na Slovensku byly také některé ře-holní instituce, které v českých zemích nebyly. Zachycen je vývoj od nej-starších dob, v nichž u nás byly zakládány jako první řeholní instituce konventy řádu svatého Benedikta, do r. 1950. (Není-li uvedeno jinak,

355:

vztahuje se výčet řeholních domů k r. 1950.) Nepřihlíží se tedy k těm ře-holním institucím, jejichž členové u nás působili pouze přechodně, jako byli např. jroskotští kolumbáni, činní na Moravě okolo r. 800. Do přehle-du nejsou pojati také řeholníci a řeholnice řecko-katolického obřadu (ba-siliáni, Ordo S. Basilii Magni, O.S.B.M., kteří působili rovněž na Slo-vensku, basiliánky, řecko-katolické servítky a redemptoristé východního obřadu), protože tyto řeholní instituce v českých zemích nikdy své domy neměly.

V hierarchickém pořadí se dělí veškeré řeholní instituce na řeholní in-stituce mužské a řeholní instituce ženské. Prvni skupina se rozpadá na řá-dy, kongregace a společnosti, druhá skupina obsahuje řády, kongregace římské, kongregace diecézní a ústavy. Ve té souvislosti je třeba si uvědo-mit, že je zásadní rozdíl mezi řádem, kongregací a společností. Řádem rozumíme instituce, jejichž členové skládají slavné sliby: slib poslušnosti, slib čistoty, slib chudoby, někteří slib stability k určitému domu. Členové kongregací, některých společností a ústavů skládají sliby jednoduché, buď věčné nebo na určitou dobu.

Pokud se týče historického vývoje jednotlivých řeholních institucí, lze zásadně říci, že ve starších dobách vznikaly řády, kdežto kongregace, spo-lečnosti a ústavy jsou novějšího založení. Zprvu byly činné instituce be-nediktinského řádu s jeho ženskou větví a instituce řeholních kanovníků, od 12. stol. vznikají četné další řády (mezi nimi rytířské, řeholních ka-novníků a ostatní monastické řády), od 13. stol. vcházely v život mendi-kantské řády, od 16. stol. se uplatňovaly řády řeholních kleriků a v době od 17. do 20. stol. byly založeny početné kongregace, společnosti, ústavy. Řeholní instituce a jejich domy procházely reformami, rozdělovaly se na přísnější a mírnější observance, jež se od sebe oddělovaly v samostatné celky. Je nutné také vědět, že každý řád, kongregace, společnost a ústav, má svou řeholí a kromě ní ještě zvláštní konstituce a statuta. Rozeznává-me pět řeholí hlavních: svatého Basila, svatého Benedikta, svatého Augu-stina, svatého Františka a svatého Ignáce z Loyoly, jež mohou být několi-ka řeholním institucím společné, kdežto konstituce a statuta má každá instituce sobě vlastní.

Je třeba užívat přesné terminologie. Většina řádů se dělí na první řád, tj. řád mužský, na druhý řád, tj. ženskou větev řádu, mající někdy shodné jméno s řádem prvním (např. benediktinky), jindy však je pojmenována názvem vlastním (např. klarisky), a na třetí rád (terciáři), tj. sdružení pro laiky. Některé řeholní instituce mají pouze kněze, v jiných jsou členy i laičtí bratři. Jsou řády, kde kněží jsou v menšině a kde laičtí bratři mají

356:

převahu, a jsou konečně kongregace, v nichž kněží nejsou vůbec a členy jsou pouze bratři laikové. Je třeba si povšimnout terminů, jako je novic, klerik, kandidátka, novicka.

Musíme si uvědomit, že i domy mají svá označení a že není úplně správné jmenovat každý řeholní dům všeobecným názvem klášter: má-me např. komendu, baillivu, kanonii, proboštství, opatství, převorství, kartuzii, paraklet, kolej, rezidenci, oratorium, hospic, misijní stanici. Kaž-dý z těchto názvů má své přesné vymezení a je charakteristický pro tu či onu řeholní instituci; nechybíme ovšem, když tyto domy označíme ná-zvem konvent. Zcela chybné je, označuje-li se každý řeholník jako mnich: mnich je pouze člen řádů mnišských neboli monastických.

* * *

A. MNIŠSKÉ ŘADY

Mnišské řády představují nejstarší typ řeholního života. Jejich členové se nazývají mnichy. K úkolům mnišských řádů patří rozjímavý život, spo-lečný chór, práce v duchovní správě, vyučování ve škole, vědecká a umě-lecká činnost, práce manuální a ve starší době i soustavné obdělávání a kultivace půdy. Mívají řeholi svatého Benedikta.

1. Benediktini (O.S.B.) Jsou nejstarším řádem západní církve. Založeni svatým Benediktem.

Jejich první konvent byl na Monte Cassino. Benediktinský řád procházel od svého vzniku zajímavým a složitým

vývojem a vyšlo z něho několik reformních hnutí, jež někdy ve svém ko-nečném stupni představují vlastní samostatné řády. Z těchto reformních hnutí je zvláště důležité hnutí clunyjské, jehož počátek byl v 10. stol. v konventě v Čluny a jež v 11. stol. za papeže Řehoře VII. dosáhlo vrcholu. Šlo přes kláštery v Einsiedeln a Hirsau, odtud do Zwiefalten, odkud r. 1117 přišli do českého konventu v Kladrubech (do té doby obsazeného domácími nereformovanými benediktiny) první reformovaní řeholníci do českých zemí. Dále se usadili i v Mnichově Hradišti, Postoloprtech a v Želivi. Početné domy benediktinského řádu patřily k několika tzv. kon-gregacím a ve všech se mniši věnovali usilovně duševní práci a horlivému studiu, jak to přikázal ještě za života svatého Benedikta Cassiodorus. Z novověkých benediktinských kongregací proslula učeností zejména kon-gregace svatého Maura (maurini) ve Francii Jejíž členové byli zakladateli pomocných věd historických. V jejich duchu pracovali v 18. stol. někteří benediktini v Čechách a na Moravě. Poslední z kongregací na území

357:

českých zemí je slovanská kongregace svatého Vojtěcha, vzniklá v listo-padu 1945 a skládající se z opatství v Břevnově, Rajhradě, Broumově, Praze-Emauzích a převorství v Mariboru v Jugoslávii. Znakem řáduje na zlatém trojvrší patriarší kříž s heslem PAX.

Domy v českých zemích: Břevnov u sv. Markéty, Broumov s gymna-siem, Rajhrad, Praha-Emauzy. V letech 1942-1945 byl konvent v Emauzích nacisty rozptýlen a konventní budova obsazena.

2. Cisterciáci (O. Cist.) Vznikli jako výsledek reformních snah svatého Bernarda z Clairvaux v

konvente v Citeaux v Burgundsku. Odtud odcházeli cisterciáci budovat nové řádové domy. Členové se ve starší době věnovali zvláště horlivě kultivaci pusté krajiny a práci manuální. Domy cisterciáků se staly nejen střediskem kultury a umění, nýbrž i průkopníky ve vzdělávání polí a za-hrad a předními činiteli při zavádění nových pokrokových metod země-dělské práce.

České země od počátku 17. stol. tvořily jeden vikariát. (Z cisteciácké-ho řádu vznikl reformou řád trapistů, dnes ve světě velmi populární.)

V Čechách a na Moravě měl řád tyto konventy: Osek, Marienthal v Horní Lužici s gymnasiem v Chomutově, Vyšší Brod.

3. Kartuziáni (O. Cart.) Řád založil r. 1084 svatý Bruno, kanovník v Remeši, v údolí La Char-

treuse. Řádová řehole je v podstatě řehole svatého Benedikta, doplněná některými ustanoveními kamaldulského řádu. Kartuziáni, schválení r. 1276 a patřící k nejpřísnějším řádům vůbec, slučují způsobem svého živo-ta prvky monastické s prvky anachoretskými. Každý z členů řádu má pro sebe malý domek, jakousi poustevnu. Ve vlastním konventě nebo v kon-ventnim kostele se shromažďují řeholníci jen při společných povinnostech.

Kartuziáni vedli bohatý duchovní život a byli oblíbeni a váženi u ra-ných humanistů. Např. Petrarca jim věnoval svůj spis De otio religioso-rum. Kartuziánské konventy, v nichž se kněží i bratři věnovali modlitbě, rozjímavému životu, studiu a práci manuální, se staly svéráznými stře-disky náboženského myšlení i v českých zemích. R. 1342 vznikla kartou-za Mariánská zahrada před Prahou jako první řádový dům v českých zemích. Z učenců, pracujících v pražské kartouze, zaslouží zmínky vikář konventu Michal, který kolem r. 1387 napsal vladařské zrcadlo, jež je dobrým uvedením do křesťanské státní etiky.

358:

Kartuziáni působili ve Val dicích, Olomouci a Bmě-Králově Poli až do josefínské reformy. Mariánská zahrada u Prahy byla zničena za husit-ských bouří r. 1419. Kartouza valdická vstoupila do českých duchovních dějin znovu v padesátých a šedesátých letech, a to zvláštním způsobem.

B. ŘEHOLNÍ KANOVNÍCI

1. Premonstráti (O. Praem.) Řád byl založen r. 1120 svatým Norbertem z Xanten v Prémontré ve

Francii. Řídí se řeholí svatého Augustina a má vlastní statuta. Řeholní kanovníci premonstrátští mají společný chór, věnují se duchovní správě na četných inkorporovaných farách a vědecké práci.

Domy v českých zemích: Strahov, Teplá, Želiv, Nová Říše, Svatý Ko-peček u Olomouce. Obchodní škola v Liberci, reálka v Rakovníku, gym-nasium v Žatci.

C. RYTÍŘSKÉ ŘÁDY

Smyslem rytířství byla nezištná obnova Božího řádu na zemi. Rytíř chránil církev a její majetek, bojoval proti pohanům, hájil slabé, vdovy a sirotky.

1. Němečtí rytíři (O.T.) Řád vzniklý v Akkonu pro péči o nemocné v tamním poutnickém špi-

tále se stal se souhlasem papeže Klementa III. řádem špitálním a v r. 1198 řádem rytířským s řeholí svatého Augustina. Měl za úkol pečovat o nemocné a šířit křesťanství mezi pohany. Krátce před r. 1200 přišli čle-nové řádu do Čech, na Moravu a do Slezska. Ze čtyř řádových bailliv, jež se zachovaly do naší doby, byla nejstarší a nejdůležitější slovenská bailli-va, zbytek kdysi významné a kvetoucí řádové provincie, zaniklé za husit-ských válek. R. 1939 byl řád z příkazu nacistických úřadů zrušen a veške-rý majetek mu zabrán. R. 1945 došlo k jeho obnově, ale na jiných organi-začních základech.

Provincie bratří s provinciálním domem v Opavě byla vedena provin-ciálním představeným. Kostely patřící rádu byly všechny v olomoucké diecézi, právě tak jako jeho řádové ústavy: školy, nemocnice, starobince a sirotčince. V nich pracovaly sestry, tvořící provincii sester a mající pro-vinciální dům v Opavě.

359:

2. Maltézští rytíři - johanité (O. Melit.) Řád s řeholi svatého Augustina vznikl jako nejstarší rytířský řád r.

1048 v Jeruzalémě při špitále svatého Jana Křtitele (tento světec je řádo-vým patronem) z bratrstva italských kupců z Amalfi na podporu poutní-ků. V r. 1118 se přetvořil na řád rytířský.

Řád byl uveden do Čech v letech 1156-1159 ke kostelu Matky Boží pod řetězem na Malé Straně. Zde vznikl konvent kněží a odtud odcházeli členové řádu, aby zakládali nové řádové domy v Čechách, na Moravě a ve Slezsku. Z početných komend dřívějších staletí zůstaly maltézům do 20. stol. komenda v Dožicích, Měcholupy a Obytce, na Moravě Brno-Hrušky, Opava, Dívčí Hrad. Ve třicátých letech to byly již jen komendy Brno-Hrušky, Opava, Dívčí Hrad. Z inkorporovaných far měl řád fary např. v Praze, v Pičíně, Strakonicích, Horažďovicích, Podsrpu, Radomyšli a v Radobytcích. Řád vydržoval vlastní nemocnice, jež byly zbytkem sta-rých špitálů.

D. KŘÍŽOVNÍCI

1. Křížovníci s červenou hvězdou (O. Cr.) Řád českého původu, založený blahoslavenou Anežkou Přemyslov-

nou v r. 1233 při špitále u kostela svatého Haštala na Františku s úkolem pečovat o nemocné a o poutníky a pracovat v duchovní správě. R. 1237 přijal řeholi svatého Augustina. V r. 1252 se řád usadil na staroměstské straně pražského mostu při kostele svatého Ducha. Sem byl přenesen i řádový špitál. Během 13. století byly pod správu pražského špitálu přive-deny špitály v Mostě, Stříbře, Chebu a Klatovech.

Do 18. stol. měl řád kromě kněží i laické bratry, potom pouze kněze. Většina kněží byla činná v duchovní správě. Ve 20. stol. působili v Praze a ve Znojmě. Ve svém začátku, v době založení blahoslavenou Anežkou, nebyli ovšem pozdější křížovníci s červenou hvězdou řádem, nýbrž špi-tálním bratrstvem, vedeným pravděpodobně v duchu třetího řádu sva-tého Františka.

E. ŽEBRAVÉ ŘÁDY

První mendikantské řády vznikly na počátku 13. století a měly vý-znamnou účast při zakládání měst. Od samého začátku svého trvání se úzce zapojovaly do laické společnosti vznikajících měst a staly se natolik jejich složkou, že vznik města se uskutečňoval založením jejich konventu

360:

a kostela. Je pro ně charakteristické, že zakládaly své domy výhradně ve městech. Mendikantské rády si budovaly své konventy ve čtvrtích chudi-ny, zaměřujíce pro ni veškerou svou činnost a přibližujíce sejí co nejvíce.

Posláním členů mendikantských řádů je kxomě vlastního sebeposvě-cování, jež je smyslem všech řeholních institucí, chórová modlitba a spe-ciální apoštolát, v novější době též práce v duchovní správě, misie, ká-zání, zejména pro lidové vrstvy, u některých řádů také vědecká činnost a soustavné studium.

1. Dominikáni (O.P.) Byli založeni svatým Dominikem v Toulouse, potvrzeni papežem Ho-

noriem III. a do českých zemí uvedeni po r. 1225 bratry slezského půvo-du blahoslaveným Česlavem a svatým Hyacintem. Řád má řeholi svaté-ho Augustina s konstitucemi z r. 1228.

Od svého založení se dominikáni zabývají apoštolátem a vědeckou prací, zejména řádovou filosofií tomistickou a působí jako misionáři a ka-zatelé. Při některých konventech býla domácí studia, příp. i studium ge-nerale - v nové době v Olomouci. Pro českou provincii nutno upozornit na činnost ediční v oboru filosofie a teologie v době nejnovější. Např. vy-dání díla Summa theologica svatého Tomáše Akvinského v letech 1932-1940, časopisy jako Na hlubinu, Filosofická revue, Výhledy, Vítězově a dominikánská edice Kiystal v Olomouci se sto svazky vydaných knih (mezi nimi Písmo svatě, Svatí Otcové atd.). Pro lidové vrstvy byl vydáván měsíčník Růže dominikánská, v r. 1948 57. ročník. Při všech konventech je zaveden třetí řád svatého Dominika pro laiky.

Konventy v českých zemích: u svatého Jiljí v Praze, Plzeň u Panny Marie Růžencové, Litoměřice, Olomouc, Uherský Brod, Znojmo, Ja-blonné v Podještědí, Ústí nad Labem.

2. Minoritě (O.F.M. Conv.) Řád byl založen v r. 1209 svatým Františkem z Assisi. Řád bratří

menších, zprvu jednotný, se již od poloviny 13. stol. začal štěpit, když v něm vznikaly skupiny přísnější observance. Tak na jedné straně zůstali vlastní minorité a na druhé straně byly skupiny jako observanti, reformá-ti, bernardini, bosáci, reeollecti, alkantarini a spirituálové. R. 1517 bylo uskutečněno rozštěpení bratří menších na dva samostatné řády, z nichž jedním byl řád bratří menších konventuálů, tedy praví minoritě, druhým všechny přísnější observance, sloučené v jeden řád, tj. františkáni.

361:

Do českých zemí přišli minoritě pravděpodobně r. 1228, kdy vznikl konvent u svatého Jakuba v Praze. K československé provincii (od r. 1919) patřily konventy: Praha u svatého Jakuba, Most, Český Krumlov, Brno, Jihlava, Opava, Krnov, Cvilín. Slovenské domy tvořily slovenskou kustodii.

3. Františkáni (O.F.M.) Řád se vyvinul z přísnějších observancí minoritského řádu a stal se

samostatným v r. 1517. Československá provincie měla tyto domy: Praha u Parmy Marie

Sněžné s rezidencí v Praze-Spořilově, Cheb, Tachov, Plzeň, Votice, Sla-ný, Hájek, Zásmuky, hospic v Hořovicích, hospic Na Skalce nedaleko Mníšku, Kadaň, Turnov, Hejnice, Hostinné, Bechyně, Jindřichův Hra-dec, Uherské Hradiště, Moravská Třebová, Dačice, Kroměříž.

4. Kapucíni (O.F.M. Cap.) Vznikli z františkánského řádu r. 1525, založeni P. Matoušem z

Bascia. Posláním kapucínského řádu, který svou činnost přiblížil co nejví-ce lidovým vrstvám, je kázání, duchovni správa v trestnicích a nemoc-nicích a misie doma i v zámoří. Při kapucínských konventech je skoro všude zřízen třetí řád svatého Františka.

Československá provincie má tyto domy: Praha u Panny Marie Krá-lovny andělů, hospic u svatého Josefa v Praze, Roudnice, Sokolov, Kolín, Most, Litoměřice, hospic Mělník, Zákupy, Rumburk, Žatec, Opočno, Chrudim, Horšovský Týn, Sušice, hospic v Liberci, Olomouc s teologic-kým studiem, Fulnek, Brno, Třebíč, Znojmo.

5. Obutí augustiniáni (O.E.S.A.) Vznikli r. 1526, kdy papež Alexander IV. sloučil několik poustevnic-

kých kongregací pod společnou řeholi svatého Augustina se zvláštními statuty. Hlavním úkolem augustiniánů byla městská duchovní správa. Při některých domech bývá zřízen i třetí řád svatého Augustina pro laiky. Významná je i vědecká činnost augustiniánských kněží a jejich působení ve škole: z vědecky pracujících augustiniánů vynikli zejména konventuá-lové starobrněnští - opat Cyril František Napp, P. Matouš František Klá-cel, P. Řehoř Jan Mendel, univ. prof. P. Dr. Augustin Alois Neumann.

V Čechách měl řád tyto domy: Praha u svatého Tomáše, Svatá Do-brotivá, rezidence ve Stránce, Bělá pod Bezdězem, Česká Lípa, Dolní Ročov, Vrchlabí u svatého Augustina, Domažlice. Na Moravě Staré Brno.

362:

6. Bosí augustiniáni (O.E.S.A. disc.) Vznikli jako reformovaná větev obutých augustiniánů r. 1533 ve Špa-

nělsku. V českých zemích se udržel konvent ve Lnářích.

7. Obuti karmeiitáni (O. Carm.) Vznikli ve druhé polovině dvanáctého století na hoře Karmel v Pale-

stině jako poustevníci. Z materského konventu na Karmelu odešli ře-holníci okolo r. 1240 do Evropy.

Konvent v Praze u svatého Havla byl zrušen za josefínské reformy. V r. 1908 byl založen konvent v Kostelním Vydři u Dačic a v r. 1911 v Cizo krajově.

8. Bosi karmeiitáni (O.C.D.) Vznikli jako reformovaná větev řádu obutých karmelitánů s vlastními

konstitucemi. Reformu provedla v 16. stol. svatá'Terezie z Avily a do-končil ji svatý Jan z Kříže.

9. Trinitáři (O. Trin.) Založili je svatý Jan z Mathy a svatý Felix z Valois v r. 1198 v Cerfroid

ve Francii. Jejich hlavní činností bylo vykupování a osvobozování kře-sťanských zajatců a otroků, a to i za cenu ztráty vlastní svobody. Trinitáři nové doby vypomáhají v duchovní správě, konají misie i mezi pohanský-mi národy a pomáhají vykupovat a vychovávat černošské děti.

Od trinitářů je třeba odlišovat řád Matky Boží na vykupování zajatců -mercedáře. Tento řád, založený ve Španělsku, své domy v českých zemích neměl.

Český řád na vykupování otroků, zvaný Ordo equitum Militiae Chri-stianae sub invocatione B. Virginis Mariae et S. Michaelis Archangeli, založený r. 1618 v Olomouci, byl spíše šlechtickým bratrstvem než řádem.

Za josefínské reformy byly zrušeny kláštery v Praze u Nejsvětější Trojice, v Holešově a v Zašové.

10. Milosrdní bratři (O.S.J.A.D.) Založeni r. 1537 svatým Janem z Boha v Granadě s řeholí svatého

Augustina. Většina členů jsou laikové, kněží jsou v menšině a konají funkci spirituála nemocných. V konventě působí též obláti (třetí řád). Po-sláním řádu je péče o nemocné (milosrdní bratři jako čtvrtý řeholní slib skládají slib hospitality, jímž se zavazují k této povinnosti), a to ve vlastních nemocnicích: ty jsou při každém konventu, právě tak jako kon-

363:

ventní lékárna. Řádoví bratři mívají odborné zdravotnické vzdělání, jsou doktory lékařství, magistry farmacie, diplomovanými ošetřovateli, ošetřo-vateli, znalci praktické chirurgie, laboranty nebo jsou činni ve speciální léčbě. Řádové heslo zní: Per corpus ad animam.

Po r. 1919 byla vytvořena samostatná československá provincie, jejíž metropolitní konvent byl v Praze u sv. Šimona Judy. Měl vlastní lékař-skou praktickou školu. Další domy milosrdných bratří: Nové Město nad Metují, Kuks, Prostějov, Vizovice, Staré Brno u svatého Leopolda, Leto-vice a Valtice (s učebním ústavem pro chirurgii). K československé pro-vincii patřily i konventy na Slovensku.

V r. 1941 byla československá provincie nacisty zrušena a někteří kon-ventuálové umučeni. Po r. 1945 měla provincie ve své správě sedm ne-mocnic a tři asyly (dva chorobince, jeden asyl pro epileptiky).

Z dějin lékařství třeba uvést, že člen řádu Fr. Celestin Opitz provedl v nemocnici při pražském konventě 6. února 1847 operaci při narkóze, jež byla první toho druhu v Rakousku.

F, ŘEHOLNÍ KLERIKOVÉ

Řády řeholních kleriků vznikly v 16. století. Jejich řeholním oděvem je v podstatě černý talár světských kněží té doby a země, v nichž byli založeni.

1. Jesuité (S.J.) Řád bdyl založen r. 1534 v Paříži svatým Ignácem z Loyoly, jenž sesta-

vil i jeho řeholi. Tovaryšstvo působilo a působí na mnoha úsecích. Jeho členové jsou činní např. jako misionáři doma i v zámoří, dávají exercicie, konají kázání, vyučují na školách, zejména vyšších stupňů, působí jako vědečtí pracovníci v řadě oborů, vypomáhají v duchovní správě nebo mají vlastni fary apod. Řád, který se velice rozšířil po celém světě, byl na naléhání západoevropských královských dvorů r. 1773 zrušen. Udržel se přechodně v Rusku a na Litvě. R. 1814 byl obnoven bullou Sollicitudo omnium ecclesiarum.

Tovaryšstvo má několik druhů domů: semináře, koleje, profesní do-my, koleje určené k výchově mládeže, univerzity, menší semináře, velké koleje, rezidence, exerciční a misijní domy; členům řádu pracujícím na nějakém vědeckém díle je určen domus scriptorum.

R. 1623 byla vytvořena samostatná česká provincie (Čechy, Morava, Slezsko). Na jejím území byly tyto řádové domy: pražské Klementinum s

364:

univerzitou a seminářem, rezidence u svatého Bartoloměje na Starém Městě se šlechtickým konviktem, kolej u svatého Ignáce na Novém Mě-stě s gymnasiem a seminářem, profesní dům u svatého Mikuláše na Malé Straně s gymnasiem, kolej v Chebu, rezidence na Svaté Hoře, rezidence při poutním kostele ve Staré Boleslavi, v Doupově, v Tuchoměřicích, ko-lej v Chomutově se seminářem a s gymnasiem, rezidence v Plzni, v Bo-hosudově, kolej v Litoměřicích s gymnasiem a seminářem, rezidence v Krupce, kolej v Hradci Králové se seminářem a gymnasiem, kolej v Jičí-ně s gymnasiem a seminářem, kolej v Kutné Hoře se seminářem, rezi-dence v Golčově Jeníkově, v Chlumku u Luže, v Žirči, Dubenci a Ža-cléři, kolej v Březnici s chlapeckou školou, kolej v Klatovech s gymna-siem a seminářem, rezidence v Třeboni a Borovanech, kolej v Českém Krumlově s gymnasiem a seminářem, rezidence v Římově, kolej v Jindři-chově Hradci se seminářem a gymnasiem, rezidence v Opočanech, ve Střelských Hošticích, rezidence v Holešově, kolej v Kroměříži, kolej v Olomouci s universitou, konviktem a seminářem, kolej v Uherském Hra-dišti s gymnasiem, kolej v Brně, rezidence v Tuřanech, Čejkovicích, kolej v Telči a ve Znojmě s gymnasiem a seminářem, kolej v Opavě s gymna-siem a seminářem, rezidence v Zeměticích, v Těšíně s gymnasiem a se šlechtickým konviktem, rezidence v Albrechticích u Krnova. Po obno-vení řádu přišli jesuité nejprve do Bohosudova, kde zřídili kolej s gymna-siem a chlapeckým seminářem, pak otevřeli rezidenci na Novém Městě u svatého Ignáce, na Hostýně, kolej na Velehradě s probačním domem a gymnasiem a rezidenci v Hradci Králové, zřídili rezidenci v Těšíně, Kar-viné a Opavě.

Do r. 1928 byla na území Československé republiky československá vice-provincie, do níž náležely i domy na Slovensku, v r. 1928 vznikla českoslo-venská provincie, jejíž součástí byla i viceprovincie slovenská. Měla rezidenci v Podmoklech s exercičním domem, rezidenci v Českém Těšíně, na Hostý-ně, v Opavě, kolej v Praze-Bubenči, též malý seminář, arcibiskupské gymna-sium, rezidenci u svatého Ignáce v Praze 2 a papežskou kolej na Velehradě.

Ještě r. 1932 vznikla kolej v Doupově, v r. 1933 byl založen filosofický ústav v Děčíně, přemístěný do koleje v Benešově u Prahy. V r. 1936 byl v Benešově probační dům. Na Velehradě měl řád papežskou kolej, pro-bační dům, exerciční dům a misijní papežskou školu.

2. Piaristé (O.P.P.S.) Vznikli r. 1597 v Římě, kde je založil svatý Josef Kalasanský. Hlavní po-

vinností členů řádu (kněží, kleriků a též noviců) byla a je výuka mládeže

365:

na školách všech stupňů, přičemž tito řeholní profesoři a učitelé dosáhli pozoruhodných pedagogických výsledků. Na území Čech, Moravy a Slezska měl řád 31 kolejí a rezidencí, pří nichž byly filosofické ústavy, gymnasia vyšší i nižší, reálná gymnasia, reálky (piaristé byli u nás jejich zakladateli a budovateli), hlavní a později obecné školy. Na všech svých školách věnovali piaristé hodně péče výuce přírodních věd, technických věd, fyziky, kreslení a moderních jazyků, včetně francouzštiny a italštiny. Mnozí z nich byli činní vědecky, četní byli universitními profesory a do-sáhli nejvyšších akademických hodností. Piaristé vynikali vždy velkou ná-boženskou snášenlivostí a na jejich školách byli žáky i děti evangelického a židovského vyznání. Za více než 300 let, kdy u nás působili, vychovali mnoho set tisíc žáků a napsali nepřehlednou řadu vědeckých spisů, knih, studií a článků i školních příruček a učebnic. Přemnozí vedoucí předsta-vitelé české kultury 19. století a první poloviny 20. století byli žáky piari-stických škol. Profesoři a učitelé piaristického řádu se podíleli význam-ným způsobem na budování naší národní vzdělanosti a různé vědecké obory, v přítomnosti tak rozvinuté, mohly dosáhnout dnešní vysoké úrovně právě dík průkopnické práci těchto řeholníků: nebylo oboru, v němž by nepracovali.

V druhé polovině devatenáctého století četné piaristické koleje a rezi-dence v Čechách zanikly a školy byly převedeny do státní školské správy. Příčiny, proč piaristických ústavů v Čechách, na Moravě a ve Slezsku ubylo, byly: 1. hmotné a finanční starosti ve vydržování velkého počtu kolejí, rezidencí a jejich škol; 2. pokles počtu kandidátů; 3. celková poli-tická situace po r. 1849, jež donutila četné piaristy přejít do státní školské služby.

Ze všech kolejí a rezidencí zůstaly české provincii kolej v Mikulově, Strážnici, Litomyšli, Praze a Mladé Boleslavi.

G. MUŽSKÉ KONGREGACE

1. Reciemptoristé (C.S.S.R.) Založil je v r. 1732 ve Scala u Amalfi v Itálii svatý Alfons Maria z Li-

guori. Účelem kongregace je konání misií, exercicie, kázání, výpomoc v duchovní správě a vědecká práce v teologických disciplinách.

Do habsburské monarchie uvedl v r. 1820 kongregaci svatý Klement Maria Hofbauer. Do provincie vídeňské patřil na našem území Fílipov, Králíky, České Budějovice, Čtyřicet Lánů u Svitav. Do pražské provin-cie patřila kolej na Malé Straně v Praze, kolej na Svaté Hoře, kolej v

366:

Obořišti, kolej v Plzni, kolej v Července u Litovle, hospic v Bílsku u Li-tovle, kolej v Brně. Po r. 1918 vznikly v nové československé provincii koleje v Karlových Varech, ve Staré Boleslavi, v Plané, ve Starém Kame-ni u Rychnova nad Malší, v Libějovicích u Strakonic, v Tasovicích, v Ostravě a ve Frýdku. Významný byl také exerciční dům v Hlučíně.

2. Eucharistini (S.S.S.) Založeni r. 1865 v Paříži. V r. 1912 vznikl jejich dům v Brně při kostele

svaté Marie Magdaleny.

3. Salesiáni (S.D.B.) Byli založeni r. 1841 svatým Donem Janem Bosco. Jejich hlavním

posláním je výchova chlapců. Členy jsou kněží i laičtí bratři. Příslušní-kem této kongregace byl zesnulý Štěpán kardinál Trochta, litoměřický biskup.

V českých zemích měli tyto domy: Praha-Kobylisy, kolej ve Fryštáku se školou, kolej v Ostravě, Hodoňovice, Pardubice (chlapecký domov), Ořechov u Polešovic, Přestavlky (filosofický studentát), Brno-Žabovřesky a Ústí nad Labem-Trmice.

4. Salvatoriáni (S.D.S.) Vznikli r. 1881 v Římě. Účelem společnosti je působit v misiích doma

i v zámoří, konat kázání, dávat exercicie, pracovat v duchovní správě, vychovávat mládež a vyučovat náboženství ve školách. Salvatoriáni měli konventy ve Valašském Meziříčí při studentském konviktě, v Krnově a v Brně-Husovicích. Další kolej vznikla ve Vranově u Brna, nejnověji u sva-tých Petra a Pavla v Prostějově.

5. Verbisté (S.V.D.) Založeni r. 1875 v Holandsku. Jejich hlavním úkolem je práce v zámoř-

ských misiích. Provinciál československé provincie měl sídlo v Nitře, další ústavy byly ve Vidině a ve Štiavniku. Mezi nejnovější domy verbistů patří dům v Chrudimi (zde vyšla r. 1948 kniha Tajnosti afrického pralesa, jednající o cestách a výzkumech antropologa a etnografa P. dr. Pavla Jáchyma Šebesty, misionáře této společnosti) a rezidence v Dolních Životicích.

6. Kalasantini (C. Op.) Je to kongregace rakouského původu, založená r. 1889 ve Vídni. U nás

měli kalasantini jediný dům, a to v Kročehlavech u Kladna (s kostelem z

367:

r. 1931). Hlavním posláním kongregace je péče o mládež, především o mládež dělnickou a o mladé tovaryše.

7. Školští bratři - bratři křesťanských bezplatných škol (F.S.C.) Založeni r. 1680 v Remeši svatým Janem Křtitelem de la Salle. Věnují

se vyučování mládeže na různých stupních škol základních a odborných i péči o jejich výchovu (školy obecné, měšťanské, živnostenské, obchodní, pokračovací, konvikty, učitelské ústavy, sirotčince). Jejich členové jsou laickými bratry a mají učitelskou aprobaci. Kromě slibu chudoby, čistoty a poslušnosti skládají slib bezplatného vyučování.

Do. českých zemí přišli školští bratři r. 1898. Usadili se v Praze Bu-benči, kde zřídili komunitu a penzionát a kde vznikl i seminář pro učite-le. Dále měli bratři v českých zemích konvikt Joanneum v Praze 2 a ka-tolický učitelský ústav ve Svatém Janě pod Skalou.

8. Petřini (O.Ss.S.) Vznikli r. 1888 v Českých Budějovicích. Je to kongregace českého pů-

vodu, jejíž členové jsou kněží a laičtí bratří. Nejstarší kolej petrinů, zvaná lidově asyl, byla v Českých Budějovicích, kromě ní měla kongregace rezi-dence u Svatého Kamene, rezidenci v Písku a od r. 1946 konvent v Brun-tále, při němž byl ústav pro přípravu k pozdním kněžským povoláním.

Od této kongregace je třeba odlišit kongregaci petrinů, činnou v le-tech 1945-1950 v Brně, zvanou též Kongregací Krista Krále.

9. Těšitelé (C.F.C.) Slovanská (česká) kongregace, založená r. 1922 ve Vídni. K účelům

této kongregace patřilo těšit chudé a nemocné, zvláště slovanské národ-nosti, a konat misie, zvláště mezi Slovany v cizině.

První kolej byla ve Vídni s duchovní správou pro Čechy a Slováky. Později převzala kongregace poutní místo Mariatál u Bratislavy a Klokoty u Tábora. Další konvent vznikl v Praze na Malé Straně. Kněží kongrega-ce byli činní i ve Francii. Od r. 1935 působili při cyrilometodějské smírné kapli v Jeruzalémě.

ŘEHOLNÍ INSTITUCE ŽENSKÉ

Instituce řeholních sester se dělí na ženské řády a ženské kongregace, společnosti a ústavy.

368:

A. ŽENSKÉ ŘÁDY

Mají přísnou klausuru a společný chór s recitací mariánských hodinek a u některých s recitací hreviáře. Podléhají buď jurisdikci diecézního bis-kupa nebo jurisdikci řádového představeného, duchovní vedení vykoná-vají u nich řeholníci příslušného řádu.

1. Premonstrátky Řeholní kanovnice premonstrátského řádu vznikly jako druhý řád

premonstrátského řádu rovněž r. 1120, založeny též svatým Norbertem z Xanten. Je to přísný ženský řád s kontemplativní náplní řeholního živo-ta. Kanonie sester dosáhly značných výsledků ve vyučování, v církevním umění a ve zpěvu.

Za Josefa II. byly zrušeny kláštery v Doksanech a v Chotěšově. Pre-monstrátky, které v českých zemích působí v přítomné době, jsou kon-gregací sester třetího řádu svatého Norberta: jejich první dům vznikl r. 1901 na Svatém Kopečku u Olomouce.

2. Cisterciácky Založeny svatým Bernardem z Clairvaux a jeho sestrou svatou Hum-

belinou jako druhý cisterciácký řád. Při jednotlivých konventech bývají v novější době dívčí školy. U nás se udržel konvent v Tišnově.

3. Dominikánky Vznikly jak druhý dominikánský řád, založeny svatým Dominikem r. 1206

dříve než řád bratří kazatelů. Kromě nich vznikaly od 15. století ještě kongre-gace sester dominikánek, jež jsou vlastně teciářkami (v českých zemích je to např. kongregace blahoslavené Zdislavy založená r. 1889 v Řepčíně u Olo-mouce). Druhý dominikánský řád je čistě kontemplativní a k hlavním povin-nostem patří chórová modlitba a manuální práce. Z jeho konventů byly za Josefa n. zrušeny konventy na Starém Bmě a v Olomouci.

Kongregace sester dominikánek měla dívčí školu v Brně, vychovávací a vyučovací ústav ve Vyškově, dívčí školu ve Slavkově, vyšší vychovávací a vzdělávací ústav v Řepčíně u Olomouce.

4. Klarisky Založeny svatou Klárou jako druhý řád svatého Františka, do Čech

uvedeny blahoslavenou Anežkou Přemyslovnou. V českých zemích se udržel dům v Litoměřicích.

369:

5. Řeholní terciářky svatého Františka z Assisi Vznikly jako řád z různých řeholních skupin, řídících se řeholí sva-

tého Františka z Assisi. Např. »šedé sestry« se věnovaly péči o nemocné v soukromých bytech.

6. Alžbětinky Jsou to vlastně řeholní terciářky svatého Františka z Assisi. Řídí se je-

ho řeholí a vlastními statuty. Jejich úkolem je péče o nemocné ve špitá-lech a v nemocnicích pro ženy (při každém konventu je nemocnice).

V českých zemích byly tyto domy alžbětinek: v Praze u P. Marie Se-dmibolestné, v Kadani, na Starém Brně a v Jablunkově.

7. Voršilky (O.S.U.) Byly založeny svatou Andělou Merici r. 1535 jako řeholní společnost

k výchově dívek a k péči o nemocné. Mají čtvrtý slib vyučování a vycho-vávání ženské mládeže. Při všech konventech voršilek jsou dívčí školy, lycea, gymnasia, učitelské ústavy, hudební a jazykové školy, penzionáty apod.

V českých zemích byly tyto konventy voršilek: u svaté Voršily na Novém Městě v Praze s dívčím reformním reálným gymnasiem, v Liberci, v Kutné Hoře se školou ručních prací, pokračovacím kursem, měšťanskou školou a jednoroční pokračovací školou, u svatého Josefa v Brně a v Jeseníku.

8. Karmelitky Druhý řád karmelitánů založený okolo r. 1452. Reformou svaté Tere-

zie vznikl r. 1563 řád bosých karmelitek. V českých zemích byly pouze bosé karmelitky. Osadily bývalou bar-

nabitskou kolej u svatého Benedikta na Hradčanech (proto lidově nazý-vány nesprávně barnabitkami).

B. ŽENSKÉ KONGREGACE, SPOLEČNOSTI, ÚSTAVY

Kongregace, řeholní společnosti a ústavy sester se dělí na kongregace římské a diecézní.

1. Anglické panny Nejstarší ženská kongregace, založená v 17. století, původně k výcho-

vě dívek Angličankou Mary Wardovou, přechodně zrušená. Pražský dům anglických panen pochází z r. 1747. Jiné ústavy kongregace, spojené

370:

obyčejně s penzionáty a internáty pro dívky, byly ve Štěkni u Strakonic, Svojšicích u Kolína a v Nýrsku u Klatov.

2. Milosrdné sestry svatého Vincence z Pauly Zvané též vincentinky, založené r. 1634 svatým Vincencem z Pauly,

zakladatelem lazaristů. Cílem této kongregace je práce v oboru charity. V českých zemích měly vincentinky četné domy, jejichž sestry pracovaly v nemocnicích a sirotčincích. Jsou nejrozšířenější ženskou kongregací vůbec.

3. Milosrdné sestry svatého Karla Boromejského Zvané též boromejky. Založeny r. 1652 v Nancy ve Francii, činné rov-

něž v oboru charity. V českých zemích měly početné domy, např. Brno-Líšeň. Pečovaly např. o slepce (Klárův ústav) a o nemocné.

4. Školské sestry III. řádu svatého Františka z Assisi Měly od 19. stol. též konventy v Čechách. Další kongregací, věnující

se vyučování dívek byly Školské sestry de Nötre Dame. Charitativní činnosti se věnovaly:

Milosrdné sestry svatého Kříže Sestry křesťanské lásky Dcery božské lásky Kongregace sester Navštívení Panny Marie Kongregace sester svaté Hedviky Dcery Nejsvětějšího Spasitele Kongregace těsitelek.

Většina kongregací, společností a ústavů, římských i diecézních, vznikla v 19. a 20. století. Mezi nejmladší z nich patří Kongregace cyrilometodějs-kých sester, založená r. 1928 v Brně.

Zpracováno podle materiálů publikovaných nakladatelstvími Orbis, Praha (1970) a St. Benno, Lipsko (1977)

•k -k ie

Co se skrývalo za zdmi klášterů »Pražský proces s desíti představiteli katolických řádů v Českosloven-

sku poodhrnul roušku nad tím, co se vlastně skrývalo za zdmi klášterů. Zjištěné skutečnosti jsou žalujícími dokumenty o zločinné činnosti nepří-tele, maskujícího se navenek za svá vznešená řádová roucha ...« (str. 7).

»Průběh celého přelíčení potvrdil, že nešlo o nahodilé jednání několi-ka mnichů, nýbrž že jde o řády jako celky, o pravý obsah jejich činnosti,

371:

že jde o organizované spiknutí proti republice, řízené přímo z Vatikánu, že jde o spiknutí, počítající s tím, že lid a jeho spravedlnost nebudou hle-dat rozvratníky v klášterech.

Před soudnou stolicí lidu tedy stojí Vatikán a jednotlivé řády. Nejen několik opatů a řádových kněží! Hle, jaká byla jejich činnost...«(str. 10).

»V boji Vatikánu proti naší vlasti... byly úkoly řádů, jak tento proces ukazuje, přesně rozděleny. Řád premonstrátů ... měl připravovat ozbroje-né povstání. V jeho klášterech byly dokonce ukryty připravené zbraně. Hlavní činností jesuitského řádu ... bylo vyzvědačství; spolu s řádem re-demptoristů ... měly pak úkol narušovat brannou výchovu naší mládeže, rozbíjet ČSM a udělat z mládeže povolný nástroj zahraniční reakce. Řád františkánů ... byl pověřen, aby tzv. venkovskými misiemi, jimiž rozeštvá-val věřící, ohrožoval socialistickou výstavbu vesnice« (str. 123).

»Do špionážní činností ve prospěch amerických velkokapitalistů však Vatikán pochopitelně zapojil nejen československé kláštery, ale rozdělil úkoly i pro kláštery v ostatních zemích ...

V Jugoslávii hrají Vatikánem řízené kláštery reakční úlohu ve pro-spěch zrádcovské, zločinné Titovy bandy ...

Ve Francii a v Itálii mají kláštery rozkládat mírové snahy lidu a být rozvědkami francouzských a italských přátel Wall Streetu v jejich boji proti dělnickému hnutí ...

Zkrátka kláštery celého světa podřídil Vatikán službě americkým im-perialistům« (str. 102).

»První, co udělal s. Gagala, když se vrátil z ranní směny domů, bylo, že sáhl po novinách. A jak byl unaven (tak nám píše ve svém dopise), sedl za stůl a začal psát naší redakci: 'Musím vám napsat, co si o těch klášterech a opatech myslím. Kláštery se staly hnízdem zrádcovství a opati zrádci národa. Což si myslí, že u nás si budou jednou moci počínat jako v Modeně? Kdyby se papež i s celým Vatikánem ještě desetkrát, sto-krát přičiňoval, tak vždycky narazí na jednotu našeho lidu, kterou neohne a nerozrazí sebevětší záplava dolarů. A mají-li někteří opati a mniši po-kračovat v bohulibém díle po vzoru deseti odsouzených zrádců a chtějí-li z vysvěcených klášterů dělat skladiště zbraní a výrobnu falešných dokladů a štvavých letáků, pak by bylo lépe, kdybychom raději kláštery neměli'« (str. 143-144).

»Na kapitalisty se to sype! Oceláři první ocelárny Poldi dne 18. dubna 1950 dosáhli 12 taveb, to dá ránu proradnému Vatikánu!« (text plakátu reprodukovaného na str. 148).

J . N E U L S - M . D V O Ř Á K , CO se skrývalo za zdmi klášterů, Praha 1950

372:

Úsudek historika Součástí chystané akce byl soudní proces s deseti představiteli řádů,

zahájený koncem března 1950. Byli křivě obviněni ze špionáže, přecho-vávání zbraní a z přípravy a podněcování k převratu. Tento proces byl jedním z nezákonných procesů padesátých let a v jeho mechanismu na-lezneme zárodečné prvky všech deformací a nezákonností, jak je známe z pozdějších politických procesů. Jeho účelem bylo zkompromitovat cír-kevní řády, aby byl dán podklad zákroku proti klášterům. Po odsouzení řádových kněží k vysokým trestům byla v tisku rozpoutána velká kampaň proti klášterům, kterou přípravná etapa pro akci K vyvrcholila.

Zákrok proti klášterům byl připraven ve spolupráci s ministerstvem vnitra jako vojenská akce. V noci z 13. na 14. dubna 1950 byly vyklizeny kláštery a řeholní domy většiny mužských řádů a řeholníci odvezeni do tzv. centralizačních klášterů. Pro vybrané řádové hodnostáře byly zřízeny dva internační kláštery.

Revue dějin socialismu, č. 1/1969, str. 58

O životě řeholních společností ve východní Evropě V NDR podle zprávy publikované v r. 1977 působí např. benediktini,

dominikáni, františkáni, jesuité a dále oratoriáni, redemptoristé, salesiá-ni; z řeholnic dominikánky, františkánky, školské sestry, alžbětinky, vin-centinky, klarisky aj. Nepřetržitým trváním od svého založení se mohou honosit dva kláštery cisterciaček: Marienthal (od r. 1234) a Marienstem (1248). Řeholníci a řeholnice se věnují pastoraci, vyučování, péči o ne-mocné a o mládež atp.

V Polsku jsou konventy téměř ve všech větších městech. Řeholní ži-vot je nyní charakterizován početným dorostem.

Katolické nebo pravoslavné kláštery existují též v Maďarsku, Bulhar-sku, Rumunsku a Sovětském svazu.

Směr historického vývoje řádů Klíčem k historickému vývoji řádů je služba Božímu království. Tato

služba je něčím darovaným. Je to - jako každá služba v církvi - poslání, charismatický dar Ducha svatého. Zde leží její zdroj, který nelze odvodit jen z historicko-časových nutností a konstelací. To je zjevné z toho, že starší fundace se novými neruší ani nepotlačují, ale naopak si tyto starší větve stromu církve mohou zachovat tutéž čerstvou mízu, tutéž aktuál-nost jako odnože pozdější, které zdánlivě přesně odpovídají duchu doby. Benediktini nebyli překonáni mendikanty a mendikanti nebyli překonáni

373:

jesuity. Katolická církev má díky svému spojem s plně božským i plné lidským životem své hlavy takřka nepochopitelnou možnost rozvíjet se v case a v dějinách, aniž by se vzniklé útvary - podle historických zákonů -musely rozpadnout a odumřít. Některé řádové formy ovšem ustoupily do pozadí, mnohé duchovní rodiny vyhasly. Ale také základní formy neztra-tily za dlouhou dobu nic ze své životnosti - tak jako samo evangelium, jehož podstatnými výrazovými formami se řády v průběhu církevních dějin staly.

Přesto však, viděno v celku, existuje jakési zacílení vývoje řádů v prů-běhu staletí, jehož směr můžeme snadno vyčíst jako pohyb od pouště a osamělosti prvních řádů směrem do světa. Jestliže první mniši následo-vali Boží volání vnějškově viditelným odchodem ze světa do samoty, aby přirozeně už v této symbolické odloučenosti přitahovali pohledy všech a chtěně nebo nechtěně se stali apoštolskými světly, začínají se už v téže době za Pachomia a ještě jednoznačněji za Basila Velikého tito eremité sdružovat ke společnému životu a tak se stávají živými buňkami uvnitř společenství církve. Basil i Augustin jsou biskupové, stojící uprostřed proudu církevního života. Největší muži církve jako Atanáš, Jefrem, Ře-hoř z Nazianzu, Jeroným, Ambrož, Maxim Vyznavač, Řehoř Veliký jsou buď přímo mniši nebo intimní přátelé mnišství a nepociťují ani v nej-menším napětí nebo rozpor mezi životem podle slibů a apoštolskou exi-stencí v rámci hierarchické církve. Benediktini v tomto pohybu pokračují, když se navzdory klauzuře a stabilitě stávají průkopníky církevní kultury a výchovy v pozdní antice a středověku. Pohyblivost řádů v ruce církve se zvyšuje u františkánů a dominikánů, kteří ze svých klášterů dobývají uni-versitní katedry a nejvzdálenější misie, a dovršuje se ve velké obnově je-suitské řádové formy, která se vzdává klauzury, společné chórové modlit-by a řeholního šatu proto, aby byla k dispozici papeži v každé apoštolské činnosti.

V tomto vývoji chtěli někteří vidět jakési seberozpouštění řádové my-šlenky, postupující připodobnění světu až k nerozlišitelnosti obou stavů. Předpovídalo se také, že příštím podstatným stupněm vývoje bude tako-vá forma náboženského života, kde katoličtí laici bez forem řádové pos-lušnosti budou náležet k volným seskupením ve světě a povedou zde kře-sťanský život v kontemplaci i akci. To, že takoví laici jsou, je znamením životnosti stavu evangelních rad ve světských podmínkách, což se osvěd-čuje v sekulárních institutech, přiměřených naší době. Ale vnitřní forma života podle evangelních rad tím není zmírněna, je spíše - pokud jde o nároky na bdělost jedince - ztížena. O postupném rozpouštění

374:

vnitřní formy nemůže být řeči. Právě porovnání velkých řeholí přesvědčí každého nezaujatého člověka o opaku. Srovnáme-li je totiž mezi sebou, vidíme, že od Basila až po Ignáce přetrvává jednota základní koncepce, zatímco změny jsou okrajové povahy. Tutéž, ideu poslušnosti, kterou za-stává Ignác, najdeme o třináct století dříve vyjádřenou téměř týmiž slovy u kappadockého biskupa. Tady záleží jen málo na tom, že basiliánští mniši se vedle výchovy mládeže věnují zemědělským pracím, kdežto je-suité se vedle této výchovy věnují vědě a misiím. Cesta z pouště není v žádném případě pozvolnou sekularizací řádů, aleje to - viděno z hlediska celých církevních dějin - jednotné hnutí, které uskutečňují učedníci Pána v evangeliu: odvoláni ze světa a ze svých povolání následují Pána do sa-moty, jež je vždy brzy hustě zabydlena, aby ti, kdo byli jím vychováni na cestách jeho poslání, byli nejprve na zkoušku a pak definitivně vysláni do celého světa. Ale to, že se vracejí do světa, neznamená, že se přibližují duchu světa. Lze dokonce říci, že teprve v tomto návratu do světa lze změřit celou hloubku propasti, která je od ducha světa odděluje. A tak i zakladatelé řádů; čím více synů vysílají do světa jako apoštoly, tím více upozorňují na to, aby se upevňovali v onom původním duchu odříkavé lásky. Čím vnějškově světštější je křesťanské poslání, tím vnitřněji musí být upevněno v Bohu, má-Ii se mu dařit. Pojmy »odvrácený od světa« a »obrácený ke světu« by se křesťansky neměly používat. Míra obrácení ke světu spočívá pro Kristova učedníka zcela v milosti jeho poslání, jehož se chopil v té míře, v níž odumřel sám sobě a světu, aby žil zcela lásce k Bohu a k bližnímu. Nejenže je třeba, aby cesta řádů působících ve světě byla doprovázena a podporována těmi řády, jež se věnují převážně kon-templaci a pokání, ale sám apoštol - způsobem, který odpovídá jeho po-volání - musí na své cestě praktikovat i kontemplaci a pokání. Mystikové a kajícníci jsou jak v kontemplativních, tak v aktivních řádech, a to nejtvrdší pokání nemusí být tělesně nejbolestnější: odumírat denně svým žádostem a vléci na ramenou kříž křesťanské lásky je jádrem každého po-kání (ale »mé břemeno je lehké!«), a »skutky pokání« mají smysl jen teh-dy, jsou-li znamením a podnětem lásky. Aktivní i kontemplativní forma řádového života je stejně apoštolská, obě předpokládají týž stupeň odří-kání, jakkoli rozdílně se může jevit jejich vnější způsob života.

Řádový život byl a je nejradikáinější formou následování Krista, ne-rozdělené služby jeho poslání. Navzdory všem pokusům odvodit je vnějškově z náboženských zvyků á sociologických forem pohanské anti-ky nebo buddhistického orientu, zůstává - od prvních postav Antonína a Pachomia - více než každá jiná životní forma v církvi autentickým plodem

.375

ducha evangelia. Tak jako všechny velké a subtilní věci i řeholní život je vystaven zneužití a teologie duchovního stavu vznikala v mnohém tápání a výkyvech. To, že stále znovu vznikaly proudy, jež se odchylovaly od li-nie velkých světců, je zcela lidské a nijak nás to neudivuje.. Jednou je to vnější odtržení od světa, jindy přehnaná a samoúčelná technická kontem-place, jinde zase extrémní tělesná askeze a nakonec i svobodná bratrstva se skrytou tendencí po duchovní soběstačnosti. Ale tyto mylné směry se nikdy nedotkly podstaty řeholí. Církev žárlivě bdí nad pravým duchem svých řádů a jako se raduje nad jejich mnohostí a pestrostí, tak chce po-znávat v každém z nich pravého ducha evangelia. Z dvoutisíciletých zkušeností už dnes ví - i když na to mnozí křesťané snad zapomínají - že všechno šíření víry a všechno organizování v církvi zůstává vposledku ne-plodné, nestojí-li za ním živoucí síla živé oběti, jež se - jako poslušná, chudá a cudná láska - živí se zdrojů ukřižované lásky Božího Syna.

H A N S U R S VON B A L T H A S A R , Die grossen Ordensregeln, Lipsko 1977

Velebím Jezu Krista, Boha našeho, že vám takovou moudrost propůj-čil. Nebo jem zkusil, že stojíte v nepohnutedlné víře jako přitknuti ku kříži Pána Jezu Krista i podle těla i podle ducha, upevněni v lásce Krví Kristovou, dokonale přesvědčeni stranu Pána našeho, kterýžto skutečně z Davidova pokolení jest podle těla, syn Boží podle vůle a moci Boží, vpravdě z Panny narozený, od Jana pokřestěný, aby všecka spravedlnost se od něho naplnila, skutečně v těle za nás pod Pilátem Pontským a te-trarchou Herodem ukřižovaný. Z jehožto plodu také my jsme, skrze bla-hobohé utrpení jeho, jež podstoupil, aby skrze vstání svoje po všecky vě-ky vyzdvihnul, společné znamení pro svaté a věrné své, v jednom těle církve svojí. Sv. I G N Á C ANTIOCHIJSKÝ, Lisí křesťanské obci ve Smyrně, překlad F . S U S I L A , Brno 1837

376:

Články

ANTONÍN KRATOCHVIL (Mnichov)

HISTORIE LIKVIDACE ŘEHOLNÍCH ŘÁDŮ K 35. výročí obsazení klášterů orgány Bezpečnosti

Před 35 lety se konaly StB vykonstruované procesy s představiteli řeholních řádů. Po těchto procesech přepadly jednotky tzv. Bezpečnosti nejprve mužské a později ženské kláštery a řeholní školy. Řeholníci a ře-holnice byli svezeni nejprve do tzv. sběrných táborů a drženi tam jako vězni. Později' byli řeholníci nasazeni na těžkou manuální práci a řeholní sestry poslány většinou do JZD a fabrik či do ústavů pro debilnf děti. Stát jim neposkytoval ani základní životní minimum. Úmrtí dosa-hovalo u řeholnic přes 50%.

Uvolnění politických poměrů a rehabilitace v letech 1968/69 neměly dlouhého trvání. Mezinárodní protesty způsobily, že dnešní taktika proti řeholím ztratila sice masový charakter, ale persekuce neustala. Nicméně nemá režim pod kontrolou všechny řeholníky a mnozí z nich patří k si-gnatářům Charty 77.

Přepadení klášterů jednotkami Bezpečnosti 'Letos si připomínáme 35. výročí tragických událostí ze dnů 13. a 14.

dubna 1950, kdy byly v nočních a ranních hodinách přepadeňy všechny mužské kláštery, klášterní školy, ústavy a rezidence policejními jednot-kami a příslušníci těchto řádů bez ohledu na stáří a choroby naloženi do nákladních aut a odvezeni do tzv. sběrných táborů. Nebyli zde vedle vážně nemocných ušetřeni i mladí novici.

K tomuto tragickému výročí vydala Charta 77 významný dokument, ve kterém se mimo jiné zdůrazňuje: »Uplynulých 35 let představuje heroický časový úsek v tisíciletých dějinách řádů na našem území« (1). Tento svým obsahem významný dokument byl připraven v Bratislavě v říjnu minulého roku. Analyzuje, čím prošly během 35 let české a sloven-ské řády a řeholní společnosti, poukazuje na teroristický postup proti příslušníkům jednotlivých řádů a na protiprávní akt zvůle komunistic-kého policejního aparátu.

(1) Ksituaci řeholi v Československu, Dokument Charty 77 č. 21/1984, vyšlo v samizdatovém časopise Informace o Chartě 77, prosinec 1984. Přetištěno ve Studie 98-99 (II-M/1985), str. 183-194. Citovaný text na str. 194.

377:

V dokumentu Charty se poukazuje také na skutečnost, že v žádné zemi komunistického bloku nebyly použity takové teroristické metody proti řeholím jako právě v Československu bez ohledu na zákony a ústavu. V Sovětském svazu např. existují dodnes pravoslavné kláštery, i když jejich počet se stále postupně zmenšuje (2). Dokument Charty zdůrazňuje, že hlavní faktor celé této rozsáhlé celostátní akce je nutno hledat v Česko-slovensku samém a v představitelích tehdejšího komunistického vedení.

Svědectví řeholníků V poslední době se objevila řada svědectví o tragedii řeholních řádů a

kongregací o Velikonocích v dubnu 1950. Zvláště surově bylo zacházeno se studenty bohosloví a s mladými novici. Šéfredaktor českého vysílání Radia Vatikán, jesuita a spisovatel Josef Koláček, tehdy novic, vzpomíná na tuto hrubou teroristickou policejní akci v orgánu Křesťanské akade-mie ve Studiích (3).

Miloš Větvička v Reportéru (4) uveřejnil ve zvláštní příloze svědectví o řeholnících a řeholnicích a o policejním zásahu v roce 1950. V jednom z těchto svědectví se praví: »Kdo určil tento osud posmívaných a neuzná-vaných páriů? ... Můžeme říci, že to byla padesátá léta a jejich atmosfé-ra? Tenkrát v noci ze 14. na 15. dubna a pak ze 27. na 28. dubna 1950 zastavila před kláštery auta, čísi ruce zabušily hlasitě na vrata. A obyva-telé míst, kam zpravidla nedoléhala než slabá ozvěna okolního světa, by-li nevybíravě, násilně přinuceni vzít si pár osobních věcí - nikdy jich moc neměli - a nastoupit dlouholetou strastiplnou cestu do neznáma, cestu absolutního bezpráví a křivd. Pod eskortou Bezpečnosti je odvezli a nejprve drželi jako vězně v internaci.«

V týdeníku Reportér se pale na jiném místě zdůrazňuje, že »hodně jich nevydrželo útrapy a záhy zemřelo«. Byli to především nemocní ře-holníci. Jen nepatrný počet porušil slib chudoby - těch, kteří odešli do »civilu«, bylo doslova pár. »Persekuce a likvidace řádů byla v podstatě surovější kopií nacistických metod proti řeholím. Výnosem z 8. července 1941 zrušily nacistické orgány některé řády a označily jejich činnost za nepřátelskou Říši« (5).

Co předcházelo přepadení klášterů Předehrou a součástí této akce byl soudní proces - jak ukázaly rehabili-

tace z let 1968/69 inscenovaný orgány StB - proti deseti představitelům řádů, zahájený v posledních dnech března 1950. »Nejvyšší představení

( 2 ) G I O V A N N I BARLINI (vyd.), Kirchen im Sozialismus, Frankfurt am Main 1 9 7 7 , str. 39. (3) JOSEF KOLÁČEK, O vseličems, ve Studie 95 (V/1984), str. 418-429. Koláček si v článku vší-

má tukč osudu významné osobnosti české jesuitské provincie Dr. Adolfa Kajpra, spisovate-le il šéfredaktora týdeníku Katolík, klerý byl komunisty v roce 1949 zakázán. Kajpr byl dlouholetý včzeň nacistických koncentračních táboru.

(4) Reportér 6. 7, 20. února 1969, zvláštní priloha. (5) Lidová demokracie, 16. května 1968, str. 3.

378:

řádů a významní řeholní kněží byli obviněni ze špionáže, přechovávání zbraní a z přípravy k převratu. Tento proces byl jedním z prvních nezá-konných procesů padesátých let a v jeho mechanismu nalezneme záro-dečné prvky všech deformací a nezákonností, jak je známe z pozdějších politických procesů. Jeho účelem bylo kompromitovat církevní řády, aby byl dán podklad k zákroku proti klášterům« (6).

Již při oslavách »únorového vítězství« zdůraznil president Klement Gottwald v Rudém právu (7): »Všichni reakcionáři doma i v zahraničí stojí ve spojení s nejvyšším katolickým klérem a připravují boj proti naší lidově-demokratické republice!« Tímto autoritativním prohlášením Kle-menta Gottwalda byl položen odrazový můstek a linie pro právní zdů-vodnění procesů a obsazení klášterů.

Vládní výnos byl pak uveřejněn až čtyři dny po obsazení klášterů. V prohlášení se praví: »Bylo zjištěno, že katolické řády a jejich představení jsou loutkami v rukou cizích nepřátel republiky ... Proto byla učiněna opatření, aby řády plnily svá původní náboženská poslání« (8). V tomto prohlášení ani v žádném z pozdějších se nemluvilo o zrušení řádů, ale přední časopisy otiskovaly útočné články na řeholní řády mužské i žen-ské jako na centra nepřátelské propagandy a jako na organizace, které se v socialismu přežily. Charakteristický byl článek šéfredaktora Jose-fa Turka v Lidových novinách (9) s titulem Zbytečný přežitek. Turek znovu opakuje fráze o špionážních centrech a dokonce i o centrech ger-manizace. Není jistě v této souvislosti bez zajímavosti, že většina před-stavených řádů či významných řádových osobností byla za války v naci-stických koncentračních táborech (salesián Štěpán Trochta, jesuité Adolf Kajpr, Fr. Šilhán, basilián Pavel Gojdič, premonstrát Norbert Fr. Hrachovský).

»Zákrok proti klášterům (akce K) byl připraven ve spolupráci s mini-sterstvem vnitra jako vojenská akce« (10). Současně s likvidací řádů byla provedena izolace některých biskupů, kteří byli ještě na svobodě. Nejprve byli internováni ve svých rezidencích a byl jim znemožněn jakýkoli styk s vnějším světem. Později byli významní biskupové odsouzeni jako např. Dr. Štěpán Trochta, biskup litoměřický, na 25 let těžkého žaláře (letos si připomínáme 80. výročí Trochtova narození, byl později jmenován kar-dinálem, a 10 let od jeho tragické smrti). Kardinál Trochta byl nejpromi-nentnějším členem salesiánského řádu, který měl po válce velké úspěchy

(6) R A D O S L A V A R A D O U C I T O V Á , Československý stát a katolická církev po únoru 1948, v Re-vue dějin socialismu č. 1, březen 1969.

(7) Rudé právo, 28. února 1950, str. 1. (8) Sr. též Kirche in der Zange. Die Kirchenpolitik der Tschechoslowakei 1945-1960, Universi-

täts-Verlag und Buchdruckerei, München I960, Mitteleuropäische Quellen und Doku-mente, sv. 4, str. 27-28.

(9) Lidové noviny, 15. dubna 1950. (10) Revue dějin socialismu č. 1, březen 1969.

379:

především mezi mládeží a skauty (11). Basilián řeckokatolický biskup Gojdič z Prešova byl významným byzantologem, zemřel r. 1960 v Leo-poldovské pevnosti.

Co stálo vlastně z velké části v pozadí všech těchto akcí? Byly to pře-devším vnitropolitické potíže, způsobené nespokojeností obyvatelstva se zásobováním a distribucí: tyto potíže dostaly ventil - boj proti reakci.

Teror tohoto ventilu padesátých let je dnes téměř nepochopitelný. Žádná z opozičních skupin dnes - včetně církví - není vystavena tako-vému morálnímu i fyzickému útlaku, zesměšňování a urážkám a v ne-poslední řadě mučení a popravám, jakým byli vystaveni členové řádů, ať již premonstráti, benediktini, jesuité, piaristé či minoritě a další. V době obrodného procesu se psalo,, že vinu nesla padesátá léta a jejich atmo-sféra. Byli to především řádoví kněží, ale i kardinál Beran, kteří zdůraz-nili, že taková odpověď zbytečně zamlžuje fakta (12), především to byli určití lidé, strůjcové procesů a vykonavatelé deformací, nositelé bezzá-konnosti a jejích propagátoři v tisku a v masových organizacích.

Zatčení řeholní Otcové-kněží, bratři i novicové a studenti byli 14. a 15. dubna a pak v noci ze 27. na 28. dubna 1950 eskortováni do vzdále-ných internačních táborů a museli vykonávat práce na hony vzdálené jejich kvalifikaci a vzdělání. Křiklavé to bylo zvláště u řeholních sester: učitelky, kvalifikované ošetřovatelky, lékárnice, profesorky ovládající mnohdy několik jazyků, musely pracovat v lese, na státních statcích i při stavbách silnic. Pracovaly tvrdě a téměř zadarmo, vždy za mnohem nižší mzdu než jejich civilní spolupracovnice (13).

Bilance atmosféry padesátých let Jestliže chceme sumarizovat tragedii klášterů v roce 1950, docházíme

k těmto zjištěním: Mužské kláštery v roce 1950 byly všechny zlikvidovány administra-

tivním škrtnutím pera. V roce 1950 bylo celkem v klášteřích 1.950 ře-holníků (od universitních profesorů až po nemocniční ošetřovatele). V roce 1969 zbylo po popravách, věznění a předčasné smrti, především v Jáchymově, celkem 1.221 řeholníků. Ztráta na životech 689, což činí zhruba 31%, trvalá těžká invalidita 281 což je 23% (14).

Ženské kláštery a ústavy byly v roce 1950 všechny rozpuštěny. Počet řeholnic v roce 1950 činil 10.660. V roce 1969 po věznění (některé sestry

(11) Štípán kardinál Trachta. Životopisná črta a výběr z proslovů a pastýřských listů, vydali čcStí salesiáni, Rim 1985, 436 str.

(12) Z diskusního pHspĎvku J O S E F A kardinála B E R A N A na kongresu Křesťanské akademie v Gnzadů v roce 1967.

(13) Rehabilitace: Andělé mezi námi. Co s 8.700 čs. párii?, v Reportér č. 7, 20. února 1969, přílohu.

(14) Situation der katholischen Kirche in der Tschechoslowakei. Dokumente und Berichte, vy-diiln švýcarská národní komise tustitia et Pax, Freiburg i. Ue. 1976, str. 22.

380:

byly vězněny až 16 let) a tvrdém pracovním nasazení klesl počet řehol-me na 4.982. Ztráta na životech činila celkem 5.678 což je 53,2%, trvalá invalidita 2.702 což činí 25,3%! To jsou poslední dostupná oficiální čísla (15).

Život řeholníků a řeholme v letech 1950 až 1967 byl nepředstavitelně těžký. Čísla úmrtí jsou toho otřesným dokladem. Situaci vystihl velmi pěkně a objektivně orgán Svazu čs. spisovatelů Literární listy ve studii např. Ženy v černém, (16). Orgán Svazu čs. spisovatelů zde doslova odha-lil, jak socialistický stát vykořisťoval řeholní sestry (řeholní sestry musely např. kopat s debilními dětmi kanály atd.).

Zatímco rehabilitace katolické inteligence, spisovatelů a světských kněží probíhaly celkem bez větších problémů již od roku 1966, otázka členů řeholních řádů byla odkdádána a značně uměle komplikována. Po-kud se k rehabilitacím přistoupilo, byly zdlouhavé, právně komplikova-né a brzděné. Po mnoha intervencích na tuto skutečnost poukázala řEri-ka Kadlecová, která v době obrodného procesu převzala řízení úřadu pro církevní záležitosti při předsednictvu vlády. V rozhovoru s redakcí Lido-vé demokracie zdůraznila: »Zde bych chtěla poukázat také na jednu potíž, na kterou mezi jiným stále narážíme. Mnozí duchovní přes naše výzvy, přes vyjádření Národního shromáždění nepodali žádosti o reha-bilitaci. Zavinila to iluze, že tyto případy se budou řešit hromadně« (17).

U členů řádů vysvětlujeme si to tím, že vyčkávali rozhodnutí předsta-vených, zda mají podat žádosti o rehabilitace. Obsazení klášterů byla kolektivní akce, nikoli osud jedinců. Mnohdy zde »hrála rolí nedůvěra a obavy z dalšího vývoje«. To Je přiznání nejednoho z řeholníků a vývoj jim daí za pravdu. Mnozí operovali »prohlášením generální prokuratury v Praze«, ve kterém se zdůrazňovalo: »Žádný zákon nezrušil kláštery a řehole a není tudíž překážek je obnovit« (18).

Plány na obnovu řádů a řeholního života zůstaly na papíře. Vývoj od dubna 1969 a znovupřevzetí Státního úřadu pro církevní záležitosti Kar-lem Hrůzou znamenaly postupné realizování dřívější církevní politiky. Není jistě bez zajímavosti, že prosovětská rozhlasová stanice Vltava si v té době vzala na mušku katolickou církev a řeholní řády mužské i žen-ské. Tvrdila, že je nesmyslné mluvit o pronásledování u biskupů, kněží i řeholníků a řeholnic, neboť »byli spravedlivě potrestáni za protistátní činnost a pomlouvání Sovětského svazu« (19).

(15) Tamtéž. (16) Literární listy 6. 22, 25. července 1968, str. 7. Další významné články odbrnč a objektivně

rozebírající práci a život řeholnic a mnichů v letech 1950-1968: Řeholní sestra vzpomíná, v Lidová demokracie, 20. dubna 1968, str. 3; Ako sa zaobcházalo s tisíckami re/wlníkov a řeholnic, v Katolické noviny (Bratislava), 5. mája 1968, str. 1.

(17) Lidová demokracie, 6. listopadu 1968, str. 1. (18) Katolické noviny (Bratislava), 19. januára 1968, str. 1. (19) Nový život (Řím), č. 12, prosinec 1968, str. 258-259.

381:

Rovněž týdeník Zprávy, který vydávala a řídila »Redakční rada při sovětských vojskách«, napadl několikráte katolickou církev a její řeholní bratrstva a tehdejšího pražského biskupa dr. Františka Tomáška (20). Komunisté, podobně jako jejich nacističtí předchůdci, nikdy nepochopili hloubku a spekulativní zaměření řeholních řádů, a proto viděli v duchovních a jejich představených nebezpečné neznámé ideologické odpůrce.

Pokus o návrat do padesátých let Do roku 1980 postupovala StB ve svých akcích proti řeholím

obezřetně, i když dominující počet uvězněných duchovních tvořili ře-holníci, ovšem jen ve funkcích světských farářů, kaplanů atd. Útoky atei-stických časopisů v tomto období, především orgánu Ateizmus, který vy-dává Ústav ateizmu Slovenské akademie věd, byly zaměřeny především na katolickou církev všeobecně a na politiku Vatikánu či na nábožen-skou problematiku v nejširším slova smylu, od církevního umění až po »dialogy marxistů s věřícími« a jejich revizionistické deformace.

Teprve na počátku 80. let nabyly administrativní zásahy a policejní akce dvakrát masové podoby. Dokument Charty č. 21/1984 o tom praví: »Po prvé v roce 1981, kdy je trestního stíhání proti dominikánskému knězi užito jak záminky k drastickým raziím ve dvou charitních do-mech« (21). Jeden z nich obývalo 90 řeholnic - nemocných a důchod-kyní, jejichž průměrný věk byl 70 let. Při policejních akcích bylo zabave-no veškeré legální náboženské písemnictví. Dokument Charty zdů-razňuje: »Zatím největším pokusem o rozbití řehole byl celostátní zásah proti františkánům v březnu 1983. Desítky osob byly obviněny a vzaty do vazby, stovky byly vyslýchány. Pevný postoj řeholníků a rozhořčení, kte-ré tato akce vyvolala v naší i mezinárodní veřejnosti, nakonec přiměly represivní orgány ke změně taktiky: všichni obvinění byli bez soudu pro-puštěni nebo odsouzeni toliko k podmíněným trestům. Moc se však svých záměrů nevzdala, jak ukazuje případ sedmi františkánů z Liberce, proti nimž bylo stejné obvinění vzneseno v listopadu 1984« (22).

Při všech těchto akcích a současných persekucích se policejní orgány vyhýbaly uvést právní podklad a zdůraznit, že jde o řeholní kněze či jeptišky. Uvěznění se formuluje jako obvinění z trestného činu ma-ření dozoru státu nad církvemi a náboženskými společnostmi. Zároveň s řeholníky bývají v této souvislosti zatčeni i laici (případ Liberec). Tu-též formulaci používá režim při zatýkání či výsleších duchovních ji-ných církví, které nemají řády. Dnešní komunistický režim se řídí již řa-du let oficiální formulovanou tézí, kterou uveřejnil již v roce 1972 ve

(20) Zprávy č. 5, t. února 1969, sir. 6. (21) K situaci řeholi v Československu, cit., ve Studie citovaný text na str. 189. (22) Tamtéž.

382:

stranickém teoretickém orgánu Nové mysli (23). V této tézi se zdů-razňuje, že »celkově je možno konstatovat, že dosažený stupeň vývoje naší socialistické společnosti nedává předpoklady pro další rozvíjení řeholního života ... protože ani mládež o tento způsob života dnes už ne-má zájem«.

Pravdou j e ovšem skutečný opak. V období reformního kursu v letech 1968/1969 byl velký zájem mezi mládeží o řeholní život a také citelný numerus clausus na teologických fakultách vyvrací toto teoretické tvrzení.

Určitou ilustrací k poměru pražského režimu k řádům je postup proti biskupům řeholníkům, kteří nemají dovoleno vykonávat svůj biskupský úřad. Zatímco biskupové, kteří byli světskými knězi nebo profesory, mohu vykonávat alespoň funkci faráře, biskup jesuita je stále pronásle-dován a vyslýchán. Jde o biskupa Jána Korce, který byl pracovně nasazen v chemické továrně, kde vážně onemocněl. Polský episkopát mu proje-vuje zvláštní sympatie. Tak např. primas kardinál Glemp mu poslal k jeho šedesátinám 10. ledna 1984 zvláštní list, v němž ho oslovuje jako »ctihodného bratra v biskupství« (24). Rovněž kardinál Tomášek podle dobře informovaných zpráv mu projevuje svoje sympatie a několikrát protestoval proti jeho výslechům orgány Bezpečnosti. Tento postup obou kardinálů dokazuje, že plně respektují biskupskou hodnost Jána Korce.

Závěr Zůstává historickou skutečností, že žádná z tzv. opozičních institucí

nedokázala odolávat nátlaku režimu ve všech jeho nejrůznějších fázích jako katolické řády a kongregace. Od poprav, umučení, věznění až po zastrašování překonaly 35 let komunistického teroru a zůstávají stále aktivně činné. Není také náhodou, že nejznámější teologové byli signa-táři Charty 77 a jsou i dnes literárně činní. Stačí uvést prof. Josefa Zvěři-nu či biskupa Jána Korce z Tovaryšstva Ježíšova, případně bývalého pro-vinciála dr. Františka Šilhana. Rovněž dominikáni neustali ve své vě-decké a pastorační činnosti, ať již šlo o Romualda Dacíka či oblíbeného Metoděje Habáně a další. Mohli bychom pokračovat jmenováním profe-sorů z dalších řádů. Česká řeholní tradice stále žije a přinášíbohaté plo-dy v těžkém domácím prostředí a v zahraničí. Česká a slovenská kultura a spiritualita je nedílnou součástí našich moderních dějin.

Co zůstane trvalou skvrnou na komunistickém režimu, je vandalské zničení vzácných uměleckých církevních památek a hlavně knihoven s historickými tisky a rukopisy. Charakteristický je zde případ z Teplé, jed-noho z nejvýznamnějších klášterních objektů ve střední Evropě.

(23) Nová mysl č. 1/1972, str. 120. (24) Samizdatový časopis Informace o církvi č. 3/1984, str. 9.

383:

V Á C L A V B E N D A (Praha) (*)

O PROBLÉMECH NEJEN MORÁLNÍCH

Bývá únavné a často i bolestné naslouchat poznámkám křesťanů i nekřesťanů, že Vatikán ještě jednou zopakoval své neudržitelně reakční stanovisko ve věcech antikoncepce - poznámkám pronášeným se sa-mozřejmým přesvědčením, že nikoho rozumného nenapadne s nimi souhlasit a že je pouhou otázkou času, než se dokonce i církev vzdá těchto staromilských názorů. Bývá únavné a často i bolestné vysvětlovat zúčastněným stranám, že s nimi nesouhlasíme a odsuzujeme jejich čin ne proto, že nedokázaly dostatečně plasticity vylíčit důvody svého roz-vodu, ale protože se prostě rozvádět nemají. Bývá únavné a hlavně bo-lestné naslouchat lehkomyslným úvahám o životě či smrti nenarozeného dítěte; člověk nelituje sebenedůstojnější okliky a sebeproblematič-tějšího kompromisu, jen aby rozhodování ovlivnil ve prospěch života -co však může pociťovat pro onu hlučnou sofistiku, která nasládlý pach krematoria překrývá vznešenými hesly o svobodě, sebeurčení ženy, prá-vech člověka.

Únava a bolest jsou našimi nezbytnými průvodci: nesluší se na ně reptat. Při bližším zkoumání se dokonce ukazuje, že valná většina našich spoluobčanů má k těmto počinům - antikoncepci, rozvodům, potratům - daleko střízlivější a zdravější poměr; příležitostně a dosti běžně se jich nedokáže vyvarovat, proto je však ještě honem nepokládá za nezávadné či snad přímo za ctnost. Jenomže právě ona hlučná menšina, pro niž je podobné počínání bezmála synonymem pokroku a moderního osvobo-zení, je ve skutečnosti slyšena a udává tón. Není snadné se ozvat, vy-mknout se obecnému trendu: kdo by chtěl upozorňovat na meze svobo-dy, když je svoboda jako taková upírána, kdo má právo zpochybňovat absolutní autonomii a sebeurčení člověka ve chvíli, kdy je člověk po-šlapáván a ponižován, koho by lákalo klást životu puritánské regule, jestliže život sám je ohrožen a na rozcestí, jestliže radost ze života stojí na prvním místě proskribčního seznamu. Hrozí tak nebezpečí, že se tato móda stane samozřejmostí, že tváří v tvář těmto skutkům nezbyde již místo pro žádné otázky po dobrém a zlém. Nebylo by to po prvé, ztráta hodnot je charakteristickým rysem našich časů: jenomže každý další krok na této cestě zasahuje hlouběji do masa našeho těla a morku našich kostí, takže se velice reálně rýsuje okamžik, kdy již nedokážeme být ani svobodnými bytostmi, ani Božími tvory - přičemž okruh zmíněných mo-rálních rozhodnutí se dotýká samotných základů našeho bytí závažněji, než by se mohlo povrchnímu pohledu zdát. A tu náhle přestává platit

(*) Vychází bez vědomi autora.

384:

pouhá únava či bolest, tím méně pak ohledy na popularitu jednotlivých témat: neboť neseme odpovědnost nejen za to, co jsme učinili, ale také za to, co jsme neučinili - tím hůř, může-li se naše nečinnost stát příčinou pohoršení a počátkem škody pro mnohé. Mlčící se stále více stávají spo-luvinnými a pranic neplatí argument, že nemáme soudit, aniž kameno-vat drahé, sami jsouce dostatečně zapleteni do svých vlastních špatností: vytrvale odpouštět bližnímu a aktivně či pasivně schvalovat hřích jsou dvě zcela různé věci, jež zpravidla také mívají naprosto protichůdné následky. Dvojnásobná vina by pak dopadla na ty, kdo se - ať již z jaké-koli příčiny - cítí zavázáni vydávat svědectví o bídě a nadějích našeho času i o tom, kdo je Pánem časů: jednoho dne by mohli zjistit, že kom-pletně lhali a selhali, když kvůli aktuálnějším problémům a závažným taktickým ohledům nepromluvili ve prospečh těch nejmenších, nejbez-brannějších a nejubožejších.

Nejprve bych měl hovořit k bratřím ve víře a v Kristu. Kdo však chce slyšet slova Zjevení, jen těžko může být v těchto otázkách na pochybách, a kdo je chce záměrně převracet - nu, ten by se snad pro vlastní bezpečí neměl dovolávat Jeho jména. Takže jen poznámku pro ty, kdo byli povo-láni nedávno a kdo nás namnoze zastiňují nadšením a opravdovostí: ne-podceňujte věci zdánlivě malé, poznamenané tíží tělesnosti a klopotou každodenní služby - příliš vznešené vzněty, příliš uhrančivá osvobození křesťan obezřele přenechává duchům jiným, např. Luciferovi. Jinak snad postačí, konstatuji-11, že pokládám antikoncepci, rozvod a potrat za zavrženíhodné praktiky a že se v těchto záležitostech plně ztotožňuji jak se stanovisky, tak s argumentací učitelského úřadu: samozřejmě aniž bych se proti nim dokázal neprohřešovat, slabost člověka však nemá a nesmí být záminkou ke zpochybňování morálních norem. Na základě Božího příslibu o stálém působení Ducha svatého v církvi pak chovám pevnou naději, že tato stanoviska nebudou zásadně pozměněna, byť by vnější tlaky byly sebevětší.

Mnohem naléhavější je však oslovit ty, kdo nevědí, co činí, kdo zdán-livě jednají bona fide, kdo předstírají, že přikázání a slova Kristova jsou jim čímsi neznámým nebo dávno pozbyvším platnosti. Chci se proto v následujícím důsledně omezit na argumenty, dovolávající se obecně sdí-lených norem a hodnot, účelů a cílů, pokládaných za nepochybně pro-spěšné - a dovolávající se také rozhořčení, pramenícího z »přirozené« podstaty člověka.

Ve hře je však ještě další aspekt, který se koneckonců ukáže jako roz-hodující. Mé předchozí tvrzení o »mlčenlivém spiknutí« se vlastně zdá být překonáno, v řadě zemí se tyto otázky staly předmětem vášnivých politických sporů a konfliktů, které mohou mít pro budoucí tvářnost lidské společnosti jako celku mnohem úhelnější význam, než se dnes vů-bec opovažujeme doufat. Jestliže u nás takové spory neprobíhají a vášně se zdají dřímat, je to z té prosté příčiny, že politická totalita, opřená o

385:

»vědecký světový názor«, vylučuje oficiální existenci dvou odlišných mínění o čemkoliv, kdyby to měla být délka vlasů nebo způsob naťuká-vání vaječných skořápek. Bylo by však velice nerozumné a neodpověd-né vyvozovat z toho, že se nás tyto problémy buď netýkají nebo že bude lepší využít alespoň pro jednou výhod totality a neprotivit se neproble-matickému běhu věcí dosavadním neblahým směrem. Neméně nerozumné by bylo spojovat se - bez předběžného zaujetí důkladně uváženého stanoviska k meritu věci - s tou či onou stranou ve zmíně-ných sporech, jen protože je nám z nějakého jiného důvodu sympatická: na jedné straně bychom se tím vystavovali nebezpečí, že naše integrita bude rozvrácena nenápadným propašováním velice pochybných hesel, na druhé straně bychom tak snadno mohli propůjčit svou nepochybnou morální autoritu (naneštěstí či naštěstí jedinou autoritu a moc, literou disponujeme) něčemu, co je naprosto protivné našim cílům a od čeho bychom se při přímé zkušenosti s odporem odvrátili.

Bude proto zapotřebí zodpovědět tyto otázky také jako otázky poli-tické; a protože dnes politická sféra - tu díky své naprosté svévoli, onde díky obecnému rozkladu - namnoze postrádá přirozený korektiv ná-boženský, mravní či prostě privátní (jako je svébytný řád domácnosti, důstojnost individua, absence potřeby být příslušníkem masy, vyzna-vačem módy či objektem paternalistické péče státu), může mít tato část odpovědi klíčový význam a v následujícím jí budu věnovat nejsoustav-nější pozornost. Ostatně se zde ocitám ve své vlastní doméně: snažím se svědčit především jako občan, vytrvale a neodbytně na sebe brát svůj díl odpovědnosti za věci obecné, politické. To má ovšem dosti dalekosáhlé důsledky. Jako věřící (a laik!) plně respektuji autoritu učitelského úřadu církve ve věcech víry a mravů - jako občan a cum grano salis politik jsem přirozeně zavázán oponovat tomu, aby tato autorita nabyla atributů pozemské moci či překročila oblast víry a mravů. Vždyť kromě Kristova království, které není z tohoto světa a v jistém smyslu ani z těchto časů, jsou všechny historické pokusy o teokracii od zlého a zůstává po nich jen otázka, zda způsobily více utrpení lidem nebo více škod svému Bohu: opak by byl s podivem. Jako soukromá osoba mám své vyhraněné názory (v dané problematice shodou okolností blízké oficiálním církevním sta-noviskům), morální normy, hodnotové preference - občanem a politi-kem (popřípadě politickým vězněm) se však mohu stát jen tehdy, vezmu-li na vědomí existenci radikálně odlišných názorů, norem a preferencí, budu-li ochoten vytvářet obec jako prostor (navýsost nepohodlný, ale jediný lidský) jejich dialogu, spolubytí a vzájemného respektu (tento zá-vazek je samozřejmě reciproční, plnoprávným partnerem a skutečným spoluobčanem je toliko ten, kdo je ochoten jej dodržovat). Může se tedy stát, že mé závěry a »politické rady« budou dosti odlišné od toho, co je mým přesvědčením a k čemu bude směřovat předchozí argumentace. Prosím své bratry a sestry, aby mě kvůli tomu nepodezírali z mravní

386:

vlažnosti, ale přijali to spíše jako hold důstojnosti svobodného mravního rozhodnutí, nepodepřeného žádnou mocí. Prosím své odpůrce, aby mou zdrženlivost v některých bodech nepokládali za slabost nebo nečestný trik, ale aby o to odpovědněji přezkoumali ta má stanoviska, která vy-lučují jakýkoli kompromis.

Antikoncepce Co svět světem stojí, byla vždy antikoncepce provozována - ostatně

každý zkušenější manželský nebo milenecký pár patrně potvrdí, že škála jejích možností nemůže být nikdy vyčerpána sebepečlivějším seznamem dovolených či nedovolených prostředků a že volní aspekt hraje při faktu početí mnohem významnější roli, než hlásá medicína i morálka. To vše se však pohybuje v oblasti počtu pravděpodobnosti, rozumného oddalo-vání nezbytného či různých deviantních modů. Představme si nyní anti-koncepci absolutně spolehlivou, nijak neomezující vzájemnou rozkoš a zdravotně zcela nezávadnou (jakože nic takového neexistuje a je otázka, zda z principiálních důvodů vůbec někdy existovat může - nenechme se balamutit propagandou a reklamou). Přiznávám, že pro mne osobně ta-ková možnost »oddělování pohlavních her od lásky« (Maritain) není prosta lákavosti, alespoň někdy a alespoň na určité úrovni náhledu -nechci být přílišným skeptikem ani klasifikovat ostatní podle míry své vlastní hříšnosti, mám však závažné důvody předpokládat, že podobná ambivalentní pozice je ne-li lidsky universální, tedy alespoň mezi lidmi daleko nejrozšířenější. Počínání účastníků exkluzivních římských ho-stin, kteří si uměle navozovali vrhnutí, aby mohli nerušeně pokračovat v konzumaci další série chodů, vyvolává dodnes obecné a spontánní po-horšení, které se ani nepotřebuje opírat o nějakou výslovně formulova-nou etickou normu. V oblasti sexu naprosto analogické postupy nejen běžně praktikujeme, ale jsme je obvykle ochotni tolerovat i svým bližním - a to už je co říci a o čemsi závažném to svědčí, neboť naše metry na jiné se jen zřídkakdy vyznačují nadměrnou shovívavostí.

Většina náboženských i morálních systémů antikoncepci dosti přísně potírala a odsuzovala, ať již explicitně nebo důrazem na co nejpočetnější potomstvo jako přímé měřítko hodnoty a »hodnosti« jedincova života; navzdory zákazům však antikoncepce kvete téměř nerušeně ve všech dobách i podobách. To je samo o sobě spíše normální než podivné (ne-hledě na to, že zrovna tato sféra je objektivně takřka nekontrolovatelná a i před vlastním svědomím často mnohoznačná). Jen neobyčejně poše-tilí lidé, bohové či Bůh by zakazovali něco, co je buď vůbec neuskutečni-telné nebo co nikoho nenapadne provádět. Lidé, bohové či Bůh také ne-chovají iluze o tom, že by zákaz nemohl být přestoupen - jinak by jej ne-doplňovali příslušnými sankcemi nebo alespoň výčtem negativních mo-rálních důsledků. A nejsem si jist, jak lidé, ale bohové ani Bůh obvykle

387:

neodvolávají svá přikázání jen proto, že jsou momentálně hojněji a vzpurněji porušována - což budiž chápáno jako jemné pedagogické po-selství učitelskému úřadu (smí-li se ovšem laik držet konceptu výchovy jako dvousměrného procesu).

Vše doposud řečené naznačuje, že problém antikoncepce nás bude provázet, pokud bude trvat toto naše zdejší narušené bytí. Zklamu ty, kdo očekávají konsistentní argumentaci a tvrdé odsouzení: k prvnímu nejsem kompetentní, tím druhým bych se sám zatratil a nikomu nepro-spěl. Já jen velice nejasně vím a chápu, že antikoncepce vždy nějak by-tostně ohrožuje lásku jako synonymum Boha a hybnou sílu všeho Jeho stvoření - a to ještě za toho poměrně extravagantního teologického předpokladu, že sexuální láska je sice speciální, nicméně plnohodnot-nou inkarnací (v tomto slově je pro toho, kdo chce rozumět, naznačena celá vynechaná argumentace a celá bída antikoncepce) oné pravé lásky. Ostatně mi teď vůbec neběží o odvěké a drobné hříchy manželů či milen-ců (a třeba i smrtelné - k čemu by bylo odpuštění), kteří cosi oddalují či v čemsi švindlují, nýbrž o ono palčivé a nestravitelné novum posledních desetiletí: antikoncepci hlučnou a samu sebe oslavující, která pokládá čistou rozkoš a pyšné plánování za nepochybné přednosti (pojmů ctnost či hřích neužívá jen proto, že jim již dávno nerozumí), antikoncepci agresivní, s opovržením klasifikující všechny námitky jako primitivis-mus, tmářství a reakci - pokud je vůbec ochotna dočasně je tolerovat, pokud se rovnou nechápe prostředků morálního i mocenského nátlaku.

Skutečných příčin bylo zajisté mnoho, tento rozmach a převrat smý-šlení se však odehrával a odehrává ve znamení dvou základních hesel, jež mu současně slouží jako hlavní hnací motivy. První je skromnější, formulované ve smyslu teorie menšího zla: antikoncepce se má stát hlavní zbraní proti populační explozi a prostředkem k dosažení plánovi-tého demografického vývoje, jedinou alternativou je hlad a bída milionů, vražedné války, zhroucení společnosti v narůstajících vnitřních konflik-tech. Druhé je jen dalším z řady oněch magických zaříkadel, jimiž se již po několik staletí nelítostně a neúnavně ničíme: teprve antikoncepce otevírá brány sexuální revoluce, která nás dokonce i v našem vlastním těle osvobodí od závislosti na přírodě či čemkoli nás přesahujícím, která bude dalším logickým krokem na cestě emancipace člověka a umožní i v této důležité sféře jeho sociálního chování nastolit osvícenou vládu ro-zumu či naopak svobodu čiré spontaneity (v tom neměli revolucionáři nikdy příliš jasno, ale až na to, že si kvůli tomu občas navzájem rozbíjeli hlavy, to také není valně zajímavé: oba přísliby jsou stejně málo lákavé a hlavně absolutně nesplnitelné). Podobni podvodným alchymistům bu-dou nadšenci tato hesla prosazovat a propagovat, dokonce budou občas ochotni diskutovat o vhodnosti jednotlivých prostředků a se vší vážností revidovat použité postupy. Jsou to koneckonců lidé rozumní a opravdoví. Jen jedno nikdy nepřipustí: že přišel (či by mohl v nějaké kontrolovatelné

388:

lhůtě přijít) čas bilancovat množství zlata vynaloženého a vyrobeného, prokázat nebo s konečnou platností odvrhnout kouzelnou formulku.

Pokusme se tedy sestavit jakousi bilanci na svůj vlastní vrub. První heslo je, jak již řečeno, skromnější a střízlivější, odpovídající užitek a škody lze také vykázat mnohem méně názorným způsobem. Sumárně jsou výsledky dosti nepřesvědčivé: populační exploze rozhodně zastave-na nebyla a není ani patrno, že by její přelévání mezi jednotlivými cen-try bylo nějak podmíněno prosazováním antikoncepce. Běd, pokláda-ných za alternativní, paradoxně přibývá spíše tam, kde se podařilo růst porodnosti omezit. Hrozivou neznámou zůstává dopad masově prosazo-vané antikoncepce na zdravotní stav a genetickou kvalitu populace. Za-to je celkem nesporné, že tento způsob boje s populační explozí posílil v řadě zemí totalitní tendence a státní kontrolu nad životem jednotlivce i primárnějších společenských istitucí typu rodiny.

Sexuální revoluce dopadla podle neměnného zákona všech svých předchůdkyň: vypařila se a zůstalo bahno byrokracie. Nemáme teď na mysli ony hodnoty a lidské významy, které tato revoluce záměrně popře-la nebo obětovala - ač bychom asi jeden každý z nich rádi uchovali i za mnohem vyšší cenu, než jaká byla optimisticky nabízena. Pokusíme se jen zhodnotit výsledky revoluce v její vlastní doméně, v tom, co chtěla a slibovala přinést. Zdravotní důsledky obecné promiskuity i rozsáhlého užívání antikoncepčních (popřípadě abortivních) praktik a preparátů jsou zřejmě katastrofální: překvapivá renesance pohlavních chorob, ná-růst neplodné nebo sexuálně neschopné části populace do desítek pro-cent, zatím nevyčíslitelný a do budoucna neodhadnutelný počet gene-ticky poškozených dětí, chronické poruchy i zhoubné, často dosud ne-známé nemoci jako jev, který je zvláště u žen bezmála obligátní (zajisté hraj í ve většině těchto věcí roli i jiné. faktory moderní civilizace, přímá souvislost s antikoncepcí a sexuální revolucí je však nepopiratelná). Osvo-bození těla tedy pokojnou a srozumitelnou závislost namnoze nahradilo jen krutým otročením jeho porušeným funkcím. Počet nechtěných dětí, hlavní to argument stoupenců antikoncepce, se s jejím obecným zave-dením drasticky zvýšil a stále roste. Namísto bohatství sexuálního života nastoupila jeho trivializace, když spěšnost a cílevědomá přímočarost příslušného aktu, která se stala konvenčním závazkem, předem elimi-nuje většinu požitků, včetně těch čistě fyzických. Rozumné panství a plá-novité rozvrhování přineslo vesměs kruté zklamání, navíc se ukázalo být hříčkou v rukou náhody, hysterických reakcí a vzrůstající vzájemné agresivity. Svobodná spontaneita pak v lepším případě skončila uznáním nutnosti trpně se podvolit každé sexuální výzvě, nezanedbatel-ně často se však stává obětí přímého znásilnění a sexuální i lidské tyra-nie, před jejíž nelítostností bledne všechno to, co bylo pod pláštíkem platných řádů myslitelné kdykoli v minulosti.

389:

Rezumuji tedy: antikoncepci pokládám za mravně závadnou, za cosi, co je vážnou hrozbou pro lásku,, důstojnost lidské osoby a koneckonců i plnost sexuálního života jako takového. Navíc výsledky dosavadních experimentů s masovým zaváděním a glorifikací antikoncepce pokládám dílem za nepřesvědčivé, dílem mě vysloveně odpuzují. Žádný důvod, který by se nedotýkal základního nároku lidské svobody, mě však neo-pravňuje k tomu, abych svým bližním upíral v této věci právo na odlišný názor nebo odlišné praktiky. Z toho vyplývá i příslušný politický závěr: každý moderní stát bude pravděpodobně nucen zaujmout k antikoncep-ci stanovisko (ať již diktované předpokládaným obecným prospěchem nebo součtem individuálních morálních postojů). Na jeho základě může a smí (doporučoval bych však maximální zdrženlivost, neboť na rozdíl od rozvodu a rodinného práva běží o záležitost na samém pomezí státní raisony) využít všech nepřímých prostředků, které má k dispozici, k pod-poře nebo omezování antikoncepce. Za žádných okolností však nemá právo ji v jakékoli podobě (od vynucené zdrženlivosti až po násilnou ste-rilizaci) přikázat: byly by tím zničeny základy lidské důstojnosti a svobo-dy. Stejně tak nemá právo (i kdyby to byl stát, založený na křesťanských zásadách, ba i kdyby se všichni jeho občané pokládali za křesťany a pří-slušné mravní odsouzení sdíleli) antikoncepci zakázat: i tady by stát pře-kročil své meze, znásilňoval lidskou svobodu a osoboval si soud ve věci, která podle své povahy přísluší toliko Bohu.

Rozvod Tuto problematiku projednáme především se zřetelem ke kulturnímu

a civilizačnímu okruhu, odvozenému z křesťanských východisek. Nepo-rušitelnost jistého »rodinného« vztahu je ostatně universálním rysem všech lidských společenství, jenže v jiných kulturách, než je křesťanská, může namísto vztahu manžel-manželka být jeho základním stavebním kamenem posloupnost předků a potomků, vazba rodu či širší rodiny apod.

Opět existuje celá řada morálních i náboženských důvodů, které mluví proti možnosti rozvodu jako takové. Některé z nich poukazují na podstatnou degradaci lidské důstojnosti a svobody: připustit rozvod totiž znamená interpretovat konečnost člověka jako jeho neschopnost činit neodčinitelná rozhodnutí, jako jakousi těkavost a absolutní poddanost běhu času. Existují i protiargumenty logicko-právní povahy: je zmatečné formálně zrušit platnost nějakého rozhodnutí, aniž bychom se odpověd-ně vypořádali s neodvolatelnými důsledky, které s sebou toto rozhodnutí přineslo (děti, změna osobnosti i způsobu života). Všechny tyto důvody, ostatně mnohokrát a kvalifikovaněji formulované, však nechám zazní-vat jenom v podtextu a kontextu. Mimo jiné proto, že nehodlám popírat, že existují manželství a životní situace - zdaleka ne výjimečné, ale také nijak hojné, o to hojněji jsou však popularizovány stoupenci myšlenky

390:

rozvodu - kdy je ze všech hledisek včetně morálního a náboženského rozvod (či přinejmenším úplná rozluka od stolu i lože, lidé však jaksi od-vykli myšlence, že musí za své chyby splácet alespoň nějakou pokutu) je-diným řešením a záchranou jak pro zúčastněné, tak pro společnost. Nepřestává tím ovšem být špatností, jen může zabránit zlům mnohem horším. Dokonce jsem ochoten (v duchu své víry, že láska je víc než zá-kon, není však něčím proti zákonu) připustit, že takovou situací může někdy být i romantická, osudová láska: za podmínky, že neomlouvá či dokonce neoslavuje výchozí nemravný krok, že je odhodlána nést tíži své viny bez netrpělivosti, protivenství přijímat jako spravedlnost a vy-dat ze sebe víc, než kolik by dostačovalo na nezbytnou pokutu. Avšak jak již řečeno, nehodlám se zde příliš zaobírat mezními situacemi ani se soustředit na argumenty, platné absolutně a bezvýjimečně.

Opět mi běží hlavně o společenský jev, o jakýsi statisticky převažující postoj k rozvodu. Budiž řečeno, že manželství - alespoň v našem kul-turním prostoru - pokládám za základní modelovou instituci lidského pobývání na světě, a to jak ve smyslu plnosti individuální existence, tak v založení jejího vztahu k jiným lidským bytostem, v možnosti vzniku a trvání (zdaleka nejde jen o biologické přežití) jakéhokoli společenství či dokonce obce. Neboť právě manželství má být školou rovnováhy mezi svobodou a řádem, posvátností lásky a všednodenností spolubytí i péče o život a potomstvo, idividuální seberealizací a odpovědností, závazkem i poslušností vůči někomu a něčemu jinému, mezi konečností jedince ve vší její bídě i naději a možností transcendence v řádu času, mohutnosti bytí i ustavení společenství (ve vší drtivosti a nejistotě, jakou takový pře-sah pro jedince představuje) (1). Ovšemže jen »má být« a »školou«: jako všechny lidské instituce bývá manželství velice vzdáleno jakékoli ideali-ty, ba ani její pouhé nahlédnutí v naději není ničím snadným a hlavně jednou pro vždy zabezpečitelným. V souvislosti s empiricky zjiš-těnou i se zjevenou povahou lidské přirozenosti pokládám za téměř j istc, že i v těch sebedokonalejších manželstvích (chceme-Ii uvažovat o jejich zdrojích, neměli bychom arciť setrvat jen při romantické představě veliké lásky a pomíjet roli poslušnosti a vzájemné vydanosti) se nutně dostavují

(1) Není asi náhodou, že alternativní historická řešení (knčží, řehole, v poměrné nedávné mi-nulosti řády a kasty vojenské i vědecké) se obvykle formovala do podoby, schopné imitoval tyto základní funkce manželství: nezrušitelnost závazku (respektive trvalá morální i profe-sionální diskvalifikace v případě jeho nedodržení), slib čistoty (bezpodmínečná věrnost cír-kevní službě, nebeskému ženichu, milované vědě či manu militari hájenému zájmu - do-konce i příměry jsou často odvozeny z manželského vztahu), poslušností (který kupodivu nepoukazuje k absolutnímu řádu a pravdě, neboť ty nám nejadekvátněji vyjevuje naše vlastní svědomí, nýbrž naopak znamená přijetí jha nahodilosti a nejistoty, daného respek-tem k rozhodování jiných - jako každý skutečný mezilidský vztah, povýtce pak jako manželství) a často i chudoby (což mj. souvisí s prevencí vzniku závislostí, které by mohly konkurovat závislosti základní a posvěcené - v manželství je tato závislost natolik spjata s péčí o partnera a děti, že ji »hmotné zabezpečení« naopak posiluje, účinný princip však zů-stává v podstatě týž).

391:

okamžiky pochyb a krize, lidsky neodpustitelných vzájemných vin, nepřeklenuteiných rozporů a neřešitelných problémů. A právě zde tkví podle mého názoru smrtelné nebezpečí (ostatně sebevražda představuje obdobný problém, až na to, že pro tento případ nám přirozené biolo-gické mechanismy přece jen poskytují účinnější ochranu) soudobého so-ciálního trendu, který z rozvodu činí samozřejmost, ba bezmála módu. Manželské problémy jsou téměř vždy řešitelné, pochopíme-li, že nemá-me jinou možnost, než je překonat nebo až do konce svých (či partnero-vých) dnů žít pod jejich tíží. Jakmile však připustíme rozvod jako jedno z možných řešení, nevyhnutelně se dostaví situace, v níž se ukáže být řešením nejpohodlnějším, ne-li dokonce jediným. Manželství, uzavíraná jaksi »na zkoušku« nebo třeba jen s předběžným povědomím, že nejde o neodčinitelný závazek, že pominou-li původní citové motivy či převáži-li obtíže výrazně nad výhodami, lze vždy počítat s jeho zrušením jako reálným východiskem, taková manželství se stávají půdou tragických nezdarů, které mohou probíhat i opakovaně, aniž by účastníci v nej-menším pochopili, v čem je vlastně kámen úrazu. Samozřejmě i z manželských svazků, uzavíraných v takovéto atmosféře a za takovéto predisposice, jistá část (zda ji budeme považovat za značnou či naopak za zoufale nedostatečnou, to už závisí na úhlu pohledu) nápor času přetrvá: vnucuje se však otázka, zda se na tomto úspěchu výraznou mě-rou nepodílí pouhá lidská pohodlnost (rozvod s sebou přece jen přináší životní komplikace a nejistá dobrodružství) či prostě neschopnost usku-tečnit opravdový partnerský vztah (v takovém případě je dost lhostejné, vedle koho formálně spolubytujeme, a jen osudové události jako nemoc, dlouhodobá odloučenost apod. mohou podnítit k úvahám o změně). Opět tedy rezumuji: pokládám rozvod za morálně neúnosný a logicky sporný. Zvláště nebezpečná je však dobová móda, kdy se jeví jako něco nejen přípustného, ale stává se součástí všednodenní kalkulace. Zde už totiž neběží jen o negativní mravní, sociální a jiné důsledky, zde je re-dukována a své celistvosti zbavována lidská bytost v samé své podstatě: je jí upírána svoboda navazovat vztahy, které nejsou podřízeny diktátu času a vnějších okolností. Pokud někdo propaguje takovou uvolněnou podobu manželství, měl by být podle mého názoru důsledný a zasazovat se za jeho úplné odstranění, současně by však měl nabídnout alterna-tivní řešení, schopné převzít všechny lidsky obohacující (a také všechny sociálně nezbytné) funkce, které tato instituce v našem kulturním okru-hu plnila a plní.

Jak se však má k rozvodu stavět společnost a stát? Je třeba konstato-vat, že tvrzení »rodina je základ státu« poukazuje k velmi závažným a nepochybným skutečnostem - přes všechny historické vulgarizace a zneužití. Kromě toho se rozpad rodiny netýká jen obou hlavních aktérů, ale i celé řády dalších zúčastněných, přinejmenším dětí, a touto formou přímo zatěžuje bedra celé společnosti. Stát (společnost) má tedy

392:

právo intervenovat v této záležitosti mnohem masivněji, než tomu bylo v případě antikoncepce. Je mj. v jeho nejvlastnějším zájmu, aby tohoto práva využíval k ochraně rodiny a k omezování rozvodovosti; rozhodně pokládám za krajně nezdravou stávající československou normu, která poskytuje osobám rozvedeným řadu výhod (daňových, pracovně-právních i jiných) oproti těm, kdo žijí v řádném a nezrušitelném manželství. Nicméně trvání či zánik vzájemného svazku dvou lidí je pře-devším (přes všechny sociální důsledky) záležitostí jich samých, jejich morálky a svědomí, a víme, že všechny pokusy tvrdě reglementovat tuto sféru se nejen míjejí úspěchem, ale uvrhnou své strůjce do lži, zla a mar-ného násilí. Kromě toho stojíme a asi po všechny tyto časy budeme stát tváří v tvář nepochybnému empirickému faktu, že jisté procento manželství se rozpadlo natolik nenapravitelně a beznadějně, že jejich další formální přetrvávání bezprostředně ohrožuje oba manžele, děti i nejbližší okolí. Domnívám se proto, že stát (a opět: ani tehdy a zvláště ne tehdy, bude-li to stát založený na křesťanských zásadách) nemá právo rozvod striktně zakázat. Zajisté ho může všelijak ztěžovat, zajisté by měl využít všech svých možností k tomu, aby samu myšlenku na rozvod uči-nil něčím krajně nepopulárním - poslední rozhodnutí v této sféře však (žel?) nesmí diktovat zákon, nýbrž my slabí a hříšní, v daném případě oba manželé.

Potrat S bolestí a hanbou o tomto tématu vůbec hovořím, neřku-li činím je

předmětem nezaujaté argumentace a chladného vážení všech pro a pro-ti. S bolestí a hanbou je přiřazuji k tématům předchozím: nesporná lo-gická i věcná návaznost by také mohla znamenat zastření etické propa-sti, stojíme zde před pokušením pýchy rozumu. S bolestí a hanbou si uvě-domuji , jak vratká je má vlastní sebevědomá pozice a mravní jistota: když při svém zatím posledním těhotenství byla má žena pozvána k růz-ným genetickým zkouškám, shodně jsme je odmítli. Následky ultrazvu-kového vyšetření v raných stadiích gravidity jsou doposud prozkoumány zcela nedostatečně a pravděpodobnost poškození plodu či spontánního potratu při odběru plodové vody je podle tvrzení odborníků řádově shodná s pravděpodobností, že se narodí dítě s nějakou genetickou va-dou. Má žena mne však velice zahanbila naprosto samozřejmým konsta-továním, že takové srovnávání pravděpodobností je stejně zbytečné a že eventuelní zkoušky by mohly ukojit nanejvýš naši nemístnou zvědavost, protože sebehorší prognóza by nemohla nic změnit na její povinnosti dítě donosit, mít je ráda a společně se mnou o ně pečovat. Na první po-hled to může vypadat jako příliš extremistické stanovisko: myslím si však, že se zde láska a prostá úcta k životu ozvala proti vznešeným fine-sám rozpoutaného rozumu - a v takových případech nebývá na straně

393:

rozumu ani pravda, neřku-li jiné hodnoty. Ostatně minulé i současné zkušeností nás důrazně varují, abychom ani medicíně nepřenechávali větší prostor, než jí nezbytně přísluší, neboť jako každý lidský faktor vy-kazuje velikou nejistotu ve vědění, zato jistý sklon panovat druhým, ma-nipulovat jimi co s pouhými věcmi: hořké konce všech projektů eutha-nasie jsou nejzjevnější, zdaleka však ne jedinou z těchto zkušeností.

V boji za legalizaci potratů byly používány argumenty dvojího typu. Za prvé to byly mimořádně nepříznivé okolnosti zdravotní (viz výše), právní (např. znásilnění či nízký věk matky) a sociální (neschopnost za-jistit dítěti alespoň minimální péči). Za druhé se poukazovalo na to, že stejně nelze zamezit nemalému množství nelegálních, neodborně prová-děných potratů, které často vážně ohrožují život ženy či zanechávají trvalé následky na jejím zdraví (tento důvod patrně rozhodujícím způso-bem ovlivnil zákonodárce, ač je urážkou elementárního právního cítění: žádná společnost není např. schopna zabránit jistému počtu vražd, obvykle probíhajících velmi nekuiturně a neodborně, patrně nikoho by však nenapadlo řešit tento problém právní úpravou, která by na základě řádně okolkované a příslušnou komisí schválené žádosti zajišťovala humánní utracení oběti a beztrestnost pachatele, respektive žadatele). Dodnes jsme schopni být hluboce rozhořčeni a pociťovat morální převa-hu nad těmi barbarskými národy minulosti, které svá méně nadějná no-vorozeňata svrhovaly z příslušné skály (důvody zdravotní), obětovaly ji-stou část dětské populace Molochovi či jiným bohům (důvody sociální), preventivně v kolébce hubily možné konkurenty v dědickém nároku či mstitele poražených nepřátel (důvody právní). Navzdory tomu však naše společnosti - těžko lze dodatečně zjistit, zda se tak originálně stalo ve většinovém konsensu nebo pouze díky zaslepenému rozhodnutí vlád-ců - akceptovaly uvedené argumenty a potrat byl vesměs legalizován. Ať již tak či onak, dnes zřejmě převažuje postoj, který v této legalizaci vidí ne-li pokrok, tedy alespoň cosi naprosto normálního.

Přitom došlo však k obdobnému kvalitativnímu skoku, na jaký jsme upozorňovali v souvislosti s antikoncepcí a rozvodem. Podíl geneticky poškozených dětí celosvětově prudce stoupá, podíl sociálně či právně poškozených rozhodně nijak nepoklesl, jestliže i ty nejpesimističtější odhady hovořily o několika procentech nelegálně přerušovaných těho-tenství, je jich nyní v »civilizovaných« státech přerušováno několik de-sítek procent (v sousedním Rakousku, zemi převážně katolické, zhruba polovina, u nás již více než třetina): jelikož zdravotní rizika (nemluvě již o psychických, které jsou spíše pravidlem) nelze vyloučit ani při sebeod-bornější péči, je i z omezeného hlediska zdraví ženy výsledek při tomto řádovém nárůstu přibližně tentýž.

Navíc se však téměř okamžitě ukázalo, že všechny použité argumenty byly nejen krátkozraké a krátkodeché, nýbrž od samého počátku falešné, účelově zaměřené. Dnes ženy téměř obecně pokládají za nesnesitelné a

394:

ponižující, jestliže mají být (třeba sebeformálněji) přezkoumávány zdra-votní, právní či sociální důvody k povolení potratu. Pořádají se halasné kampaně za povolení umělého potratu až do šestého či osmého měsíce těhotenství. Zatím: proč by zítra nemělo být předestřeno, že má být do-voleno usmrtit dítě bezprostředně po porodu nebo třeba do jedno-ho roku života, jestliže matka dospěje k přesvědčení, že jí konkrétní dítě nevyhovuje nebo že ji mateřské povinnosti příliš zatěžují. Bylo by to jen logické a důsledné. Pokud jde o bezbrannost a neschopnost pochopit, co je čeká, jsou na tom dosud nenarozený a nedávno narozený tvoreček zhruba stejně. Také pokud jde o strukturu osobnosti, mají k sobě nepo-chybně blíž, než třeba měsíční dítě a dospělý člověk (což nebudiž chápá-no tak, že bych dospělému přičítal větší míru osobnosti než sebemenší-mu dítěti). Je paradoxní, že právě moderní věda, která natální i prena-tální psychice přičítá velkou váhu a ne zcela bezúspěšně se pokouší pro-niknout do jejích tajů, se tak ochotně stává spoluviníkem všech těchto ukrutností. Tatáž věda nám umožnila získat filmový záběr o průběhu potratu. Zárodek na něm vypadá velmi lidskyar také se velmi lidsky cho-vá: cucá si paleček. Technické provedení vraždy je natolik perfektní, že dítě nestačí dát najevo žádnou reakci. To ostatně není v nukleárním vě-ku nic mimořádného nebo dokonce odlišujícího, stíny těch dospělých, kteří se vypařili v Hirošimě, také nevykazují žádnou vnější známku, že by stačili pochopit svůj osud.

Jestliže jsem poněkud pozměnil dikci svých námitek, není to žádný polemický trik, nýbrž důsledek toho, že původní argumenty ve prospěch potratů byly opuštěny jako veteš, která měla nanejvýš nasypat písek do očí protivníkům: vše se nyní děje a prosazuje ve jménu nezadatelné svo-body ženy disponovat svým vlastním tělem. Už krásný český termín »sa-madruhá« (samodruhá) demaskuje tento nárok jako falešný: to, čím má být disponováno, je stejně tak tělo vlastní jako druhé (2). Některých bio-logických či antropologických zřetelů jsem se dotkl v předchozím od-stavci. Pokud jde o právní normy (a obecné právní cítění), vyslovují se se vzácnou jednomyslností ve prospěch lidské i právní existence dítěte jed-nou počatého. V civilizovaných zemích nesmí být na těhotné ženě vykonán trest, zvlášť pak ne trest smrti: byl by trestán nevinný. Právní vztah a příslušné závazky, vyplývající z otcovství (i mimomanželského), často vstupují v platnost dávno před porodem. Každopádně je v zákono-dárných i zvykových systémech obvyklé, že se jednou počaté dítě stává plnohodnotným subjektem dědických a dalších rodinných práv (faktický výkon těchto práv ovšem bývá pozdržen, u většiny z nich stejně nastupu-je teprve po dosažení plnoletosti): jiné pěkné české slovo pohrobek

(2) Církev učí o manželství »budete jedno tělo«, přes všechny historické pošetilosti ji však nikdy nenapadlo vyvozovat z tohoto učení právo manžela volně rozhodovat o životě či smrti manželky.

395:

(např. Ladislav Pohrobek) dosvědčuje, že se toto právní pojetí opírá o dávnou tradici. Na totéž chápání nepřímo poukazuje i speciální právní ochrana (např. v oblasti pracovní) a zvýhodňování těhotné ženy, které by jinak odporovaly zásadě rovnosti občanů před zákonem. Přímo labo-ratorním předvedením toho, že dítě nabývá jistého právního statutu již okamžikem početí, jsou až neuvěřitelné právní komplikace, které nasta-ly v souvislosti s jiným novodobým problémem, s »dětmi ze zkumavky«.

Bylo by nemístné otevírat zde podrobněji diskusi o původu, charakte-ru a dosahu lidských práv. Jedno se však zdá nesporné a společné všem koncepcím, jinak velmi různorodým: tato práva mají universální a nedě-litelný charakter, beznadějně ztrácejí svůj smysl v okamžiku, kdy jsou postulována nebo uplatňována způsobem, který znamená upření těchže práv našim bližním. Na společné obraně lidských práv, na tom, že tako-vá jednota by měla mít přednost přede všemi rozděleními, se mohu shodnout a také v praxi shoduji i s těmi, od nichž mě jinak dělí téměř vše: od konkrétní interpretace těchto práv přes politické i společenské názory až po celkovou osobní zkušenost a mentalitu. Nikde na světě není a ani nemůže být (patrně bohudíky) plně dodržována litera Všeo-becné deklarace lidských práv a příslušných paktů - bylo by neodpusti-telnou chybou nechat se tím svést ke skepsi, resignovat na jakékoli srov-návání a úsilí o nápravu. My lidé nejsme dokonalí, máme své vášně a strachy, slabosti, předsudky i pýchy; tím méně jsou dokonalé naše spo-lečenské instituce (ostatně k dokonalosti mají daleko i naše ideály, vy-jádřené např. ve zmíněné deklaraci a paktech). Musím se proto smířit se skutečností, že věc a míra práv je záležitostí nanejvýš ošemetnou, že do mé vlastní praxe i do praxe mých bližních (o institucích už vůbec nemlu-vě) bude nezbytně přimíšeno mnoho nečistoty a vážných selhání - ne-mělo by se to stát ani důvodem k deserci, ani záminkou k nesvornosti. Jestliže někdo přiměl svou manželku či milenku k potratu, mohu to po-kládat za nanejvýš tragické a nedobré, měl bych však především vážně přemýšlet o tom, že i já bych se mohl v budoucnu dopustit podobného kroku, že proti jakémukoli hříchu nebo pochybení neexistuje zde na ze-mi žádné spolehlivé očkování - a nesoudit ani neodepisovat svého bližního a spojence. Jestliže však někdo ve jménu svobody a plné sebe-realizace ženy postuluje, že je nezbytné upřít základní lidská práva do-sud nenarozeným dětem (Židům či černochům, Rusům či Němcům, věřícím či nevěřícím, straníkům či nestraníkům; je dokonale lhostejné, že některé tyto požadavky mohou znít našim uším sympaticky a mohou být podpořeny závažnými věcnými argumenty, atentát na podstatu lid-ských práv je jimi páchán nerozdílně a nedělitelně), pak se s tím nejen nesmím a nechci smířit, ale takový člověk pro mne přestává být věrohod-ným partnerem, jeho dovolávání lidských práv musím pokládat za čistě účelovou lež, která může být kdykoli suspendována i v můj neprospěch (ač mě od prenatálního stádia dělí již několik desetiletí)- On totiž ani

396:

koncept lidských práv není bez pravidel: oč je bezmocnější, o to více je odkázán na pravdu, poctivost a důslednost.

Pokud jde o stát, pak se - na rozdíl od předchozích případů - rozhod-nut í o přípustnosti či nepřípustnosti potratů netýká pouze morálních (či náboženských) problémů, nýbrž samých kořenů člověka a jeho spo-lečenského bytí: nemůže proto být předmětem politického kalkulu ani výsledkem pragmatických zřetelů. Snad jsem dostatečně jasně ukázal neslučitelnost jakéhokoli konceptu lidských práv s uzákoněním potratu. Ale dokonce i stát, který se ani formálně k tomuto konceptu nehlásí, by takovýmto krokem podkopal jedno z hlavních ospravedlnění své vlastní existence: být zárukou společenské i osobní bezpečnosti svých občanů, tzn. především chránit slabé proti silným, bezmocné proti mocným - ti druzí se totiž o sebe zpravidla dovedou postarat a nepotřebují k tomu státní organizaci. Jsem proto přesvědčen, že stát je nejen oprávněn, ale přímo povinen potrat zakázat. Obávám se, že tento zákaz by měl být na-prosto nekompromisní a nepřipouštět ani výjimky zdravotní. Jednak pro výše zmíněnou hrozbu, kterou představuje euthanasie a vůbec svěření přílišné moci do rukou lékařů, jednak z důvodů formálně-právních: zá-kon dost dobře nemůže prohlásit jeden život za hodnotnější než druhý, nemůže zabraňovat (nejistému) ohrožení života matky jistou záhubou dítěte. Tolik k znění zákona; jeho praktická aplikace je ovšem jinou věcí a teprve zde se podle mého názoru otevírá prostor pro uplatnění mírno-sti a humánních zřetelů.

Může se stát, že se někteří stoupenci potratu vrátí k původním argu-mentům a budou namítat, že jeho zákaz by byl nutně provázen četnými lidskými tragediemi, růstem specifické zločinnosti, jistou zátěží pro společnost atd. Nechci se vracet ke srovnáním, která jsem zde již učinil, nechci však ani bagatelizovat význam těchto skutečností a předvádět lidský úděl v příliš růžových barvách. Namísto odpovědi proto budu (volně a po paměti) citovat z parlamentní řeči, pronesené na počátku minulého století při projednávání návrhu, aby byl v Británii zaveden efektivní policejní systém podle francouzského vzoru. »Britský poddaný dá raději přednost tomu, aby na břehu Temže bylo každoročně nalezeno několik desítek mrtvol, než by strpěl, aby policie vstupovala do jeho domu a zasahovala do jeho života.« Historie posledních stopadesáti let velice důraz-ně potvrdila smysluplnost a přímo prorockou prozíravost tohoto postoje, naučila nás zdravé nedůvěře vůči těm, kdo se s nepochybně bolestnými lid-skými problémy (potažmo s odlišnými názory) nejraději vyrovnávají jejich (potažmo jejich stoupenců) včasným odstřelením. Pokoušel jsem se ve své úvaze ukázat, že potrat je lékem právě tohoto typu: miliónům dětí chladno-krevně přináší smrt, ženě pak místo jedné bídy nabízí jen bídu jinou, maso-vější a dlouhodobě patrně tíživější. Pro muže mimochodem znamená lined dvojí hanbu: že jako občan dává k tomuto zlu souhlas a že je jako otec zcela vyloučen z rozhodování o životě či smrti svého dítěte.

397:

J O S E F K O L Á Č E K ( R í m )

ZAVINILA TO HLADOMORNA NA BUCHLOVĚ

Byl jsem obyčejný vesnický kluk, jemuž stačila Svratka, starý mlýn s náhonem, bažinatá Zápleť, Panská a Selská horka a na hry bystrcké či komínské zmoly. Kolem dokola byly lesy a tak mi svět tehdy končil na zalesněném horizontu, z něhož se zvedaly vrchy jako Holétňa (spisovně Holedná), Lipák (Lipový vrch), Myšárna (Mniší hora) a pak hřeben roz-drojovských lesů, odkud jsme vozili otýpky boří, abychom měli v zimě čím; topit. Už cesta do Brna na Mikulášský trh nebo do katedrály na Pe-trově či na Špilberk byla opředena vůní dálav. Pak však přišel do naší farnosti nový kaplan a hned o prvních prázdninách »zbuntoval« mini-stranty a krdel děcek a jelo se na Velehrad a pak pěšky na Buchlov. Za ta léta poztrácelo mnoho z těch zážitků barvy, jen vzpomínka na hlado-mornu na hradu Buchlově má stále ostré kontury jako ocelorytina. Hrst historických údajů o ní doslova nařízla tepnu mé fantasie. A do této jiz-vy se zatne každá zmínka o mučení či jen pohled na mučící nástroje, ja-ko se mi to stalo při prohlídce pevnosti v belgickém Gentu před několika léty. Jen jsem zběžně přehlédl, co vymyslila lidská krutost na trýznění vězňů, a přece mi stydla v žilách krev.

Román o Čachtické paní jsem nemohl číst. Dodnes se vyhýbám člán-kům a fotografiím, jež dokumentují tyhle zvrhlosti lidského sadismu. Hrozné rád bych je odsunul do barbarských staletí starověku či nejvýš středověku, ale nedaří se mi to. V roce 1984 tomu bylo jako naschvál. Ještě v zimních měsících jsem nechtěl věřit svým očím, když jsem viděl kresby kambodžských dětí, které se zachránily před genocidou provádě-nou Rudými Khmery. Ty děti nemalovaly sluníčka, domečky, obláčky, květinky a zvířátka, nýbrž jak byli před jejich očima bestiálně mučeni a zabíjeni jejich tatínci a maminky ve jménu toho nejčistšího marxismu, jaký hlásal jejich vůdce Pol Pot.

Po velikonocích už nabíraly obrátky přípravy na cestu Jana Pavla II. na Dálný východ. V lavině zpráv a obrazů jsem pozapomněl na onen zatí-nající se spár. Avšak 6. května slyšel více než milion Korejčanů přítom-ných na mši svaté v Seulu, jak římský biskup prohlásil 103 korejských mučedníků za svaté. Dočítal jsem se, že za dvě stě let trvání katolické církve v Koreji bylo umučeno kolem 10.000 věřících. A korejští mučitelé sáhli hluboko do asijsky rafinovaných metod mučení, před nimiž ty evropské, středověké tak trochu blednou. V září mě ohromil náš zvláštní dopisovatel z Kanady, když začal jedno své zpravodajství o návštěvě Jana Pavla H. v indiánské reservaci St. Mary of Hurons lícením mučed-nické smrti jesuitského misionáře v roce 1649 Jean de Brébeufa. Vítězní Irokézi ho přivázali ke kůlu, polili vařící vodou, kolem krku navlékli

398:

náhrdelník ze žhavých uhlíků, pálili; protože se hlasitě modlil, vyřízli mu jazyk; nemohouce snést jeho pohled, vypíchli mu oči a pak po kouscích uřezávali prsty a údy. Nakonec mu vyřízli srdce a snědli je, aby obdrželi jeho sílu, jakou osvědčil v mukách. Někde drápkem uvízl pocit, že se takové věci nemají ani připomínat. Křečovitě se držím omluvy, že tyto děti divočiny tak jednaly s mnoha válečnými zajatci, ale má paměť tropí neplechy. V téže době, totiž přesně roku 1657 vytrpěl podobná mu-ka, ne-li ještě krutější, jesuita Ondřej Bobola v městečku Janów na ny-nější polsko-ruské hranici. Toho už starého lidového misionáře chytili kozáci, a když se nechtěl zříci své víry, zchladili si na něm žáhu svého bezuzdného sadismu. Upírovitě dorážejí výjevy onoho mučení. Zaháním je vzepětím národní hrdosti: »U nás by se něco takového nemohlo stát.« »I mohlo ... mohlo ...« krákorá ze zákampí mých dějepisných znalostí. Hned tři jména u roku 1393. Mikuláš Puchník, Václav Knobloch a Jan z Pomuku, oficiálové pražského arcibiskupa Jana z Jenštejna. Zajati krá-lem, vyslýcháni útrpným právem, »štosováni« - tj. natahováni na skři-pec. Pak museli pod přísahou slíbit, že o tom nikomu nic neřeknou. Sho-da s podpisováním podobných prohlášení po výsleších našeho StB je či-stě náhodná. Jan z Pomuku neodpřisáhl. Na něho měl král Václav IV. zvláště spadeno i kvůli jiným vroubkům. Rozkatil se na něho, pálil ho na skřipci pochodní a pak spise mrtvého než polomrtvého ho dal 20. března shodit z Karlova mostu do Vltavy. Ani ho nesvázal a nezatížil kamením jako nynější policejní vrahové polského kněze Jerzy Popieluszky.

Za 227 let opět jedno fortelné štosováni. A zase březen. 17. března 1620 umírá v Olomouci na následky mučení holešovský farář Jan Sar-kander. Scénář se opakuje. Čtyři výslechy, tři z nich útrpným právem, natahování na skřipci a pálení boků. To na brněnském Spilberku měli v kasematech přece jen bohatší výběr; i Gestapo se přičinilo, aby jeho po-nurá pověst nepohasla. Jenomže kdyby jen Gestapo! 25. února 1950 umírá v pražském SANOPSu čihošťský farář Josef Toufar, kterého orgán StB Ladislav Mácha tak důkladně zpracovával pro veřejný proces, že ho ani nejlepší lékaři privilegované kliniky nemohli zachránit před smrtí. O tomto uvědomělém vyšetřovateli vypovídal jeden z jeho kolegů v červnu 1968: »Je to pravda. Říkali jsme mu, ty zvíře, vždyť ho zavraždíš! To byl hnus. Nepřestal. Byla to sprostá vražda. Toho žádnej doktor nemohl dát dohromady.«

Jen tak mimochodem nebyl letošní silvestrovský program čs. televize ohlasem podobných pokrokových metod? Herci hned na začátku otrá-veně brblali, že to mají za trest. Jiří Sovák měl recitovat Erbenovu baladu Vodník. Než mohl začít, přihlásil se mu Lasica jako režisér, který mu má vysvětlit, jak to má recitovat. Dali se do řeči. Sovák se zamýšlel nad po-stavou vodníka. Přiznával, že utopil člověka, a proto že je vodník-vrah. Lasica dělal obhájce vraha, litery utopil člověka: »Podívejte se, vodník byl vlastně pracovitý, tichý člověk, který jen dělal, co měl dělat. On to

399:

měl vlastně v pracovní náplni, aby topil lidi. On vlastně prováděl jen to, co mu bylo poručeno.« A tak si oba plácli, že vodník-vrah vlastně žád-ným vrahem nebyl, protože dělal jen to, co měl v pracovní náplni. Podle téže logiky byl 25. června 1968 i Ladislav Mácha propuštěn na svobodu a ušel soudu, protože převážila stížnost tohoto dálkově vystudovaného právníka, že »nebyla dokázána souvislost mezi týráním Josefa Toufara a jeho smrtí«.

Ještě jsem ani pořádně neucpal všechny škvíry ve svém nitru odka-zem, že to byly tragické přehmaty stalinismu padesátých let, když sě mi dostal do rukou Amnesty International Report 1984. Ze zpráv jsem vě-děl, že je v něm uvedeno 118 zemí, v nichž se porušují základní lidská práva. Kojil jsem se maličkou nadějí, že tam nenajdu ČSSR. Jaké zkla-mání, když jsem musel číst, že A.I. sleduje 23 případů, ale má za to, že počet vězňů kvůli svobodě svědomí je daleko vyšší. Případy jsou dost po-drobně dokumentovány. Dr Jaromír Šavrda, Dr Ladislav Lis, Jiří Wolf, 250 františkánů zatčených 27. března 1983, odsouzení P. Františka Po-metla a P. Josefa Mazance; dále tři svědci Jehovovi: Ing František Risler, Zdeněk Táborský a Jiří Kubík, odsouzení dvou katolických laiků Jiřího Šnajdra a Jana Mokrého, »zlé zacházení« ve valdické věznici s Jarosla-vem Javorským, který je vážně nemocný, znovu a znovu bit a uvržen do betonové samotky; Jiří Gruntorád odsouzený na 4 roky vězení, odpyká-vá trest v Minkovicích, opět časté svévolné tresty, snížení dávek jídla apod. 17. března zbit a vsazen na týden do samotky, až mu zmizí podlitiny.

Měl jsem náladu pod psa. Kdykoliv se mě někdo zeptal, odkud po-cházím, říkal jsem jen s obavou jméno rodné země, protože mě tísnilo, že snad ví o téhle skvrně na jejím dobrém jméně. Úplnou injekcí proto byla zpráva, že Valné zasedání OSN odhlasovalo 12. prosince 1984 Kon-venci proti mučení a ostatním formám krutého, nelidského nebo po-nižujícího zacházení či trestání. V úvodu se odvolává na deklaraci o ochraně všech osob před mučením a jinými formami krutého, nelidské-ho nebo ponižujícího jednání, kterou přijalo Valné shromáždění 9. pro-since 1975 (resoluce 3452-XXX). První článek Konvence podává definici mučení: »V této konvenci výraz mučení znamená každý čin, jímž se ně-jaké osobě záměrně působí krutá bolest či utrpení, ať už tělesné nebo duševní, a to kvůli tomu, aby byly získány od ní nebo od druhé osoby in-formace či přiznání, trestajíc ji za to, co sama nebo druhá osoba proved-la, nebo že je v podezření, že to provedla, nebo zastrašovat ji či druhou osobu pro něco, co se zakládá na diskriminaci jakéhokoliv druhu; pů-sobí-li se taková bolest nebo utrpení z podnětu nebo se souhlasem, či připustí-li to nějaký veřejný činitel nebo jiná osoba jednající z úřední moci. To nezahrnuje bolest a utrpení, jež vznikají pouze ze zákonných sankcí, ať už s nimi souvisejí přímo nebo okrajově.« V následujících dnech jsem se jako ohař pídil po nějaké zprávě, že ČSSR podepsalo mezi prvními tuto konvenci, a to bez nejmenších výhrad, a že ji vtělilo do

400:

svého zákonodárství. Jakýsi šotek mi sice kazil radost připomínkou ne-slavného konce č. 120 Sbírky zákonů ČSSR z 13. října 1976, v němž byly zveřejněny Mezinárodní pakt o občanských a politických právech a Me-zinárodní pakt o hospodářských, sociálních a kulturních právech, ale přesto jsem dychtivě čekal a pátral. Připadám si jako rybář, kterého se kolemjdoucí potměšile ptají, zda má s sebou mýdlo. Má národní hrdost každou chvíli slízne nějakou ránu. Copak se mohu před cizinci chlubit, když čtu ve Sdělení VONS č. 400 z 8. listopadu 1984 odstavec o mimo-soudní represi: »VONS během své činnosti informoval i o mimo-soudních represivních zásazích. Jde o krátkodobá zadržení (většinou do jednoho týdne), osobní a domovní prohlídky, různé druhy ponižování, biti, omezování svobody pohybu, střežení bytů a domů, pokousání poli-cejním psem, odcizování či poškozování věcí, fotografování, filmování, poškozování pověsti a další. V této oblasti byly evidovány případy 402 osob, z nichž mnohé byly takto postiženy opakovaně. Přitom upozor-ňujeme, že VONS je v daných podmínkách schopen zaregistrovat a zí-skat patřičnou dokumentaci jen ke zlomku případů soudní a mimo-soudní represe.«

402 postižených je jen zlomek. Osvětlilo mi to i fakt, že korejská cír-kev mohla z 10.000 umučených dokumentovat jen 103, kteří pak byli prohlášeni za svaté. A to bylo v nesrovnatelně tvrdších podmínkách krvavého pronásledování a v dobách před stopadesáti léty, kdy psané dokumenty byly vzácnější než dnes. A už je tu zase hladomorna, ta z Buchlova, a jako netopýři mi kolem uší poletují zvěsti o soudních a mi-mosoudních represích. V době mého výletu na Buchlov stála nedaleko Tomského dvora právnická fakulta, perla brněnské Masarykovy uni-versity, a já věděl, že je to pevná záštita proti časům hladomoren. Pak však přišla okupace a nacisté fakultu zavřeli. Do její budovy se nastěho-valo Gestapo a nastal čas mučení a poprav. Z průčelí mě urážel nápis: »Deutschland siegt an allen Fronten für Europa.« Slýchával jsem od do-spělých: »Až se tam vrátí právnická fakulta, skončí bezpráví.« Po válce se tam práva jen ohřála a musela vyklidit místo jiným budovatelským in-stitucím. Zato na průčelí se skvěl nápis: »Se Sovětským svazem na věčné časy.« I když se právnická fakulta stala popelkou, zřejmě nezahálela, ne-boť se vyrojila hejna doktorů veškerého práva, sice nějak rychlených, ale přece jen doktorů; jejich pověst kazí jen uniforma. Na sděleních VONS se často objevují jména těch doktorů-vyšetřovatelů a prokurátorů a soudců a mezi jejich činy a tím titulem JUDr to povážlivě skřípe. Myslíte, že se ta Konvence proti mučení a ostatním formám krutého, nelidského či ponižujícího zacházení nijak netýká české justice? Já ne. Mám před očima onen zlomek, tj. 402 případů. A pomyslím-li na tušený celkový počet, zatne se mi do té jizvy spár pocitu hladomorny.

401:

E R A Z I M K O H Á K (Sharon - USA)

O VÍŘE V BOHA Dvě rozhlasové přednášky

Tentokrát odpovídám na dotaz. Ne, nemohu vám jej citovat přesně. Nedošel poštou: té už dávno nesvěřujeme, co máme na srdci. V severské třetí zemi se náhodou sešel jeden můj americký kolega s českým kolegou, mým přítelem. Tak mi vzkaz došel oklikou, v dvojím překladu. Proto se předem omlouvám svému příteli, pokud poslouchá, jestliže mu přičítám otázku, kterou položil docela jinak. Ale tak, jak mi došla, vyzněla otázka asi v tomto smyslu: »Myslí to Kohák vážně s tím Pánem Bohem?«

Zřídka o tom hovořívám. Víra je především něco, co a čím žijeme. Když však už padla ta otázka, tak ano, myslím to vážně. Ateismus mi při-padá jako pověra živená zaslepením člověka, jenž okolo sebe nevidí než umělý svět, který si sám sestrojil a v němž tudíž nachází jen sama sebe. To mi připadá jako zoufale ochuzený, ochromený pohled na sebe i na svět. Schopnost uzřít ve světě i v dějinách Boží přítomnost považuji za základní a vlastně určující rys naší lidskosti. To mi připadá zjevné niter-ně, z vlastního prožitku. Avšak i čistě vědecky, objektivně vzalo, je člo-věk ta bytost, která se vyznačuje vědomím a vzýváním Boží přítomnosti. I čistě ateističtí antropologové se tím řídí. Kde končí lidoop a začíná člo-věk, stanoví náznaky vyznávání něčeho vyššího. V celých dějinách lid-stva, po celém světě lidé vždy věřili a vyznávali. Ateismus je výjimka, kte-rá se v celosvětových dějinách vyskytuje jen řídce a omezeně. Je prů-vodním znakem odcizení. Tam a tehdy, kde lidé ztrácejí vědomí živého světa, uzavírají se do svých výmyslů a vynálezů, tam ztrácejí vědomí Boží přítomnosti a vymýšlejí si náhražky jako Dějiny či Národ, obvykle s tra-gickými následky. Jenže to vše se mi jeví jako zoufale umělé, nepřiroze-né. Přirozená skutečnost je, že lidé znají a vzývají Boha. Včetně mě: to není teorie či intelektuální rozhodnutí, jen prostá skutečnost - žiji s vě-domím Boží přítomnosti. Tak na tu otázku odpovím jednoznačně: Ano, věřím v Boha. Podrobnosti se dočtete v nicénském vyznání víry.

Jenže, aby nedošlo k nedorozumění: co to vlastně znamená věřit v Boha? Evropský člověk dvacátého století si o tom vytvořil představu, která mi pomáhá pochopit, proč v Evropě najdete nejen partajní primi-tivy, nýbrž i vzdělané, kultivované lidi, kteří o sobě přesto prohlašují, že jsou nevěřící. To jsem dlouho nemohl pochopit, ten protiklad vzdělání, kultivovanosti a citlivosti na jedné straně a zaslepení vůči celé ná-boženské stránce života na druhé. Jak může vzdělaný, citlivý člověk ne-věřit? Nevidět? Nevnímat? Nechápat?

Začal jsem tomu rozumět teprve tehdy, když mi začalo docházet, co si ta-koví lidé obvykle představují pod pojmem »věřit v Boha«. Vycházfvají z

402:

představy o životu a světě, která se neodvozuje ze smysluplného prožit-ku, v němž základním daným i základní otázkou je vždy a především smysl činu, události či věci, teprve druhotně věcný popis jednotlivin. Bý-vají to lidé, kteří přijali za svůj daleko omezenější, zvláštní přístup příro-dovědy, vhodný pro jistý dílčí úkol, totiž ovládání hmotného prostředí, avšak naprosto nevhodný pro základnější potřebu pochopit smysl a účel bytí - a mimochodem také smysl a účel přírodovědy. Otázku smyslu si nekladou. Táží se, co ve světě je, či přesněji, která jednotlivá jsoucna se ve světě vyskytují a jak na sebe působí. Boha si pak dovedou představit jen jako další takovou jednotlivinu, vybavenou sice řadou zcela jedineč-ných vlastností, avšak v podstatě přece jen jednotlivinu zcela obdobnou člověku, lidoopu, stromu či balvanu. Otázku, zda věří v Boha, si pak vy-kládají v tom smyslu, jestli si myslí, že v inventáři jsoucen se mimo po-ložky už zmíněné vyskytuje též bytost druhu »bůh«, a na tu otázku od-povídají záporně.

Obvykle si neuvědomují, že v tom zcela souhlasí s přesvědčením věřících a se svědectvím jak křesťanské církve, tak lidí víry. Takového bůžka, bytost s nadpřirozenými vlastnostmi, která však náleží k inventáři světa, ob-dobnou šotkům, raráškům a perinonikům i křesťané vždy považovali za po-věru - a lidé, kteří vyznávali Boha Jediného, zápasili s pověrou dlouho před tím, než se k zápasu opožděně a poněkud prostoduše připojila přírodověda. Víra je něco daleko základnějšího a skutečnějšího než soupis jsoucen. Vy-chází z otázky po smyslu, ne po inventáři života, dějin i světa.

Proto musím začít otázkou o tom, jak chápu smysl a podstatu života a světa. Především bych řekl, že život a svět chápu především jako člověk, který je sám prožívá, řekněme z lidského světonázoru. Lidský světoná-zor tu vědomě stavím proti takzvanému »vědeckému«. I ten pojem tu neužívám v onom groteskním smyslu, jehož nabyl v erární ideologii jed-noho vývojově zaostalého impéria. Myslím to zcela věcně: »vědecký svě-tonázor« je způsob nazírání skutečnosti, který užívá vědec ve studiu pří-rody. Je to způsob nazírání, který předem a vědomě staví stranou otáz-ku smyslu a stává se úzce účelový, určený účelem, za kterým se člověk věnuje zvláštní přírodovědecké činnosti, totiž ovládání, usměrňování a užívání našeho hmotného prostředí. Přírodovědecké nazírání se per de-finitionem nezabývá smyslem života, jen zprostředkováním života v tomto hmotném světě. Proto také nevychází z celkového prožitku lid-ského bytí, nýbrž od počátku z úzkého a vědomého výběru jen těch sku-tečností, jež se vážou k tomuto účelu. Vylučuje proto předem celou řadu skutečností, které jsou sice základní pro lidské žití, avšak netýkají se vytčeného úkolu. Vědecký přístup neprokazuje, že smysl, krása, dobro i zlo jsou neskutečné, jen je předem klade stranou jako irrelevantní, mimo rámec té speciální lidské činnosti, kterou je přírodověda.

jenže právě proto, že vědecké nazírání na skutečnost je od začátku výběrové, zvláštní, nemůže poskytnout podklad k našemu obecnému

403:

úkolu lidského žití. Pokus o pochopení smyslu žití jako celku musí vy-cházet z celkového, obecného nazírání, ne ze zvláštního výběru - či jak bych řekl, musí vycházet z lidského nazírání na svět ve skutečném lid-ském prožitku, tedy z lidského světonázoru.

V obecném nazírání, v tom »lidském světonázoru« na rozdíl od výbě-rového nazírání vědy je základní dané něco zcela jiného než inventář jednotlivin a jejích vzájemného působení. Vychází především od smyslu, a to zcela konkrétně. I v tom nejběžnějším prožitku nezaznamenávám na prvním místě pohyb tělesa v prostoru, nýbrž jeho smysl, třeba to, že mě přítel zdraví kývnutím ruky. Teprve druhotně, v rámci celkového smyslu, mohu své nazírání různě zúžit a všimnout si třeba stažení svalů, ruky pozdvižené do horizontální polohy, prstů otevřených, u sebe, nadzdviženého palce či modulace zvukových projevů. Prvotním, rámco-vým daným je tu však smysl: přítel mě zdraví.

Z lidského na rozdíl od vědeckého světonázoru je smysl prvotním da-ným i v prožitku světa. Svět se tu nejeví jako nesmyslný, hmota v pohy-bu, Tak se jeví jen v úmyslně omezeném vědeckém nazírání, ne snad proto, že takový »skutečně je«, nýbrž jen proto, že věda tak musí svůj ná-zor předem omezit, má-li splnit svůj vlastní smysluplný úkol. V zá-kladním, předem neomezeném lidském nazření se mi svět představuje jako smysluplný a hodný úcty. Pozoruji přírodu kolem sebe, jak se hrách svými šlahouny - je to vlastně to správné slovo? - přidržuje sítě nad záhonkem, pozoruji řeku a život lesa, život lesních zvířat. Všechno dění je tu účelové, smysluplné a cenné. Nesmyslný může být jen svět lidských výrobků, opuštěný člověkem, od něhož svůj smysl odvozoval. Auto opuštěné člověkem, rezavící v houští u cesty, je nesmyslné. Houští samo však žije vlastním životem, nezávisle na člověku.

Či jiné porovnání - mezi opuštěným a obydleným příbytkem. Když vejdu do příbytku, kde třeba v tu chvíli nikdo není doma, cítím jasně, že je to něčí svět. Věci tu mají své místo a svůj řád. Není můj, odvozený ode mne, přesto tu je. Cítím to, když se pokouším vařit v cizí kuchyni. Vím, že všechno, čeho užívám, někam, nějak patří a i v nepřítomnosti hostite-le cítím jeho přítomnost v řádu kuchyně. Zpustošená, opuštěná obydlí, jako chalupy na Šumavě, řád nemají. Jsou ničí, a i když shoda se slovem »ničiti« je čistě náhodná, je stejně vhodná.

V přírodě mám pocit jako v obydleném příbytku. Příroda má svůj řád, hvězdné nebe nade mnou stejně jako les okolo a půda pod nohama. Je něčí. Není moje: ten řád, smysluplný život tu byl dávno, než jsem vymýtil les a sroubil své obydlí. Nepatří ani drobným obyvatelům lesa, lišce pod břízou za hrází, rodince dikobrazů na druhé straně řeky, bobrům, kteří tu řeku přehradili. I ti k ní patří, ale nevlastní ji. Přesto je příroda něčí.

I já v ní žiji, jejím řádem. I pro mne platí cyklus práce a odpočinku, rytmus ročních období i rytmus života. Mám v ní své místo a svůj úkol. Jsem schopen údivu nad krásou sněženky a hvězdy, jsem schopen po-

404:

znävat řád přírody a řídit se jím, nejen jím být řízen. Jsem schopen v řádu přírody chápat i hlubší, vše propojující zákon lásky, víry a naděje. V tom je zvláštnost lidství - v té schopnosti chápat smysl a nejen fakt skuteč-nosti.

Věřit v Boha znamená především žít s vědomím smysluplnosti bytí, nazřít v životě i světě řád přírodní i mravní. Proto věřit v Boha, tedy s fi-losofickým úžasem nazřít přítomnost jako smysl všeho bytí, je i podsta-tou lidství. Je to základní lidská schopnost, základ všeho ostatního -včetně schopnosti zabývat se přírodovědou. Je to však především základ schopností žít lidským, smysluplným životem, neztrácet život v nesmysl-nosti. Bez vědomí Boží přítomnosti by nakonec všechno konání bylo nesmyslné. Snad bychom mu mohli přičíst čistě užitkový smysl, což běž-ně děláme, když jsme se připravili o vědomí Boží účelnosti. Tak třeba si řekneme, že práce je sice otrava - ač tím zatracujeme velikou část života do nesmyslnosti - ale že ji konáme, abychom si mohli postavit tu chatu. Jenže stavět chatu je vlastně dřina a otrava, kterou děláme, aby ... vlastně proč? Ten řetěz odkazů je nekonečný. Končí až smrtí. Uniknout mu mů-žeme jenom v tu chvíli, kdy si uvědomujeme Boží přítomnost a vlastní, niternou smysluplnost konání, jímž do života v čase vstupuje dimense věčnosti, lásky, dobra, krásy.

Ateismus vůbec není světonázor, způsob nazírání jako vědecký či lidský. Je to zaslepení, ochromení naší lidské schopnosti vnímat přítom-nost Boží, které zbavuje lidské žití hodnoty a ceny. Má jistě svá zdůvod-nění. Jen výjimečně vychází z omylného považování výběrového, zvláštního názoru, jako je vědecký, za celkový, obecný názor. Procento věřících mezi americkými vědci je vyšší než mezi obyvatelstvem jako celkem - jsou to přece jen vzdělaní lidé. Daleko častěji pramení ze stra-chu ze zklamání. Člověk si raději sám zastírá vědomí dobra, aby bolest zla nebyla ztížena prvkem zklamání. Jindy pramení z chamtivosti: lidé si zapíraj í dobrotu a smysl života a světa, aby je mohli bezohledně vykoři-sťovat - těžko zničit les, když v něm člověk vidí láskyplné dílo Boží, a ještě těžší pak ničit člověka. Je snažší si namluvit, že nejsou než hmotou v pohybu. Jenže platí se za to: i můj život se pak stává nesmyslný. Když člověk ztrácí vědomí přítomnosti Boží, ztrácí s ním i schopnost lid-sky žít.

Věřím v Boha. Není to něco, pro co jsem se rozhodl. Je to prostě tak: n e m o h u popřít vědomí Boží přítomnosti. Vím, že to nestačí. Také jsem křesťan - či jak opravuje Kierkegaard, snažím se být křesťanem. A dál, jsem také, jak se říkávalo, »úd církve« - podílím se na životě anglikán-ského sboru v obci Peterborough a vší církve obecné a jejího obcování.

Nemyslím, že právě to je jednojediné vyjádření vědomí Boží přítom-nosti. Bůh je vždy víc než víra, láska víc než jednotlivé skutky lásky^ Jenže stejně jako se láska stává skutečností ve skutcích lásky, byť nutně omezených a nedokonalých, tak i vědomí Boží přítomnosti se ztělesňuje

405:

ve vire a církvi, byť neméně nedokonalé. Protože jsem Čech, dědic svato-václavské tradice, a evangelík, dědic odkazu Českých bratří, je mi nej-bližší anglikánské obcování, v němž se katolická liturgická tradice pro-pojuje s evangelickou teologií. Ale mohl bych třeba i jinak. Dovedu si představit, že bych byl věřícím Židem, nebo snad, ač si to těžko předsta-vuji, i věřícím buddhistou. Jen jedno nemohu - popřít to jasné, zjevné vědomí Boží přítomnosti.

* * *

Pověděl jsem tedy, co pro mne znamená věřit v Boha - především žít den ze dne ve vědomí Boží přítomnosti, tak vnímat, tak chápat, tak roz-hodovat. Jenže tato odpověď vede k další otázce. Je prý jedna věc věřit v Boha, docela jiná věc být zrovna křesťanem a k tomu ještě aktivním čle-nem církve a sboru. Nemusí se mi uvádět všechno, co se křesťanské církvi předhazuje na školení. Hříchy své církve znám předobře. Tak tím bych se nyní chtěl zabývat. Bude to zas zcela osobní vyznání - prosím vás, chápejte je tak!

Začněme obecněji: proč vůbec náboženství? Předtím jsem hovořil jen o víře, tedy o vědomí Boží přítomnosti, a to je mnoha lidem celkem přijatelné. Je to konečně obecně lidská schopnost, i když jsou lidé, kteří ji v sobě popírají. Jenže »chodit do kostela«?! To je přece něco docela jiného!

Osobně myslím, že tak docela jiné to není. Co člověk hluboce prožívá a cítí, to chce i vyjádřit. Náboženskými úkony člověk odpovídá na Boží výzvu, bere ji na vědomí v údivu, který staří Řekové považovali za prapů-vod všeho vědomí, a reaguje na ni. Vlastní prožitek i dostupný materiál mi popírají teorii devatenáctého století, že náboženskými úkony se člo-věk především pokouší manipulovat Boží vůli ve svůj prospěch. Ten pro-spěchářský prvek se samozřejmě může přidružit ke všemu lidskému ko-nání, avšak prvotní náboženský impuls je jiný. Je to skoro bezděké zvo-lání údivu a úcty. Řekl bych, že lidé vytvářejí náboženství proto, že pří-tomnost Boží v životě a světě je příliš základní, příliš intensivní, než aby ji člověk mohl bez projevu přecházet. Člověk, který Boha poznává, jej chce i uctívat, jemu sloužit. Proto náboženství, nejen víra.

Jenže proč náboženství křesťanské, židovské či proč symbolika jiné-ho kultu? I tu, myslím, je ještě obecný prvek. Člověk svou svobodou vy-stupuje z přírody clo dějin. Svoboda, to tu znamená, že od něho život vyžaduje rozhodnutí, v nichž se nemůže prostě odevzdat pudu či in-stinktu, nýbrž musí odpovědně rozhodovat na základě důvodů, tedy mi-nulosti uchované ve vzpomínkách a budoucnosti předvídané v předsta-vivosti, chápaných a vyložených rozumem i citem. Neztrácíme tu místo v přírodě, avšak ke své přírodnosti a přirozenosti připojujeme druhý roz-měr historického dění. S přítomností Boží se člověk tudiz nesetkává jen v přírodě, nýbrž také v dějinách a v dění svého života.

406:

Jsou ovšem i civilisace - Jan Patočka je označuje za »veliké domácno-sti« - které setrvávají převážně v koloběhu přírody, tedy potřeby a spotřeby. Jejich náboženský výraz Boží přítomnosti pak setrvává na úrovni přirozeného uznání Boží přítomnosti, třeba oběť díků z úrody, která je zároveň prosbou o novou úrodu. K něčemu odlišnému dochází v životech a civilisacích, kde se k přírodnímu rozměru připojuje rozměr dějový a dějinný. Tak jako v přírodě jsou místa a úkony, které člověku nejvýrazněji předkládají přítomnost Boží - vzpomeňme na posvátné háje našich předků! - tak i v ději a dějinách jsou body, v nichž se lidé střetávají nejvýrazněji s Boží přítomností a nejjasněji chápou smysl Božího řádu všehomíra. Ty pak se stávají východiskem náboženských forem i zkušebním kamenem všeho dalšího poznávání Boží přítomnosti a vůle. Náboženství, která devatenácté století označovalo jako »histo-rická«, vyjadřují střetnutí s přítomností Boží v určité události, či lépe v určitém zásadně formujícím prožitku.

Takovým prožitkem bylo pro starohebrejský národ vyvedení z Egypta a střetnutí s přítomností Boží na hoře Sinaj. Zákon, který tu Bůh ukládá Mojžíšovi a lidu Izrael, není jen řada pravidel. Vyjadřuje i trvalou Boží přítomnost v životě všech Židů. Židovská hospodyně, která s láskou a úctou odděluje v kuchyni nádoby na mléčné a masité pokrmy, tu pociťuje a vyznává přítomnost Boží i v nejdrobnějších každodenno-stech života - a zároveň dosvědčuje hluboce o pravdivosti onoho forma-tivního prožitku pod Sinajem. Sila židovství, to, že vzdor tisíciletému útlaku dál žije a tvoří židovský národ, který i v diaspoře obohatil tolik národů, včetně našeho národa a naší kultury, se nedá vyložit civilisačně, Je to svědectví Boží přítomnosti, kterou Židé vidí zorným úhlem vyve-dení z Egypta a zákona Mojžíšova.

Dovedu pochopit ten prožitek. Jsem křesťan, protože můj osobní prožitek se váže na jiný ústřední bod, v němž se mi přítomnost Boží i Boží vůle jeví nejjasněji v dějinách, podobně jako v přírodě se mi nejjas-něji jeví na hvězdném nebi bezměsíčné noci a v hluboké zeleni lesa. Je to pro mne událost Ježíše Nazaretského, jehož vyznávám jako Krista, i se vším, co jí předchází, dějiny Izraele, a co z ní vychází, dějiny církve. Udá-lost Ježíše Krista, jeho tříleté pastýřské působení, ukřižování i zmrt-výchvstání je mi tou klíčovou událostí, v níž Boží přítomnost nejjasněji vystupuje v dějinách a jež mi zůstává zkušebním kamenem všeho další-ho vědomí a výrazu Boží přítomnosti.

Zdůrazňuji: nevyznávám Ježíše jako obzvlášť nadaného proroka, nýbrž jako Krista, spasitele. Událost Ježíše Krista chápu jako kosmickou, nejen historickou. Ve střetnutí s Ježíšem Nazaretským žiji s vědomím, že se tu střetávám s Bohem samým - či, jak křesťané vyznávají, že Bůh je v Kristu, smiřuje tu svět se sebou. Zjevení pro mne není jen řada vět, učení o Bohu či životu. V Kristu se mi zjevuje Bůh sám. Nepopírám Bohu schopnost zjevit se i jinde a jinak. Jsem přesvědčen, že přítomnost Boží

407:

je zjevná ve vší přírodě i ve všech dějinách. Proto nejen chápu, nýbrž i pociťuji pravdivost takzvaných přírodních náboženství: nemohu žít na lesní samotě a nebýt si vědom Boží přítomnosti v jejím smyslu. Stejně chápu vědomí Boží přítomnosti v dějinách lidu Izrael a pravdivost a sílu židovského vyznání, na něž navazuje i Ježíš. Nikdy bych nechtěl nikomu brát víru, v níž se s Bohem střetává, jak to činili první misionáři v našich zemích, když káceli posvátné háje, či pozdější misionáři, když pálili Bi-ble a kancionály. To lidé dělají z nedůvěry. Z víry je třeba víru posilovat, rozšiřovat, očišťovat a prohlubovat, ne ji ničit a na spáleništi nevěry se marně snažit budovat novou.

Bůh se může zjevit i jinak, jenže mně se zjevil v Kristu Ježíši. Proto jsem křesťanem; ta událost je pro mne směrodatná. Jistě, křesťanství je víc než tato událost sama. Křesťané, to jest lidé, kteří považují událost Ježíše Krista za rozhodující a směrodatnou, už po šedesát generací vy-kládají přírodu i dějiny zorným úhlem oné ústřední události, a i to všech-no patří k mému křesťanskému dědictví. Je tu na prvním místě Písmo, nejzákladnější výklad události Ježíše Krista. Jsou tu i symboly víry a tra-dice církve, v nichž se lid Boží snaží vyjádřit smysl onoho základního prožitku. I ty patří ke křesťanství, a když říkám nejen, že věřím v Boha, nýbrž že věřím jako křesťan, hlásím se i k tomu všemu.

Jenže pozor: nepovažuji věrouku ani za podstatu, ani za východisko víry. Stejně jako věta »věřím v Boha« neznamená jen, že dávám intelek-tuální souhlas s větou o existenci určité bytosti, nýbrž že si jsem vědom přítomnosti a vůle Boží v životě a světě, tak také křesťanské vyznání neznamená jen, že souhlasím teoreticky s určitými biblickými a tradiční-mi větami. Křesťanská víra je především přístup k životu, život v zorném úhlu Boží přítomnosti, jak se s ní setkáváme v Ježíši Kristu. Věrouka je následkem toho života, pokusem jej vyjádřit; může být i pomůckou v po-kusu jej žít. Základ je však jiný: přítomnost Boží v Ježíši Kristu.

Proč náboženství? Protože není možné věřit v Boha nečinně či obec-ně. Naprosto nepochybuji o obecné přítomnosti Boží v přírodě i ději-nách, avšak jsem si také vědom, že člověk vidí i jen očima jen tehdy, když se soustředí, když upře zrak na jedno místo. Jinak se jen obklopuje dojmy, ale nevidí. S viděním Boží přítomnosti to je stejné. Člověk vidí jen tehdy, když se dívá, když se soustředí a upře zrak. Připadá mi napro-sto nezbytná úcta k jiným výrazům víry: náboženská nesnášenlivost upírá Bohu schopnost zjevit se člověku podle vlastní vůle. Ve světě pak popírá pravdivost vlastního vyznání: není důkazem života Bohem smířeného, jen vlastní lidské nejistoty a agresivity z ní plynoucí. Může být i jiná víra než moje - to je možné.

Co mi připadá nemožné, je víra tak neurčitá a všeobecná, že nedo-káže přijmout formu určitého vyznání. Neurčitost mi nepřipadá jako snášenlivost, jen jako povrchnost. Ač si jsem vědom, že jakmile dám své víře určitý výraz, stává se z obecné zvláštní, ne už všem dostupná, a kla-

408:

de mi povinnost úcty k druhým, přesto jí musím určitý výraz dát, nemá-li se rozplynout v povrchní všeobecnosti. Jsem křesťan a evangelík: tak asi vyjadřuji to základní střetnutí s přítomností Boží ve svém životě. Nezna-mená to, že bych si myslel, že já »mám recht« a třeba Židé ne. Pravda je víc než vyznání, které jí svědčí. Znamená to jen, že mně pravda dochází prostřednictvím události Ježíše Krista, křesťanské církve a jmenovitě její evangelické složky. Stejně tak to naprosto neznamená, že bych si myslel, že já »mám recht« a katolíci ne. Tak jako jsem dědicem Starého zákona, jsem i dědicem církevní tradice. Vážím si liturgického dědictví, jímž re-formace bezohledně plýtvala, vážím si odvěké moudrosti římské církve i člověka Božího, který dnes stojí v jejím čele. Jsem však dědicem reforma-ce: tu mám pocit nejpřímějšího střetnutí s Boží přítomností.

Tak asi bych odpověděl na tu druhou otázku. Věřím v Boha, protože jsem člověk a schopen poznat přítomnost Boží v životě i ve světě. Jsem křesťan, protože přítomnost Boží nejpříměji poznávám v události Ježíše, o němž jsem přesvědčen, že je Kristus, Imanuel, doslova Bůh s námi, jak mi tuto událost zachovala a předala s pomocí Ducha svatého křesťan-ská církev a její evangelická větev.

Tak jsem dědicem a dlužníkem. Jenže to zdaleka není všechno. Věřit v Boha, to znamená víc. Znamená to nebýt sám a nežít sám pro sebe, poznávat tolik dobra, tolik krásy v míjivém světě, že to až bolí - a vědět při tom, že co je dobré,.to vyvstává z toho míjivého světa do věčnosti, má věčnou platnost. Znamená to osvobození od pýchy, že jsem středem všeho - a od trpkosti, jako by moje bolest byla světovou tragedií. Zname-n á to i sebe měřit docela jinak, stejně jako to, co je v životě důležité - ja-kousi svobodu od tyranie světa. Znamená to, že život stojí za to, aby jej člověk žil. Jenže s tím výčtem bych nikdy neskončil. Tak raději přestanu - Pán Bůh s vámi.

(Z knihy Čertování s Míšau, rozhlasové pořady z let 1 9 8 1 - 1 9 8 3 )

I V A K O T R L Á (Brno) (*)

SLOVÁCKÁ SOPKA

Delfíni mluví nosem: jejich řeč se rodí v nozdrách, které přitom roz-t ahu j í nebo zužují, a nedivím se tomu. Jsou blíž nitru země než my na povrchu: hrdlo je lidské a nozdry se sklánějí k hlubinám. Ale velmi jsem se podivila, když mi jedno z malých dětí přineslo nedávno ze školy sou-bor vlastivědných map a já na mapě Československa nemohla nalézt Bzenec. Takové důležité město: co když je tam skryto hrdlo jedné lidské

(*) Vychází bez vědomí autora.

409:

země? Vždyť je to město, které od počátku dodávalo českým králům víno a nejen na pražský hrad: víno rovné mezi křivými, jehož truňk je -následníkem trůnu. A kde zůstal v Československu trůn? Navíc se ve Bzenci narodil a žil můj dědeček; kdykoliv tam přijíždím vlakem, jenž už nemá nozdry, vidím stále na malém nádraží domovský nápis: Bzenec -Město. Je to název úřední, se zdůrazněním toho města za pomlčkou; pak je ještě železniční stanice v lesích, zvaných Dúbrava. A na ní je nápis: Bzenec - Přívoz. A to je jedno z mých ztracených tajemství Slovácka: za městem, za jeho reálnými lidmi je území další, nazývané pohádkově -Přívoz.

Kde se kráčí při vozu řeči, přívozu, který odpovídá krajině, plné pří-vozů - zemi za pomlčkou. Kde je trůn? Za pomlčkou - slyšte: v Přívozu někde, tam jsou skryty i kosti svatého Metoděje. To vše vím od dědečka: za měkkých prázdninových nocí, kdy se mísí kyselosladký vzduch nále-vu z okurek s jemným a skleněným svitem měsíce, tož za takových nocí přijíždí veliký krajinný trakař Slovácka nad střechy domů. Je to trůn: z vyprávění. Vypadávají z něj přehršle tmy, té tmy, která je zkratkou dvou slováckých slov: to my. Ten trakař je totiž zhmotněný Přívoz, se šprušle-mi v kolomazu hvězd: přívoz do další země, jež visí nad Slováckem a jmenuje se také - To my. A dědeček, když večer sedáme na židlích na dvorku a nad hlavami nám tiše ševelí uschlé palice kukuřice, on začíná stále svá vyprávění kouzelnými slůvky: To my, za mlada ..., a do tmy, jež prolézá přes branku a všemi otvory pletiva do zahrádky, krouží rukou. Stále: jako dirigent místního stmívání. Když už tma řekla své, ale nemá to poslední slovo - před a za pomlčkou.

Jinak je děda čestným předsedou pěveckého sboru Bzenčan a zpíval i sóla, já však považuji jeho vyprávění za nejlepší zpěv. Je to zpěv pro mne. A je to Přívoz z kostí, který mě nadnáší, až mám nejen uši, ale i kotníky v jiné krajině, kde se nespěchá. A děda vykládá, jak Bzenec osvobozovali Rumuni, kteří rozuměli vínu a z nichž někteří vezli kulo-mety na malých dřevěných vozíčcích, na nichž se sváží čerstvě posečená tráva. Či jak Němci všude ve vinohradech zanechali v písčité půdě po so-bě stopy, kovové miny z Porůří a z vinorodého Porýní a jak Bzenčané, zavilí vinohradníci, museli i v tom dubnu pětačtyřicátého jít do hory, přes veškeré zákazy Sovětského štábu. Aby pak někteří při ostříhávání viničních hlav létali do vzduchu. Plní bolesti!

To děda šeptal a já jsem hned viděla jinak starou paní Horehleďovou, chodící neustále po Luži v černých šatech, jak spíná ruce, před mým na-rozením, neboť jejího muže jí přivezli na trakaři v tom pětačtyřicátém z vinohradu bez nohy. A bez ruky: když zemřel a když už ho pochovali, na hřbitově pod Starým hradem, pod těmi nejlepšími vinohrady, z nichž stéká míza do hrobů, po mnoho staletí, tak nalezli v sousedním vinohra-dě, v písku půdy zasypanou jeho ruku. Mezi viničními kořeny, s nůžkami v sevřené dlani: a paní Horehleďová, tehdy ještě ne stará, zdůraznil

410:

děda, neboť nebylo rakví, nechala pro tu utrženou ruku svého už po-hrbeného muže zalít smolou rozeschlý škopík, pro který znovu otevřeli ještě kyprý hrob.

A já jsem dědovi ve tmě věřila, jako Hamlet hrobníkovi: znovuotví-rání kyprých hrobů! I to je Přívoz, ze země do země, ve vinorodé vlasti... A o něm, o vinném Přívozu, mi děda vyprávěl: o třech bzeneckých bratřích, Židech, kterým patřila před válkou moštárna a konzervárna na náměst í a kteří měli dlouhé, německé jméno. Chodili jen trochu do ko-pečka, pod hřbitov, do synagogy, která mávala křídly, zadýchaně, vždy v sobotu. Jinak sedávali v neděli na lavici vedle svého domu, od samého rána a byli bzeneckou raritou. Každý z nich byl velmi tlustý a sousedé, kteř í s nimi po návratu z kostela hovořili, každý chvilku, věděli, že oni váží dohromady za čtyři, metráky.

To doložil děda: jak šel v létě v devětatřicátém po náměstí, co čerstvý maturant, tehdá už byla Břeclav říšským městem a Češi tam na gymnáziu v červnu naposled maturovali, aby pak nastala přetržka tisíce let. Veliké říše: a děda zaslechl jednoho z těch bratrů, co sedávali na umaštěné a lidové lavici u vjezdu do své konzervárničky, před vypuknutím té zlé vál-ky, jež skončila výbuchem atomové bomby, jak oslovil bzeneckého lé-kárníka, kráčejícího kolem: »Co se nám .Čechům, kteří umíme německy, může stát?« A když jsem tohle tehdy slyšel, říká dnes dědeček, napadlo mě hned: Sedíte, bratři, na sopce. A víte o tom: protože zdánlivě klidná půda, i Slovácka, tají v sobě zvláštní žár. Tak to říkal můj dědeček, který pracoval přes čtvrt století jako nákupčí plodů země, nákupčí Slováckých Konzerváren. A zpíval ve sboru Bzenčan i s místním lékárníkem, jenž válku přežil. Bez úrazu, jak o to všichni usilují: i já vím, že onen Přívoz, přes den skrytý ve slováckých lesích, za modrých nocí vzlétá a má podo-bu slováckého fénixe, trakaře, který veze bělostný celer vyprávění, celer cele odkrájený ze slováckého měsíce, jenž pluje nad dolním tokem Mo-ravy a sliní stříbrné listí olší a jív.

Ano, jednou, při uhelných a předjarních prázdninách, kdy ještě mrzlo, vydala jsem se i já s jinými klouzat na vodu z přítoku Moravy, bzenecké Syrovínky. Honili jsme se po polích a klouzali pak na starém bzeneckém koupališti u lesa, v místech, kde se beton jeho boků propadá do hluboké rašeliny v tmách, pod sebou. Voda je tam už po léta nevy-měňovaná, neboť Vracovský potok, jenž kdysi koupaliště napájel, změ-nil se v zšedlou stoku, ztracenou jako starý vlas v rýze polí. A ano, nad tou tmavě zelenou vodou byl za těch předjarních prázdnin jiskřivý a po-hádkový led, píný zamrzlých třásni' z hřív divokých - a vášnivých? -děvčic, co odírají kůru borovic v Dúbravě, když padá poslední sníh. A nad námi bylo plno křiku, jak jsme se klouzali a honili, s kluky ze Bzen-ce, z toho města. Před Přívozem: na led už usedal vlhký vzduch jara, pro-lomil se pod námi a já jsem byla také z těch, co ubíhali potom domů, s mokrými šaty, jako bychom někde hasili plameňáka jara, jemuž stříká

411:

voda ze zobáku na všechny strany: i když mu peří pod štětečky malé-reček hoří. Až plá.

A děda, který byl sám doma, protože babička, malérečka někde za pomlčkou - usilovala o nový vztah, tak opuštěný děda se snažil aspoň vyprávěním zahnat ode mne horečku, které se obával. Ano, na Slovácku lze zahnat i zimnici vřelým vyprávěním. Choulila jsem se v koupelně u kotlíku ústředního topení, v němž hořel slovácký lignit a v blízkosti to-ho žáru jsem poslouchala, jak bije pod dědovým vyprávěním rodinné srdce. To rodinné srdce, které všichni známe a které je Přívozem, v jehož teplém stínu se můžeme občas schoulit. A děda mi vyprávěl o hornících z Ratíškovic a z Dubňan, kteří měli ve štolách lignitových dolů utajené se-stavovatelné žebříky, a když bylo na jaře zapotřebí, vylézali z větracích šachet u svých políček a zahrad a pracovali na svém, aby se ke konci šichty zas vrátili do podzemí a robotili ještě chvíli pro rošty a žár elektrá-renských pecí ve Zlíně.

To bylo ještě před vákou, než vybuchla u vln Tichého oceánu ta bom-ba, plná ze smršti zbahnělého plynu a horší než sopka Krakatit. Tak to řekl můj dědeček, opuštěný, pomlčka a obrátil list, či kolečko trakaře, jež i při pouhém vyprávění o minulosti občas úzkostí skřípe: zmínil se, logicky, jak jeho tatínek, můj pradědeček Cyril, prožil výbuch Slovácké sopky. Tam kdesi v mládí, jež mizí z map: ano, její panský a dusivý dým nad Ve-lehradem ohlašoval netušené hory kouře, celá pohoří první strašlivé, světové války. Jak to myslíš?, ptala jsem se dědečka, neboť jsem nechtěla věřit, v té teplé a vykachlíčkované koupelně, kde voněl bělostný lak, že někdy nad Slováckem a v tomto století kouřila sopka. Nuž, ubezpečoval mě dědeček, bylo tomu tak. Psaly o tom tehdy všechny noviny, však můj otec je někde schoval na hůře. Pro lepší paměť potomků, když musel po-tom jít do války proti Slovanům, Zprávy o sopce otiskly v počátku století nejen Slovácké noviny, co vycházely v Hradišti, ale i Národní politika v Praze a dokonce i krajanské noviny v Americe. Taková je skutečnost.

Byla to prostě senzace, dodával děda: a já, která se chvěla pod osuš-kou ještě ze zimy slovácké umělé louže, poslouchala další vyprávění ze slováckého Přívozu o neskutečném žáru ze Slovácké sopky. Jak v Chři-bech, tam kde Slovácko ve výškách nad pěti sty metry končí, jsou pískov-cové skalní útvary, zvané Komínky. Nikdy jsem tam nebyla, ani s dědeč-kem. A protože jsem tomu vyprávění o sopce, tak blízké, nevěřila, jeli jsem tam potom - v oněch chladných předjarních prázdninách - spolu. Tu chybu napravit, že jsem tam ještě nebyla. Každý má poznat svou sop-ku, v blízkosti kraje, kde strávil průsvitnou část dětství. A jeli jsme půjče-ným traban tem do Hradiště a pak uzounkou lesní silnicí stále výš do lesů, přes Zelenou hlávku a Bunč k Tvarůžku, kde jsme na křižovatce zastavi-li. Rozbíhaly se odtamtud barevné značky cest: vydali jsme se dál pěš-ky. Po tenké asfaltové vozovce, kterou protkávaly tušené kořeny velkých stromů: na loňské trávě v příkopu viselo zvláštní jíní. Jako když malíř

412:

roztírá barvy z prášku, umělého hnojiva. Jak se přichází k sopce? Po úrodné půdě? Šli jsme nepříliš dlouho a po červené značce: však po jaké jiné by se k sopce, činné ještě v lidské paměti, mělo jít? Ta rudá barva, co znač í cesty, v tomto převratném století, i ve slovácké krajině, má dva bílé rty: z úděsu? V nějž se mění škleb? Co o tom věděl dědeček, který šel přede mnou a opíral se o hůl či klacek jako o svižnou pomlčku?

Tak jsme, mezi strnulými stromy, s ještě uzavřenými pupeny listoví, ve výšce i nad zemí, kousek od silnice zbytky a pozůstatky ze Slovácké sopky objevili: jak vypadaly? Tkvěly! To jsem chápala, tehdy i dnes: osmikonečný pravoslavný kříž vystupuje místy nečekaně, ze hřbetů, všu-de při moravské krajině. Jinak tomu už být nemůže. Každý přívoz, i ten ve výškách, bývá místy prohlouben: až k základním kamenům. Tak mi ty skalní útvary, sahající až k vrchním větvím novodobých stromů, při-pomínaly dvě nestvůrné hlavně: z pomalého děla, úžasné razance, jež obsluhují mrtví Slované. Zakrytí kamením, jejich hromadami okolo: kříž, i rozdrobený, je k povýšení do výše pořád připraven. Morava o tom svědčí: A protože se tomuto skalnímu útvaru po staletí říká Komínky a n ikdo to nezmění, poučoval mě děda.

Tak když zde začal vystupovat v začátku století, z odkryté lebky skal, kouř a dým, vzrušilo to celé pobožné okolí. Však staří lidé tvrdili, že ne-jednou slýchali v hlubinách pod Komínky temné hučení. A vyprávělo se, že je to sopka dávno vyhaslá. Ovšem ten tmavý dým nad lesy, z hory vy-cházející, ukázal kolem děda, vyvolal v těch letech před první válkou po-prask. Co o válce lidé věděli? Začali se sjíždět turisti, stovky čumilů a ho-stinský třeba hned v Roštíně, vybudoval ubytovnu. S tekoucí studenou vodou. Takový to už byl svět. A ta sopka, kudy kouřila, ptala jsem se zmateně. Tudy, hlesl děda a ukázal mi na schůdky, vytesané v pískovci: vedly úbočím mezi těmi podsaditými hlavněmi, aby asi třemi stupínky rozpoltily natrvalo vrchol jedné homole. Uznala jsem: ano, veliká děla bývají vybavená schůdkami. Zvláště ta obrovská děla, jež jsou obdařena schopnost í střílet z krajiny do krajiny a svým dýmem věštit války: ty nečekané. Vždy.

Co maj í schůdky společného se sopkou?, ptala jsem se, po pomlčce -protože v takovém dotazu je rovněž skryta síla: z vojenských hrobů? Z nich. Zvláště, když se ptaj í děti: ptala jsem se naivně, a jak jinak jsem se mohla ptát? Dobře se ptáš, pochválil mě dědeček. Asi deset let před vál-kou dal hrabě Thun, kterému zdejší lesy od zámku v Kvasících patři-ly, vytesat zde ty schůdky. Zaplatil tu činnost, aby z těch skal vznikla rozhledna, po Boží kráse, kol Velehradu. Rozumíš? Učinil tak rozka-zem, taky proto, že byl Thun švagrem následníka trůnu Ferdinanda: Aby si t en nanda mohl při honě na divokou a pak při císařských manévrech, z důvodů vojenských, vše z kraje kolem Velehradu prohlédnout. Neboť kde končívají veliké říše, tam je obzor odvíjený, rozumíš mi, po přeslici. A tady je všude pokřtěná krajina, přišeptl děda. I proti vojákům. A tak,

413:

aby se někomu z doprovodu nezamotala hlava a nedošlo k úrazu pří-slušníka štábu, opatřili schůdky železným zábradlím. A pak se jim to vymklo z ruky, dodal děda: Jako při všech dobrých úmyslech. Na první pohled, rozumíš? Když kameníci roztápěli síru k zalévání železných tyčí, vzňala se jim a k nebí stoupal protáhlý hřib, z ta jemného dýmu. A li-dé, ti si hned v krajině ten černý dým z vrcholku Komínků vysvětlili po svém: rozmlouvej jim to. Mocní tohoto světa jsou vždy v jejich očích do-provázeni těmi nejnemožnějšími úkazy, protože druzí chtějí vidět jejich tvář, opravdovou - a nemohou.

Vadí jim dým?, ptal se děda, jako by chtěl dodat to kouzelné slůvko: bez-rnocně. Slůvko s pomlčkou. A tak už byla Slovácká sopka na světě, končil své vyprávění, unaveně, v tom farním lese, jako zpěvák, jemuž se hlasivky ztenčily v noty. Hospodští pak z okolních dědin, rozumíš, jsme praktický lid, najímali kluky, aby tady ve skalách pálili potajmu listí. I síru jim k tomu kupovali, aby další život Slovácké sopky byl co nejvíc vě-rohodný. Tu snahu o věrohodnost, tu máme v krvi, doložil a ještě něco říkal o krvi, co si už nepamatuji: že je to v cévách se protahující po-mlčka? Dívala jsem se na těch skaliskách, zvaných oprávněně po staletí Komínky, do tváře svého dědečka: láva citu, jakkoliv utajeného, hloubí v lidech s rodinným srdcem, uvnitř sebe, vrásky. Viditelné i trochu na jejich tvářích. Je nutné se pozorně rozhlížet, s pomlčkami - a nejen na Slovácku, po podobných utajených sopkách: jejich činnost nen í příliš vi-ditelná - a co o nich víme?

A N T O N Í N M Ě S T A N (Freiburg i. Br.)

SNAHY PRAŽSKÝCH VĚDECKÝCH ČASOPISŮ PRVNÍ POLOVINY 19. STOLETÍ O DOHODU MEZI ČECHY A NĚMCI

Koncem roku 1825 se tehdy mladému českému historikovi Františku Palackému podařilo přesvědčit vedení pražského Národního muzea, že by muzeum mělo vydávat dva časopisy - jeden německý a druhý český. Palacký se pak stal redaktorem obou časopisů, které začaly vycházet v roce 1827. Německý časopis - nejdřív měsíčník - se lišil svým za-měřením a obsahem od českého časopisu, který zprvu vycházel jako čtvrtletník (1).

(1) Podrobně se celou problematikou zabýval JOSEF HANUS V práci Musejní časopisy za re-dakce Palackého, která vycházela na pokračováni v ČČM v létech 1921-26. Nejdu ležitějši teze shrnul týž autor v článku František Palacký, tvůrce a redaktor časopisů musejních, ČČM 1926, str. 3-30. JOSOF HANUŠ se těmito otázkami zabýval důkladně také v práci Ná-rodní museum a naše obrození (2 dily), Praha 1921-23.

Český časopis Časopis společnosti vlastenského Museum v Čechách získal na tehdejší dobu značně rozsáhlou obec předplatitelů: přihlásilo se celkem 512 abonentů, přičemž mezi nimi najdeme překvapivé adre-sáty. Tak např. v Praze český časopis předpláceli Franz Freiherr von Astfeld, Hugo Altgraf von Salm-Reifferscheid, Karl Graf Chotek, Rudolf Fürst Kinsky, Anna Gräfin von Clam-Martinitz, Johann Graf Kolowrat-Krakowsky, Franz Graf von Sternberg-Manderscheid, Kaspar Graf von Sternberg, Leopold Graf von Stollberg, ve Vídni pak Franz Graf Lieb-stein-Kolowrat, Ernst Graf Harrach, plukovník Josef Rosner von Rose-neck, ve Štýrském Hradci gubernátor Franz Hartig, v Řezně Theresie Fürstin Thurn-Taxis, v Göttingen profesor Johann G. Eichhorn, ve Varšavě profesor Andrzej Kucharski, v Petrohradě dvorní rada V. A. Žu-kovskij. Kromě toho byl český časopis zasílán na četné poštovní úřady, mj. do Karlových Varů, Žatce, Hollabrunnu, Záhřebu, Verony a jinam. Také četní knihkupci časopis prodávali, např. ve Vídni jedenáct a v Pešti šest exemplářů (2).

Německý časopis Monatsschrift der Gesellschaft des Vaterländi-schen Museums in Böhmen odebíralo ze začátku 350 abonentů (3). Nesplnily se naděje, že by německý časopis mohl získat větší počet před-platitelů mimo hranice Rakouska. Palackému jako redaktorovi se však podařilo získat ke spolupráci v německém časopise asi sto autorů, větši-nou Němců z českých zemí. Za dobu pětiletého trvání časopisu (1827-1831) vyšlo na jeho 4.000 stránkách značné množství hodnotných pří-spěvků. Mezi autory vědeckých statí byli zastoupeni Josef Dobrovský, Kaspar Graf Sternberg, profesor Julius Max Schottky z Berlína, dvorní rada Böttiger z Drážďan, profesor A. Uhle ze Lvova a četní další vědci (v počtu asi sedmdesáti).

Je příznačné, že značně převažují příspěvky z oboru dějin, přičemž prvenství mají české dějiny. Referuje se však i o životě jiných slovan-ských národů, o jejich literaturách a jazycích (tak např. profesor Uhle ze Lvova srovnával fonetiku češtiny a polštiny). Palacký sám obšírně refe-roval o slavistických pracích Pavla Josefa Šafaříka a o problémech slavi-stiky psal J. Dobrovský.

Podle tehdy běžné praxe uveřejňovaly oba časopisy pražského muzea také díla krásného písemnictví. V německém časopise uveřejnilo své pří-spěvky celkem 19 autorů, vesměs z českých zemí. Vedle dnes zapomenu-tých básníků a prozaiků se vyskytuje také několik proslulejších jmen jako např. Karl Egon Ebert. Přitom je pozoruhodné, že většina básní

(2) Údaje o předplatitelích českého časopisu pražského muzea přebírám zjeho prvního roční-ku (1827), kde na konci jednotlivých sešitů jsou jejich jména a bydliště uvedena.

(3) Později počet odběratelů značně poklesl. V létech 1830-31 vycházel časopis ve vydava-telství Calve v Praze pod změněným názvem Jahrbücher des Böhmischen Museums fiir Natur- und Länderkunde, Geschichte, Kunst und Literatur. Poslední ročník (1831) ode-bíralo už jen šest abonentů mimo hranice Rakouska.

415:

(prózy je velmi málo) má náměty z dějin českého národa od jeho my-tického dávnověku do 14. století. Kromě původní básnické tvorby byly uveřejňovány i překlady. Vedle překladu dvou ruských básní to byly pře-devším překlady z češtiny, zejména dvaceti Kollárových znělek (v pře-kladu pražského Němce Josefa Wenziga) a četných básní Čelakovského. Němec ze severních Čech Anton Müller uveřejnil v prvním ročníku stať Einige Worte über das böhmische Volkslied..., která je nadšenou chvá-lou českého písňového folklóru.

Německý časopis se dočkal chvály v Rakousku (např. Hormayr) i Ně-mecku (např. Eichhorn), největší zisk však měl z pochvaly J. W. Goetha, především z jeho souhrnné recenze časopisu v Berliner Jahrbücher für wissenschaftliche Kritik (březen 1830, číslo 58-60). Goethe nalézal pro německý časopis Palackého jen slova chvály - a právě z tohoto časopisu čerpal nejvíc svých znalostí o českých dějinách a české literatuře (4). Úsilí českých vědců a literátů tehdejší doby Goethe ocenil velmi vřele ve zmíněné recenzi (str. 499):

»Uchovat a oživit literaturu, jejíž jazyk je uzavřen do poměrně úz-kých hranic a jež byla po delší dobu pěstována skoro výlučně v nižších lidových vrstvách - přičemž musila soutěžit s písemnictvím psaným v ja-zyce rozšířeném v několika státech, ve státním jazyce a jazyce vzdělano-sti - je jistě úsilí hodné chvály; vyžaduje ostatně velké sebezapření právě tak jako mnoho námahy a dovednosti. Bohatství zpráv o starší české li-teratuře, která se může pochlubit také klasickou minulostí, jistě zůstane základem takového úsilí. S příkladnou pílí se otiskují památky starého jazyka, jako jsou přísloví, dopisy, cestopisy, hrdinské zpěvy a lidové písně. Přitom se k tomuto jádru připojují četné novější práce, básně nej-různějšího druhu, kritické, historické, ano i filosofické stati. Palacký, Dobrovský, Hanka, Čelakovský, Kollár, Sedláček, Svoboda a další tvoří zdatnou skupinu novočeských autorů, na jejichž bedrech spočívá další rozvoj národní literatury a jazyka; zdá se, že jejich úsilí už je natolik posílilo, že jejich jazyk a literatura jsou nyní odolné proti přívalu doby.«

Goethova veřejně vyslovená chvála německy vydávaného časopisu pražského muzea nedokázala však zabránit jeho zániku už půldruhého roku po uveřejnění Goethovy recenze (časopis přestal vycházet koncem roku 1831). Kaspar von Sternberg stejně jako Palacký a pozdější badatelé jsou přesvědčeni, že zánik německého časopisu muzea zavinila tupá ra-kouská cenzura. Německo ztratilo o časopis, rdoušený předpisy vídeň-ské cenzury, zájem. Kaspar von Sternberg o tom psal 27. září 1832:

»Německý časopis Muzea bohužel zanikl. Německo se tak málo zají-malo o to, co vychází.v Rakousku, že literární vztahy mezi oběma země-mi téměř ustaly.«

(4) Viz můj ílánek Goethe und die Tschechen, v Goethe und die Welt der Slawen, Giessen 1981, str. 88-102.

416:

Cenzura odradila i určitý počet abonentů českého časopisu. Krize však byla záhy překonána a český časopis pražského muzea vychází dodnes jako nejstarší český vědecký časopis (5).

Německý časopis mohl působit jen pět let, přičemž se nikdy nestal četbou většího počtu německy čtoucího publika. Dostal se však do rukou vynikajících představitelů rakouské a německé kultury a jejich prostřed-nictvím působil na německy mluvící vzdělanou veřejnost. Informace o českém (a zčásti i ostatním slovanském) kulturním životě se tak koncem 20. let 19. století dostávaly do rakouského a německého prostředí záslu-hou tohoto časopisu. Stejnou - spíše ještě významnější - informační úlo-hu sehrál mezi jižními Slovany, Poláky a Rusy český časopis pražského muzea.

Palackého snaha informovat o českém a vůbec slovanském kulturním a vědeckém životě evropskou veřejnost prostřednictvím německy vydá-vaného časopisu ztroskotala v roce 1831. Neúspěch celé akce však neod-radil další nadšence, kteří přistoupili už v roce 1837 - tedy necelých šest let po zániku německého časopisu muzea - k vydávání nového ně-meckého časopisu, věnovaného české a obecně slovanské problematice. Koncem června 1837 vyšel v Praze leták, který oznamoval, že se chystá vydávání časopisu Ost und West (6). V letáku se psalo:

»Stále podobnější jsou zájmy vzdělaných národů, stále víc mizí prostorová a časová vzdálenost mezi nimi a vše, co tomuto vývoji napo-máhá, se vděčně přijímá. Přáli bychom si, aby i tomuto novému literár-nímu podniku, který si dal za úkol literárně prostředkovat mezi slovan-ským východem a Německem a přispět tak rodící se světové literatuře, se dostalo náležitého přijetí. Která země je víc předurčena k takovéto úloze než Čechy, které mají z poloviny slovanské a z poloviny německé obyva-telstvo - Čechy, které tvoří hranici evropského východu a západu. Jde o zemi, která má mnoho autorů, ovládajících všechny slovanské dialekty. Náš časopis chce uvedenému cíli napomáhat tím, že bude uveřejňovat zprávy o literatuře, umění a životu slovanských národů; bude uveřejňo-vat překlady ze všech slovanských literatur, jež nyní tak mohutní a košatí se a o nichž přesto západní národy vědí tak málo.«

Tento imposantní program, který se snažil o zprostředkování kul-turních hodnot »z východu na západ«, zkoncipoval a pak až do roku 1848 houževnatě uváděl do života pražský Němec, nižší úředník pražské universitní knihovny Rudolf Glaser (14. června 1801, Praha - 14. srpna 1868, Praha). Švagr básníka Karla Egona Eberta, sám básnili (dnes zcela zapomenutý), patřil k předbřeznovým nadšencům sbližování národů.

(5) Jak jsem uvedl, začal vycházel německý časopis jako měsíčník a český jako čtvrtletník. Brzy se si-tuace obrátila a český časopis začal vycházet měsíčně, kdežto z německého se stal čtvrtletník.

(6) Důkladnou monografii věnoval časopisu pražský germanista A L O I S H O F M A N . Pod názvem Die Prager Zeitschrift »Ost und West« vyšla 1957 v (Ost) Berlin v řadě Veröffentlichungen des Instituts für Slawistik (č. 13).

417:

Glaser byl jen o tři roky mladší než Palacký, takže patřil ke stejné gene-raci vychované v duchu romantismu. Zatímco se však Palacký oriento-val zejména na spolupráci se šlechtickými kruhy, Glaser hledal spojence, spolupracovníky - a také čtenáře - skoro výlučně mezi inteligencí ne-šlechtického původu. Palacký vydával časopis z prostředků pražského muzea a později ve známém pražském nakladatelství Calve, kdežto Gla-ser investoval do vydávání svého časopisu Ost und West celé zděděné jmění (nebylo ostatně nijak velké). Zcela v duchu Herdera a Goetha se Glaser snažil ve 40. létech 19. století o propagaci slovanského umění a slovanské vědy v německém jazykovém prostředí.

Časopis Ost und West se stal díky neúnavnému úsilí R. Glasera sku-tečně cenným zdrojem informací o slovanském kulturním životě. Glaser spolupracoval úzce s P. J. Šafaříkem. K tomu přispěla skutečnost, že oba byli zaměstnanci pražské universitní knihovny a jejich služební byty v budově knihovny byly v těsném sousedství. Zdá se, že právě u Šafaříka se Glaser setkal s L. Gajern (s ním si pak několik let dopisoval) a některými Rusy, např. Bodjanským, Pogodinern, Srezněvským a Ševyrevem. Mezi Čechy našel Glaser velký počet spolupracovníků - počínaje známým skladatelem Václavem Tomáškem (který byl Giaserovým švagrem) přes Václava Hanku až k nejvytrvalejšímu spolupracovníkovi, radikálovi Karlu Sabinovi (pozdějšímu libretistovi Bedřicha Smetany). S Palackým se Glaser velmi úzce spřátelil hned po příchodu českého historika do Prahy (1823), ale rozdílné názory stále konzervativnějšího Palackého a značně radikálního Glasera vedly postupně k vzájemnému odcizení.

Brzy se stal Glaser a redakce jeho časopisu Ost und West obligátním cílem návštěvníků Prahy. Objevovali se u něho Francouzi, Rakušané a Němci, často zvučných jmen (např. K. Gutzkow). Tuhý policejní režim ve Vídni se brzy začal zajímat o Glaserovy styky s cizinou, zejména s Ně-meckem, a policejní ministr Sedlnitzky nařídil tajně sledovat Glaserovu činnost. K nelibosti rakouské policie přispělo i to, že Glaser začal spolu-pracovat s liberální Augsburger Allgemeine Zeitung.

Ost und West začal vycházet v roce 1837 a poslední číslo vyšlo 10. června 1848. Za jedenáct let se vystřídalo na stránkách časopisu mnoho jmen německých a slovanských autorů. Časopis měl stálé dopisovatele v četných evropských městech, kteří referovali o ohlasu slovanského kul-turního života v jednotlivých zemích. Nejzajímavější jsou příspěvky čes-kých autorů jakož i autorů z jiných slovanských národů - z Ruska zejmé-na N. Ivanov, z Polska F. Anielewski, E. Korýtko, J. Szotarski, z Lužice lužičtí Srbové J. P. Jordan, M. Klosopolski a J. B. Mučink a z Jihoslovanů D. Demeter, F. Lovric, J. Lukšic a O. Ostrožinski-Utešenovič. Z Maďar-ska psal do Ost und West G. K. Rumy.

Časopis přinášel překlady slovanských literárních děl, recenze děl krásné i odborné literatury, referáty o divadelních představeních, ale ta-ké národopisné, zeměpisné a historické studie o Slovanech. Ost und

West se stal na dobu jednoho desetiletí zdrojem informací o Slovanech nejen v Rakousku a Německu, ale také např. v Maďarsku (články z Ost und West byly v překladu otiskovány v pešťských časopisech Athe-naeum a Figyelmezö), Belgii, Rumunsku, Holandsku, Dánsku, Anglii, Francii, Švédsku a Itálii (v Itálii vycházely z něho překlady v listech Favilla di Trieste, Giornale di Lucca a milánském Figaru). Časopis se čte ve Varšavě, Petrohradě, Rize, Královci, Záhřebu. Ost und West chválí gdaňský časopis Schaluppe zum Dampfboot, dále Journal des österrei-chischen Lloyd, mnichovské Deutsche Blätter, lipský Conversatioiis-Lexikon der Gegenwart.

Zásluhou Ost und West bylo, že věnoval pozornost i těm slovanským národům, které až dotud stály mimo pozornost evropské veřejnosti -svědčí o tom mj. příspěvky o slovenské literatuře a překlady ze slovenšti-ny, ukrajinštiny a bulharštiny. Sabina v německých překladech dosti ši-roce představil dílo K. H. Máchy, který se v povědomí českých čtenářů teprve začal vynořovat ze zapomenutí. Ost und West referoval o součas-né ruské literatuře (mj. i o literárním salónu N. J. Greče v Petrohradě) a přinášel překlady z Puškina (mj. překlady z Oněgina od A. Hansgirga), Lermontova, Žukovského, Gogola (Soročinskaja jarmarka, Taras Bul-ba, Nos aj.). Z polštiny vyšly přeložené ukázky mj. od A. Mickiewicze z Pana Tadeusze a Konrada Wallemoda a jiných děl, dále ukázky z děl ]. I. Kraszewského, M. Czajkowského, J. Ch. Paska a četných dalších auto-rů. Dále byly uveřejněny překlady lužickosrbských, slovinských, chor-vatských, srbských a bulharských lidových písní a ukázky z děl L. Gajc, P. P. Njegoše a jiných jihoslovanských autorů.

Ost und West pomáhal podobně jako německý časopis pražského muzea při navazování korespondenčních i osobních styků umělců a ze-jména vědců různých zemí. Revoluční události v Praze v červnu 1848 a stále vyhrocenější nacionalismus na české i německé straně znemožnily vycházení časopisu právě v době, kdy si vydobyl všeobecné uznání a kdy ho bylo zvlášť zapotřebí. V posledních ročnících byla stále patrnější l ibe-rální, někdy až radikální tendence časopisu. Především Sabinovo půso-bení orientovalo Ost und West stále víc doleva, do sousedství sociali-stického hnutí . Po porážce revolučního hnutí roku 1848 v Rakousku nebylo možné na obnovu Ost und West pomýšlet - cenzurní poměry za absolutismu, strach z panslavismu a začínající nepřátelský postoj znač-né části německé inteligence vůči Slovanům byly nepřekonatelné pře-kážky (7).

(7) Ost und West neměl ovšem jen příznivce. Na české straně na něj prudce útočil zejména Karel Havlíček Borovský, na německé straně především někteří protičesky a protislovansky zaměření Němci z českých zemí. Záporně hodnotili působení R. Glasera a jeho časopisu také pozdější němečtí historikové a literární historikové jako J. Nadler, J. 1'fitzner, A. Sauer a R. Wolkan.

Oba německy psané pražské časopisy první poloviny 19. století splni-ly se ctí svůj úkol. Informace, které poskytly, působily spolu s navázaný-mi kontakty jejich přispěvatelů různých národností k tomu, že ještě dlouho v druhé polovině 19. století se němečtí, rakouští i západoevropští vědci zabývali slovanskou problematikou právě v duchu obou časopisů.

E V A K A N T Ů R K O V A (Praha) (*)

D Ě J I N A , D Ě J I N Y , D Ě J I N N O S T

Už několik týdnů vedu úpornou vnitřní při nad novou knihou Milana Šimečky. Jmenuje se Kruhová obrana (1) a obsahuje dvaapadesát zamy-šlení, na každý týden v roce jedno; je to soubor odpudivých znaků naší skutečnosti, promítnutých na pozadí velkých a malých dějin. A právě to-to schéma dějin provokovalo mou úvahu.

Velikými dějinami Milan Šimečka myslí uplatnění mocenských tahů, nadvládu zcizené moci, svévolnou politiku mocenských elit a tyranů, odervanou od »mlčících mas« a její ideologizaci; jnalými dějinami pak jsou mu prosté životy lidí od narození do smrti, jakýsi azyl, kam se člo-věk schovává před tlakem moci, tedy před devastujícími zásahy velkých dějin; je to místo, kde si uchovává a v případě potřeby nalézá kus lidské-ho tepla. »V politických akcích,« píše Šimečka v kapitole O mlčících většinách, »které měnily dějiny národů, zůstávala zdrcující většina lidu doma.« Tyto většiny se na evropských dějinách »účastnily převážně jen svým mlčením« (2).

»Většiny mlčí proto,« vysvětluje Milan Šimečka, »že je jim zatěžko zabývat se souvislostmi svých životů s velkými dějinami, kterými jsou tak fascinovány elitářské menšiny.« Není to od mlčících většin zlá vůle, ale »vyjádření obrovské vzdálenosti, která se rozložila mezi velkými a malý-mi dějinami člověka«. Tuto vzdálenost vytváří »prostá nesouměřitelnost dvou světů, světa malých člověčích příběhů a světa dějin, který svou od-cizeností, hrůzostrašností a nepochopitelností většinu lidí hypnotizuje

(*) Převzalo ze samizdatového časopisu Informace o Chartě 77 č. 5/1985, str. 15-20. Vychází bez vědomí autora.

( 1 ) MILAN Š I M E Č K A , Knihová obrana. Záznamy z roku 1984, rukopis. (2) líledalu jsem, zda už před naším časem se vyskytla v Evropě situace, kdy masy podplacené

jistou sociální jistotou mlčí; a kupodivu jsem našla tuto myšlenku v Dějinách světa H. G. Wellse: »Misionářský duch zm izel z evropského vychován í. Tomu, právě tak jako zlepšení majetkových poměrů, dlužno přičíst tato období klidu mezi nižšími třídami. Ztratily mozek n řeč it byly krmeny. Společnost byla jako ochromené zvíře v rukou vládnoucí třídy.« Wells takto popisuje konec sedmnáctého a začátek osmnáctého století. H. G. W E L L S , Dějiny svě-ta, Aventinum 1926, str. 499.

420:

jako pohled hada«. Životu lidí dávají naproti tomu »smysl malé dějiny, radosti a t rápení každodenního života, svátky a události tohoto života atd. Nikdo nemůže na lidech chtít, aby tvorba dějin dávala jejich živo-tu hlubší nadindividuální smysl. K dějinotvornému procesu je z jejich místa k dějinám tak daleko, jako k první stálici ve vesmíru,« píše Šimeč-ka v kapitole O přesunech skutečnosti. Velké a malé dějiny mu vyjadřují moderní rozpadlost světa.

Vnímám smutek, s nímž Šimečka tento rozpad popisuje (»Tři tisíce let se filosofové pokoušejí zachránit objektivitu bytí a znovu a znovu jim uniká z rukou,« píše v kapitole O nejisté skutečnosti; »já už jsem to vzdal«), ale nemohu se s tím výkladem smířit. Zdánlivě to tak vypadá: moc v rukách vládnoucích elit jim umožňuje konat velké skutky v ději-nách, mocní si dělají, co se jim uzdá, k čemu je pohnou jejich vlastní »malé, dějiny«, a aby odervanost své moci zakryli, užívají pro své skutky zamlžující ideologická pojmenování, a »malí« zas nechtějí mít nic spo-lečného se »špinavou politikou«, v jejímž zneužití se mohou stát nanej-výš šašky, a tak se my obyčejní lidé, nemající ani šanci, ani chuti na jaký-koli mocenský vliv, uchylujeme do azylu soukromí. Ale je vždycky prav-da o světě, co se navenek zdá být zřejmé?

Úloha dějin, dějinnost je dneska téma velice aktuální, proto nejspíš, že jsme se ocitli v čase změn generací a hledání nové orientace filoso-fické, historické, ekonomické, etické i politické. V myšlenkové při, v níž bych vyřešila Šimečkovu antinomii, jsem přečetla snad všechno, co bylo teď napsáno v diskusi na téma dějin, a taky ve sborníku Střední Evropa stať Josefa Hradce, který jemně polemizuje s esejem Milana Kun-dery o uneseném Západu, a esej Václava Bělohradského Útěk k unifor-mě a pád pořádku, který se též zabývá historičnem v Kunderově díle a názoru.

Milan Kundera rozjitřuje svět svou nostalgií za střední Evropou z konce minulého a prvních desetiletí našeho století, onou, jež dodala řa-du impulsů evropskému kulturnímu povědomí, vyjadřujíc v předstihu svého kadlubu malých národů, co západní Evropa má teprve prožít, no-stalgií, kterou my tady ve střední Evropě můžeme pochopit, ale kterou už s ICunderou, domnívám se, jako svůj výsledný životní pocit nesdílíme. Napsat, jak to napsal v eseji o uneseném Západu, že je mrtvý ten, o němž už nic neví ten, koho miluje, že je tedy mrtvá střední Evropa, milující Západ, který už o n í neví, protože sám ztratil vlivnost kultury (3), může jen člověk, který stojí už hodně daleko od původního kadlubu a který

(3) Když Kundera v eseji vylíčí, jak hledali a nenalezli s přítelem filosofem v západní Evropě kulturní osobnost tak vlivnou, že by si jí jako společenské autoritě mohl filosof postěžovat na křivdu spáchanou na něm policií, je mi líto, ale nemohu si nepomyslet, že v té sou-časné chvíli, o níž Kundera píše, právě v této střední Evropě vyrůstaly osobnosti, jejichž vliv uznává a vnímá i západní svět, ze spisovatelů uvedu G. Konrada a našeho Václava Havla.

nejspíš do pesimismu promítá vlastní žal a neuspokojenost. Milan Kun-dera, který svými díly dobývá západní svět ne-kultury, jak ho on sám nazval, od své rodné střední Evropy, kterou ve jménech Broch, Musil, Kafka nebo Hašek tolik miluje, odepsal všechnu dějinnost.

Tato pozice se na první pohled může zdát spíše povýšená než nostal-gická, a skutečně, když hledám, z jakého názoru či rozčarování plyne tak hluboká skepse, jako nejbližší se nabídne myšlenka, že Milan Kundera vynáší knížecí soud. Může si to dovolit, pomyslím si, je jedním z knížat české kultury a má nárok na pocit, že tam, odkud on odešel, se zastavily dějiny. Avšak na studii Václava Bělohradského i Josefa Hradce jsem si uvědomila, že Kundera, podobně jako Milan Šimečka ve svém pojmu velkých dějin, prezentuje dějiny, onu »Dějinu«, jak vtipně přizpůsobuje slovo pojmu Josef Hradec, jen jako doménu moci a ideologických kon-strukcí. Matka Historie, jíž se dovolává moc, je mu směšným ideolo-gickým podvodem, umělou pozicí, s níž když se srazí konkrétní živá sku-tečnost, může se vytvořit jen průměr paradoxu, v němž se velkohubé okamžitě vyjeví jako směšné. Na tomto podkladu pak taky spočívá Kun-derův černý humor.

V tom si je Kunderovo nihilistické s Šimečkovým smutně kritickým vysvětlením (ne-)dějinnosti našeho středoevropského prostoru (píši pro-storu, neboť odkud zmizely živé dějiny, tam národy mrtví a zůstává po nich jen prostor) dost blízké a já si mohu domyslet, že jsou sukusem zkušenosti jedné generace se společenskou praxí, která ji postihla, vy-jádřením poznatku filosoficko-etické vyprázdněnosti »světového názo-ru«, s nímž historický čas spojil kus jejich životního osudu. Tu vyprázd-nčnost vnímáme všichni, smějeme se jí spolu s Kunderou a všechny nás pohoršuje její neomalená vládychtivost - avšak: je tato vyprázdně-nost ovládající náš prostor dostatečným důkazem a důvodem, abychom se my, kteří zůstáváme Středoevropany a nemáme tu a ani nechceme mít mocenský vliv, čili kteří nemáme šanci dostat se do oněch »velkých« ideologických dějin, cítili být ukotveni jen v oněch Šimečkových »ma-lých dějinách«, zachraňujíce si tam svá spíše živobytí nežli bytí? Nemá-me my bez moci v tomto prostoru jinou budoucnost než jen kunderov-ské znicotnění pod patou »Dějiny«?

Mám obyčejně štěstí, že když velice chci nějakou myšlenku vyjádřit, přiskočí mi na pomoc čísi úvaha, nějaký prožitek, událost. Tak i nyní. Událost je to prašpatná: jak v laciném krimiseriálu vtrhli do soukromého obydlí naši státní policisté, posadili na padesát lidí, kteří si přišli pro-hlédnout sbírku plakátů známého grafika a shlédnout střihový dokumen-tární film o zajímavostech šedesátého osmého roku, do dvou autobusů a odvezli nás do Bartolomějské ulice. Stalo se to v den, kdy byla oznámena smrt nejvyššího sovětského představitele. Z autobusů nás vyvedli do vstupní haly krajské správy SNB, kde byl umístěn ve smutečním rámu a s rudými růžemi velký portrét K. Černěnka a nechali nás tam čekat mnoho

422:

hodin na výslech, takže i mně, která nejsem politikem, se zdálo být poli-ticky neúnosné takto viditelně propojit portrét zemřelého s naším zatčením. To však byla starost onoho majora StB v hnědých šatech s jemným proužkem, který akci řídil. Vodili nás vzhůru po širokém scho-dišti jednoho za drahým k výslechům, které se odbývaly v malých kance-láričkách za bludištěm mezi novou a starou budovou, a třináct nás po těch schodech před zraky přátel i čtyř manželských druhů svedli s růžo-vým papírem, jímž se na podezřelého z trestného činu (který nám nespe-cifikovali žádným platným paragrafem) uvaluje dvoudenní vězení. »Osmačtyřicítka« je běžný rozsudek státní policie nad každým, kdo se jí nelíbí. Ale dost o tom. Násilnická tvář této události je fakt banální, chci naopak popsat, čeho jsem si na té události povšimla dějinného.

Ve vile, když se čekalo na druhý autobus, protože jeden už přistavený by nás všechny nepobral, hostitelka nepřestala graciézně nabízet víno, kávu, chlebíčky a vynikající šátečky z listového těsta. Do jejího dosud klidného a vlídného světa vpadla surovost dojmů, byla vyděšená, ještě ničemu nerozuměla, ale nepřestala cítit hostitelskou povinnost; její manžel potom, když ho v noci pro cosi vezli zpátky do vily, se vrátil do vestibulu v Bartolomějské ulici s taškou plnou obložených chlebů. Nebyl to protest, ten muž byl naopak pln ochoty ten večírek policii vysvětlit, je-nom prostě nezapomněl v tom strašlivém maléru, který ho postihl, že tam stojíme už dlouho, můžeme mít hlad a jemu v domě zbylo pohoštění.

V autobuse, těsně před odjezdem, když zavládlo tíživé ticho, protože jsme ještě nikdo nedokázal rozpoznat kdo a kam, se ke mně ze sedadla naproti, kde seděla vedle svého muže, naklonila Helenka Klímová a ře-kla svým neskonale milým úsměvem: »Pojďte, Evo, budeme si tykat.« V podobných situacích, zdůvodnila, je dobře udělat něco pozitivního. Pla-chý Ivan se k Heleně neslyšně přidal.

Do Bartolomějské přivolávali posily, všechno trvalo dlouho, výsle-chy, postávání, nejistota, taky tam byla zima, a postupně jsme se všichni nemohli neodebrat na ten jediný záchod, který pro nás určili. Vodil nás mladý příslušník, jak zní ten strašný úřední titul, znamenalo to projít lítačkami, vystoupit po schodech, projít dlouhou chodbou a zabočit do druhé dlouhé chodby, směšné procesí ve dvou. (A kunderovsky vděčné téma: hle, kde končí historická velikost, na cestě na záchod.) Zkusila jsem se na toho mladíka usmát, je to přece jen pro ženu trapné mít tam, kam chodí císař pán pěšky, mužský doprovod, a on s úlevou úsměv opě-toval a přede dveřmi mi podržel kožich, který mi pak zas galantně po-mohl obléci. Odhlédnuto od situace, chovají se takto>k sobě dobří známí dejme tomu na nádraží.

Abych však neupadla do kunderovských směšnůstek; když už bylo jisté, že každý setrvá u výslechu víc než hodinu a po schodech sešlo do podzemí už několik výstražných růžových papírů, my ve vnitřní hale uslyšeli, jak si za skleněnými dveřmi na vstupních schodech někdo čistí

423:

jemný soprán. A pak dívka jak z vlámského obrázku sličná začala zpívat melodií, která mi zněla velice starobyle a kterou jsem neznala, Kyrie elei-son. A stále znova: Kyrie eleison, Kyrie eleison. Stáli jsme jak přibití a nepohl se ani žádný z uniformovaných strážců, bylo jich tam aspoň de-set. A dost. Nic víc se nestalo. Dívka zazpívala a zmlkla.

A stalo se mnoho. Je síla, která zmáhá, která překlene krutost a neo-malenost i absurditu mocenských situací, mocensky neurvalých poměrů: činná lidskost. Ta síla dokáže překrýt její znelidšťující dosah. Člověk si instinktivně hledá zdroj svojí záchrany a ochrany. Tíhne k hlubokému myšlení, tíhne ke kultuře, která tu zůstává pod povrchem ideologizace stále živá (k lepšímu tónu dokonce i části našich mocenských kruhů patří znát a mít, co my tu nemůžeme vydat, co je tu z kultury zakázáno a co se sem neoficiálně dostává ze zahraničí), vyhledává ji. A nemusí se vypínat ke světoborným skutkům, aby konal společensky, aby konal vliv-ně. Aby konal dějinně, řekla bych, neboť dějiny nejsou vyhraženy jen mocí a činům nekontrolovatelných elit, ale zahrnují i vliv osobností, kte-ré mocenský vliv nemají, a jim blízká společenství. Člověk si vždycky znova tvoří společnost, když ho o ni někdo připraví, když mu ji z mo-censké pozice uzme. A stát, který u nás zpupně tvrdí, že přetvoří člověka i celý jeho život, by si měl dát pozor, aby se neopatrným zacházením s mocí neoctl na okraji nebo zcela mimo toto společenské žití.

Alespoň mně, když teď přede mnou někdo vysloví pojem dějinnost, se už provždycky vynoří obraz dívky zpívající na schodišti vstupní haly po-licejní budovy před svým nočním výslechem Kyrie eleison. Obraz rozpa-du světa na dějiny malé a na dějiny velké tu byl před mými zraky překo-nán. Pojem malých dějin, jenž byl oné dívce Milanem Šimečkou určen, tu zcela pozbyl obsahu. Ta dívka - a my všichni s ní, dokonce bych si troufla říci, že ti uniformovaní policisté, kteří neměli srdce ji okřiknout -nalezla svou dějinnost. Dějinnost natolik výmluvnou, že jí jako kulisa posloužilo prostředí policejní budovy j samo naše zatčení, přetřásané pak zahraničními rozhlasovými stanicemi i naším veřejným míněním na chodbách úřadoven, dvorech závodů a v oficínách. Paradox zcela pře-vrácený, než jak jej užívá pro své černěhumorné situace Milan Kundera: ne z falešně myšlené velikosti faktická směšnost, ale z nepodvolení zne-lidšťujícímu násilí vnitřní osvobození. Ta dívka i sám kunderovský para-dox odkryla jako umělý.

Možná, že by byl Milanu Kunderovi můj důkaz slabý. Chápu to. Spi-sovatel, jemuž se v Knize smíchu a zapomnění obraz světa promítá do vidiny ostrova dětí, které nejprve nevědomou sexuální hrou znásilní jím vymyšlenou a jemu drahou Taminu, aby ji v závěru knihy se stejně neteč-nou zvědavostí pozorovaly, jak se v moři topí rasi nemůže slyšet dívku zpívající Kyrie. Dost možná by se mu její zpěv překryl s ideologickým smíchem přiblblých andělů z téže knihy, neboť Milanu Kunderovi zkuše-nost přikazuje předem podezírat z blbosti každou opravdovost. O to

424:

však neběží, ostatně spisovatel je vzácný osobitostí a ne tím, že s ním každý souhlasí; problém je jinde.

Je-li dějinností to, co hledáme pro svou lidskou záchranu, pro svou vzpřímenost, pro svou svobodu, řekla bych, abych byla spravedlivá i nei-deologická, že dějiny jsou souhrnem příběhů. Příběhů nikoli promíta-ných na pozadí dějin a tam přišpendlených paradoxem jak mrtví motýli, ale příběhů zde a teď a napořád probíhajících v dějinách. Člověk nejed-ná pro dějiny, on se nějak chová v dějinách. A dějiny jsou mi pak vlnivou energií lidských životů, jež píší své vlnovky různě vysoko a hluboko na dějinný záznamník, své vzestupy a propady, svůj vliv a ne-vlivnost, svou účast i neúčast na dějinném. Člověk jako společenský tvor, domáhající se své společenskosti, neboť to je obraz, v němž se sám nalézá.

I největší tyrani konají v dějinách svůj příběh, my všichni žijeme ně-jaké příběhy, s nimiž více nebo méně vcházíme nebo nevcházíme do dě-jin. Příběh například Milana Kundery je pronikavý, zdaleka viditelný, významný, a dá se jím též dešifrovat jeho postoj a úsudky. Jsou muži, myslím si pro sebe, kteří si nemohou odpustit, že kdysi taky naletěli a doplatili na zideologizovanou blbost, a traumatizováni něčím, co by si nikdy nepřiznali, povedou s blbostí nesmiřitelný boj. Tak nesmiřitelný, že svůj domov, kde se jim to stalo, radši vůbec vyškrtnou z dějin. To je vskutku příběh knížecí. Svůj příběh má i Milan Šimečka, smutný kritik hanebností našich poměrů, ale protože zůstává tu, jeho příběh i jeho po-jetí dějin se od Kunderových přece liší. Pro záchranu toho, co má rád, konstruuje schéma dvojích dějin, aby pro bezbrannost též uchoval před tváří světa dějinnost, a mně rozum usedá, když ho nad textem knihy vidím střílet šíp za šípem z oné kruhové obrany malých dějin, nad něž jako jejich jediný obzor vystupuje ustavičně jen vše to, co je člověku cizí a nepřátelské, čeho se touží, ale čeho se nemůže zbýt, uzavřen přesilou mocenského prstence.

Znicotnění otevírá východisko k zcyničtění, obranný kruh uzavírá člověka do malosti soukromničení. Milan Šimečka kritizuje statečně, otevřeně a poctivě, mnohé z těch dvaapadesáti zamyšlení ústí do skvělé analýzy vybraných problémů, ale přece se mi v tom kruhu jako by nedo-stávalo vzduchu, cosi tu zůstává nedořečené, něco podstatného ochro-muje dokonce i samotnou Šimečkovu kritiku. Svět je bezmocně rozpad-lý, složitá skutečnost rozčísnutá schématem na dvě poloviny a těžko říci, zda uvažování zavádí do obranného kruhu schématu dvojích dějin, ane-bo zda je tomu naopak a vědomí bezmoci kritiky vyúsťuje do rozpadlosti.

Sám za sebe Milan Šimečka tento kruh (4) na několika místech roz-ráží, hned v prvním zamyšlení napíše, že vypovídá o době, »protože se

(4) Že spřízněné myšlenky chodí světem, dokázala jsem si na dopisu Jiřího GruSi Rio Preisne-rovi: »Proto mě tak překvapil,« píše Gruša Preisnerovi k článku O Izv. paralelu! kultuře, »Váš článek svou jakousi gestikulací v kruhové obraně, neboí se mi v Čechách zdálo, že se kruh již otevřel.« Rozmluvy, č. 3, Londýn 1984, str. 187.

nevzdává dějin«, má k uvědomění naší možné dějinnosti jistě blíž než Kundera, protože tu možnost žije. Na jiném místě knihy ho tlak skuteč-nosti přiměje »probudit k nesouhlasu i ty, kteří žijí ponořeni do svých vlastních malých dějin«, avšak tam, kde by mohl vyslovit už přímo téma tohoto nesouhlasu, dokáže, že formuluje to, co se mu vymyká z převlá-dajícího schématu, spíš bezděčně než vědomě. Když v kapitole O spříz-něnosti píše o svých přátelích i z Charty 77 jako o »lidském chumlu plném přívětivosti a zajímavých myšlenek«, přičte tomuto chumlu jen význam společenství, zajišťujícího »spřízněncům přepychové tolerantní hřiště na hraní«. Jsem daleka tomu přeceňovat vliv těchto chumlů, ale přece si pomyslím, že k tomu »dělat dějiny« nemusí mít člověk mocen-ské postavení, stačí, aby měl vliv. A nemohu přitom neuvést Šimečku sa-motného, jeho Obnovení pořádku mělo vliv na politické myšlení jako málokterá kniha z Čech, a nemohu nepojmenovat Václava Havla, který když zůstal ve vězení a neodjel ke svým newyorským premiérám, pro-tože jeho přátelé by zůstali dále v Ruzyni, jednal sice též ve svých sou-kromých dějinách a možná ani nijak zvlášť nezasáhl do mocenských rozhodování, ale přesto se jeho skutek dostane do národních učebnic. Člověk zakouší dějinnost na svém osudu a dějiny se vyjevují v lidských příbězích.

Lidská dějetvornost, ono vlnění energie příběhů, má zdroj své ne-zničitelnosti i v tom, že vedle násilně ovládaného názoru, který zpravi-dla zmrtví do vyprázdněnosti pojmů, vzniká na potlačené straně nová plnost. Mně se spíš než obranný kruh líbí cesta, duchovní objev a výzbroj křesťanství, u nás teď hlavního oponenta odduchovnění. Člověk jde, zpomaluje, chvátá, ztrácí směr a zas ho nalézá, lopotí se v mrazu a ve dřinách, obzoru nikdy nedosáhne, jen jej vlastní cestou hledá a ohmatává. Cesta je živá. Kruh je peklo, do něhož nás chtějí dostat. A už vůbec bych zavrhla onu zlopověstnou spirálu, chladně vykalkulovanou a poniklovanou předurčenost. Hledat si příběhem obzor podél činných cest je dobré přemožení kruhu, příběhem předem neuhodnutelným, oso-bitým, tvořivým, samostatným, odpovědným. Svět se pak sice stane rozložitelným na prvočinitele příběhů, ale tato rozložitelnost nám umožní vnímat i jeho celistvost i jeho složitost a jeho plnost, a nadto je každý jako osobnost odpovědný za svůj život sám a může svému příběhu v osmyslení dát společenské a tudíž i dějinné zařazení. V tomto vidění světa je člověk i objektem dějin i jejich subjektem a dějiny se mu přiroze-ně stanou jeho společenskou objektivitou. A nám v Čechách pak se i v kunderovsko-šimečkovské paradoxnosti onoho momentu poznání mů-že v průmětu historického a obyčejně lidského zakmitnout - dějinnost.

426:

Dokumentace

K PRÁVU NA DĚJINY

V čísle 93-94 Studií (III-IV/1984), str. 299-307, jsme uveřejnili doku-ment Charty 77 č. 11/84 nazvaný Právo na dějiny. V dalším čísle 95 Stu-dií (V/1984), str. 484, Z. V. v ohlasech píše, že tento dokument rozvířil diskusi, a zmiňuje se o stanovisku čtyř historiků, jež vyšlo jako doku-ment Charty 77 č. 16/84 - uveřejněno též ve Studiích č. 97 (1/1985), str. 71-73 - a o některých dalších diskusních příspěvcích.

V tomto čísle Studií přinášíme některé z diskusních příspěvků, jak byly po sobě uveřejňovány v samizdatovém časopise Informace o Chartě 77. Připomínáme, že tato dokumentace není úplná, protože k té-matu vyšly diskusní příspěvky i jinde a samy Informace o Chartě 77 ve svých posledních číslech už jen recensují diskusní příspěvky, jež k téma-tu došly.

Uveřejňujeme následující příspěvky: Luboš Kohout, bývalý docent na filosofické fakultě KU, nyní dělník, Odpovědnost historika ...; Jan Křen, K »Právu na dějiny«; Jaroslav Mezník, Kritický komentář...; Radomír Malý, K diskusi o dokumentu ...; Jaroslav Šabata, Dodatečná poznámka k diskusi ...; stanovisko autorů dokumentu nazvané Dějiny a dějepi-sectvíjako kulturní fenomény, kde jednak vysvětlují, proč byl dokument napsán, jednak odpovídají na Mezníkovu kritiku; konečně pak repliku Jaroslava Mezníka, Podruhé a naposled ...

Jak jsme se již zmínili, tato dokumentace není zdaleka úplná. V dis-kusi k dokumentu uveřejnily dále Informace o Chartě 77 v č. 7-8/1984 na str. 25-26 příspěvek Milana Hübla Svár dvou pojetí českých dějin, kde se zabývá »integrálním katolickým« pojetím a výkladem českých dějin a pojetím nedogmatických z marxismu vyšlých historiků; a v č. 10/ 1984, str. 13-15, dopis Petra Uhla mluvčím Charty 77 V. Bendovi, J. Rumlovi a J. Sternové, který se však dokumentu Právo na dějiny týká jen zčásti, protože zde Petr Uhl polemisuje ještě s dalším dokumentem Charty 77, s nímž nesouhlasí.

Jako dokument Charty 77 č. 4/85 vyšlo Sděleni o diskusi nad doku-menty Charty 77, uveřejněné v Informacích o Chartě 77 č. 3/1985, str. 1, kde se mimo jiné píše: »20. června 1984 vydala Charta 77 dokument č. 11/84 nazvaný Právo na dějiny, jehož obsah i názorové zaměření vyvo-laly mezi některými signatáři značně kritickou diskusi. Zatím dostupná stanoviska byla soustředěna v diskusním sborníku Hlasy k českým ději-nám. S úvodním slovem historika Milana Hübla vyšel sborn rte v jedné ze strojopisných samizdatových edic a obsahuje text vlastního dokumentu,

427:

Komentář k dopisu čtyř kolegů historiků mluvčím Charty 77, zveřejněný v č. 6 časopisu Dialogy. ... Jan Tesař uvádí řadu postřehů k Právu na ději-ny i k textu čtyř historiků. Právo na dějiny hodnotí jako historický doku-ment o příčinách debaklu české opoziční politiky po roce 1977. Tyto příčiny vidí v nedostatečnosti demokracie v nezávislých strukturách.

Velmi stručné (zhruba 350 slov) je Vyjádřeník textu Dějiny a dějepi-sectví jako kulturní fenomény, které dne 27. března 1985 vypracovali čtyři historikové Miloš Hájek, Hana Mejdrová, Jaroslav Opat a Milan Otáhal. Připomínají v něm svůj kritický postoj k současné české histo-riografii a vyjadřují názor, že k obnově historické paměti můžeme nejlé-pe přispět nikoliv obecnými diskusemi a proklamacemi, nýbrž positivní prací. Uvádějí, že tento text je posledním jejich příspěvkem k současné diskusi.

Ve své stati O dosud nevyléčené nemoci diletantismu v české histo-riografii (zhruba 500 slov - 24. března 1985) uvádí historik Jan Křen, že oprávněná kritika současného pokleslého historiografického povědomí nebyla v Právu na dějiny vyjádřena kvalifikovaně. Píše o odborných va-dách dokumentu a cituje historika Zdeňka Kalistu, který v r, 1935 psal proti diletantství, jímž se vyznačují zvláště práce o době pobělohorské. Dalšímu textu - Dějinám a dějepisectví - přiznává J. Křen vyšší úroveň, což pokládá za důkaz, že diskuse kolem Práva na dějiny nebyla bez užit-ku. Charta 77 však není podle J. Kře na vhodným forem k takové diskusi a dokument Právo na dějiny povážlivě kompetenci Charty 77 překročil. Při hledání jiného fora a jiných metod uvádí, že je potřeba nikoli kon-frontace pouhých deklarací, nýbrž skutečných tvůrčích činů, histo-rických děl.

Obsáhlejší je příspěvek Luboše Kohouta Poznámky k druhému textu autorů Práva na dějiny (zhruba 4.000 slov, duben 1985). Obhajuje mar-xistickou historiografii a její výsledky v letech předcházejících rok 1968, ale i ve 30. letech. Polemisuje rovněž s Ladislavem Jehličkou a s ano-nymní kritikou studie Roberta Kalivody o husitství. Vrací se k řaclč spor-ných bodů polemiky. Přál bych si, a nebude to lehké, píše v závěru své statě Luboš Kohout, více věcných, monotématických diskusí mezi námi k jednotlivým dílům, metodologickým otázkám, silných v argumentech, a nikoli ve vzájemných odsudcích, tedy vedených sine ira et. studio. Nu a v tom smyslu se omlouvám svým katolickým přátelům v Chartě (neboť mi nejde o osobní prestiž), pokud jsem v prvním příspěvku ne vždy krotil svoji bojovnost. Neměli by tak vůči svým oponentům učinit i oni?

V opisech dále kolují dva texty mající k problematice vztah. Prvním je Brněnská diskuse k Právu na dějiny (zhruba 2.500 slov) z podzimu 1984.. Druhým je Minulost sporů o smysl českých dějin (zhruba 4.000 slov). Text upozorňuje na literaturu k tomuto tématu, vydanou mezi obě-ma válkami. Z větší časti informuje o sérii přednášek z r. 1928 na téma smyslu českých dějin a podle časopisu Národní osvobození referuje po-

429:

drobněji o postoji pěti přednášejících universitních profesorů: Rádla, Šaldy, Nejedlého, Pekaře a Slavíka. Autorem referátů v Národním osvo-bození byl Jaroslav Šimsa.«

V č. 6/1985 Informací o Chartě 77 čteme na str. 13: »Svůj příspěvek do sborníku Hlasy k českým dějinám II nazval jeho autor Milan Hiibl Prezentismus a kontaminace nejsou metodou historikovy práce (zhruba 3.600 slov, duben 1985). Názvy jednotlivých kapitolek podávají přehled o obsahu stati: Axiom a historiografie jako věda - Dolfussův a Schu-schniggův integralismus - Fantom či mýtus Střední Evropy? - České ka-tolické dějepisectví, jeho plusy a minusy - Usilujme podat soudobým výzkumům odpovídající obraz dějin (polemika s Jaroslavem Šabatou).

Do diskuse se zapojil i Petr Pithart, který v článku Smlčeti zlato (zhruba 3.500 slov, duben 1985) nejprve vysoce hodnotí přístup autorů Práva na dějiny k zpracovávané problematice a s jejich koncepcí dějin se ztotožňuje; v dalším textu velmi ostře vytýká tehdejším mluvčím Charty 77, že porušili pluralitní princip Charty vydáním textu jako dokumentu Charty 77. Podrobuje kritice formulaci o životě v pravdě a zdůrazňuje potřebu překonávat izolaci jak morální, tak politickou.

Obě tyto statě byly zařazeny do uvedeného sborníku (II), k němuž napsal úvodní slovo Milan Hiibl. ...

Na text J. Jehličky Hlas k českým dějinám reaguje i další stať Luboše Kohouta, nazvaná České dějiny v pojetí katolického integrála (zhruba 4.200 slov, duben 1985). Autor v ní věnuje pozornost i různým interpre-tacím historického významu knížete Václava, Jana Nepomuckého a do-by pobělohorské.«

Konečně pak y čísle 7/1985 Informací o Chartě 77 je na str. 14 zprá-va: »Na text Petra Pitharta Smlčeti zlato ... polemicky reagují Václav Benda a Petr Uhl statí Mlčení vypadá jinak (zhruba 3.000 slov, 25. květ-na 1985). V úvodu upozorňují na některé zásadní věcné i logické nesrov-nalosti, které se vyskytují v Pithartově kritice historického dokumentu. V následujících, samostatně sepsaných pasážích, se oba ohrazují proti osobním výtkám, které jim Pithart ve svém textu adresoval: pokoušejí se dokazovat, že se tyto výtky opírají jednak o nepřesné citace, jednak o hrubé zkreslení celého kontextu. V závěrečných úvahách polemizují Benda a Uhl s Pithartovou představou politiky jako volné hry odosobně-ných názorů, nezakotvených v žádné historicko-společenské kontinuitě, autoritě ani věrohodnosti osobního svědectví. Přihlašují se k jiné Pithar-tově tézi, totiž že podmínkou každé skutečné politiky je zdrženlivost před posledními důsledky, naznačují však, že právě Petr Pithart tuto podmínku porušil již v minulosti a že ji znovu porušuje svým textem Smlčeti zlato.«

Jak vyplývá i z tohoto neúplného přehledu, rozvířil dokument Právo na dějiny bohatou diskusi, jež patrně ještě neskončila. Doufáme, že bude vedena, jak si již někteří její účastníci přáli, sine ira et studio a že přinese

430:

své plody i pro českou historiografii, že z ní vzniknou i skutečné vědecké práce a ne pouze jalová polemika. V takovém případě by pak dokument Právo na dějiny - bez ohledu na domnělé či skutečné nedostatky - splnil svůj účel.

Nvni však nechrne mluvit některé z účastníků diskuse ... V. S.

L U B O Š K O H O U T (Praha) (*)

ODPOVĚDNOST HISTORIKA VŮČI DĚJINÁM I BUDOUCNOSTI NÁRODŮ ČESKOSLOVENSKA

Historia Magistra contra historiani ancillam theologiae et politicae

1) Autor měl možnost vydat text jako diskusní příspěvek. Projevil si-ce chvályhodnou snahu vymanit historickou vědu ze služebnosti jedné politice, avšak udělal z ní služku politiky jiné, protikladné, s onou první zápolící. Nebral vůbec ohled na světonázorovou i politickou prepe'stiost signatářů Charty 77.

2) V textu nepřípustně prolíná kritika stavu historiografie a histori-zující propagandy a agitace současného vládního režimu ČSSR. Mezi stavem historiografie a historizující propagandy je zajisté souvislost, avšak nikoli totožnost, ba ani přímá úměra. Uznávám za dosti oprávně-nou kritiku autora textu vůči historizující propagandě (též výuce dějepi-su na školách). Nemohu však uznat, že totéž platí o kritice stavu histo-riografie. Autor textu naprosto opominul pozitivní genezi marxistické historiografie od r. 1945 do období »normalizace« 1970. Nechápu, proč autor vyzvedává pouze marxistické historiografické školy na Západě, když nesporným progresem byl - nikoli »útěk do dějin«, či »cesta mimo dějiny«, nýbrž právě - vstup do dějin, plnokrevný vstup naší marxistické kritické historiografické formující se »školy « až do osudových a nebla-hých let 1968-69.

Zejména nová a nejnovější historie se v šedesátých letech začala pro-měňovat z nástroje propagandy v autentickou »paměť národa«. Za-sloužené pozornosti i neprofesionální širší veřejnosti se těšila zejména díla hodnotící - uměřeněji než dosud - první světovou válku, dvacetiletí p rvn í republiky, problematiku okupace a odboje, ale nejvíce ze všeho díla vrhající nové, kritičtější světlo na poválečný vývoj lidových de-mokracií, na temná padesátá léta, na mezinárodní vztahy a postavení

(*) Převzato ze samizdatového časopisu Informace o Charte 77 č. 9/1984, str. 11-14. Vychází bez vědomí autora.

431:

Československa v nich. Docházelo tak k přibližování onomu žádoucí-mu: »historia magistra« - historie, jakožto návod k moudrému, realistické-mu, v nejlepším smyslu politickému jednání pro zabezpečení lepšího »fu-tura«. Docházelo - k svérázné zajisté - »rehabilitaci« první republiky a první fáze »lidové demokracie« (1945-48). Nikoli však - přes přemno-hé, nikoli nevýznamné revíze původních ortodoxních pohledů - k hi-storické »rehabilitaci« Rakouska-Uherska Habsburků.

Chápu dnešní vládní režim: sledoval-li postihem spisovatelů destruk-ci »svědomí národa«, chtěl pronásledováním kvalifikovaných, pře-devším marxistických historiků ničit »paměť« a »rozum« národa (!). Celé pracovní kolektivy rozmetány. Kvalifikovaní pracovníci penziono-váni nebo donuceni živit se rozličnými dělnickými profesemi. Pedago-gové, učící na školách rozličných stupňů dějepis a literaturu, občanskou nauku, rovněž ve velkém počtu existenčně ničeni či pacifikováni po-nižujícími sebekritikami. Učebnice vyměňovány za jiné, jež píší »spo-lehliví« autoři, inspirovaní »géniem« nebožtíka již V. Krále.

Kádrové postihy historiků předcházely či doprovázely reorganizace vědeckých ústavů a oddělení. Obecná tendence (někdy vyjádřená nový-mi názvy) byla oslabit jejich vědecký charakter. Posílit prvky služebnosti a poplatnosti potřebám soudobé politické propagandy. Celkový počet vědeckých či vědecko-pedagogických kádrů v oblasti historické vědy to-tálně postižených se pohybuje kolem 200 lidí. K tomu přistupují pra-covníci archívů, pomocné vědecké síly, regionální historikové ...

Daleko méně postižení historikové, zabývající se středověkem a no-vověkými dějinami do r. 1918. Zde vcelku vzestupný trend nenarušen.

3) Také proto vyslovuji kritiku textu historizujícího chartisty, pokud je obsahové těžiště jeho kritiky zaměřeno především vůči medievalistice, vůči starším periodám našich dějin v podání poctivých, dosud nevyhoze-ných historiků, pokud neprávem postuluje přehodnocení našich tradic (zejména husitství a předbělohorské doby, sui generis i doby první repu-bliky) ve prospěch již dávno prokázaných (i v první republice) regre-sivních tradic (protireformace - Jan Nepomucký - odnárodněná česká šlechta, Habsburkové).

Přiznávám, že v první vývojové etapě naší poválečné historiografie byla problematika duchovního vývoje a pozitivních stránek vlivu kře-sťanství opomíjena. Avšak v nejlepších dílech autorů typu Macka, Kali-vody, Machovce můžeme tu zaznamenat vzestupný"vývojový trend. Aniž by ovšem tito a jim blízcí autoři upadli do glorifikace, nekritičnosti vůči roli křesťanství ve středověku, církevních svatých zvláště. Primárním v jejich díle zůstal - soudím v plném souladu s objektivní pravdou - pou-kaz na rozporný vliv křesťanství: na jedné straně šíření, rozvoj vzdělání a vyšší kultury, na druhé straně upevňování feudálního panství (ideo-logickými i mocenskými prostředky), brzdění rozvoje přírodních i společenských věd, stavění jich - filosofie zejména - do služeb církve a

432:

teologie, tím pak brzdění rozvoje výrobních sil i progresu společenských - výrobních, politických, kulturních - vztahů.

Pokud bych autorům textu přitakal, že je třeba více objasnit (kromě jiných, závažnějších problémů) i postavu knížete Václava (přidal bych i cyrilometodějskou misi) nebo věnovat pozornost]. Nepomuckému, pak v rozporu se zřejmými představami autorů, musí mít prioritu objasnění knížete Václava jako historické osobnosti jakož i porovnání církevního a - žel - i válečného, nacistického kuitu světce a státníka s tím, co si z ně-ho vytvořila lidová tradice (pravý opak onoho církevního i nacistického: Václav bránící samostatnost a nezávislost svého národa na koni a se zbrániv ruce!). Vzpomeneme cyrilometodějského výročí. Nelze označit jednoznačně za vlivy katolické nebo pravoslavné. Neboť církev se rozdě-lila mnohem později. Byly to vlivy slovansko-křesfanské, přičemž současně pronikaly vlivy německo-latinsky křesťanské, jež dosáhly po-zději dominance a vytlačily - po urputném odporu - také svatoprokop-ském - vlivy slovansko-křesťanské, daleko později se vyvinuvší v pravo-slavné. Usurpace cyrilometodějské tradice katolickou církví nemá histo-rické oprávnění. Vedle papeže by tu při cyrilometodějských oslavách měl sedět nějaký představitel pravoslaví. A dále představitelé reformace, protože před násilným rekatolizováním Čech tu převažovaly církve a náboženství nekatolická, jež mezi dosud věřícími i v dnešní době tvoří nikoli zanedbatelnou část! U J. Nepomuckého zdůraznila objektivní hi-storiografie, a konec konců již kněz buditel a vědec Dobrovský přečetné otazníky, pokud jde o historickou osobnost. Prokázala, že kult tohoto »svatého« měl prokazovat oprávněnost papežské a církevní oproti svět-ské moci (podobně jako je tomu u svatého Stanislava v Polsku). Měl na-hradit a vymazat z paměti národa památku na jiného Jana, na Husa, na kostnické jiskry, jež byly prologem slavné husitské revoluce! 1 u Jana Ne-pomuckého zapracovala lidová tradice. Nejlépe ji vyjádřil antiklerikál a téměř ateista Karel Havlíček Borovský: »Svatý Jene z Nepomuku, drž nad námi, Čechy, ruku, by nám Bůh dal, co dal Tobě, náš by jazyk ne-shnil v hrobě!«

IC procesu dedeifikace tohoto »svatého« potvrzeného znovu Janem Pavlem II. přispěl razantně dnešní režim ČSSR. Udělal definitivní tečku za »problematikou« onoho »živoucího jazyka« světce s pomocí moderní lékařské vědy ... - mimochodem poznamenávám, že stejně jako dnešní historiografii, mohl by autor textu kritizovat i historiografii první repu-bliky, která husitství z rozličných náboženských, politických i historic-kých - vědeckých i nevědeckých - pozic rovněž věnovala »neúměrně« velkou pozornost oproti historickým etapám jiným.

Není pravdivé ani generalizující tvrzení autora textu, že marxistická historiografie vyeliminovala z dějin člověka a Boha. Naopak: marxi-stická historiografie prokázala rozhodující dějinnou roli člověka, lido-vých mas oproti roli králů a papežů, vojevůdců a státníků. Rehabilitovala

433:

člověka vykořisťovaného, bouřícího se proti vykořisťovánísvětskou i cír-kevní mocí. A také zdůraznila, proč tento člověk v době ideologické do-minace církve a náboženství vyjadřoval své tužby náboženskou formou.

Zdůraznil-li jsem, že ani v dnešním režimu nebyl progresivní trend historiografie středověku a zčásti novověku zastaven a vržen zpět, pak toto tvrzení, protikladné autoru textu, opírám o řádu prokázaných sku-tečností. Přes značnou krizovost naší ekonomiky nebyl zastaven vze-stupný trend finančních a materiálových dotací (samozřejmě stále neu-spokojivých) na archeologické výzkumy (též Pražský hrad), na obnovu středověkých a raně novověkých hradů, kostelů, zámků a jiných pamá-tek. Kupř. dr. Spěváček vydal či vydává tři díla o profilových předhusit-ských panovnících a jejich době, převyšující průměr soudobých histo-rických textů. Janáček čí Poche píší řadu dost podnětných textů o středo-věké Praze.

Vycházejí znamenité barevně vyvedené a opravdu stěžejním skvostům věnované publikace z dějin umění, baroko nevyjímaje. Davy lidí obdivo-valy dobře připravenou výstavu k našim národním dějinám, vrcholící představením korunovačních klenotů národu.

Galandauer vydal Osud trůnu habsburského. Výmluvný to důkaz, že se režim Habsburků již nemusí »bát«. A mnohé jiné. V tomto »jiném« dodávám nesporný dynamický vývoj archeologie. I jiná staletí než 17. a 18, jsou opomíjena. Nejsou totiž kvalifikované kádry. Zlý úmysl tu není. Pravdou je i to, že společným dějinám střední Evropy z téhož důvodu není věnována potřebná pozornost. Kategorické kritiky bych chtěl nic-méně upozornit na to, že pouze vlastní vinou se neseznámili s prvními, dost půvabnými vlaštovkami (jaro nedělajícími). Mezi nimi vyniká např. Mikulkova práce Slovanství a polská společnost v XIX. století. Přibý-vající, kvalifikované práce k období druhé poloviny 17. a 18. stol. nikte-rak ne popírají, ba zdůrazňují progresivní' stránky evropské dějinné role Rakouska. Zejména pak jeho role obhájce Západu - a středoevropské ci-vilizace před tureckým vojenským náporem (viz čestná role materiálů odtud při 300. výročí porážky Turků u Vídně 1683). Patří sem i hlubší ocenění zrušení nevolnictví a josefínských reforem, politicko-ekonomic-kých podnětů k rozvoji kapitalismu v Rakousku, Čechách zejména, role české šlechty v národním obrození a v rozvoji »zemského« českého pa-triotismu a taktéž v rozvoji českého průmyslu. Rakousko je hodnoceno jako pozitivní faktor, vytvářející jednotnou ekonomiku Podunají. Auto-ru Práva na dějiny se ovšem zřejmě nelíbí to, že poctivá historiografie nemůže opominout převažující momenty negativní role Rakouska a Habsburků v dějinách střední a celé Evropy. Spolu s Ruskem je Rakous-ko předním kontrarevolučním faktorem: jak vůči revoluční Francii 1789-94 i později, tak i vůči revolucím let pozdějších, odpůrcem formo-vání národních států, Itálie zejména. Neúnosně dlouho brzdí vládnoucí šlechta a dvůr demokratické procesy v Říši. Procesy emancipace, zrovno-

434:

právnění jednotlivých národů. V tomto nežádoucím represivním úsilí má prvořadou roli církev (a ovšem i klerikální a německo nacionální i li-berální strany). Lapidárně a přesně to vyjadřuje v básnické zkratce J. S. Machar: »Tělo hyne bídně ve službách Vídně, duše těžce dřímá v objetí Říma.«

Na konci 19. a na začátku 20. století se Rakousko dostává do zahra-ničně politického, ekonomického i ideologického područí zmohutně-lého císařského Německa a jeho pangermanického plánu na ovládnutí Evropy, ve které český národ nebude mít místo. Ono časté - »neměli jsme bourat Rakousko!« - nenalézá v autentickém dějinném chodu opodstatnění. Rakousko dle přání a praktického, nikoli malého úsilí ná-rodů je obývajících, předních politiků emigračních i domácích, Masary-ka, Beneše, Štefánika, Kramáře, Švehly, Rašína, Soukupa, Stříbrného, Klofáče, Šrobára i jiných, legií, prolévajících vlastní krev za svobodu na frontách první světové války, jakož i dle převažujícího mínění i činnosti státníků vítězných mocností Dohody musilo být rozbito, musilo se roz-padnout, musilo zaniknout.

»Ceterum autem censeo Austriam esse delendam/« Jednoznačně odmítám přespříliš zjednodušující schéma autorů Prá-

va na dějiny v pohledu na kvality současných historiků, zejména nejno-vějších dějin: tvořiví historikové emigranti a doma perzekvovaní, obrovská plejáda netvořivých přizpůsobivců, stále ubývající hlouček re-lativně dobrých historiků mezi neperzekvovanými. Naprosto to neplatí o historicích středověku a novověku do r. 1918, kde domácíi zahraniční disidenti tvoří - z hlediska odbornosti - naprosto zanedbatelný zlomek oproti plejádě vynikajících historiků neperzekvovaných. V té souvislosti nemohu ostře neodsoudit útok autorů textu proti ústavu orientalistiky. Nejen dřívější pracovníci v této oblasti, nýbrž i dnešní získali našíorien-talistice světovou proslulost.

Neplatí to však ani o historicích nejnovějších dějin. Dělící čára je jin-de: mezi historiky dobrými a poctivými na jedné a mezi historizujícími a politizujícími publicisty, nositeli rozličných ideologických fikcí, falešné-ho vědomí na straně druhé. Je také pravda, že impulsem pro vnášení po-litiky do vědy historické bývá někdy - v obou táborech - zištný zájem.

Historici si kladou »pozitivistické« otázky: co přesně bylo? proč by-lo? zda vůbec byly a jaké byly reálné alternativy autentického dějinného chodu? Ti druzí přistupují ve svých pracích k naprosto nepřípustnému mentorování dějin a jejich předních aktérů z pozic svého aktuálního po-litického poznání a přesvědčení, či dokonce z pozic morálního rozhořčení a emocí. Pro příklady nežádoucího vnášení aktuální politiky do pohledu na historii nemusím chodit daleko. Stačí podívat se na »historickou« tvorbu v obou (!) táborech u příležitosti 40. výročí vytvoření »druhé fronty« v Evro-pě, či v našich »malých poměrech« u příležitosti stého výročí narození vý-znamného českého státníka evropského formátu, dr. E. Beneše.

435:

Historie zajisté není exaktní védou jako třeba matematika. Vždyť zkoumá aktivní, ne vždy plně předvídatelnou tvořivou činnost lidí, spo-lečenských skupin, tříd, národů, lidstva jako celku. Zejména při zkou-mání nejnovějších dějin, jejichž aktéři ještě v miliónech žijí a pociťují ži-vé následky nedávných ještě vlastních dějinných aktů, neoprostí žádný historik svůj metodologický přístup od svého světového názoru nebo po-litického přesvědčení. Ale vědec, na rozdíl od ideologa, je schopen a má silu opravit své výchozí počáteční názory na zkoumanou problematiku, pokud zjistí přesvědčivá fakta a souvislosti, jež jeho hypotézu vyvracejí. Staví prověřená fakta a souvislosti nad a třeba i proti svému politickému přesvědčení nebo proti původnímu a snad trvajícímu etickému přístupu. Hovoří pravdu, padni komu padni. V historií prokázaných negativech dokonce i vlastní politické strany spatřuje podněty k novému, moudřejšímu jednání dnes i zítra. Odtud ono okřídlené historia magi-stra! Ideolog jakéhokoli světového názoru a politického přesvědčení se řídí naopak obměnou onoho středověkého, totiž »historia ancilla poli-ticae«. Svévolně vybírá i zamlčuje, komolí i zamlžuje dějinná fakta a souvislosti, aby mu tak historie »pomáhala« k ospravedlnění či zdůvod-nění minulé a k realizaci aktuální nebo budoucí politiky.

V závěru chci zaujmout stanovisko ještě k problému diskusí o »smy-slu« národních či světových dějin. Tyto diskuse mají svoji opravdu boha-tou tradici a byly vedeny někdy na dost vysoké odborné úrovni předními národními historiky a filosofy. Názory diskutujících bývaly odlišné, ča-sto diametrálně. Jedni hledali smysl lidských a národních dějin v silách transcendentních, jiní ve faktorech vývoji lidské a národní společnosti imanentních. Jsem dalek toho, abych význam takovýchto diskusí pro fu-tura popíral, zejména pokud by je vedli opravdu renomovaní a kvalifi-kovaní historikové a filosofové dějin. Nicméně soudím, že by toto »hle-dačství« nemělo být stavěno - jak žel činí autor mnou kritizovaného textu - proti snaze jiných historiků a filosofů dějin hledat a nacházet především příčinné souvislosti, determinanty nebo i zákonitosti dějin-ného vývoje. Dovoluji si upozornit, že i v této oblasti vytvářejí autoři mezi hi-storiky zbytečnou a umělou hráz a že projevují, jako i v jiných partiích textu, neznalost autentického marxistického »dialektického determinismu«.

Historie diskusí o smyslu dějin, i těch, jež byly vedeny na velmi vyso-ké úrovni, zpravidla prokázaly pouze dohodu diskutujících o tom, že se nikdy o smyslu národních i světových dějin nedohodnoul

Hledání a nacházení příčinných souvislostí, determinant, či dokonce zákonitostí společenského pohybu ve výše uvedeném smyslu také neský-tá záruku, že se diskutující dohodnou. Ale pokud se dohodnou, pomáhá jim to v tom, aby historia byla alespoň poněkud magistra a aby lidé i celé společenské skupiny, národy, lidstvo jako celek nalézaly cesty k objek-tivnímu progresu, zbavovaly se (žel velmi častého) don Quijotského avanturismu v působení na dějinný chod.

436:

J A N K Ř E N (Praha) (*)

K »PRÁVU NA DĚJINY«

Opožděně se mi dostal do ruky dokument pod tímto názvem. Zá-kladní zaměření jeho kritiky současného stavu naší historické vědy a ješ-tě více dnešního historického »zapomnění« je nepochybně správné a musí se u soudných, obeznalých a odpovědných lidí setkat se souhlasem. Postihuje se tu jedna z nejbolestnějších vad současné společnosti a symptom hluboké krize, jež patří k nejvážnějším v moderních českých dějinách vůbec. V nejednom ohledu by tato kritika měla být rozšíře-na, zvlášť co se týče povážlivého úpadku autority historie a historické znalosti, zvlášť u mladších generací. Třebaže krize výuky dějin má širší kořeny a neobjevuje se Jen u nás, zdá se u nás hlubší a lze ji považovat za jeden ze zdrojů i projevů hrozivě narůstajícího nihilismu vůči dějinám a přeneseně vůči národnímu povědomí vůbec.

Naplnění této oprávněné kritiky, analýza .současné historiografie a zejména pak náznaky pozitivních východisek ve zmíněném elaborátu t rpí však podle mého názoru podstatnými vadami; na některé z nich by-lo již ze strany historiků poukázáno. Bez nároku na úplnost bych připojil další a přispěl tak k diskusi, po níž elaborát volá.

Velice chabá je pasáž o historiografii slovenské, jež prozrazuje po-vážlivé mezery v kvalifikaci autora či autorů. Značně odlišné národní, sociální a duchovní klima dnešního Slovenska vytváří i v historické vědě velmi specifickou situaci, jež se nedá jen jednoduše popsat jako trochu mírnější varianta českého historického pádu: skutečné zhodnocení prací slovenských historiků by dalo mnohem složitější obraz. Pro úroveň ela-borátu by bylo asi lépe tuto pasáž - v podobě, v jaké je - vynechat.

Pokud jde o historiografii českou, míjí se elaborát cílem velmi silně zejména tam, kde se historicky vyslovuje k marxistické metodologii a tvorbě. I při všech výhradách není bilance české marxistické historio-grafie negativní. Její přínos myšlenkový i věcný, který se neomezuje jen n a sociální dějiny a dějiny dělnického hnutí, patří k nejvýznačnějším obohacením tradiční interpretace českých dějin vůbec. Není ovšem pa-radoxem, že v dnešní oficiózní historiografii je tato metodologie téměř vyprázdněna. Ve slabých a slabších pracech je nahrazena primitivně uti-l i tární politickou ekvilibristikou, v hodnotných a hodnotnějších meto-dologickou eklektikou, v níž se silně uplatňuje soudobý »sociální« Struk-turalismus, zaštítěný ovšem obrněnou marxistickou frazeologií. Vážné pokusy v duchu autentického marxismu (tento vágní pojem užívám jen

( *) Převzato ze samizdatového časopisu Informace o Chartě 77 č. 10/1984, str. 11-13. Vychází bez vědomí autora.

437:

pro stručnost) objevují se jen zřídka, v neoficiální historiografii nadto spíš než v oficiální.

Třebaže se naše současná historická věda sotva může vykázat vskut-ku epochálními díly, považuji šmahem odsuzující a přehlíživý tón elabo-rátu (několik marginálních uznalých zmínek na tom mnoho nemění) za nétaktní, netaktický a hlavně za věcně nesprávný. Ani v lepších dobách se v české historiografii neobjevovala podobná vrcholová díla příliš ča-sto a nadprůměrné práce vznikly i v 70. letech, zejména v jejich první po-lovině. Za úplně pasívní a negativní bilanci oficiální historie považovat nelze.

Vůbec nejslabší částí elaborátu je kritika současného pojetí dějin a interpretace jejich stěžejních problémů, třebaže na jedno či dvoustrán-kový text nelze mít velké nároky. Ale námitky a výhrady by se tu daly vznést téměř ke každé větě. Napíše-li se - předchozí text dává na srozu-měnou, že nejde o poslední roky, nýbrž o celá poslední desetiletí - že o »politických dějinách tohoto státu od r. 1918 nebylo napsáno nic pravdi-vého«, je to nonsens, neomluvitelný ani jinak sympatickou kritickou vášní a zaujetím.

Také vymezení role historiografie by mělo být přesnější. Nechci au-torovi či autorům podsouvat jiný názor, ale takřka výlučné soustředění elaborátu na historiografii vzbuzuje - snad jen bezděčně - dojem, jako by jen ona byla odpovědna za celý úpadek historického povědomí dneš-ka. Historiografie je však jen jedním z činitelů, kteří toto povědomí for-mují - nemenší viiv má umění, učebnice a denní propaganda, jež by si v elaborátu zasloužily větší kritickou pozornost. Podíl historiografie je dán především její odbornou prací, jejíž základní směrnicí musí být ana-lýza celého dějinnéh o procesu (nejen tedy jeho vrcholů, přelomů a obra-tů) a nejvyšší hodnotou nesmlouvavá a přísně vědecká kritika, podlože-ná mj. í potřebnou profesionální a občanskou etikou.

Nechci se však podrobně zabývat jednotlivými omyly a spornými problémy, jichž je v elaborátu až dost. Za nejproblematičtější považuji jeho stranicky katolické zaměření, dost jednostranné patrně i v kato-lickém rámci. Bojovná nesnášenlivost je ovšem v mnohém pochopitelná, vezmou-li se v úvahu smutné a složité okolnosti vývoje českého katoli-cismu, ostatně ne jen v poslední době. Také v české historiografii není a nebyl katolický přínos adekvátně doceněn. Zjednodušený a plochý anti-klerikalismus, vyznačující často i liberalismus i socialismus, zkresluje dodnes řešení i mnoha historických problémů - musím přiznat, že i sám cítím v tomto ohledu svůj dluh. Ale kritiku - a oprávněnou - deformací a přehlížení křesťansko-katolického momentu v dějinách neučiní věro-hodnějším neméně jednostranný akcent katolický, historicky ne vždy dobře argumentovaný. Vedle nevšímavosti k přínosu protestantskému (třebaže byl v minulosti lépe zpracován než katolický, také ovšem vlastní aktivitou evangelicky zaměřených vědců) chybí mi v elaborátu

438:

postiženi' role liberálního nacionalismu a také socialismu, bez jejichž formotvorného vlivu je česká minulost, zejména moderní, stěží předsta-vitelná.

Příznačná - a zbytečná - je v elaborátu špička ohledně dědictví kře-sťanské kultury, kde se připouštějí jen dvě možnosti, že se totiž »k ní hlásíme nebo ji slovně zatracujeme«. Sám se počítám k těm, kteří ji ne-maj í za vlastní a staví se k ní kriticky, aniž by ji museli zatracovat, natož pak jen slovně. Ostatně, jde-li o to hlášení: chtě nechtě neseme v sobě všichni celou dějinnou minulost, nekatolíci katolickou a katolíci také nekatolickou.

Český katolicismus do značné míry - aspoň co se historiografie týče -překonal svou tvůrčí slabost, ne-li sterilitu z 19. stol. Už jen kritika »pro-testantsko-liberálních« stereotypů českého historického myšlení a objev baroka jsou při všech jednostrannostech jedním z největších přínosů k obrazu českých dějin ve 20. stol. Velké kritické dějiny z hlediska české-ho katolicismu zůstávají však, jak vidno i z tohoto elaborátu, spíš ve sféře proklamativní. I když překážky, kladoucí se v cestu dějepisné tvor-bě katolického zaměření (tento a podobně vágní pojmy jsou zde použí-vány též jen pro stručnost), jsou stěží představitelné, uvítal bych raději z této strany nové a pozitivní tvůrčí činy než jen pouhou kritiku. Katolická historická tvorba přece už prokázala svůj legitimní nárok na spoluvy-tváření českého historického myšlení - ovšem badatelskými výkony. To by umožnilo také lépe čelit i dalšímu nebezpečí, jež se počíná rýsovat: do vakua, jež v naší historické produkci vzniká, protlačuje se poslední do-bou nepůvodní, třebaže často povrchně líbivý diletantismus, a to nejen na oficiální straně; trocha kritiky a sebekritiky i do vlastních řad by urči-tě neuškodila.

Když už se Charta chopila historické problematiky, byla určitě schop-na ji zpracovat lépe, už jen vzhledem k tomu, kolik historiků má k dispo-zici. Elaborát sice vyzývá lc diskusi, ale bylo by bývalo asi lépe, kdyby mu předcházela. Když už se tak nestalo, bylo by tím víc žádoucí, kdyby se rozvinula aspoň nyní. Nejsem si však jist, zda se pro to udělalo, co je možné, a zda výzva k diskusi není jen formální - aby nebyla, měli by také její iniciátoři své názory hájit a na kritiku odpovědět; abnormální poměry nejsou zase tak abnormální, aby to nebylo možné. Mluvčí Char-ty si snad nemyslí, že učinili své povinnosti zadost, když promluvili ane-bo nechali promluvit ty, kdož jsou jim blízcí. Máme-li právo na pravdivé podání dějin, má i historiografie právo na pravdivé podání - k obojímu je nezbytná poctivá diskuse.

J A R O S L A V M E Z N Í K (Brno) (*)

K R I T I C K Ý K O M E N T Á Ř K D O K U M E N T U C H A R T Y " 7 7 Č . 1 1 / 8 4 -

P R Á V O N A D Ě J I N Y

Dokument Právo na dějiny se mi dostal do rukou poměrně pozdě, až v říjnu 1984. Text sám mě vyprovokoval k tomu, abych přispěl do disku-se o tomto dokumentu, která probíhá mezi signatáři Charty. Navazuji na příspěvek čtyř historiků (Miloše Hájka, Jana Otáhala, Jaroslava Opata a Hany Mejdrové), s nímž souhlasím. Jde mi především o kvalitu a věro-hodnost dokumentu, zaměřuji se proto na ověření faktů, které uvádím. Proto také opomíjím začátek a závěr textu, který obsahuje většinou obecné úvahy a obecné soudy. Cituji vždy větu (nebo více vět) a připojuji komentář. Z kapitolek Instituce a Lidé vybírám jen některé úseky, kapi-tolu Pojetí dějin rozebírám celou s výjimkou posledních dvou odstavců, které tvoří závěr dokumentu.

Instituce »V minulosti byly archivy vždy také vědeckými institucemi a jejich pracovníci

aktivně vědecky pracovali. Tak tomu dnes již vůbec není. Pracovníci archivů fon-dy pouze spravují, vědecká práce se u nich nejen nepředpokládá, ale byla by čím-si podezřelým.«

Nepřesné. Archiváři fondy především zpracovávají. Řada archivářů nadále vědecky pracuje (důkazy o tom lze lehce opatřit nahlédnutím do historických sborníků a časopisů), někteří z nich ovšem spíše ve svém volném čase. Podmínky pro vědeckou práci jsou v různých archivech rozdílné, někteří vedoucí skutečně vědecké práci svých podřízených nepřejí.

»Základní ediční řady, zahájené namnoze ještě před vznikem samostatného čs, státu, přestaly po druhé světové válce vůbec existovat nebo zvolna zanikají dodnes. ... Archiv český, na němž by bylo možno pracovat neustále, zůstal ne-tknutý. V řadě Codex diplomalicus et epistolaris regni Bohemiae, založené r. 1904 Gustavem Friedrichem, vyšlo po válce šest svazků, práce pouhých dvou badatelů.«

Nepřesné. Ediční práce je u nás skutečně podceňována a špatně orga-nizována, ale to, co o ní píše dokument, je naprosto nezasvěcené. Archiv český byl v polovině 19. století významnou edicí, ale už koncem 19. sto-letí byla jeho koncepce zastaralá; to je důvod, proč přestal vycházet za první republiky. Pokud jde o Codex: šest svazků vydaných od 60. let je velmi dobrá bilance (jen na okraj podotýkám, že v letech 1913-1942 ne-vyšel žádný!). Autor či autoři dokumentu si neuvědomují, o jak nároč-nou edici v tomto případě jde. Nutno ještě dodat, že uvedených šest

(*) Převzato z přílohy samizdatového časopisu Informace o Chartě 77 č. 11/1984. Vychází bez včdornl autora.

440:

svazků nevydali dva, ale tři editoři (J. Šebánek, S. Dušková a Z. Kristen, který užil pozůstalosti G. Friedricha).

»Ještě horši je stav ediční činností pro novější období. Jediným edičním pod-n i k e m je totiž jeden svazek dokumentů k poddanskému povstání r. 1775, vyšlý k dvoustému výročí události.«

Nepřesné. R. 1975 vydala E. Čáňová Nefstarší zpovědní prameny 1570-1660, v poslední době F. Matějček část moravského lánového rejstříku ze 17. století, A. Verbík vydal rodinnou kroniku moravských písmáků z 18.-19. století. Nemám přesný přehled, edic bude určitě víc.

»Pro století 19. a 20 . vědecké edice chybějí vůbec, nejsou ostatně k disposici ani základní chrestomatie .«

Nepřesné. Odkazuji na příspěvek čtyř historiků. » N a š í hlavní vědeckou institucí v oboru historiografie je Historický ústav

Č S A V , který má dnes asi sto zaměstnanců.« Nepravdivé. Jak už ukázali čtyři historikové, žádný Historický ústav

ČSAV u nás neexistuje. Historický ústav SAV je na Slovensku, bývalý Historický ústav ČSAV byl r. 1970 zrušen a na jeho místě je Ústav čs. a světových dějin. Pokud jde o počet zaměstnanců, je nutno uvést, že jde o celkový počet, tedy včetně pomocných sil a včetně zaměstnanců knihovny.

» U ž na první pohled je patrná ohromující neplodnost této instituce, nemož-nost , aby se v jejích zdech zrodila nějaká závažnější historická pníce, která by zauja la naši veřejnost.«

Nepravdivé. Dostal jsem se do kuriózní situace dělat advokáta ústu-vu, z něhož jsem byl vyhozen. Ale to, co jsem citoval, je skutečně nehaji-telné. Dokument ostatně citovanou větou popírá sám sebe, protože jinde (právem) chválí jako »relativně dobré« první dva svazky Přehledu dějin Československa. Ale v ústavě vznikla řada dalších dobrých či dokonce velmi dobrých prací, zvláště od pracovníků, kteří se zabývají staršími ob-dobími našich dějin. A je i dost děl, která »zaujala naši veřejnost«. Stačí citovat jména tří autorů: D. Třeštili, J. Spěváček, J. Janáček.

»Například dějinami středověku se Historický ústav ČSAV nezabývá n bá-d á n i o této epoše se redukuje pouze na tzv. krisi feudalismu.«

Nepravdivé. Tato věta vlastně obsahuje tři nepravdy: 1. Historický ústav ČSAV neexistuje (o tom výše). 2. Tzv. krizí feudalismu se u nás -pokud vím - nikdo speciálně nezabývá, tohoto sporného problému (kte-rý je ovšem sporný a různě interpretován i v oficiální historiografii) se ovšem dotýkají více či méně práce, které se zabývají 14. a počátkem 15. století. 3. Středověkými dějinami se v Ústavě čs. a svět. dějin zabývají D. Třeštili, B. Krzeminska, J. Žemlička, Z. Boháč, J. Spěváček, J. Eršil, B. Kopičková, J. Polívka a částečně i J. Janáček. Z toho první tři (a částečně i čtvrtý a poslední) zpracovávají období do 13. století.

» P r o t o má oddělení starších českých dějin, které má pokrýt české dějiny až d o r. 1 8 4 8 , pouze devět odborných zaměstnanců, zatímco oddělení dějin pří-r o d n í c h věd, které do Historického ústavu vlastně nepatří, jich m á čtrnáct.«

441:

Velmi problematické. Nechápu, proč by do Ústavu čs. a svět. dějin ne-patřilo oddělení dějin přírodních věd, které vzniklo ještě v Historickém ústavu. Dnes je přece jasné, že rozvoj přírodních věd měl v historickém vývoji obrovský význam. A kde se má bádání o tomto oboru soustřeďo-vat? Starší období je skutečně dnes v Ústavě čs. a svět. dějin dost zdeci-rnované, ale k tomu, co říká dokument, je nutno dodat, že starším ob-dobím se zabývá ještě několik pracovníků, kteří jsou zařazeni do jiných oddělení; odhadují, že se staršími dějinami zabývá tak čtvrtina všech od-borných a vědeckých pracovníků ústavu.

»Téměř neexistují kontakty se západní historiografií, čs. historikové se nezú-častňují symposií, kongresů, nepublikují - až na nepatrné výjimky - na Západě své články a knihy.«

Nepravdivé. Čs. historikové (oficiální) byli na všech světových histo-rických kongresech a zúčastňují se i dalších kongresů a symposií. Abych uvedl aspoň jeden konkrétní údaj: kongresu diplomatiků (prosím ne-plést si to s diplomacií, diplomatika je pomocná věda historická), který byl letos na jaře v Bavorsku, se zúčastnili čtyři historikové z českých zemí. Pokud si to někdo myslí, že publikovat na Západě knižní historické dílo je snadné, je dosti naivní. (Kolik knih publikoval v cizině takový ve-likán naší historiografie, jako byl Josef Pekař?) Přesto byly některé knihy našich autorů na Západě vydány, a to nejen těch, kteří u nás nemohou nebo nemohli publikovat (J. Macek, R. Kalivoda, pochopitelně F. Graus, který na Západě žije), ale také těch, kteří publikovat mohou (např. I. Hlaváček). Článků a studií bylo pochopitelně mnohem více.

Lidé »Máme sice několik odborně fundovaných historiků, ať již v Historickém

ústavu nebo na filosofické fakultě UK, kteří jsou schopni napsat zajímavou práci. . .« Snad nepravdivé, snad nepřesné, snad špatně formulované - netrou-

fám si zařadit. Tedy za prvé: Odborně fundovaných historiků máme pořád ještě hodně, většina z nich může i publikovat (co je to vlastně »ně-kolik«?); jen z historiků, kteří se zabývají staršími dějinami, bych mohl vypočítat snad i několik desítek, kteří dovedou napsat z odborného hle-diska zajímavou práci (ale co je to vlastně »zajímavá práce«?). Za druhé-. Kdybychom brali větu, jak je napsána v dokumentu, zcela doslova, mu-seli bychom ji pochopit tak, že jsou odborně fundovaní historikové jen v Praze a jen na Ústavu čs. a svět. dějin a na filosofické fakultě, což by byl ovšem kolosální nesmysl. Snad nejpřijatelnější je vysvětlení, že autor (autoři) vlastně nechtěli napsat »ať již«, ale »například«, ale pak je to za-se špatně formulované.

»Zájem na skutečném rozvoji vědního oboru nemá nakonec téměř nikdo.« Nepravdivé. Kdyby nebyla spousta historiků, kteří mají svůj obor rá-

di, vypadalo by to s naší historiografií mnohem hůř. Často jde přitom o lidi, které k vlastní práci vůbec nevede vědomí, že podle ní budou hod-

442:

noceni (protože u nás lidé nejsou hodnoceni podle kvality a kvantity práce, kterou odvádějí), a kteří často navíc vykonají i kus organizační práce. Bez iniciativnosti a obětavosti takových lidí by nemohly vycházet pravidelné sborníky tak dobré úrovně, jako jsou Folia historica Bohemi-ca, Historická demografie, Historická geografie, Husitský Tábor a další (příklady uvádím pouze z oblasti starších dějin). A to nemluvím o histo-ricích, kteří nemohou publikovat a kteří vydávají sborníky samizdatové, pochopitelně většinou bez nejmenšího nároku na odměnu za organi-zační práci i dodané příspěvky.

Pojetí dějin »Nenavazuje-li naše současná historiografie na žádnou tradici, nezamýSlí-li

se nad velkými problémy českých dějin, jak to činily celé generace nejlepšťch hi-storiků, není to pouze proto, že by pokládala dosavadní tradice za renkční a pře-konané a stavěla proti nim své pojetí. Současná historiografie totiž v podstatě ne-má o čem přemýšlet.«

Dokument se zde dotýká vážných problémů, s některými jeho soucly lze souhlasit, jiné však musí narazit na námitky. Týká se to již termínu »naše současná historiografie«, na což upozornili již Čtyři historikové. K naší současné historiografii totiž nepatří jen ti historikové, kteří mají v současné historické oficiální vědě nejsilnější mocenské posice, ale spou-sta historiků dalších, včetně těch historiků, kteří publikují jen v samizda-tových sbornících, a včetně historiků žijících v emigraci a publikujících pouze v zahraničí (pochopitelně včetně autorů katolických). Mám ostat-ně pochybnosti o tom, zda jakákoli historiografie jako celek může nava-zovat na nějakou tradici, pokud se touto tradicí nemíní neustálé úsilí po získávání nových poznatků a rozhojnění a zpřesnění našich vědomostí, spojené ovšem s navazováním na výsledky předchozích generací, což jc vlastní každé vědě. Ale o to asi autorům dokumentu zde nejde (museli by ostatně přiznat, že značná část historiků u nás na tradici v tomto smyslu navazuje), kapitolka je nadepsána »pojetí dějin«. V současné době ovšem u nás nejsou (alespoň na oficiálním foru) možné diskuse mezi za-stánci různých pojetí dějin, které jsou přitom nezbytnou součástí kul-turního života kterékoli společnosti, v tom má dokument pravdu. Po-slední citovaná věta obsahuje tvrzení neúnosně přehnané.

• «Dostala se svým vnitřním rozpadem do slepé uličky: nemá tines žádnou jed-notnou koncepci , ať již národních nebo světových dějin ...«

Bylo by vůbec žádoucí, aby nějaká historiografie měla jednotnou koncepci dějin? Ta současná ji má na papíře, už to je krunýřem, který tíží historiky.

»... žádná oficiální instituce dnes například není schopna zpracovat synte-ticky nějaké historické období, ať již z dvacátého století nebo ze středověku,«

Nepravdivé. Znovu musím upozornit na Přehled dějin Českosloven-ska. Jde pouze o přehled, který zahrnuje příliš široké období? Prosím,

443:

uvedu alespoň dvě syntetické práce, které zpracovali ovšem jednotlivci, ne instituce (jak ostatně jinak?): J. Janáček, České dějiny 1526-1547 (dvousvazkové, vycházejí teď v druhém vydání), J. Válka, Bělohorská doba. Česká společnost v 15.-18. století II, Praha 1983.

»Jejím základním problémem je naprostá metodologická sterilita, která jí znemožňuje jakkoli se hnout z místa.«

Týká se celé historiografie? Jak je možné, že přece jen vycházejí sku-tečně dobré práce?

»Někdo by mohl namítnout, jak je to možné, když se naše historiografie řídí marxistickou metodologií, přičemž marxismus sám je směrem výrazně histori-zujícím. Ano, i řada historiografických škol na Západě se přiznává k marxistické inspiraci a jsou to často školy vynikající. Naše historiografie však zřejmě pocho-pila marxismus jako cestu mimo dějiny, jako útěk z dějin.«

Na problematičnost tohoto soudu upozornili čtyři historikové. Domnívám se, že zde dokument špatně odhadl a vysvětlil situaci.

»Jestliže tvrdošíjně setrvává u představy historie jako neosobní ideje vybave-né nějakými apriorními zákonitostmi a stále zavírá oči před významem kultury, náboženství a především svobodné lidské dějinné subjektivity, pak opravdu ni-kdy nemůže pochopit dějiny jinak než jako snůšku špatných ilustrací takové představy (retušování a falšování těchto špatných ilustrací se docela samozřejmě stane jejím hlavním metodologickým principem).«

Nepřesné. Výtky se jako celek sotva týkají všech historiků; pokud jde o starší dějiny, netýkají se většiny, zvlášť pokud jde o roli kultury a ná-boženství.

»Dějiny bez člověka i bez Boha přirozeně nemohou mít žádný smysl - nesmí-me se tedy divit, že tradiční spor o smysl českých dějin rovněž historiografii nic neříká.«

Jednostranné. Věta vzbudila takový rozruch, že o ní mohu říci jen stručně: v dokumentu Charty se objevit neměla; jako vyjádření jednot-livce nebo skupiny stejně smýšlejících by ovšem vyslovena být mohla.

»Viděl-li například Masaryk smysl českých dějin v humanismu a Pekař v náboženství, dnešní historici v Akademii vůbec nevědí, že by se na nějaký smysl dějin měli ptát.«

Nepravdivé. Doložil to již (i s citátem z Pekaře) příspěvek čtyř historiků. »Jak tedy vypadá pojetí českých dějin v současné historiografii? Jedním z

hlavních prvků tohoto pojetí je antikřesřanský a anticírkevní postoj. Katolická církev, která měla v česlcých dějinách fundamentální význam až po novověk, tj. po osmnácté století, je pro nynější českou historiografii jednoznačně a za všech okolností retardačním činitelem, vždy hrála potlačovatelskou roli, protože byla pouze velkým feudálem a ničím jiným.«

Nepřesné. Znovu musím upozornit na nepřesné užívání termínu »česká historiografie«. Podle mého mínění je součástí české historiogra-fie i Polcova kniha o svatém Janu Nepomuckém, která byla vydána v Ří-mě. Ale i když emigrantskou a samizdatovou část české historiografie vyřadíme, jsou u nás vydané práce katolických autorů, které z anticír-

444:

kevního postoje sotva lze podezřívat (např. J. Kadlece a V. Medka). A i kdybychom nebrali v úvahu tuto tolerovanou církevní literaturu, jsou tvrzení dokumentu neseriosně přehnaná. Např. v pracích o raně středo-věkých Čechách, které uvedu ve svých dalších poznámkách, není církev lícena jako »jednoznačně a za všech okolností retardační činitel«. A tvr-zení, že církev byla »pouze velkým feudálem a ničím jiným« by sotva šlo v nějaké solidní současné historické práci najít. Autoři dokumentu by se asi řádně zapotili, kdyby měli některé své tvrzení doložit!

» D o husitství naše historiografie nesleduje vývoj kultury, protože jejím hlavním nositelem byla církev, ale i vývoj sociálních vztahů a mentality, protože i ty církev resp. křesťanství výrazně formovalo.«

Nepravdivé. Když jsem četl tuto větu, nevěřil jsem svým očím. Ale abych se zbytečně nerozčiloval, uvedu raději nějaká fakta. Z prací věno-vaných výtvarnému umění uvedu alespoň dvě rozsáhlé knihy, kde je uvedena také další (bohatá) literatura: A. Merhautová-D. Třeštík, Ro-mánské umění v Čechách a na Moravě, Praha 1983; Umění doby po-sledních Přemyslovců (autorský kolektiv, editor J, ICuthan), Roztoky 1982; prvá z obou knih obsahuje vynikající historické výklady, z nichž by se autoři dokumentu dozvěděli mnohé i o sociálních vztazích a men-talitě. Z prací o literatuře a dějinách myšlení upozorním aspoň na boha-tou literaturu (částečně polemickou) o našich ncjstarších legendách (O. Králík, Z. Fiala, D. Třeštík, J. Ludvíkovský - tento Nestor českých me-dievistů vydal znovu Kristiánovu legendu - a další), na nová,vydání pře-kladů Kosmovy, Dalimilovy a Zbraslavské kroniky s bohatými poznám-kami a vysvětlivkami a na výbornou knihu Antika a české dějiny. A to nemluvím ani o literatuře věnované Velké Moravě, ani o literatuře o kul-tuře doby Karlovy!

»Dějiny jsou stereotypně redukovány na základní fakta z politických dějin n na vývoj ekonomiky, přičemž je jasné, že ani jedno, ani druhé nelze bez ná-boženství a kultury pochopit.«

Nepravdivé. Nepravdivá je první polovina věty; o tom, jaká je dnes pozornost věnována kulturnímu vývoji, viz mou předchozí poznámku; sociálnímu vývoji byla také věnována značná pozornost. Ale domnívám se, že v současných pracích týkajících se předhusitského období se přihlíží i k významu náboženství, jak to požaduje druhá část věty.

»Vždyť je známo, že středověký stát český vznikl v souvislosti s přijetfm kře-sťanství, že řada světců uctívaných po celá staletí (svatí Václav, Vojtěch, Prokop, J a n Nepomucký) byla centry, okolo nichž se organizoval a rozvíjel národní ži-v o t politický a kulturní.«

Tvrzení první věty se uznává celkem všeobecně. Druhá část věty je problematičtější. O významu světců, zvláště pak svatého Václava, v čes-kých dějinách není pochyby. Ale lze skutečně říci, že byli neustále centry národního života? Pokládám to za přehnané. Zvláštní je, že v řadě svět-ců byl uveden i Jan Nepomucký. Pokud se věta zabývá předhusitským

445:

obdobím (jak by vyplývalo z kontextu), pak tam Jan Nepomucký nepatří, i když v této době žil (svatořečen byl až v 18. století; jak ukázal J. Pekař, byl uctíván už v době předbělohorské, ale v úzkém okruhu pražské kapi-tuly). Pokud se věta týká českých dějin až do 18. století, neměl být mezi světci uveden i Jan Hus, kterého v 15. a 16. století pokládala značná část našeho národa za svatého?

»Křesťanství a církev nás vždy spojovaly s dějinami Evropy. Současnou histo-riografii však zajímá teprve tzv. první krize feudalismu, husitská revoluce.«

Nepravdivé. Uvedl jsem některé tituly knih, které se týkají dějin 10.-13. století. Uvedu ještě řadu badatelů, kteří v posledních letech publiko-vali důležitější studie týkající se předhusitských českých dějin (jde pouze o historiky a navíc jen o ty, na které jsem si vzpomněl): D. Třeštík, R. No-vý, I. Hlaváček, J. Bystřický, S. Dušková, Z. Hledíková, E. Krzemiňská, J. Žemlička, J. Janáček, Z. Boháč, J. Polívka, J. Spěváček, J. Válka, F. Hoff-mann, J. Kejř, F. Šmahel, I. Raková, E. Zilynskij. Stačí? Znovu zdů-razňuji, řada není zdaleka úplná a výběr je do značné míry náhodný. Termín »předhusitský« zde chápu v nejširším slova smyslu (tedy: české dějiny od počátku po husitskou revoluci).

»To je také první období, kdy se začíná věnovat pozornost duchovním a kul-turním jevům.«

Nepravdivé. Doklady jsem již uvedl. »Ovšem v jaké podobě! Již od 50 . let bylo vynalezeno úsilí najít v husitství ně-

co, co v něm nikdy nebylo, co však vyhovovalo ideologickým schématům: prvky raného kapitalismu či projevy kulturotvorné energie národa, údajně český demo-kratismus atd.«

Nepravdivé. Dokument je fantastický: našel v naší historiografii něco, co tain skutečně nikdy nebylo. Myslím tím ty prvky raného kapita-lismu v husitství. Marxističtí historikové z 50. let nazývali husitskou re-voluci husitským revolučním hnutím právě proto, že tam ty prvky kapi-talismu ani buržoasii nenalézali. Pak přišel v 60. letech R. Kalivoda s tím, že husitství přece jen byla raně buržoasní revoluce. Ale ani on nemluvil o raném kapitalismu, podle něho byla už sama zbožní výroba a peněžní směna prvkem podrývajícím feudální řád, k raně buržoasní revoluci ještě nemusela být buržoasie, stačilo měšťanstvo. Pokud jde o husitství jako projev kulturotvorné energie národa, snad to někdy někdo řekl, přiznám se, že nevím, ale na marxistu to moc nevypadá. Pokud jde o český demo-kratismus v husitství, to je myšlenka už 19. století, vlastně už F. Palacký.

»V pojetí husitství se koncentrovaným způsobem projevují všechny iluze a omyly naší historiografie.«

Mám nechat bez komentáře? Podle mého mínění se ve zmínkách do-kumentu o husitství a předhusitské době koncentrovaným způsobem projevují neznalosti jeho autorů o české historiografii.

»Dalším obdobím, kterému je věnována opět pozornost, je šestnácté a sedmnácté století, protože se zde odehrával zápas určité části Čech a Moravy s Habsburky.«

446:

Dokument naznačuje, že česká historiografie věnuje menší pozor-nost dějinám mezi husitskou revolucí a nástupem Habsburků, což je do jisté míry pravda (i když některé studie se tohoto období také týkají). O tom, zda se někteří historikové věnují 16. a 17. století proto, že v té době probíhal zápas stavů s Habsburky, netroufám si soudit. Spíš však soudím, že Bílá hora byla natolik klíčovou událostí v našich dějinách, že histori-kové pociťovali a pociťují potřebu vysvětlit, proč k této katastrofální zá-ležitosti českých dějin došlo. Kromě toho je 16. století zajímavé - budiž řečeno zcela upřímně - zachovalo se z něho už mnohem větší množství pramenů než ze století předchozích a většina těchto pramenů je psána česky.

»Habsburkové jsou dalším strašidlem české historiografie. Vždy negativní, vždy reakční. V současné oficiální historiografii nemáme jedinou seriosní práci o této dynastii českých králů a jediné pravdivější zhodnocení jejich významu pro naše a evropské dějiny.«

Na rozdíl od autorů dokumentu se domnívám, že v současné dobč převládá u historiků ve vztahu k jednotlivým habsburským panovníkům spíše klidný a věcný vztah (sr. např. J. Janáček v Českých dějinách 1526-1547). Nějakou souhrnnou vědeckou práci o Habsburcích sice nemáme (nicméně nedávno vyšla kniha J. Galandauera a jeho kolegy, na jehož jméno si nevzpomínám, Osud trůnu habsburského, která líčila dějiny rodu od počátku, a v partiích týkajících se starších období nebyla špatná, ale to nešlo o práci vědeckou), ale mám dojem, že se něco takového obecně ani příliš nepostrádá. Historických témat je tolik, že se všechna (i při obrovském množství historiků) dělat nedají. Pokud jde o zhodnocení významu Habsburků v českých dějinách, to bude vždy do značné míry záviset na pojetí těchto dějin. Určitá část historiků bude něco takového ostatně odmítat s odůvodněním, že lze hodnotit jednotlivé panovníky a působení dynastie v určitém období, ale hodnotit jako celek dlouhou řa-du panovníků různých kvalit a různého zaměření, jakou tvoří Habsbur-kové a Habsburkové-Lotrinkové v 16.-20. století, je jako vědecký úkol nepřípustné. Někteří historikové se ostatně podivují i skutečnosti, že do-kumen t mluví o Habsburcích jako o dynastii českých králů: tento titul si-ce měli a Ferdinand I. byl řádně českými stavy zvolen za českého krále, ale od r. 1526 jen jeden z nich sídlil v Praze a v 18. a 19. století se někteří nedal i za české krále korunovat a ukazovali tím, že české země jsou pro n ě jen provincie jejich říše.

»Odtud také naprosté mlčení o české šlechtě a její dějinné úloze.« Nepřesné. Nelze mluvit o mlčení o české šlechtě. Naopak, v poslední

době je mezi historiky zřejmý zvýšený zájem o studium české i moravské šlechty. Sr. k tomu sborník Proměny feudální třídy v pozdním feuda-lismu, Acta Universitatis Carolinae, Philosophica et historica 1976, 1 a sborník Historická geografie 18, 1979; další literaturu pravidelně zachy-cuje sborník Husitský Tábor, pokud jde o literaturu o 13.-15. století.

447:

O funkci šlechty se ovšem píše jen v rámci prací týkajících se dílčích období.

»Konflikt s Habsburky v 16. a 17. století je zpracován na rovině politických událostí a ekonomického vývoje; zcela však chybí analýza náboženských a ná-rodnostních poměrů. Zde vládnou dodnes neuvěřitelné mýty.«

Nepravdivé. Ať už jde o Janáčkovy České dějiny 1526-1547, Válkovu Bělohorskou dobu nebo konec konců Přehled dějin Československa 1/2 (nemluvě o řadě dalších prací), nelze říci, že by se národnostní a ná-boženské poměry přehlížely. O národnostním vývoji Čech a Moravy pu-blikoval v 1. polovině 70. let jednu nebo dvě studie A. Mika. Pokud se dnes neobjevuje tolik prací týkajících se náboženských poměrů jako dří-ve, je to zčásti způsobeno i tím, že se starší literatura zaměřovala značně na tuto otázku a právě v zájmu komplexního pohledu bylo nutno studo-vat otázky jiné. Jaké mýty vládnou v naší historiografii o náboženských a národnostních poměrech v 16.-17. století, to by museli autoři dokumen-tu nejdříve ukázat.

»Třicetiletou válkou jako by pro naši historiografii skončily české dějiny. O 17. a 18. století nemáme jedinou syntetickou práci, první knihy se objevují až o 19. století, přesněji řečeno o jeho 2. polovině. Jen o sociálních, kulturních a vě-deckých poměrech této doby existuje několik poměrně zasvěcených prací.«

Částečně nepravdivé, částečně nepřesné, v každém případě poněkud zmatené. Třetí věta vyvrací prvou: jestliže vznikly zasvěcené práce, ne-lze říci, že pro naši historiografii skončily české dějiny. Jen v posledních letech vyšlo (kromě studií a článků) o tomto období několik knih: o Ma-gnim, Balbínovi, Šporkovi, sborník o povstání z r. 1680 (Česká Lípa 1982) a již zmíněná práce j. Války Česká společnost v 15.-18. století 11, Bělohorská doba (dovedeno až do r. 1680). (Knih bylo nepochybně ještě více, píši tituly, na které jsem si vzpomněl, musím také dodat, že se tím-to obdobím nezabývám.) Posledně uvedená kniha - která ovšem vyšla pouze v podobě vysokoškolských skript - představuje požadovanou syn-tézu, zachycující ovšem zatím jen část pobělohorského období, doufej-me, že se dočkáme pokračování. O tom, že je má autor promyšlené, svědčí jeho vynikající syntetizující práce Manýrismus a baroko v české kultuře 17. a 1. poloviny 18. století (Studia Comeniana et historica 19, 1978). Přehledný obraz lze získat ze starší práce A. Klímy (1961, dnes v mnohém překonaná) a pochopitelně z Přehledu dějin Československa 1/2.

»Dluh historiografie vůči dalším obdobím českých dějin nebudeme ani roze-bírat, protože vznik první republiky na tom není lépe než baroko a o odboji za 2. světové války bylo v posledních desetiletích vymyšleno tolik legend, bezostyšně glorifikujících stoupence budoucí moci a stejně bezostyšně difamujících její od-půrce, přičemž ti přeživší prodělali několikeré přeřazení z jedné kategorie do druhé, že člověk žasne nad pestrostí a přizpůsobivou pohotovostí národní fanta-sie. Se seriosní historiografií to však má opravdu málo společného.«

Nové české dějiny jsou v dokumentu odbyty až příliš stručně a nedife-rencované. Celé 19. století autoři dokumentu zcela přeskočili. Přitom na

448:

historiky, kteří se zabývají druhou polovinou tohoto století, se výrazně zesiluje politický a ideologický tlak, který jim u některých témat neu-možňuje svobodně bádat a svobodně publikovat. Tento tlak pak nadále sílí na historiky zabývající se 20. stoletím. Proto se také domnívám, že vznik první republiky je na tom mnohem hůř než baroko. Obraz, který nám oficiální historiografie poskytuje o moderních českých dějinách, je nepochybně pokřivený. Přitom to však neznamená, že by všechno, co bylo publikováno o tomto období, bylo špatné.

* * *

Co říci na závěr? Raději nic, čtenář si udělá závěry sám. Za sebe mohu říci jen to, že jsem velmi smutný.

Nakonec se omlouvám za spoustu překlepů a stylistických přestupků ve svém komentáři: naprostou většinu jsem psal bez konceptu přímo do stroje.

R A D O M Í R M A L Ý (Brno) (*)

K DISKUSI O DOKUMENTU CHARTY 77 Č. 11/84 NAZVANÉM »PRÁVO NA DĚJINY«

1) Domnívám se, že většině diskutujících není jasné, o co v doku-mentu na prvém místě jde. Nechce být precizní seminární prací poslu-chačů III. nebo IV. ročníku na fakultě, nýbrž apelem, výzvou zejména k mladé generaci, u níž má podnítit zájem o české dějiny, poněvadž škola jí tento obor dokáže spíše znechutit než pro něj nadchnout. Vítám doku-ment a jsem mu vděčný hlavně za to, že upozorňuje publikum na koře-ny, ze kterých vyrůstáme, a na náš dluh vůči minulosti, resp. vůči našim předkům, především těm, o nichž se smí mluvit nebo psát pouze negativ-ně nebo vůbec ne. Nechápu proto, proč by měla být předkládána úvaha na zrušení platnosti elaborátu jako dokumentu, jak navrhuje J. Vydrář.

2) Tím méně chce dokument oživovat některé ze stanovisek dřívější-ho velkého sporu o smysl českých dějin mezi Masarykem a Pekařem. Po-kud dokumentu rozumím, jde jeho autorům o to, aby se Čechové k ně-kterému pojetí vnitřně přihlásili a nežili jen přítomností, při čemž aiji na jednom místě nepreferují Pekařovo pojetí proti koncepci Masarykově. Pokud kritizují vakuum oficiálního výkladu českých dějin v nejstarším období, poznamenaném katolickým křesťanstvím, respektive jeho faleš-ný výklad, pokud totéž vztahují na Habsburky, šlechtu a baroko, v (*) Převzato ze samizdatového časopisu Informace o Chartě 77 č. 1/1985, str. 18-19. Vychází

bez vědomí autora.

449:

čem je tu »integrální katolické pojetí, vycházející z duchovního odkazu Jaroslava Durchya Myslím přece, že toto vakuum vidí každý, kdo se jen trochu historií zabývá, ať už se hlásí k pekařovskému, masarykovské-mu nebo marxistickému pojetí českých dějin, a uznávají tento fakt i přes všechny námitky čtyři historikové, kteří vyjádřili k dokumentu své v podstatě záporné stanovisko. Jestliže tedy autor kritického hlasu pod názvem Svár dvou pojetí... ze dne 30. června 1984 řadí dokument k Du-rychovu katolicko-pravicovému pohledu na české dějiny nebo dokonce ztotožňuje s postojem Jehličkovým, pak se domnívám, že má příliš velké oči a podobá se dle staré anekdoty »slepému v uzavřené místnosti, hledá tam černou kočku, která tam není, on však křičí, že ji má«. Dokument pouze upozorňuje, že náboženská oblast, resp. oblast katolického kře-sťanství a jeho vlivu na české dějiny, je v naší oficiální historiografii za-nedbávána. Toto je fakt, který nikdo neoddiskutuje a jeho konstatování nespadá ani do Durychova nebo Jehličková nebo jakéhokoliv jiného po-jetí českých dějin. Je prostě pouhým konstatováním skutečnosti a ničím jiným.

3) Čtyři historikové podali své věcné připomínky, které nebudu opa-kovat. Sám jsem historikem a k jejich argumentaci se připojuji, nicmé-ně rozcházím se s nimi v jejich apriorním odmítnutí dokumentu. Aniž bych zpochybňoval, že autoři dokumentu se měli s odbornými historiky poradit, aby i po odborné stránce všechno »sedělo«, přece jen nepovažu-ji faktografické chyby tam obsažené za to nejdůležitější a podstatné. Co považuji za podstatné a v čem vidím hlavní smysl dokumentu, jsem vy-jádřil v předcházejících bodech. Znovu bych však polemizoval se zmíně-nými čtyřmi historiky, že v textu dokumentu vidí něco, co pravděpodob-ně autoři ani nezamýšleli. Dokument mluví o »oficiální historiografii« samozřejmě negativně. Jestliže se zmínění čtyři rozhořčují nad výrazem »několik poctivých historiků«, jako by většina byla nepoctivá, pak bych chtěl poznamenat, že těch historiků, kteří vědecky pracují, jsou přece tisíce. Vycházeje z vlastní zkušenosti práce historika v muzeu začátkem 70. let, mohu s klidným svědomím říci, že většina jich (ne snad zdrcující, jak se rozhořčují čtyři, ale rozhodně většina) nepoctivá je, alespoň dle mých kriterií poctivosti, které nepovažují za morálně čestné psát na za-kázku drobné články o dějinách KSČ v tendenčním pojetí bez jakéhoko-liv solidního bádání. A toto dělají a jsou nuceni dělat prakticky všichni, kdo pracují v historickém ústavu ČSAV, popř. na vysokých školách, v muzeích či archivech. Jestliže tedy vydají mnozí z nich jednou za čas ně-co opravdu solidního a podloženého hlubokým studiem, díky za to, ale i tato možnost je vykoupena často onou neustálou »úlitbou bohům«, ja-kou je každý, kdo chce vědecky oficiálně pracovat, nucen ve větší nebo menší formě přinášet.

Jinak autoři dokumentu nechtějí odsuzovat lidi a nemíním to dělat ani já, nechci také v nejmenším vnucovat ostatním kolegům svůj postoj,

450:

který způsobil můj vyhazov ze zaměstnání. Jsem přesvědčen, že toto je věc osobního svědomí každého, kam nemám právo zasahovat, mohu jen inspirovat a nic jiného. Taktéž zmíněnému dokumentu nejde o lidi, ale o konfrontaci pravdy a lži. Jestliže hovoří o »oficiální historiografii«, ne-má na mysli ony obyčejné vědecké pracovníky z odborných institucí, ale mocenské usměrňování výkladu historie směrem, jenž znamená vycho-vávat lid polopravdami, resp. úplnými lžemi. Tak vidím v kontextu sé-mantiku tohoto pojmu v dokumentu, a proto nesdílím rozhořčení čtyř, jako by dokument jednostranně napadal a paušálně odsuzoval všechny oficiálně působící a publikující historiky. Jemu nejde o lidi, nýbrž o hod-noty.

4) Jinak ovšem nezpochybňuji, že v textu dokumentu jsou nepřesno-sti a věcné chyby. Navrhuji, aby Charta 77 vydala prohlášení, kde by do-tyčné pasáže opravila. Čtyři historikové už jmenovali několik zásadních omylů. Dovolil bych si k nim připojit další, které jsem v textu objevil. Předně hned na první stránce: je nejasné a bál bych se hovořit o tom, co je to křesťanská kultura. Chápeme-li kulturu jako dědictví člověkova tvůrčího ducha, potom neexistuje křesťanská kultura jako taková. Kultura je jen jedna: všelidská. Křesťanství samozřejmě se o její rozvoj zasloužilo způ-sobem maximálním. Není též pravdou, že »svět jako celek ... je touto kul-turou rozhodujícím způsobem formován«, jak tvrdí autoři dokumentu, neboť veliké národy Asie byly a jsou formovány ne křesťanstvím, ale hin-duismem, buddhismem, islámem atd. Křesťanství v podstatě zformovalo Evropu a Ameriku, v současné době úspěšně duchovně přetváří Afriku. Místo pojmu »křesťanská kultura« bych však raději užil termínu »kře-sťanská civilizace«, neboť jde o souhrn morálních principů a postojů, což je to podstatné, co křesťanství přineslo a dodnes přináší. V tomto smyslu lze potom říci spolu s autory dokumentu, že jsme jejími dědici všichni, včetně těch, kteří ji zatracují, protože vliv křesťanské morálky působí i v podvědomí těch lidí, kteří už dávno se s ní rozešli nebo o ní slyšeli jen ja-ko o exotickém jevu.

Rovněž tak nelze říci, že katolická církev, jak tvrdí dokument na 9. s t raně, »měla v českých dějinách fundamentální význam až po novověk, tj. po 18. století...« Zapomíná zděna dvě století od husitství po Bílou ho-ru, kdy katolicismus hrál jen velmi nepatrnou roli, zatímco.fundamen-tá ln í význam mělo husitství a v 16. století protestantismus. A »funda-men tá ln í význam« katolické církve pro české dějiny neskončil 18. sto-letím, nýbrž přetrval až do 19., i když postupně slábl, ale to už je věc de-tai lnějšího rozboru a diskuse.

Stejně tak na téže straně dokument kritizuje v oficiálním současném výkladu husitství pojetí, které není adekvátní komunistickému režimu: projevy kulturotvorné energie národa, český demokratismus. Toto jsou opravdu mýty, ale vlastní spíše Palackého koncepci a pojetí první repu-bliky. Komunisté podléhají při výkladu husitství zcela jinému mýtu: šlo

údajně o sociální revoluci, i když nábožensky motivovanou, a o myšlen-ku socialismu a komunismu. Třebas na velmi primitivní feudální základ-ně. Dokladů bezpočet, stačí jen nahlédnout do kterékoliv středoškolské učebnice dějepisu.

Tyto omyly bude nutno opravit. Jen tak se dokumentu dostane plné vážnosti a seriozního přijetí, což si pro svůj etický postulát plně zaslouží.

J A R O S L A V Š A B A T A (Praha) (*)

DODATEČNÁ POZNÁMKA K DISKUSI O DOKUMENTU CHARTY 77 »PRÁVO NA DĚJINY«

Petr Uhl obšírně a s nevolí komentuje tezi, že dnešní svět je rozho-dujícím způsobem formován křesťanskou kulturou. Autor této teze do-vozuje, že právě proto nemůžeme už myslet a jednat jinak než dějinně a prostřednictvím dějin.

Petr vidí především v této tezi zneužívání Charty 77 jako křesťanské nebo přímo katolické tribuny. Celý novodobý emancipační proces du-chovní i politický se mu zřejmě jeví jako vzpoura proti církvím a ná-boženství a tudíž i proti křesťanství. A marxismus - zdá se - chápe jako vyústění této vzpoury. Ale tím stírá zásadní rozdíl mezi osvíceným vol-nomyšlenkářstvím a marxismem.

Kontaminace marxismu s předmarxistickými myšlenkovými útvary (podobně jako kontaminace křesťanství s pohanstvím) je ovšem běžný a dokonce velice přirozený jev. Starý Marx měl dobré důvody, aby se ne-považoval za marxistu. I v naší diskusi to padlo. Jan Křen konstatoval, že sám pojem »autentický marxismus« je vágní ...

Ale z toho neplyne, že nemáme i jako marxisté hledat společnou řeč (opírajíce se o určité tradice a přehodnocujíce je). A vycházíme-H z ne-popiratelného předpokladu, že naše politické myšlení, jakož i jeho filo-sofický základ se vyvíjejí, přemýšlejme o tom, proč kritika marxismu a komunismu motivovaná křesťansky nabyla na síle, pokusme se pozitivně pochopit, odkud tato kritika svou sílu bere.

Za svou osobu prohlašuji, že nemám vůbec důvodů »šprajcovat se« proti křesťanům, kteří kladou důraz na křesťanský základ »evropského lidství« a tento základ spojují s nutností myslet a jednat dějinně a

(*) Převzato ze samizdatového časopisu Informace o Chartě 77 č. 2/1985, str. 8-10. Vychází bez včdomi autora. Redakce časopisu Informace o Chartě 77 uvádí, že »po dohodě s auto-rem nezveřejňujeme začátek textu, který má dílem osobni charakter, dílem se dokumentu Právo na dýmy netýká«.

452:

prostřednictvím dějin. Naopak, domnívám se, že tito křesťané nám vy-cházejí neobyčejně velký kus cesty vstříc, směřují-li k interpretaci dějin-ných osudů »evropského lidství« jako dějinných osudů křesťanství a -jeho »marxistické hereze«.

Jistěže i tu je mnoho otevřeného a nedořešeného. Dokonce i sám po-jem křesťanská kultura. Katolík Radomír Malý doporučuje například, abychom mluvili spíše o křesťanské civilizaci (snad má přitom na mysli programatický pojem Pavla VI. civilizace lásky). Ateistka Vlasta Tesařo-vá právě napsala (navazujíc na katolíka Rafaela Vilémského), že mů-že o sobě říci, že je marxistická křesťanka nebo křesťanská marxistka, jestliže se shodneme na tom, že nejde tolik o »víru« (?) jako o žitou jed-notu bytí, poznání a jednání (teze R. Vilémského), ale téma vztahu mezi marxismem a křesťanstvím jakož i mezi náboženstvím a křesťanstvím (Ladislav Hejdánek poslední dva pojmy důrazně odlišuje) nerozvádí; jen se omezuje na konstatování, že se (na rozdíl od Vilémského) nedomní-vá, že v »budoucí společnosti« (v »civilizaci lásky«?, v »komunismu«?) bude hrát náboženství rozhodující úlohu a že křesťanství bude jeho srdcem ...

Přirozeně, že V. Tesařové nic nevytýkám. Zjišťuji pouze, že na výzvu křesťanů jsme zatím odpověděli nedostatečně. A že se to týká nás všech, kdo jsme svou marxistickou genezi prostě nehodili za hlavu. Odpověd-nost, která z této výzvy vzešla, z nás nikdo nesejme. A už vůbec ne kře-sťané, kteří soudí, že marxismus je křesťanská hereze svého druhu či se-kularizované křesťanství (nikoli tedy přímo »pohanství«) a že tedy je ja-ko každá hereze jevem úctyhodným a zasluhuje proto svrchovanou po-zornost. Někdo z nás by v tom snad mohl najít útěchu. Ale docela dobře by přitom mohl přehlédnout pokušení zahrát si prostě na schovávanou. Ale ve snaze takovému pokušení čelit se asi s Petrem shodnu.

Petr Uhl by ovšem mohl říci: To všechno je pěkné, o tom však lze dis-kutovat, ale vždyť jde vlastně o něco jiného: o to, aby Charta 77 zůstala »ostrovem svobody v říši nesvobody«, neboli, aby se neporušovala ele-mentární demokratická pravidla a v dokumentech Charty 77 se nepro-pagovala jedna (katolická) a navíc menšinová ideologie, resp. aby Char-ta 77 nevytvářela svou vlastní politickou »platformu«. I jiní ostatně soudí, že Charta 77 by se měla držet svého poslání, měla by zůstat na pů-dě obhajoby lidských práv, měla by znát meze své kompetence a vyvaro-vat se diletantských výletů do světa úvah o smyslu českých dějin ...

Motivy těchto kritik a obav chápu. Nicméně jsem přesvědčen, že k podstatě daného sporu nemíří; že v nich chybí především sám smysl pro potřebu uvažovat i o našich sporech a o Chartě 77 vůbec dějinně a prostřednictvím dějin.

To je taky má zásadní námitka proti stanovisku Milana Hübla, jenž se domnívá, že v pozadí sporu o Právo na dějiny se rýsuje svár mezi dvě-ma koncepcemi českých dějin: mezi integrálně katolickým pojetím a

453:

pojetím nedogmatických historiků marxistické geneze. Ano, v pozadí možná něco podobného probleskuje. Začleníme-li však diskusi o doku-mentu »Právo na dějiny« do kontextu všech dosavadních sporů na půdě Charty 77 (případně do ještě daleko širších sporů evropských), vyjeví se jiné a podle mého názoru významnější souvislosti. Do popředí vystoupí spor veskrze aktuální, spor o zformování »demokratické politiky mravní síly« (mám-li použít formulace z dopisu CH 77 do Perugie). Všimněme si ostatně protestu Petra Uhla: nezabývá se jen dokumentem Právo na dě-jiny, ale i dopisem CH 77 britským mírovým hnutím; pro něj vůbec není rozhodující spor mezi historiky (o pojetí českých dějin), nýbrž kritika pozice mluvčích CH 77 a na prvním místě ovšem katolíka Václava Ben-dy. Jistěže přitom můžeme vidět v našem sporu odraz starých, tradičních ideově politických konfliktů. Ale jde o to, zda jej budeme chápat jako je-jich prosté pokračování nebo jako pozitivní zdroj tříbení stanovisek, jež vede k formování nové ideově politické orientace.

Přimlouvám se za tutu druhou »optiku«. Žádné radikální zamyšlení nad smyslem CH 77 nemůže obejít skutečnost, že CH 77 je svrchovaně politický čin, a že její ideová orientace vyzvedávající »vyšší mravní zá-klad všeho politického« je odvozena z tohoto činu a nikoli z té či oné jednotlivé teze jejího základního prohlášení. Prakticky artikulovat no-vou ideovou orientaci, kterou CH 77 do našeho veřejného života vnesla, znamená artikulovat ji politicky. Tato politická artikulace má na co na-vazovat. Neboť CH 77 (především duch jejího základního prohlášení) má svou původní politickou tvářnost. Jsem přesvědčen, že Václav Havel to svým pojmem »antipolitická politika« nevyvrací, ale potvrzuje; a toté-ž zřejmě platí i o tezi Ladislava Hejdánka, že CH 77 není hnutí ...

Tato původně jen zlomkovitě naznačená politická tvářnost se zvýraz-ňuje v praktické opozici proti jakékoli politice vojensko-policejní síly (odtud pojem »demokratická politika mravní síly«); a zároveň ovšem ve sporu s nejrůznějšími »konzervativními« ohlasy tradičních postojů a pří-stupů.

jistěže to neznamená, že jeden každý svou ideově politickou výbavu prostě odkládáme; svou genezi a své ustrojení nemůžeme popřít. Ale mů-žeme a musíme odkrývat logiku nové dějinné situace s vědomím, že jsme přijali společný závazek zasazovat se o společnou věc. Hybnou silou hle-dání společného politického jazyka není přitom svár tak či onak ab-straktních koncepcí dějin, ale solidarita. Jan Patočka mluvil o solidaritě »otřesených« (ve víře v den); my bychom mohli mluvit o otřesenosti víry v hodnoty, jež oslabují »silný smysl« pro dějiny a tvoří vlastní základ takzvané »reálpolitiky«. Nikoli tedy svár o pojetí českých dějin, nýbrž svár živé solidarity s tendencemi desolidarizovat se, s tendencemi, které hledají útočiště v tom či onom politickém tradicionalismu; taková je »optika« těch, kteří chtějí praktikovat dějiny způsobem, pro nějž platí, že naše rozličnost a odlišnost je pozitivní hodnotou.

454:

Tendence vidět ve sporu o Právo na dějiny především svár inte-grálního katolického pojetí českých dějin a nedogmatického marxistic-kého pojetí těchto dějin odpovídá starému známému neduhu aktuální politické konflikty »historizovat« (vysvětlovat přítomnost minulostí), chápat je »nazíravě« (v »intelektuálské« optice či v »profesorské« optice vědeckých kabinetů) a tak jejich pravou povahu zkreslovat. Milan Hiibl napsal, že dokument Právo na dějiny pro svou nízkou úroveň a chabou argumentaci ani nepodněcuje k další věcné diskusi. To je velmi přezíra-vé. A přezírán tu není jen autor jednoho dokumentu. Přezírány jsou hlu-binné problémy naší současnosti. Kdybych chtěl být hodně polemický, napsal bych, že hledisko autora Práva na dějiny stojí výš než tento »ne-dogmatický marxismus«. Snad se nedopustím žádného úskoku, ocituji-li zde j iného marxistu - Jana Křena. Napsal, že základní zaměření doku-mentu a jeho kritiky současného stavu historické vědy a historického »zapomnění« vůbec je nepochybně správné a u soudných, obeznalých a odpovědných lidí se musí setkat se souhlasem, neboť se tu postihuje jed-no z nejbolavějších míst současné společnosti a symptom krize, jež patří k nejvážnějším v moderních českých dějinách. Poopravil bych ICřenovo hodnocení jen, pokud jde o závěrečná slova: raději bych mluvil o radi-kálně vystupňované krizi »evropského lidství« - lidské civilizace v její současné podobě vůbec.

Nejde o apologii textu Právo na dějiny. Jde o to, že jeho autor se bouří proti deformovanému dějinnému vědomí společnosti (a to je skutečnost, jíž trpíme všichni) a má nárok na naši solidaritu; v tom se - podle mého názoru - mluvčí CH 77 neprohřešili. Ale jednu zásadní výtku mu lze pře-ce jen a právě z tohoto našeho hlediska adresovat (a pro budoucnost sc to může projevit jako věc podstatná): autor Práva na dějiny prokázal jen málo porozumění a málo solidarity pro ony odborné historiky, kteří se »bouří« na svůj způsob (svým dílem) a kteří (jsouce v područí ne-vö-deckých institucí) mají rovněž nárok na naši solidaritu. Jaroslav Mezník mluví o »sektářství« svého druhu ve vztazích k histori-kům »ve struktu-rách«; jeho postřeh má hlubokou, a domnívám se, že dokonce i obecněj-ší platnost.

Avšak z téhóž hlediska se sluší dodat, že solidarita, k níž nás zavazuje příslušnost k společenství, jež chce být polem svobody, rovnosti a odpo-vědnosti (tedy obcí vpravdě politickou), vylučuje i tendenci klást jakým-koli způsobem proti sobě kritické výhrady odborníků k reakci »laické a pololaické veřejnosti«, o níž mluvčí CH 77 napsali - domnívám se, že právem (má zkušenost tomu rovněž nasvědčuje) - že je převážně kladná. Někdy se soudí, že to je hlas nekompetentních. Mám za to, že i tento soud inklinuje k jisté nebezpečné jednostrannosti, k reakci na jiný způ-sob »sektářské«. A že ani v tomto ohledu není o co stát ...

455:

DĚJINY A DĚJEPISECTVÍ JAKO KULTURNÍ FENOMENY (*)

1. Proč byl dokument Charty 77 Právo na dějiny napsán Každá epocha si vytváří, ať chce či nechce, svůj obraz minulosti, svůj

obraz klíčových událostí našich národních dějin. I když stále ještě žije-me v totalitní periodě těchto dějin, domníváme se, že již dávno nadešel čas, aby obraz, jejž o naší minulosti šířila a šíří marxistická historiografie, byl postupně nahrazen novou interpretací, novými přístupy a pohledy. Byli jsme proto vděčni mluvčím Charty 77 za poskytnutou příležitost za-hájit diskusi o vztahu naší společnosti k dějinám, o naléhavé potřebě tento vztah znovu promyslet z hlediska současnosti a hlavně budoucno-sti naší kultury. Dokument vypracovalo v základní podobě několik hi-storiků mladší generace, o jejichž totožnosti není vhodné psát, jelikož se o ni nezajímá jen dr. Kohout.

Diskuse byla v jistém smyslu vskutku zahájena. Během minulého ro-ku sc ozvala řada kritických hlasů, vyšlo několik textů rozdílné úrovně, majících přesto převážně společný cantus firmus, totiž odmítnutí doku-mentu vůbec. I když nelze zapírat, že pro některé výhrady poskytl zámin-ku dokument sám, zdá se nám, že většina kritických hlasů zůstala v za-jetí základního nepochopení hlasu po »právu na dějiny«. Přesto bychom pravděpodobně nechali kritiku bez odpovědi a dále čekali, až někdo začne opravdovou polemiku, totiž polemiku v intencích hlavních myšle-nek dokumentu, nebýt vystoupení dr. Mezníka.

O co vlastně v dokumentu šlo? Především a hlavně to měl být hlas po »právu na dějiny«, které je více či méně upíráno celému národu. Pokud vznikl dojem, že se tu volá pouze po právu našich katolíků na dějiny, pak to byl dojem opodstatněný jen z malé části. Jsou-li naši socialisté spo-kojeni s tím, jak se dnes líčí historie socialistického hnutí a socialistic-kých idejí u nás, pak nechť prominou. Pokud jsou evangelíci srozuměni s tím, jak se dnes zachází s křesťanstvím ve všech jeho významech, pak nechť také prominou. Jestliže však někteří z nich odmítli dokument hlavně proto, že je v něm zmínka o svatém Janu Nepomuckém, pak ne-máme slov.

Dokument měl být upozorněním, že tu jde o velmi vážné věci obecné-ho významu, které by neměl nikdo podceňovat: o historickou zkušenost a historické vědomí národa, Měi být varováním, že pokud budou tyto du-chovní útvary likvidovány, nemá již tento národ žádnou vlastní kulturní budoucnost. Za druhé měl dokument být »kusou zprávou« o současném

(*) Převzato ze samizdatového časopisu Informace o Chartě 77 č. 3/1985, str. 9-17. Redakce to-hoto časopisu ke zveřejnění uvádt: »Mluvčí Charty 77 Jiří Dienstbier, Eva Kantíirková a PetmSku Sustrovií nám zaslali text, uvedený jako příspěvek k polemice okolo dokumentu Charty 77 Právo na dějiny a odpovědí dr. Mezníkoví, v němž autoři Práva na dějiny reagují na dosavadní diskusi. Mluvčí nis požádali o jeho zveřejnění. Této žádosti pochopitelně vyhovujeme.«

456:

stavu československé historiografie, o němž soudíme, že je špatný a změn velmi potřebný. Nechtěl být a také ani nebyl analýzou vývoje čes-koslovenské historiografie po r. 1948. Že někteří kritikové bez ohledu na tento fakt hbitě přistoupili k obhajobě onoho vývoje a široce se rozepsali o jeho tehdejším trendu ve smyslu trendu vzestupného, právě to ukázalo, že ani kritický hlas dokumentu některé významné momenty neblahé situace našeho děj episectví nedocenil, vzdor své programové a vyzývavé kritičnosti. Dokument dále nechtěl být, a nic takového ani nepředstíral, důkladnou, komplexní analýzou současného stavu československé ofi-ciální historiografie. Jak diskuse ukázala, měl však takovou analýzou být, analýzou hlubokou a širokou. Pak by však, podle našeho názoru, musel být analýzou mnohem méně ohleduplnou. Neboť situace je váž-nější, než jak jsme naznačili. A za třetí, opakujeme, dokument měl být výzvou k diskusi, diskusi o takových problémech naší existence, o nichž sice nemůže vládnout nějaký obecný souhlas či jednotný názor, o nichž by se však mělo - a nejen na půdě Charty - diskutovat. Již z tohoto důvo-du neměl dokument pozitivistický charakter a nemohl se vyhnout pole-mickým a hodnotícím pasážím.

V rozhovoru s jedním z autorů kdosi označil dokument za sektářský. Nám se naopak jeví způsob reakce některých lidí jako silně ovládaný konfesijními averzemi. Zřejmě jsme se dotkli jistých neuralgických míst. Tak například dokument samozřejmě - nikoli však explicitně - vycházel z toho, že rozvrat historického vědomí a historické zkušenosti se u nás naplno rozvinul poté, co komunisté přišli k moci. Naproti tomu pro ně-které lidi začíná ten hlavní úpadek teprve po r. 1968. Takže se některé diskusní příspěvky zaměřily na spor o hodnotu marxistické poválečné historiografie a na hodnocení práce oficiálních historiků a dokumentu byl vytýkán úplný negativismus. Takový přístup pokládáme za nevítané zúžení tématu, za nepochopení vlastního problému. Lze se přít o oficiální špičku historiků, která ostatně v celkové obci československých histori-ků nepředstavuje ani 10%. A rovněž bychom mohli diskutovat i o histo-rických spisech historiků samizdatových. Ale také v tomto případě jde o procentuálně malou skupinu našich historiků. Za tím vším je početná obec pracovníků na poli historiografie, vlastní jádro našeh o dějepisectví. A hovořit o krizi naší historiografie znamená hovořit především o tomto jádru, o jejich nesnázích, překážkách a podmínkách pro práci. Ale platí to nejen o historicích, nýbrž např. o četných redaktorech v novinách, ča-sopisech, nakladatelstvích atd. atd., neboť ti všichni, každý svým dílem, vytvářejí naše historické vědomí. S mnoha jsme diskutovali o našem prá-vu na dějiny a o situaci v naší historiografii a také jejich názorům jsme dali slovo v textu dokumentu, i když je pochopitelné, že by nestačila ani celá kniha, aby byly popsány všechny malicherné a nesmyslné, ubohé a h loupé překážky, které musí denně překonávat, jestliže chtějí na poli hi-storiografie vykonat něco dobrého. Je to zkrátka moře bláta, ve kterém

457:

se musí brodit, a právě na toto moře chtěl dokument ukázat. Protože ono plodí beznaděj, zoufalství a nezájem o smysl vědního oboru či obecně o vztah našich občanů k minulosti. Jedině v tomto smyslu lze správně po-rozumět větě dokumentu o »zájmu na skutečném rozvoji vědního obo-ru«. Toto moře bláta ovšem nevzniklo přes noc, ze dne na den, nebylo přineseno, dejme tomu, na sovětských tancích v r. 1968. Jeho první velké louže u nás vytvořili historikové, jako byli např. F. Graus nebo J. Macek. Stručně řečeno, zdá se nám, že právě způsob, jakým byl dokument ně-kterými lidmi odmítnut, dává mu plně za pravdu. Ukázalo se, že textů, jako byl dokument, by mělo být mnohem víc, ovšemže textů formulova-ných přesněji a pečlivěji, nicméně psaných se stejným polemickým zápa-lem. Neboť i přecitlivělost k polemice patří ke krizi našich společen-ských věd.

Až na řídké výjimky připomínky k dokumentu jasně vyznačily, v čem se autoři dokumentu liší od svých kritiků. Minulost pro nás totiž není skutečností, kterou je možné a nutné plně rekonstruovat jako nějaký předmět vědeckého objektivního poznání. Aplikace metod a postupů přírodovědeckého poznání na lidské dějiny je chybná a dochází při ní k nesmírné deformaci všech noetických a hodnotových vazeb. Pro nás jsou dějiny rozhovorem, dialogem s lidmi minulých epoch, se svědectví-mi, které nám předali ve formě textů, zpráv o událostech, které prožívali a různě vykládali, vždy z hlediska své konkrétní sepjatosti se svou do-bou. Také rozhovor, který vede dnešní historik, by měl být výrazem jeho samého, jeho vztaženosti ke světu či spoutanosti světem, jenž ho obklo-puje, a nikoli nějakých abstraktních ideologických apriorismů. Historik by si nikdy neměl osobovat větší blízkost »pravdě«, než ji měl například ten, kdo psal dějiny či o dějinách třeba v 18. století. Historik by měl vy-cházet z akceptace zcela nezbytné subjektivity historického poznání, subjektivity, které se nelze zbavit, kterou je spíše třeba vědomě kultivo-vat z hlediska humanistických ideálů evropské kultury. Dnešní obraz určitých historických fenoménů může být obsažnější, hlubší, snad i pronikavější, nikdy však pravdivější. I my, stejně jako historikové pra-cující v minulých epochách, konstruujeme obraz doby na základě vlastních zájmů, pouze s tím rozdílem, že máme větší metodologický aparát (i ten je ovšem broušen hlediskem našich zájmů) a větší možnosti poznání souvislostí dík časovému odstupu. Pravé skutečnosti jsou podle našeho názoru vždy skutečnosti polemické, něco, co zůstává stále v médiu řeči, v rozhovoru. Z tohoto hlediska se pak díváme i na otázku vědecké poctivosti.

Právo na dějiny v nejširším slova smyslu si tedy představujeme jako právo dnešních lidí vést rozhovor s minulostí z hlediska jejich zájmů, vést jej na základě pravdivých informací či faktů a z hlediska dnešní spo-lečenské situace. Nelze popřít, že od r. 1948, kdy u nás zvítězila »prav-da« marxistické historiografie, se nazírání našeho národa na dějiny pod-

458:

statně proměnilo. V dějinách se dnes hledají jiné hodnoty než třeba dů-kazy vítězného třídního boje. Generace r. 1968, čili roku, který jistě pro-měnil hodnotový pohled dnešní mládeže na naše a světové dějiny, má k historiografii hodně odlišný postoj, očekává odpovědi na svoje otázky, na otázky formulované vlastními generačními zkušenostmi. Stojí za za-myšlení, co může třeba této generaci říkat omílaná fráze o vítězném so-cialismu či o socialismu s lidskou tváří. Stejně tak nevidíme důvody, proč by třeba tato generace měla pokládat oficiálně uznané a proklamované tzv. pokrokové doby našich národních dějin za pokrokové ze svého hle-diska, v rámci svých hodnot. Ustavičně upírané právo na dějiny pak snadno může, zvláště u mladé generace, vést k historickému nihilismu a pesimismu, ale i cynismu. Nám pak nezbývá nic jiného než pokládat přímo za zločin, jestliže někteří dnešní historikové, bez ohledu na váž-nou celospolečenskou situaci, dále slepě slouží falešným a krvelačným bohům, totiž tzv. objektivním zákonům historického vývoje.

V dokumentu jsme se měli více věnovat všemu tomu, co brání dnešním lidem svobodně hovořit s minulostí. Měli jsme se věnovat výuce na školách všech stupňů, literatuře, umění, masovým sdělovacím prostředkům atd. Vždyť je toho tolik, co činí dnešní režim, aby nás vytrhl ze všech aktuálně prožívaných vazeb, z problémů a otázek našeho žité-ho světa a vtáhl nás do jakéhosi světa pseudovědy, pseudoproblémů, šá-livých odhalení a poznatků. Téměř všude se ukazuje neblahé ideolo-gické působení, všude je vidět hluboké hranice mezi akceptovanými, tzv. pokrokovými jevy a tradicemi, a opomíjenými nebo přímo zamlčovaný-mi jevy tzv. reakčními.

Někdo by mohl namítnout: tvrdíte, že se u nás minulost zpracovává převážně ideologicky, aprioristicky, podle kritérií vzatých z politicko-ideového arzenálu současného režimu; domníváte se oproti tomu, že vaše pojetí nezbytné subjektivity dějepisectví je prosté všech determi-nant, všech vazeb? Odpověděli bychom asi takto: historikova práce pod-léhá mnoha tlakům a tyto tlaky jsou v našem pojetí rozmanitější a větší než ty, jaké doléhají na historika tvářícího se jako exaktní vědec, ačkoliv ve skutečnosti minulost restituuje podle šablon ideologické doktríny. Proces výběru historických faktů není pak totožný. Historik věřící na zá-konitý vývoj vlastně zcela logicky musí abstrahovat od živých problémů společenství, ve kterém žije, a ideologický svět, jemuž se oddává, ho zba-vuje mnohé tíhy. Nemusí psát problémové dějiny, tím méně nutit čte-náře k aktivní myšlenkové účasti. Může, nebo snad dokonce jen smí, po-pisovat pouze sled historických událostí, popisovat je, nikoliv brát do souvztažnosti k dějinné situaci člověka a společnosti. Klasifikační tabul-kou je marxismus, čili ono zvláštní sterilní spojení ideologických a pozi-tivistických přístupů.

Aby nám bylo správně porozuměno, nelze žádat, aby dějepisectví bylo projekcí vlastních starostí a krizí do minulosti. Pak by minulost neměla

459:

žádný vlastní smysl, jen snad jako ilustrace či dokonce alibi ve smyslu: pohleďte, tak odporní byli lidé vždy, jak nám historii ukazuje třeba spi-sovatel Jiří Šotola. Na druhé straně minulost, obrazně řečeno, nepatří jen minulosti a dělat historickou práci znamená tvořit něco užitečného, snažit se o poznání, které naše společnost může využít, které ji obohat í a učiní ji odpovědnější a citlivější k přítomnosti a jejím problémům. Vlastní morální hodnota historiografie pak tkví v n í samé, v jejích meto-dách, v přísném používání historické soudnosti při setkání s jakýmikoliv společenskými jevy. Historiografie by měla být - podle našeho soudu -školou občanství, měla by vyvažovat a osvobozovat dnešní lidi z pout ideologií.

V dokumentu jsme se zabývali stavem současné československé hi-storiografie nikoliv proto, že jsme chtěli podat podrobnou analýzu, nýbrž výhradně z toho důvodu, abychom naši veřejnost upozornili a sa-mi sobě připomněli, že se zvolna a postupně, leč jistě, vytratil jeden z jejích nejpodstatnějších významů. Dějepisectví vždy bylo v evropské kultuře a také v dějinách této země tím místem, kde si společnost vy-tvářela určitý obraz o sobě samé, a tak dospívala k určitému kulturnímu sebeuvědomění, aby z hlubšího vědomí minulosti čerpala hlubší vědomí přítomnosti a budoucnosti. Jestliže platí, že veškerá evropská kultura by-la vždy historická, platí to ještě pro nás? Jsme ještě součástí Evropy ne-bo jsme se již vzdali a budeme jen a jen čekat, až říše, jejíž součástí jsme se stali, sama zanikne?

2. Odpověď dr. Mezníkoví Jestliže nyní přistupujeme k polemice s dr. Mezníkem, prohlašujeme

hned z počátku, že nám podobný způsob polemiky nevyhovuje a byli by-chom mnohem raději, kdyby se odehrávala na kvalitativně jiné rovině. Opakujeme, že podle našeho názoru dr. Mezník intence dokumentu ne-pochopil nebo pochopit nechtěl. Nicméně povaha jeho argumentů proti našemu textu je takového rázu, že odpovědět musíme, ačkoliv neskrývá-me obavy, že čtenáři právem mohou podobný způsob polemiky považo-vat za neplodné handrkování. Mezník naše charakteristiky označuje za nepřesné nebo nepravdivé, přičemž jako protiargumenty uvádí většinou názvy určitých historických prací, které u nás vyšly, nebo jména badate-lů, kteří se tou či onou problematikou zabývali. I když jsme nikdy netvr-dili, že u nás občas nevyjde dobrá historická kniha nebo že u nás neexi-stují badatelé, kteří nemají v popisu práce - pokud jsou zaměstnáni v in-stitucích - důležitá historická témata, musíme se u tohoto způsobu Mezníkový argumentace pozastavit. Připadá nám za prvé, jako by někdo odpověděl na kritiku československého zdravotnictví tím, že uvede poč-ty úspěšných operací, jména lékařů neporušujících Hippokratovu přísa-hu atd. Jako by nekvetlo úplatkářství, jako by byl dostatek nemocničních

460:

míst, jako by bylo dost léků ... Za druhé sám fakt, ze vyjde nějaká solidní práce, mívá své pozoruhodné pozadí a zvláštní souvislosti. Mělo by se totiž uvážit, za jakou cenu kniha vyšla, jaký přímo gigantický boj musely svést desítky lidí, autorem počínaje, přes lektory, redaktory, kolik dní a měsíců bylo třeba nenávratně ztratit v nedůstojném zápase se státní a stranickou vrchností, ale i s »době zapsanými« historiky. Není pak divu, že mnozí historici na svoji práci pozvolna rezignují. Argument publikace dobré práce má tedy i svou druhou stranu: z hlediska autorů může být dokladem nenormálnosti poměrů, krizovosti celé situace. Zdá se nám opravdu pochybné odmítnout výzvu k dialogu poukazem na to, že mar-xistické dějepisectví mnohé dokázalo, že tu a tam vyprodukovalo dobrou práci. Má to znamenat, že má široká historická obec trpělivě čekat, až nějaký liberálnější komunista milostivě povolí nějaký ten časopis nebo nějakému šťastlivci trochu nekonformní knížku?

Na argument publikace dobré knihy se můžeme podívat ještě jinak. Taková kniha totiž bývá velice často výkřikem ve tmě a do tmy. Čtenář zavalený mnohatisícovými náklady neuvěřitelných parodií na histo-rickou prácí, bývá zmaten, nemůže si dobrou knihu zařadit, nemá ji s čím konfrontovat, nemůže si přečíst ani žádnou kvalifikovanou recenzi. A co se týká oněch parodií: je nesnadné zvážit všechny škody na histo-rickém vědomí našeho národa, napáchané tzv. literaturou faktu, např. M. Ivanovem, mužem, který neušetřil snad jediné období našich ná-rodních dějin. To, že takový Ivanov si může dovolit beztrestně vydat prakticky cokoliv, umožňuje samozřejmě právě ta okolnost, že neexistu-je časopis typu Dějiny a současnost.. A tak širokým zájemcům o dějiny nezbývá než žasnout nad senzačním odhalením ve znojemské rotundě, které učinil pan Zástěra atd.

Je opravdu třeba položit si otázku, jaký asi mají vliv i ty nejlcpšf a nejkvalitnější knihy o minulosti na historické vědomí národa. Historie by měla učit smyslu pro komplexitu skutečnosti, měla by naše myšlení vést od jednoduchých kauzalit k postihování složitých vzájemných vzta-hů a souvislostí. Namísto toho většina dnešních historických prací zá-měrně opomíjí širší duchovní a politické souvislosti tématu a spokojujc se s rozpracováním starých, již schválených závěrů. Stačí nahlédnout do nedávno vydané knihy Jiřího Kejře Husité, která se sympatickou snahou po objektivitě představuje alespoň rámcově úroveň naší dnešní husitolo-gie. Autor je natolik poctivý, že sám konstatuje, že se »snad přibližujeme k novému syntetickému pojetí husitství« nebo že »pohled na husitství zvenčí, ze zorného úhlu evropských dějin, je zatím nenaplněným postu-látem pro badatele i poučeného zájemce«. V knize se vskutku o širších duchovních či politických souvislostech husitství mnoho nedovíme, i když by snad právě tyto analýzy mohly napomoci odideologizování celé-ho tématu. Všimněme si v těchto souvislostech třeba kapitoly Nová kul-tura. Je opravdu pro dnešní generace dosti důvodů k tomu, aby se z

461:

husitství rozvíjely naše pokrokové tradice? Celý výklad husitské kultury ukazuje absenci filosofického či přinejmenším hlouběji koncepčního pohledu na dějiny. Kejř sám zůstává u konstatování, že »záleží jen na tom, zda je schopna promluvit k dnešku a zda je dnešek schopen důstoj-ně navázat na její tradice«. Ovšemže, právě na tom záleží, právě to je třeba analyzovat, ale k tomu už se autor nedostane. To už není jeho věcí. A v této souvislosti budiž nám dovolena poznámka: zdá se nám totiž, že jedním z důvodů Mezníková nepochopení dokumentu je právě sklení-ková nemoc husitologa, dívajícího se spatra na tzv. Zeitgeschichte.

Podíváme-li se konkrétně na Mezníkový výtky, je třeba připustit, že některé formulační a místy i věcné nedostatky dokumentu kritizuje oprávněně, oprávněně z hlediska člověka, který se cítí být napadán. Jen tímto pocitem křivdy si vysvětlíme způsob Mezníkový polemiky. Mezník např. autorům dokumentu vytýká neúplnost výčtu edic, které u nás vy-cházejí. Jenže autory dokumentu ani nenapadlo - a proč taky - suplovat dokumentem nějaký bibliografický soupis. Dokument konstatuje, že ediční činnost je u nás nedostatečná a má pravdu. »Bibliografická« ar-gumentace se u Mezníka objevuje často. Dokument tvrdí, že náboženské nebo národnostní problematice se u nás věnuje málo pozornosti. To je holý fakt. Jenže dr. Mezník ví, že prof. Kadlec vydal dva svazky skript pro bohosloveckou fakultu, ví, že Alois Mília vydal »v polovině 70. let jednu nebo dvě studie«. A tím je s tvrzením dokumentu hotov. Mezníko-vý námitky prostě dokument bagatelizují, a to nikoliv bez významu. Všimněme si např. výtky, že dokument mluví o »Historickém ústavu« a nikoliv o »Ústavu československých a světových dějin ČSAV«. Zajisté, dokument mohl a měl být i v takovýchto věcech přesný, jenže to nikte-rak nevysvětluje, proč právě kolem takovéto podružnosti ustavičně krouží dr. Mezník. Mýlí se totiž notně, pokud se domnívá, že taková in-stituce u nás neexistuje. Změna názvu neznamenala žádnou změnu strukturální, Historický ústav existuje dál a bude existovat, i kdyby se od zítřka jmenoval Ústav Jurije Křižka, Ústav Luboše Nového nebo Ústav akademika Purše, abychom nevynechali žádného z koryfejů této institu-ce. Proč se tedy Mezník k názvu ústavu několikrát vrací? Proč se on, hi-storik z tohoto ústavu »vyhozený« (jak sám píše), rozhodl po přečtení dokumentu Charty dělat tomuto ústavu advokáta? Odpověď na tuto otázku je klíčem k pochopení motivů Mezníkový polemiky. Ústav dnes není tím, čím by být měl, to Mezník zajisté dobře ví. Jenže v době, kdy Mezník v ústavu pracoval, byl ústav mnohem lepší. Jmenoval se Histo-rický ústav a naše historiografie pod jeho vedením kráčela směle vpřed. Takový František Graus například ohromoval ohrožující se marxistické uši lehce kacířskými, skvělými výroky o historiografii, takovými výroky, za které by byl před několika lety leckoho trvdě pronásledoval. Když pak sovětské tanky přerušily idylu obrozených marxistů a oni opustili ústav, došlo i ke změně názvu. Kdyby ovšem ke změně názvu došlo ještě v

462:

době, kdy tam pracoval dr. Mezník, jaký by pak jeho výtky měly smysl? A ostatně, jaký smysl mají i tak?

Jestliže jsme museli přiznat, že dokument ve svém polemickém zápa-lu několikrát »uklouzl«, budiž spravedlivě řečeno, že se podobným po-kleskům nevyhnul ani dr. Mezník. Přitom se nám zdá, že když dva dělají totéž, není to totéž. Nemůžeme se totiž zbavit dojmu, že Mezník často záměrně překrucuje až k absurdnosti. Co si vůbec lze myslet o zasvěce-ném člověku, a tím dr. Mezník jest, který konstatování dokumentu o na-prosto nenormálních vztazích čs. historiografie s historiografií západní, ale nakonec vůbec zahraniční, označí za nepravdivé! To říká člověk, kte-rý musí vědět, že se český historik nedostane pracovně ani do vídeňské-ho archívu, který má takříkajíc u nosu a v něm spousty tak potřebného materiálu. Nelze pochybovat, že Mezník jako medievalista dobře ví o nesnázích, které musí překonávat editoři, pokud by chtěli pracovat v archívech Vatikánu. Ostatně problémem bývá i cesta do saského archívu v Drážďanech! A to mluvíme jen o heuristické práci v archívech. Což teprve studijní pobyty v zahraničních knihovnách nebo institucích. Proč to vůbec opakovat, vždyť dr. Mezník ví své, a tak, jak vtipně píše, »čs. historikové (oficiální) byli na všech světových kongresech«.

Stejná, čili naprosto nenormální je i situace v publikování překladů zahraničních historických prací. Zájemci o historii u nás mohou jen s hlubokými povzdechy pročítat třeba polské překlady západních autorů. Kolik jen jich uvádí např. Karol Grünberg ve své knize o vzniku SS (viz str. 21 českého vydání). Mezník je husitolog a mohl by tedy vysvětlit, proč u nás nevyjdou velmi cenná zahraniční husitika, třeba Heymann, Kaminský, Seibt, de Vooght, práce, které by v žádném případě nedublo-valy domácí produkci. Jinou věcí jsou možnosti publikovat české práce v zahraničí. Mezník oprávněně zdůrazňuje četné překážky, ale neřekne už, že jsou dány v podstatě nenormálními vztahy naší kultury ke kultuře západní. A všimněme si, jaká jména Mezník v této souvislosti uvádí, čili jména těch, kteří na Západ pronikli: Kalivoda, Macek, Graus, právě vědci, kteří dělali v padesátých letech kariéru na úkor jiných, zatímco je-jich nežádoucí kolegové byli násilně umlčeni - např. Kal is ta. Slavík atd. atd., kolik jmen už ani neznáme a což teprve mladá generace, ačkoliv i tato jména patří do naší historiografie a jsou součástí její tradice. Věc je bohužel zcela jasná: jako Mezníkový skryté reminiscence na dobré po-měry, tak např. i celý kritický příspěvek dr. Kohouta ukazují celistvost, sepjatost celého poúnorového vývoje až po dnešek.

Formulaci dokumentu o »ohromující neplodnosti této instituce«, tj. Ústavu čs. a svět. dějin, odmítl Mezník rovněž jako nepravdivou. Takže vyhozený dr. Mezník už zapomněl, kolik práce může schopný člověk udělat, je-li státem placen za celodenní práci v oboru historie. K tomu ovšem musí být člověk schopný, a je-li schopný, i pak pracovat a nepoli-tikařit, a jestliže pracovat, pracovat se zaujetím. Pokládáme za zbytečné

463:

trvdit Mezníkoví něco, co ví stejně dobře jako my. Povšimněme si jen oficiálního časopisu československé historiografie, totiž Českosloven-ského časopisu historického. Vydává jej Ostav a beze zbytku tu platí, jaký ústav, takový časopis. Dokument má svatou pravdu, označuje-li ča-sopis jako bezcenný, a má také svatou trpělivost, když toto pravidelné mrhání papírem označuje slovy mírnými. A jestliže dr. Mezník patří k těm, kdo mají opravdový zájem o svůj obor, pak nechť si vedle sebe po-staví starý ČČH Pekařův a vedle něho ČsČH, ať už za vedení kohokoliv a jistě uvidí, pokud pro slzy bude vidět, šílený negativ marxistické historio-grafie. Nelze uvěřit, že dr. Mezník bere svoje slova o produktivitě Ústavu vážně.

A ještě jednou a naposled k Ústavu čs. a svět. dějin ČSAV. Dr. Mezník neví a nechápe, proč by do tohoto ústavu nemělo patřit oddělení dějin přírodních věd. Dokument snad měl být v tomto bodě polopatičtější, nic-méně Mezník v ústavu pracoval a určitě ví, co měl dokument na mysli. Není zapotřebí se přít, zda takové oddělení v ideální podobě do ústavu patří či nic, protože funkce a existence tohoto oddělení v ústavu je přípa-dem sui generis. Soudnému čtenáři čísla uvedená v dokumentu jistě stačila: 14 pracovníků v oddělení dějin přírodních věd (jejich plodnost je vskutku udivující) a 9 vědců v oddělení českých dějin od počátku do r. 1948! Škoda, že dr. Mezník tento prazvláštní početní poměr nevy-světluje, a škoda, že neztratil slov o plodnosti tohoto oddělení, které do ústavu podle jeho mínění v této podobě patří.

Je sympatické, že dr. Mezník bere před dokumentem v ochranu nejširší obec historiků. Obáváme se však, že jim slibuje víc, než je mož-né. Tvrdí totiž, že většina z nich může normálně publikovat. Pokud totiž v tomto státě může někdo vůbec normálně publikovat (a velmi o tom po-chybujeme), rozhodně to neplatí o široké ohci historiků. Mezníková věta je čirý nesmysl, i kdybychom odhlédli od všech ideologických determi-nant. Publikačních možností v ČSSR je totiž pomálu a tento katastro-fální nedostatek by bylo třeba analyzovat podrobněji. Mnohé časopisy byly zrušeny, mnohé skomírají. Nemá smysl je vyjmenovávat, dr. Mezník stejně namítne, že ten a ten existuje (bohužel ani v tomto případě se vy-jmenovávání nedoporučuje) a bude s celou věcí hotov. Uvedl v těchto souvislostech dokonce i Folia historica Bohemica. Je vskutku dojemné, jak se v nouzi dovolává ústavu. Neuvedl ovšem nezasvěcenému čtenáři, že jde o interní tisk o nákladu cca 500 kusů a předstírá (nebo skutečně nevidí), že ohledně Folií ústavu nevidí do karet. A už vůbec si neláme hlavu s důsledností svých názorů. Přiznává, že v současné době u nás nejsou možné diskuse mezi zastánci různých pojetí dějin a přiznává zá-roveň, že tyto diskuse jsou nezbytnou součástí kulturního života které-koliv společnosti. (Připomeňme jen, že takové diskuse neprobíhají ani na fóru neoficiálním.) Mezník tedy klidně přizná, že nezbytné chybí, ale přitom situaci nepovažuje za tak katastrofální. My naopak si myslíme, že

464:

jestliže chybí nezbytné, pak je katastrofa dovršena! Jak v takovém přípa-dě charakterizovat situaci jinak, než jak učinil dokument a ať už se Historický ústav jmenuje jakkoliv! Co pak lze namítat proti základní myšlence Práva na dějiny?

Dokument uvádí, že se naše historiografie »dostala do slepé uličky svým vnitřním rozpadem a nemá dnes žádnou jednotnou koncepci«. Mezník tvrdí, že není žádoucí, aby nějaká historiografie měla jednotnou koncepci. Ale jeho námitce lze stěží rozumět. Současná oficiální histo-riografie je marxistická, měla by tedy koncepci mít. Je-li vskutku marxi-stická, lze alespoň jednotnou koncepci předpokládat. Dokument však naznačil, že vzdor všem proklamacím žádnou koncepci nemá a ulpívá jen na prázdných frázích, že se vyznačuje zcela zřejmou koncepční steri-litou. Historiografie v celku, to ano, k tomu by se Mezníková námitka hodila, ta jednotnou koncepci přirozeně nemá a nevyžaduje ji, pokud pod jednotnou koncepcí nerozumíme obecně humanistické náhledy. Ani v tomto případě se nemůžeme ubránit dojmu, že dr. Mezník se vůbec nesnaží dokumentu porozumět a úmyslně mu podkládá jiný smysl i tam, kde je věc zcela jasná. Týká se to řady dalších Mezníkových výtek. Do-kument tvrdí, že dnes žádná instituce není schopna podat syntézu. Má nepochybnou pravdu a Mezník, který uvádí Janáčkovo syntetické zpra-cování dějinného úseku o délce 21 let jako protiargument, patrně žer-tuje. Jinak by byl upozornil na to, že dvě Janáčkovy knihy o předbělo-horských dějinách měly být začátkem velkorysého plánu, jakéhosi po-kračování Laichtrových Českých dějin, projektu schváleného někdy v šedesátých letech a z něhož dnes, r. 1985, máme právě jen ty dvě Janáč-kovy knihy, zahrnující období 21 let. Mezník uvádí také Přehled, dílo zdaleka nedokončené, ačkoliv na něm pracuje Ústav čs. a svět. dějin už od r. 1973, tedy více než 10 let a to ještě za pomoci externích spolupra-covníků. Víc než 10 let práce oné instituce, za jejíž plodnost Mezník to-lik bojuje, a dílo není ještě ani v polovině. A to na každého osm hodin denně pracujícího vědce nepřipadá ani sto stránek. Ostatně je štěstí, že instituce nejsou schopny podat syntézu, protože například představa, že ústav pro českou a světovou literaturu ČSAV by podal syntézu dějin tře-ba české literatury, není zrovna vábivá.

Dalším zajímavým místem vzbuzujícím otázku, do jaké míry chtěl dr. Mezník dokumentu porozumět, je jeho reakce na větu dokumentu, že dějiny bez člověka a bez Boha nemohou mít přirozeně žádný smysl. Mezník uvádí, že věta vzbudila veliký rozruch, označuje ji za jedno-strannou a poznamenává, že v dokumentu Charty se neměla objevit. Nuže, není snadné pochopit, co je na uvedené větě jednostranného. Dě-jiny bez člověka a bez Boha (pokud si ho dr. Mezník nepředstavuje jako vousatého pána) smysl mít nemohou, s tím se nedá nic dělat a jeví se nám to jako axióm. Pokud dr. Mezník ví o nějakém smyslu dějin bez Boha, litujeme opravdu, že s tím dělá tolik tajností a nenapíše rovnou co a jak.

465:

Nějak to bude souviset s jeho názorem, že taková věta se v dokumentu objevit neměla, přičemž ho ani nenapadne říci proč. Snad je až příliš obtížen tíhou znalosti smyslu dějin bez člověka a bez mravního zákona. Mezník se místo vysvětlení rozčiluje nad větou dokumentu, že dnešní hi-storikové v Akademii vůbec nevědí, že by se na nějaký smysl dějin měli ptát. Je to škoda, protože dr. Mezník se, jak tvrdí, rozčilovat nechce a snaží se rozčilení unikat uváděním fakt o tom, jak mnoho pozornosti u nás marxistická historiografie věnuje dějinám mentality a myšlení. Snad se ho vůbec nedotkl upřímný údiv naší historické obce nad knihou Gu-revičovou, ono nadšené a podezíravé překvapení, co je také historiogra-fií. A možná dr. Mezník opravdu neví, že ona plodná instituce, čili Ústav čs. a svět. dějin odmítl onoho sirotka a Popelku, totiž Gurevičovu knihu o kategoriích středověké kultury recenzovat ve svém časopise, ústředním časopise naší historiografie, v Československém časopise hi-storickém. Nechceme se rovněž rozčilovat a tak jen okrajovou poznám-ku. To, co dr. Mezník uvedl proti větě dokumentu o Habsburcích jako dynastii českých králů, to je trapností, která slovy čtyř historiků a kritiků dokumentu svědčí »o necitlivosti a neznalostí elementárních dějinných skutečností«. Nicméně nehodláme kvůli nějakému lapsu pohodlně smést se stolu vážné problémy a otázky.

Podle Mezníka je nepravdivé také tvrzení dokumentu, že dějiny jsou u nás redukovány na základní fakta z politických dějin a na vývoj eko-nomiky. Bohužel, formulace dokumentu má do přesnosti opravdu v tom-to případě dost daleko, ale přesto je zřejmé, na co poukazuje. Pohled ofi-ciální historiografie na historii je hodně jednostranný a důkazem je i Mezníkem chválený Přehled. Kultura přijde vždycky zkrátka a je v histo-rických pracech podávána hodně diletantsky. Je možné doložit to na jedné práci za druhou, Otto Urban se ve své jinak pozoruhodné práci kultuře raději vyhnul úplně. Zajisté, existují i výjimky, třeba Macurova kniha Znamení zrodu. Opravdu pěkná výjimka a v tak malém nákladu, že je správné pokládat ji za nesehnatelnou bibliofilii. Mezníkový snaživé poukazy na to, že u nás například vycházejí středověcí kronikáři, jen do-kazují, že dr. Mezník nehce chápat, co měli autoři dokumentu na mysli. Ostatně podle našeho názoru marxistická historiografie a v tomto přípa-dě až na nečetné případy česká historiografie vůbec s pochopením nej-různějších kulturních fenomenů v dějinném vývoji měla problémy vždy. Dnes je situace právě v tomto ohledu nejsvízelnější. Naše materialistická doba, nesoucí znaky kulturního úpadku, a také vyloženě ateistický a mo-rálkou pohrdající režim vyvíjí na vědomí našeho dějepisectví mocný vliv. Marxisticky pojaté pojmy jako lid, třída, ideologie, boj, rozvoj atd. se staly nereflektovanou součástí historického slovníku a zcela konkrét-ně zabraňují většině historiků pochopit například všechny dimenze ná-boženského myšlení. Třeba už proto, že se toto myšlení nikdy nestalo ideologií vládnoucí třídy v marxistickém významu.

466:

Z toho všeho vyplývá jeden neradostný fakt. Zdá se nám totiž, že my všichni kulturně značně selháváme. Místo abychom stále hlouběji chá-pali, že ve světě lidí je všechno kulturou a dějinami, stále snadněji kapi-tulujeme před vyzývavou ahistoričností, drzou amoralitou a materiali-tou. Tím vůbec nechceme říci, že by kultura a morálka měly v dějinách vždy převahu, ba jsme v této otázce spíše pesimisté. Nicméně jiné cesty vlastně nemáme. Abychom se vrátili zpět k naší historiografii: domnívá-me se, že se ještě neprosadil názor, že kulturní fenomény vyšší komplexi-ty nejsou v žádném případě redukovatelné na nějaké marxistické »ko-nečné instance« či poslední příčiny, ať již politického nebo ekonomické-ho charakteru.

Měli bychom více usilovat o to prolomit sevření, v jakém nás drží mnohé marxistické kategorie nebo dokonce celý marxistický způsob uvažování o dějinách. Vždyť všechny kategorie, od těch nejzáklad-nějších jako je prostor a čas, jsou kulturními formami, jež podléhají řeči a jsou utvářeny dějinami. Historik, který se zabývá lidskou společností a přemýšlí také o slovech, znacích a symbolech, obsažených v diskursech různých dob a epoch, musí sledovat, pokud možno přesně, jejich séman-tické proměny v souvislosti s vývojem na ostatních rovinách společen-ského života. Jen tak se vyhne nepochopení skutečnosti, že jedna a táž mentálně-verbální forma bývá často použita k označení podstatně různých konkrétních realit. Mohl by husitolog dr. Mezník uvést, vc kte-rých českých pracích o hustitství vyjma studie F. Šmahela o ideji národa v husitských Čechách se podobné metodické přístupy uplatnily?

Dr. Mezník také tvrdí, že vztah naší historiografie k úloze církve v českých zemích není »přesně« takový, jak uvádí dokument. Rádi by-chom konstatovali, že nám postačuje rámcová charakteristika, je v jádru takový. A rádi bychom doplnili: jiný ani být nemůže, pokud tato histo-riografie zůstává marxistickou, tj. pokud myslí v kategoriích konečných politických či ekonomických determinací. Církev vždy byla a je složitým kulturním jevem: z jedné strany institucí, organizací, tělem podléhajícím nejrůznějším společenským vlivům, ze strany druhé autonomním du-chovním útvarem, jehož vývoj nelze pochopit v kategoriích ideologie versus ekonomie. Na celé dějiny církve je nutno pohlížet z tohoto zorné-h o úhlu, z hlediska tohoto sporu, zápasu, v němž období rovnováhy ne-byla častá. V oblasti kultury je vůbec všechno vztahem, korelací, vzájem-ným ovlivňováním.

Tolik tedy ke kritice dr. Mezníka. Nechť čtenář promine několik »tvr-dých« charakteristik, které nejsou namířeny jen na dr. Mezníka, nýbrž s te jně tak na nás, na všechny, kteří se zabývají dějinami v podmínkách současné společnosti. Dr. Mezník vytkl dokumentu, že neoprávněně vy-týká naší historiografii nedostatek zájmu o kulturní dějiny. Považujeme takový postoj nejen za zarážející, nýbrž i symptomatický, protože svědčí o nedostatku kulturní aktivity v našem státě, aktivity a odpovědnosti.

467:

Osud kultury v tomto režimu určuji nejrůznější značně široké vazby. Sa-motný marxismus byl s »kulturou« vždy jaksi na štíru a autonomní kul-turní aktivity vždy pojímal jako něco takřka nepřirozeného. Není divu, že dnes je u nás sotva tušení, na jaké úrovni je pojem kultury a kultura sama uvažována v kulturně vyspělých zemích. Aniž bychom se chtěli ko-hokoliv dotknout, práce naší historiografie často vypadají tak, jako by je-jich autoři o těchto věcech mnoho nevěděli. To by ještě samo o sobě ne-bylo tak zlé. Ale myšlenková úroveň je v nejvlastnějším smyslu i úrovní mravní, a tu už neběží o záležitosti třeba metodologické, nýbrž o otázky odpovědnosti a závaznosti. Není to samozřejmě, jak jsme již uvedli, zda-leka vina historiků samých. Ono je pěkné mluvit o myšlenkové úrovni, ale ta se i při nejlepší vůli v tomto režimu těžko získává. A ještě pěkněji se hovoří o úrovni mravní, ale ta se v tomto režimu zase obtížně udržuje. To všechno přece vyžaduje celospolečenské zázemí a duchovní tradici, jenže obojího se u nás v poslední době zoufale nedostává. To jsou sice omluvy, ale ani ty nic nemění na skutečnosti, že nezájem a ne-starost o kulturní tradici se v dějinách vždy tvrdě vymstí. Dr. Mezník je husitolog a tak to jistě dobře ví.

Zdá se nám proto při vědomí všech výše zmíněných souvislostí, že na dějiny bychom měli všichni pohlížet z aspektu dějin kulturních, z aspek-tu axiologického a zároveň po vertikální časové ose, totiž s ustavičným zřetelem k potřebám dneška. A právě tento pohled v sobě přináší silný apel morální. Každá vpravdě historická otázka musí být současně otáz-kou naší budoucnosti, jinak vlastně nemá smysl. A proto stav současné československé historiografie odráží míru odpovědnosti našich histori-ků za kulturu této země.

Autoři dokumentu Právo na dějiny

J A R O S L A V M B Z N I K (Brno) (*}

PODRUHÉ A NAPOSLED O DOKUMENTU PRÁVO NA DĚJINY

Nový text, který sepsali autoři dokumentu Charty 77 Právo na ději-ny a který nazvali Dějiny a dějepisectví jako kulturní fenomény, mi při-pravil dvě překvapení. První spočívalo v tom, co jsem se dozvěděl o sobě, počínaje třeba tím, že jsem husitolog, a konče tím, že jako takový se dívám spatra na tzv. Zeitgeschichte. Druhé překvapení-samozřejmě dů-ležitější a příjemnější - mi poskytl text tím, že jeho většina měla lepší

(*) Převzato zc samizdatového časopisu informace o Chartě 77 č. 5/1985, str. 5-9. Vychází bez včdomí autora.

468:

úroveň než dokument. Týká se to především prvé části textu, který jsem přijímal někdy se souhlasem, někdy se sympatiemi (sympatické mi může být i to, s čím se plně neztotožňuji). Totéž také mohu říci o některých partiích druhé části textu, která je věnována polemice s mou kritikou do-kumentu. Tak třeba souhlasím s tím, že současný Československý časo-pis historický nemá dobrou úroveň, že nám chybí časopis toho typu, ja-kým byly Dějiny a současnost, a že prosazení dobré práce ke knižnímu vydání je v současné době někdy velmi obtížné. Souhlasím tedy i s někte-rými místy textu, které autoři pojímali jako přímou součást polemiky se mnou. To má svůj důvod. V polemice se mnou autoři zaplnili hodně místa dalšími důkazy o tom, že současná historiografie má mnoho vad a nedostatků. Ale tím zaměřili polemiku úplně nesprávným směrem. Já nepsal svůj Kritický komentář k dokumentu Charty 77 č. 11/S4 - Právo na dějiny proto, abych obhajoval současnou čs. oficiální historiografii. Jestliže mi autoři dokumentu vyčítají, že nechápu, co chtěli svým textem říci, mohu tvrdit totéž o nich. Musím ovšem přiznat, že jsem - samozřej-mě nechtěně - přispěl k tomu, že můj text mohl být i takto chápán; to jsem poznal nejen z reakce autorů^ ale i z reakce jiných osob. Nezbývá mi tedy, než abych vysvětlil, proč jsem Kritický komentář napsal.

Ve výborném letošním výročním dokumentu Charty 77 se říká, že ve-řejnost Chartě 77 věří. Jestliže tomu tak je (u části veřejnosti tomu nepo-chybně tak je), souvisí to mezi jiným s tím, že se mluvčí Charty a celý okruh, který s mluvčími spolupracuje, vždy snažili - ovšem v rámci da-ných možností - dosáhnout toho, aby dokumenty Charty obsahovaly pravdivá fakta. Zvlášť jsem vždy obdivoval sdělení VONS: s jakým zau-jetím jeho členové usilovali a usilují o to, aby publikovali pokud možno co nejpřesnější údaje! A to pracovali v oblasti, kde získávání a ověřování takových údajů je mnohem obtížnější než např. u dokumentu týkajícího se historiografie, nemluvě o riziku, kterou činnost ve VONS s sebou při-náší. Na tuto snahu Charty i VONS po pravdivosti jsem byl vždy hrdý. A najednou se mi dostane do rukou dokument Charty 77, který se týká dě-jin, tedy mého oboru, a ke své hrůze zjistím, že právě tento dokument obsahuje spoustu nepřesností, nepravdivých údajů, problematických a zjednodušujících soudů. První myšlenka, která mě napadla, byla: Jaké je v tomto případě štěstí, že oficiální sdělovací prostředky od velké kampa-ně z počátku roku 1977 o Chartě zcela zásadně mlčí! Jak by jinak mohly Chartu zesměšnit a zdiskreditovat! A následovala myšlenka druhá: Jest-liže Charta vydala dokument, který je špatný (alespoň podle mínění mnohých signatářů Charty), musí to být sami signatáři Charty, kteří na jeho vady upozorní - jinak by hrozilo nebezpečí, že by společenství, kte-ré o sobě říká, že chce žít v pravdě, ztratilo na věrohodnosti. Zúčastnil jsem se diskuse brněnských signatářů o dokumentu, ale to mi nestačilo. Rozhodl jsem se přispět do již probíhající diskuse o dokumentu písem-ným příspěvkem, a to i proto, že dokladová část dokumentu se zabývá

469:

především staršími dějinami a já jsem jedním z mála historiků - signa-tářů Charty - kteří se zabývají středověkem.

Dokumentu byly a jsou vytýkány tři základní nedostatky: 1. obsahuje mnoho nepřesných a nepravdivých údajů; 2. je ideově jednostranný, což by jako dokument Charty být neměl; 3. jeho koncepce je pochybená, protože ztrátu národní historické paměti spojuje téměř výhradně se si-tuací v současné historiografii, ačkoliv na historickou paměť má vliv řa-da dalších činitelů (na to upozornil správně Jan Křen). Zaměřil jsem se na prvý z uvedených nedostatků. Mým cílem bylo tedy ukázat, kolik ne-pravdivých a nepřesných údajů obsahuje faktografická část dokumentu, zvláště jeho kapitolka Pojetí dějin. Neuvědomil jsem si jednu věc. Výro-ky, které jsem kritizoval, se zabývaly oficiální historiografií. Jestliže jsem tedy upozorňoval na to, že argumentace dokumentu není správná, mo-hlo to skutečně u někoho vzbudit dojem, že chci hájit oficiální historio-grafii. Při psaní Komentáře mne něco takového vůbec nenapadlo. Domníval jsem se, že stačí, když napíši, že navazuji na text čtyř historiků (Miloše Hájka, Milana Otáhala, Jaroslava Opata a Hany Mejdrové), v němž je výslovně řečeno, že se stavem české historiografie nezabývají, a když cíl svého příspěvku vytknu jasně v úvodu (»jde mi především o kva-litu a věrohodnost dokumentu«). Jak vidět, některým čtenářům to ne-stačilo a já tedy udělal chybu, že jsem zmíněné prohlášení čtyř historiků neopakoval. K celé záležitosti bych chtěl dodat ještě jedno. Jestliže jsem po přečtení dokumentu pokládal za nutné někoho hájit, nebyla to česká oficiální historiografie, ale většina českých historiků; to, že byli čeští hi-storikové (nebo naprostá většina českých historiků) obviněni z nepocti-vosti a z nezájmu o rozvoj svého vědního oboru, jsem nepokládal ani za spravedlivé, ani za rozumné. Toto mé stanovisko se však projevilo spíše v ústní diskusi (srovnej k tomu příspěvek Jaroslava Šabaty) než v Ko-mentáři, kde jsem se o této otázce poněkud obšírněji rozepsal jen v jedné poznámce.

Při rozboru dokumentu jsem pokládal za nutné doložit, proč to či ono jeho tvrzení pokládám za nepravdivé nebo nepřesné. Autorům do-kumentu se tento způsob polemiky nelíbí, obávají se, že »čtenáři právem mohou podobný způsob pokládat za neplodné handrkování«. Ale jak se má prokázat nesprávnost nějakého tvrzení, když se neuvedou doklady? Na některých místech autoři způsobu mé argumentace neporozuměli nebo nechtěli porozumět. Tvrdí, že jim vyčítám neúplnost výčtu edic, ja-ko by měli »suplovat dokumentem nějaký bibliografický soupis«. Něco takového bych od písemnosti toho typu, jako jsou dokumenty Charty, samozřejmě nikdy nepožadoval. Kdyby v dokumentu nebyla uvedena edice žádná, vůbec by mi to nevadilo, pokud by ovšem výklad o vydávání pramenů byl správný. Ale jakmile autoři napíší, že »pro novější období« (míní se tím 17. a 18. století) byla u nás vydána jen jedna edice, musím to ohodnotit jako tvrzení nepřesné, protože edic vyšlo víc. A když něco

470:

takového tvrdím, tak několik titulů dalších edic uvedu. (Využívám této příležitosti, abych opravil jedno jméno, které je ve většině opisů Komen-táře uváděno špatně: editorka Nejstarších zpovědních seznámil se jme-nuje E. Čáňová.) Je ovšem možný i jiný způsob polemiky. Dokument vě-nuje několik řádků Habsburkům, napíši k tomu také několik řádků, aniž bych výklad autorů označil za nepravdivý nebo nepřesný. Autoři doku-mentu k tomu pak v novém textu poznamenávají: »To, co dr. Mezník uvedl proti větě dokumentu o Habsburcích jako dynastii českých králů, to je trapností, která slovy čtyř historiků a kritiků dokumentu svědčí o necitlivosti a neznalosti elementárních dějinných skutečností.« Já jsem se s takovým způsobem argumentace spokojit nemohl a nechtěl. (V kon-krétním uvedeném případě nechávám na čtenářích, aby posoudili, zda to, co jsem napsal o Habsburcích, je trapné.)

Způsob, jalíým jsem přistoupil ke kritice dokumentu, má ovšem ně-které nedostatky. Můj komentář je dosti nudné čtení. Ale já jsem vůbec netušil, že bude tolikrát opsán; kdybych byl tušil, že dozná tak velkého rozšíření, byl bych jej (zvláště po stylistické stránce) zpracoval mnohem pečlivěji. Důležité je to, že jsem dost dobře nemohl rozlišit výtky sku-tečně významné od výtek přece jen podružnějšího významu. Šlo mi pře-devším o to, abych ukázal, že v některých partiích dokumentu musí na-razit na odpor téměř každá věta. V kapitolce dokumentu nazvané Pojetí dějin, kterou jsem rozebíral téměř celou, jsem našel 12 nepravdivých Či nepřesných tvrzení, u řady dalších tvrzení jsem připojil kritické výhrady. Na dvě či tři stránky textu je to více než dost. Byl jsem skutečně zvědav na to, jak budou autoři dokumentu na mé výtky reagovat. Reagovali po svém. Nebudu už probírat případ za případem, nechci příliš unavovat čtenáře. Spokojím se s jedním konstatováním a třemi příklady toho, jakým způsobem obhajují autoři text dokumentu.

Tedy nejprve to konstatování. Domnívám se, že oprávněnost mých soudů autoři dokumentu nevyvrátili ani v jednom případě, Na nejclůleži-tější výtky nereagovali vůbec. Týká se to jak partií, které se zabývaly předhusitskou a husitskou dobou, tak i paušálních útoků na historiky a zmínky o Masarykově a Pekařově pojetí českých dějin. V jiných přípa-dech sice chybu uznali, ale okamžitě odváděli pozornost čtenáře jiným směrem. Nový text obsahuje i v polemice se mnou některá nová tvrzení (o tom jsem se ostatně už zmínil); s některými z nich souhlasím, ale u některých bych znovu mohl ukázat, jak autoři se suverénností přistupují k formulování jednoznačných soudů i tam, kde tyto soudy skutečnost neúnosně zjednodušují nebo ji dokonce zkreslují. Někde postupují pro-stě tak, že mou výtku zkreslí, někdy využijí toho, že jsem u některé další věty dokumentu zcela přesně nevyznačil, které tvrzení je nepravdivé či nepřesné. Ale o tom již slíbené příklady.

Nejvíce pozornosti věnují autoři věci dosti podružné. V dokumen-tu napsali, že »naší hlavní vědeckou institucí v oboru historiografie je

471:

Historický ústav ČSAV«. Čtyři historikové upozornili ve svém příspěvku na to, že ústav s tím jménem u nás neexistuje, že někdejší Historický ústav se dnes jmenuje Ústav čs. a světových dějin. Já jsem tuto výtku opa-koval, a to dvakrát. Po druhé snad zbytečně, ale zaujala mne skutečnost, že v jedné nedlouhé větě dokumentu byly tri nesprávnosti. Autoři věnují této otázce téměř celou stranu. Snaží se vysvětlit, proč kolem této otázky stále »kroužím«, ptají se, jaký smysl ma taková výtka. Přitom sami přizná-vají: »Zajisté, dokument mohl a měl být i v takových věcech přesný...« O nic jiného mi nešlo. Pro autory je ovšem snaha najít nějaké skryté motivy mé polemiky dosti typická. Mé rozhořčení nad tím, že v dokumentu Charty je tolik chyb a nepřesností, je pro ně asi motiv nedostatečný.

Autoři na jednom místě po přiznání, že dokument několikrát »uklouzl«, hned dodávají, že jsem se něčemu podobnému nevyhnul ani já. A pokračují: »Přitom se nám zdá, že kde dva dělají totéž, není to to-též. Nemůžeme se zbavit dojmu, že Mezník často záměrně překrucuje až k absurdnosti. Co si vůbec lze myslet o zasvěceném člověku, a tím dr. Mezník jest, který konstatování dokumentu o naprosto nenormálních vztazích čs. historiografie s historiografií západní, ale nakonec vůbec zahraniční, označí za nepravdivé!« Nuže, srovnejme s tímto citátem ci-tát jiný, totiž tvrzení dokumentu, které jsem označil za nepravdivé: »Té-měř neexistují kontakty se západní historiografií, čs. historikové se ne-zúčastňují sympozií, kongresů, nepublikují - až na nepatrné výjimky -na Západě své články a knihy.« Já jsem tedy nenapadl jako nepravdivé obecné konstatování o nenormálnosti vztahů mezi čs. a západní histo-riografií, jak nyní tvrdí autoři, ale zcela konkrétní tvrzení, která - opa-kuji - nepravdivá jsou! Nenormálnost kontaktů naší historiografie se zá-padní historiografií bylo třeba doložit jinak. Třeba tím, že se u nás světo-vých historických kongresů nemůže zúčastnit kterýkoli historik za svou osobu (a tedy ne jako člen oficiální delegace), jak je to normální v mno-ha zemích světa, samozřejmě i s případným důsledkem, že si cestu, pobyt a kongresový poplatek zaplatí sám. Třeba poukázáním na skutečnost, že ve styku se západní historiografií nemajívšichni historikové u nás stejné možnosti. Ale kdyby dokument přihlížel k tomuto aspektu, musel by pře-devším přihlédnout ke skutečnosti, která se netýká jen kontaktů se za-hraničím: že totiž čs. historikové nežijí a nepracují ve stejných podmín-kách, přičemž tyto podmínky jen zčásti závisejí na jejich talentu a praco-vitosti (a někdy na nich nezávisejí vůbec). Velmi zjednodušeně lze říci, že někteří mají mnoho možností (a při tom někdy nemusí ani moc produ-kovat), někteří-mohou vědecky pracovat a publikovat jen s obtížemi, někteří nesmí být ani zaměstnáni ve svém oboru, ani publikovat (tato poslední skupina, jak se mi zdá, autory dokumentu vůbec nezajímá). Ta-to diferenciace historiků se samozřejmě projevuje i v možnosti studia v zahraničí, o níž se zmiňuje nový text. Autoři tvrdí, »že se český historik nedostane pracovně ani do vídeňského archivu«. Ale to zase není přes-

472:

né, někteří čeští historikové se tam dostanou, stejně jako do archívu vati-kánského. Autoři mohou proti těmto mým vývodům namítnout, že na několika stránkách dokumentu nemohli podat přesný rozbor situace našich historiků, která je někdy značně složitá a zamotaná. To je mi jasné. Tím spíše je však nutno formulovat právě stručné texty přesně, aby nebyly nepravdivé, a tím i nepřesvědčivé.

Třetí příklad se zase týká Ústavu čs. a světových dějin. V dokumentu bylo o něm napsáno: »Už na první pohled je patrná ohromující neplod-nost této instituce, nemožnost, aby se v jejích zdech zrodila nějaká zá-važnější historická práce, která by zaujala naši veřejnost.« Nejsem scho-pen sledovat celou produkci ústavu a současné poměry na ústavě ne-znám; podrobněj i sleduji jen práce těch zaměstnanců ústavů, kteří se za-bývají středověkými dějinami. Ale právě proto, že jejich práce znám, je mi naprosto zřejmé, že se »ve zdech této instituce« zrodily některé so-lidní práce a edice a že je proto tvrzení dokumentu nepravdivé. Autoři dokumentu teďze mne udělali někoho, kdo »bojuje za plodnost« zmíně-né instituce. V tomto případě jsem jim polemiku usnadnil tím, že jsem zcela přesně nevyznačil, která část věty je nepravdivá. Trvám ovšem na tom, že věta nepravdivé tvrzení obsahuje.

Dokument Právo na dějiny nenarazil mezi signatáři Charty na odpor jen proto, že jsou v něm chyby, ale také pro svou ideovou jednostran-nost. Přiznám se, že po této stránce jsem i já pocítil dokument tak tro-chu jako »kudlu do zad«, zvláště když úder přišel z nečekané strany -alespoň pro mne nečekané. Budu mluvit zcela otevřeně. V prvých letech po vzniku Charty 77 jsem jako signatář, který nikdy nebyl ani komuni-sta, ani marxista, měl poněkud obavu, aby se v dokumentech neprojevila jednostranně velmi silná účast »strany vyloučených« mezi chartisty. Ne-stalo se tak a dík za to patří jak signatářům exkomunistům, tak i všem mluvčím. A najednou vyjde dokument, který je jednostranně zaměřen ji-nak. Vůbec se nedivím ostrým reakcím Luboše Kohouta, Milana Hübla n Petra Uhla, i když jsem s tím, co napsali, v mnohém nemohl souhlasit (týká se to zvláště příspěvku Luboše Kohouta).

Ve svém Komentáři jsem se k tomuto problému vyslovil jen jednou, u to velice mírně. Výrok »dějiny bez člověka i bez Boha přirozeně nemo-hou mít žádný smysl« jsem označil za jednostranný a poznamenal jsem k němu, že se v dokumentu Charty objevit neměl, že by ovšem mohl být vysloven jako vyjádření jednotlivce nebo skupiny. Odpověď autorů na tuto poznámku mě poněkud šokovala. Nejprve prohlásili, že dějiny bez; člověka a bez Boha mít smysl nemohou, že se s tím nedá nic dělat, žc se jim to jeví jako axióm, a pak mi vyčetli, že jsem nevyložil, proč se tato věta v dokumentu neměla objevit. Vyložím jim to tedy dodatečně. Uve-dená věta se v dokumentu Charty objevit neměla, protože Charta je spo-lečenství lidí, kteří sice mají mnoho společného, především přesvědčení, že mají být dodržována lidská a občanská práva, ale jinak mají různé

473:

názory; pokud jde o otázky víry, sešli se zde katolíci, evangelíci, agnosti-kové i ateisté. Dokumenty Charty musí tuto rozdílnost názorů respekto-vat, protože, i když jsou podepsány pouze mluvčími, jsou vydávány jmé-nem celé obce signatářů. Jestliže autoři v novém textu, který sepisují svým jménem (i když vystupují anonymně), dají najevo, že přítomnost Boha v dějinách je pro ně axióm, nemám nic proti tomu, a co víc, pokud budu živ, budu usilovat o takové uspořádání společnosti, v němž by mohli své přesvědčení veřejně hlásat a získávat pro ně i jiné. Ale jestliže se přitom diví, že jsou výhrady proti tomu, aby se takové výroky objevo-valy v dokumentech Charty, svědčí to buď o tom, že vůbec nechápou, co je to Charta 77, nebo o jejich tak hluboké intoleranci, že z toho mrazí v zádech.

Nepochybuji o dobrých úmyslech autorů a vím, co chtěli svým textem říci. Ale co dokument Právo na dějiny vlastně přinesl? Především obrovskou ztrátu času pro všechny, kdo se zúčastnili ústních diskusí o něm a kdo pocítili potřebu reagovat na něj i písemně, nevraživost mezi některými signatáři Charty a na nějakou dobu (naštěstí přechodně!) po-někud zhoršené klima v Chartě. A pak ovšem samotnou diskusi, která podle mého mínění mnoho pozitivního nepřinesla. (Z několika málo nových podnětů, které se v diskusi objevily, mne zaujaly úvahy Radka Malého o nepoctivosti historiků; rád bych se jednou k této otázce vrátil.) Jestliže má dokument Právo na dějiny nějakou zásluhu, tak spočívá v tom, že upozornil na potřebu zabývat se naší historiografií, pojetím našich dějin a vůbec teoretickými historickými otázkami. Ale ať se na mne autoři dokumentu nezlobí: dokument se základní pochybenou kon-cepcí a s velkým množstvím věcných nedostatků základem diskusí o těchto otázkách být nemůže. K tomu jsou nezbytné podklady lepší.

Autoři v novém textu přiznali, že se dopustili chyb při formulování dokumentu. Na nejdůležitější partie té části tohoto textu, která byla věnována polemice se mnou, jsem odpověděl. Jinak se spokojuji uvede-ným jejich přiznáním a svou účast v diskusi o dokumentu Právo na ději-ny pokládám za skončenou.

474:

Svědectví

VARUJÍCÍ VÝROČÍ (*)

Ve velikonočním týdnu 1950 probíhal před senátem státního soudu v Praze monstr-proces s představiteli řádů. Byl to začátek pečlivě připravené proticirkevni akce, jejímž cílem bylo zlikvidovat v Československu řády a přerušit naše diplomatické styky s Vati-kánem.

Tragickou předehru měl proces 11. prosince předchozího roku v do té doby málo zná-mé Čihošti na českomoravském pomezí. Na třetí neděli adventní vychýlil se náhle při ká-zání faráře Toufara oltářni křiž ze své osy. Přestože farář varoval své farníky před unáhle-nými soudy, rozšířila se pověst o »zázraku« po celé zemi. Pět neděl po události byl Toufur vzat do vazby, protože, jak referoval Lisk, sám podvodně manipuloval s křížem, aby vyvolni neklid mezi věřícími a odvedl jejich pozornost od kolektivizace vesnice a budovatelského úsilí. Přímo na místě byl od »zázraku« natočen »dokumentární« film, ve kterém farníky hráli přivezení statisté a faráře prokurátor Dr. Čížek, pověřený vyšetřením případu. Osmačtyřicetiletý Josef Toufar mezitím zemřel 25. února 1950 bezprostředně na následky nelidského výslechu, při němž vyšetřovatel Mácha na něm mamě chtěl vynutit nespra-vedlivé doznání.

Kolem »čihošťského zázraku« zůstávají nevysvětleny mnohé podezřelé okolnosti, dále zájem úřadů, aby se mu dostalo co největší publicity a zejména řetiz vzájemně skloube-ných událostí, které následovaly v bezprostředním sledu. Propaganda od samého začátku naznačovala, že v pozadí »zázraku«je papežská internunciutura a řády, Krátce po Toufnro-vě zatčení byli zatčeni opat premonstrátského kláštera v nedalekém Želivč Tiyovský a opat téhož řádu v Nové Řiši Machalka. Uprostřed března byli zatčeni další řeholníci kýmsi vy-braní k ukázkovému procesu.

Sotva po čtrnáctidenní vyšetřovací vazbě zasedli v pátek 30. března 1950 na luvici obžalovaných oba premonstrátští opati Vit Tajovský a Augustin Machalka; til jesuité: pro-vinciál české provincie, profesor psychologie PhDr. František Šilhán, šéfredaktor Katolí-ka (1945-1948), nejlepšího týdeníku, jaký jsme kdy měli, exercitálor, kazatel, pčt let vězně-ný v nacistických koncentračních táborech Adolf Kajpr a šéfredaktor měsíčníku Dorost, duchovní rádce Mariánských družin a Sdružení katolické mládeže František Mikulášek; františkán, rektor Studia caiholica, zakladatel Apoštolátu III. řádu sv. Františka, exercitá-tor, kazatel, autor četných knih (Učeni vity, K Bohu, Duchovní život) PhDr. Josef Evagell-sta Urban-, dominikán, profesor teologie v Olomouci, šéfredaktor revue Na hlubinu, spiri-tus movens dominikánské edice Krystal, exercitátor, kazatel, spisovatel ThDr. Silvester Braito; dva redemptoristé: profesor teologie, rektor redemptoristického bohosloveckého učiliště v Obořišti, kněz východního obřadu ThDr. Ján Maslllíak a populární lidový mi-sionář Jan Blest'k a konečně provizor premonstrátského kláštera v Nové Říši Stanislav Barták.

Na podkladě vykonstruovaných obvinění bylí všichni odsouzeni za velezradu a větši-na též za špionáž k trestům odnětí svobody od deseti let (s výjimkou Bartáka, který dostal

(*) Vděčně převzato ze samizdatového časopisu Informace o církvi (dále IOC) č. 4/1985, str. 13-14.

475:

poměrné malý trest) až do doživotí (Dr. Masíiliak). Až na Bartáka a Kajpra, který v desá-tém roce věznění zemřel v Leopoldové, strávili všichni ve vězení deset i více let.

Kampaň proti řádům a klášterům, v nichž prý se kuly pikle proti lidové demokratické-mu zřízení a přechovávaly zbraně k jeho svržení, byla vystupňována v průběhu procesu a následujících deseti dní do dosud nebývalé zběsilosti. Byla to psychologická příprava »li-du«, aby se zadostiučiněním přijal, co následovalo.

V noci z 13. na 14. dubna přepadly ozbrojené složky ministerstva vnitra ve spoluprácí s Lidovými milicemi, v operaci připomínající válečné tažení, všechny mužské kláštery v republice a béhem jedné noci internovaly v několika vybraných klášterních budovách, změněných de facto v koncentrační tábory, 2.192 řeholníků. Následovalo zestátnění 429 řeholních domů a zabavení klášterních knihoven, archivů a uměleckých děl nevyčíslitelné ceny. 175 řeholníků (především představených) bylo převezeno do internačního kláštera v Želivě a Béči.

Řeholníci si smělí vzít s sebou jen nejnutnéjší věci a byli informování (stejně jako tisk a rozhlas), že se vrátí »k svému původnímu poslání«. Internační tábory byly pod sprá-vou orgánů Bezpečnosti, řeholníci pracovali manuálně v různých dílnách a továrnách. Mladší pak byli zařazeni do tzv. oddílů FTP s prodlouženou dobou služby. Na tábory se nevztahovaly předpisy věznic, presto řeholníci nesměli tábory opustit, za práci nedostávali žádnou mzdu a nebyli nemocensky pojištěni.

Koncem srpna téhož roku postihl stejný osud, provedený neméně drastickým způso-bem, 11.896 řeholnic ze 720 ženských klášlerů. Více než 9 tisíc řeholnic pracovalo v zdra-votnických a sociálních zařízeních, proto bylo velmi nesnadné je rychle nahradit civilními zaměstnankyněmi. Ani úmysl propustit je do domovské obce se neuskutečnil z obavy jejich »neblahého vlivu«.

V plném rozsahu trvala internace řeholníků a řeholnic do r. 1955. Někteří »nepo-Icpäitelni« však byli ponecháni nadále v internaci a odtud postupně zatýkáni a odsuzováni ve vykonstruovaných procesech k dlouhodobým trestům Čeště na jaře 1960 tresty 16, 14, 13 let).

ßeholnicc byly postupně umisťovány do charitních domů. Smějí v nich vést řeholní způsob života, ale nesmějí přijímat nové členky, nechávají se »ohleduplně« vymřít. Ře-holníci jsou stále mimo zákon; nesmějí bydlet ani dva pohromadě, aby se nevystavovali nebezpečí pronásledování, event, odsouzení.

Celá »akce K« proti řeholím byln čistě politickým aktem, rozhodlo o ní výhradně ve-dení KSČ, neměla žádný právní podklad. Proto také mohla Generální prokuratura r. 1968 nn dotaz Sekretariátu řeholních společností (který se vytvořil r. 1968) odpovědět: »Řády a kongregace, které existovaly před vydáním zákona 218/1949 Sb. o hospodářském zabez-pečení církví a náboženských společností, nebyly zrušeny tímto ani jiným zákonem, exi-stují právně dále a není překážky, aby v mezích platného právního řádu řádový život obno-vily anebo v něm pokračovaly.« Není překážky ...

Od neblahého roku uplynulo 35 let. Internační tábory byly dávno zrušeny, odsouzenci z padesátých let už nejsou ve vězeních, řehole jsou stále mimo zákon. My však nepřestá-váme věřit vc smysl modliteb a obětí. Bůh ví, kdy nechá v našem národě vyklíčit toto zrno.

Naše vzpomínky patří zvláště jednomu z nejvýznamnějších aktérů pocesu s řeholníky - pateru Šilhanovi. Po 15 letech vězení a následujících vykázaných místech pobytu zemřel před dvěma měsíci - 13. 2. 1985 v charitním domově důchodců na Moravci. Význam osobnosti Františka Šilhaná, mnoholetého provinciála českých jesuitů, si zaslouží zvláštní životopisnou studii.

Pamětníci

476:

JUBILEJNÍ POUŤ KNĚŽ1 NA VELEHRAD 10. DUBNA 19S5 (*)

Hlavním celebrantem této pouti byl pražský arcibiskup kardinál František Tomášek; s n ím u oltáře koncelebrovali ostatní biskupové a ordinári diecézí celého Československa (kromě nemocného trnavského biskupa Julia Gábriše). Ostatní kněží-koncelebranti, j ichž se sešlo tisíc, byli před oltářem.

Na počátku mše sv. před úkonem kajícnosti pronesl Otec kard. Tomášek tato slovu: »S h lubokým pohnut ím začínáme mši sv. my, biskupové, administrátoři diecézi a vy, spo-lubratři kněží, neboť j sme v roce slavného jubilea velkého apoštola Slovanů sv. Metoděje, Na Bílou sobptu 6. dubna bylo tomu 1100 let, kdy ho Nejvyšší Velekněz povolal k sobů do věčného domova. Vzpomeňme, jak Kristus jednotlivě povolává své apoštoly. Ti uslyšeli j e h o výzvu, opustili všechno a šli za ním. Podobně Kristus povolal sv. Cyrila a jeho bratru Metoděje . I oni opustili všechno a šli za ním. V tom je i naše kněžské posláni: opustit všechno a jít za Kristem. On se s námi ztotožňuje při každé mši sv., neboť našimi ústy říká nad chlebem: Toto je Tělo m é a nad vínem Toto je Krev má. Právě v toni je pro nás denní připomínka našeho kněžského posláni a naší kněžské identity. Je to pro nás závazek, aby-chom se s Kristem vždy víc a víc ztotožňovali, a to nejen u oltáře při Nejsv. Oběli, ale i v denn ím životě. Ano, naše kněžské poslání je sotcriologické, nikoli sociologické ani poli-tické. Doslovně k tomu zavazuje také II. Vatikánský koncil tím, že vydal dekret o službě a životě kněží. Pokud jde o práci v oblasti celospolečenské, týž koncil k tomu zavazuje laiky tím, že vydal dekret o apoštoláte laiků. Ano, jen tehdy bude naše kněžské působení věro-hodné a přesvědčivé, když j e budeme důsledně uplatňovat v našem specificky kněžském poslání. Jen tak b u d e m e schopni pokračovat v díle sv. Metoděje. T o můžeme uskutečňo-vat jen s pomocí Boži. A poněvadž Bůh dává svou pomoc jen pokorným kujícím, vzbuďme úkon kajícnosti.«

Po evangeliu Otec kardinál přečet! apoštolský list Jana Pavla II. z 19. 3. 1985 adresova-ný všemu duchovenstvu v ČSSR k 1100. výročí smrti sv. Metoděje. List poukazuje nn kraj-ně nesnadnou situaci, v níž vyvíjeli svou misijní činnost na Velké Moravě sv. Cyril it Me-toděj, a vyvozuje z toho tri závěry pro přítomnost: Křesťan má neohroženě přijímat dějin-né události, má být na ně připraven duchovně i lidsky, podobně jako byli připraveni žáci našich věrozvěstů. Konečně má na sebe brát ochotně odpovědnost za svěřené poslání. Všichni přítomní v bazilice i před ní - a bylo jich nn 8 tisíc - sledovali znění listu s nnpjn-tou pozorností. Jakmile Otec kardinál dočetl, stalo se něco u nás neobvyklého. Ozvu! sc nadšený, dlouhotrvající potlesk. Když se potlesk utišil, Otec kardinál intonoval Credo In urtum Deum. A v bazilice zazníval tak mohutný zpěv tohoto vyznání víry, že zcela pře-hlušoval varhany. Když se přiblížil vrcholný okamžik mše sv., vše se ztišilo a s hlubokým pohnut ím jsme slyšeli slova Kristova vyslovená tisícem kněží ... nad chlebeni n vínem.

Po mši sv. odešli hlavní celebranti do kaple k náhrobku arcibiskupa Antonína Stojana, průkopníka sjednocení křesťanů. Po modlitbě biskupa Vraný pronesl pietní vzpomínku biskup Jozef Feranec z Banské Bystrice. Po návratu k hlavnímu oltáři Otec kardinál udělil požehnání s relikviářem sv. Cyrila s prosbou: »Na přímluvu sv. Cyrila a Metoděje ochraňuj vás, vaše drahé, vám svěřené i celou naši vlast a žehnej vám všemohoucí Bůh Otec i Syn i Duch svatý.«

V závěru bazilika zaznívala jásavým zpěvem »Kristus vítězi, Kristus kraluje, Kristus vládne všem!« A následoval opět neutuchající potlesk. Před bazilikou jásalo nepřehledné moře lidí, svou radost projevovali zpěvem a skandováním různých hesel. Mimo jiné bylo znovu a znovu slyšel: »Ať žije Jan Pavel II.!« a k tomu: »At žije náš Otec kardinál! My

(*) Vděčné převzato z IOC, č. 5/1985, str. 9.

477:

chceme věrné biskupy a kněze!« Tato první větší pout k uctění památky sv. Metoděje ukázala, že víra, kterou rozžehli sv. Cyril a Metoděj, žije a bude věčně žít. Proto vděčné zpíváme: »Od doby té nám světlo víry plane, dědictví otců zachovej nám, Pane!«

CÍRKEV A REŽIM

Dopis sedmi křesťanských matek předsedovi Nejvyššího soudu ČSSR (i)

Praha 11. dubna 1985 Vážený pane předsedo,

se značným znepokojením se doslýcháme, že 21. března t.r. odsoudil obvodní soud Bratislava tři mladé lidi - Aloize Gabaje, Bronislava Borovského a Tomáše Konce - k ne-podmíněnému trestu půldruhá roku vězení za to, že se pokusili v batozích přinést ze slo-vensko-polské hranice bible a obrázky s náboženskou tématikou. Jelikož literatura vů-bec je osvobozena od cla a použitý § 124 se tedy na tento případ nevztahuje, zdá se nám, že důvodem a smyslem procesu je zákrok proti věřící mládeži J e ž se pokusila opatřit si ná-boženskou literaturu, které je u nás nedostatek. Tato věc sama nás, jako věřící matky, sa-mozřejmě zaráží; ještě více nás však znepokojuje společensko-mravní kontext, v němž se udála. Právě lento kontext nás nutí, abychom se na Vás obrátily dopisem.

V posledních letech je naše veřejnost roztrpčena klesajícím respektem k zákonnosti, jehož jsme svědky zvláště u mladších generací. Po ulicích našeho hlavního města postávají skupiny povalečů štítících se práce, kteří veřejně lákají z cizinců peníze k výměně za nele-gální kurs, veřejně nabízejí spoluobčanům nelegální prodej tuzexových poukázek ap. Po-stih proti nim je nedostačující, jejich počet i okázalost jejich počínání proto vzrůstá. Orgá-ny kontroly také nejsou schopny zarazit růst nelegální, »melouchářské« práce, jež předsta-vuje obrovské daňové úniky a navíc zpravidla vydírání zákazníků nepřiměřenými cenami. Úplatkářství ve službách a v obchodech nabývá na rozsahu - a ve všech těchto případech s lítoslí pozorujeme, že jsou to právě mladí lidé, kteří se v této situaci chovají zvláště bezo-hledné.

V našich rodinách jsou mladí lidé orientováni jinak. Učíme je nehledat v životě ani tak vlastní prospěch, ale spíše svůj úkol, brát na sebe odpovědnost, jednat v souladu s tím, co řikítfi; učíme je radovat se z práce, která je prospěšná druhým lidem, i když nepřináší větší hmotný zisk. Tyto hodnoty jsou vkladem, který věřící kresíané vnášejí do každé společno-sti, v níž íijl, bez ohledu na státní systém, kterým se tato společnost spravuje.

Nedostatečný postih nelegálního počínání najedná straně a ostrý zákrok proti mladým li-dem s biblemi v batozích na druhé straně znamená vlastně zákrok proti těmto hodnotám samotným. Dovolte nám, vážený pane předsedo, olázku: komu takový zákrok poslouží?

V každé společnosti se najdou lidé - a možná je j ich většina - kteří sledují spíše vlastní prospěch na úkor druhých; ale vždycky se najdou jiní lidé, kteří usilují spíše o prospěch celku a vlastní prospěch je pro ně až na druhém místě. Jak se však bude vyvíjet společnost, jež dovolí podporu prvních a postih druhých? Na Jakých základech udrží svou stabilitu? Jak zabrání proměně civilizované společnosti v džungli surového prosazování vlastních z4imů?

(1) Vděčně převzato z Informaci o Chartě 77, č. 6/1985, str. 10-11.

478

To jsou otázky, které nás znepokojují v souvislosti s uvedeným případem. Prosíme Vás, vážený pane předsedo, abyste vzal naši připomínku v úvahu, zvláště, je-li možno pří-pad ještě přešetrit. M. Freiová, matka tří dětí, M. Kaplanové, matka deseti děti, D. Humlová, matka čtyř děti, M. Hoškova, matka pěti dětí, L. Borská, matka čtyř dětí, E. Matějíčková, matka čtyř děli, E. Petrusová, matka pěti dětí. Odesílá: Michaela Freiová, Štěpánská 42, Praha 2.

Nový uder proti katolíkům v CSSR (2) Před velikonočními svátky byli v Brně opět vyslýcháni členové františkánského hidu.

Po neúspěšných výsleších prohlásil jeden z vyšetřujících: »Kdyby nebylo františkánů, už by dávno byla dohoda s Vatikánem.«

* * *

Dne 11.4. 1985, těsně poté, co britský ministr zahraničí Sir Geoffrey Howe připomněl během své návštěvy v ČSSR, že porušováni lidských práv a mezinárodních úmluv orgány moci vzbuzuje na Západě nelibost, provedla Státní bezpečnost rozsáhlou represivní akci proti katolické církvi. Tentokrát byla zaměřena proti náboženskému tisku. U lidí, které po-licie podezřívala z šíření náboženské literatury, samizdatové i dovezené, udělala domovní prohlídky a vzala je do vazby. Podle zatímních zpráv, které asi nejsou úplné, postihl zásah tyto katolické věřící:

1. RNDr. Vladimír Fučík (51), biolog, vedoucí výzkumné skupiny v Ústavu moleku-lární genetiky Československé akademie věd v Praze, svobodný, bytem Praha 7 - Ho-lešovice, Schnirchova 33.

2. Adolf Rázek (55), ekonomický vedoucí Matematického ústavu Československé akademie věd v Praze, ženatý, 4 děti, bytem Praha 4 - Modřany, Šumavského 16.

3. Květoslava Kuželová (62), zdravotní sestra v důchodu, bytem Praha 4 - Michle, Magistrů 7.

4. Michal Holeček (29), zaměstnanec podniku Textil-Střcdočeský kraj v Praze, ženatý, 4 malé děti, bytem Praha 10 - Strašnice, U trati 16.

5. Ing. Václav Dvořák (34), ekonomický zaměstnanec podniku Sempra Prahu, svo-bodný, bytem Praha 8 - Libeň, Sokolovská 150.

Pokud je zatím známo, probíhaly prohlídky korektně. Hledány a zabaveny byly ná-boženské knihy a časopisy, psací a rozmnožovací stroje, papír, peníze apotl, Na zudrženů bylo podáno trestní oznámení podle § 178 tr. zákona (mařeni státního dozom nud církvemi),

Dodatečné přišla zpráva, že domovní prohlídka postihla také Moravu: 6. P. Radim Hložánka, kněz v důchodu, nar. 4. I. 1923, bytem Petřvald u Ostrovu. (Od-

souzen byl už v 60. letech na 11 let vězení, pak 30.3.1982 na 20 měsíců za rozmnožování ná-boženské literatury - tehdy působil jako administrátor fary v Hoštce, okr. Litoměřice.)

Na Slovensku v téže době: 7. JUDr. Ján Čarnogurský, advokát zbavený před časem práva působit, od té doby za-

městnaný v podniku. Po dvou dnech výslechů propuštěn. 8. Pavoí Čarnogurský, otec předešlého, důchodce. Poznámky: první velký úder proti katolickému samizdatu byl proveden na podzim

1979, kdy bylo odsouzeno 5 katolíků: Jan Krumbhok (3 roky), P, Rudolf Smahel (2 roky), Josef Adámek, Josef Vlček a P. František Lízna (po 20 měsících). Druhý postihl P. Hložánku v roce 1982.

(2) Vděčně převzato z IOC, 5/1985, str. 15.

479:

Čeho se bojí socialistický stát (3) Dne 8. února 1985 bylo voláno k několikahodinovým výslechům dvanáct členů du-

chovního společenství, které se v Praze setkává ke společným modlitbám za záchranu ze-mě, za udržení míru ve světě, za obrodu a prohloubení křesťanského života. Toto malé ekumenické společenství, čítající asi 30 členů, se takto schází již mnoho let, v poslední do-bě u paní Vlasty Tlusté, Karmelitská 1, Praha 1.

Každému jednotlivě bylo při výslechu sděleno, že nepřestane-:: s touto činností, vysta-vuje se nebezpečí trestního stíhání. Když se dovolávali mezinárodních dohod o lidských právech, bylo jim řečeno, že mimo kostel není dovolena žádná náboženská činnost ani shromažďování.

Když jím bylo řečeno, že stát nehodlá trpět sekty a hodlá je zlikvidovat, hájili se vyslý-chaní, že nejsou žádná sekta. Jsou členy církví, hlavně církve katolické, v níž aktivně žijí a účastní se práce ve farnostech, přijímají svátosti.

Základní otázky vyšetřovatelů zněly: Máte styky s cizinou? Máte peněžní fond? Kdo rozepisuje texty? Jak se jmenují všichni členové?

Pomoc třetímu světu a pražská celnice (4) Před letošními velikonocemi se rozhodla skupina mladých křestanů v Praze podílet

na pomoci rozvojovým zemím. Chtěla pomoci především Matce Tereze v její práci potřebným a chudým v Indii a také v Africe. Aspoň těmi nepatrnými prostředky, které v ČSSR jsou dostupné.

Jelikož před velikonocemi platí výjimka - je možno posílat prací prášky a mýdla, což během roku povoleno není - chtěli mladí lidé odeslat co nejvíce těchto balíčků. Na celnici se však setkávali s neuvěřitelným šikanováním a těžkostmi. Nejdříve jim bylo sděleno, že každá osoba může odeslat nejvýš deset balíčků (do váhy 1 kg, větší nejsou povoleny). Při další návštěvě byli dotazováni, zdaje to organizovaná akce (!), kde na to berou peníze atd. Jedna dívka odpověděla, že akce se organizuje sama, v dobrých srdcích. Po několika dnech šli opět podat balíčky jejich kamarádi ze školy. Přišli po druhé hodině odpoledne. Celnice se zavírá ve tři hodiny, ale celník jim řekl, že se tím už zdržovat nebude - ač tam nebylo mnoho lidí a do tří by se to bylo vyřídilo - aby přišli druhý den. Druhý den jim by-lo oznámeno, že mezitím vyšlo nařízení, že každý smí poslat jen jeden balíček, musí být přítomen osobně a musí prokázat svou totožnost. Jedné ženě, která o tomto nařízení ne-věděla a němčin s sebou občanský průkaz, bylo vyhrožováno, že může být ráda, když vy-vázne bez pokuty. Ze svých četných balíčků nemohla odeslat ani jeden. Vysmívali se jed-nomu hochovi, který na doplnění váhy přidal do balíčku jednu svíčku, že prý v Africe nejsou takoví chudáci, aby čekali na jeho svíčku. Dvěma mladým lidem už proclili tři balíčky, ale nepřevzali k odeslání, protože jim chybělo něco peněz na poštovné, které je značně vysoké. Po pěti dnech, když je chtěli odeslat, byly baličky znovu rozbaleny, a ač v nich nebylo nic nepovoleného, proclení bylo odmítnuto.

Mnozí ze studentů se obávají, že i takováto záležitost může být předmětem výslechu. Zatímco se v novinách píše o pomoci Třetímu světu, dobrovolná iniciativa se takto po-tlačuje. Zuto se nikdo nedoví, kam jdou občasné »sbírky«, tj. srážky z platů údajně roz-vojovým zemím, zdali chudým, nebo spíše na zbraně pro určité "režimy.

(3) Vděčně převzato z IOC, 5/1985, str. 16. (4) Vděčně převzato z IOC, 5/1985, str. 16.

480:

V zájmu celé pravdy (5)

Nehodláme se šířit o únorovém sjezdu PiT a o způsobech, jakým potřebovaly přísluš-né úřady sehnat dostatečnou účast na něm. Jednu věc však musíme objasnit, aby se neu-bližovalo nikomu na cti. Navzdory optickému klamu o účasti ordinářů je holá skutečnost, že se nepodařilo dostat na sjezd ani polovici z celkového počtu 13: účastnilo se jich pouze 6, a to 3 z Čech a Moravy, 3 ze Slovenska.

Ordináři budějovický a brněnský odmítli pozvání na sjezd, ale nepovažovali za možné odmítnout pozváni k audienci u presidenta. Po příjezdu do Prahy byli posláni do Paláce kultury, odkud se mělo jet společně na Hrad. Tam byli vmanévrováni do sálu do doby odjezdu k přijetí u presidenta způsobem, který není pořadatelům ke cti. Každý mám o možnost posoudit jejich jednáni tak či onak - ovšem jen v duchu lásky a pokory - ale v žádném případě není možné označit je za účastníky sjezdu. Své statečné vystoupení z PiT přes různé šikany neodvolali.

Bratislavský' soud (6) Dne 21. 3. 1985 byli odsouzeni v Bratislavě dělník Alojz Gabaj a bývali vysokoškoláci

Tomáš Konc a Branislav Borovský pro trestný čin porušování předpisů o oběhu zboží ve styku s cizinou, a to první dva na 18 měsíců a třetí na 14 měsíců odnčtí svobody ne-podmíněně.

O případu jsme referovali j iž v č. 3/84 a obšírněji v č. 9/84. Opakujeme: Dne 12. 12. 1983 byli všichni tři zatčení na slovensko-polských hranicích u obce Mnišek nud Popra-dom. V Polsku je věznili do 19. 4. 1984, kdy byli převezeni do Košic a odtamtu d začátkem května do Bratislavy.

Byli obviněni z trestného činu opuštění republiky a z porušování předpisů o oběhu zboží ve styku s cizinou. Podle obvinění převzali od neznámých polských občuníl vělší množství svatých obrázků, náboženskou literaturu a kazety s nahrávkami kázáni. Podlo znalce byla hodnota obrázků, knih a kazet 29.286 Kčs.

Mezitím byli oba vysokoškoláci vyloučeni ze studia na vysoké škole, ačkoliv soud s ni-mi tehdy ještě neproběhl.

APOŠTOL MLÁDEŽE ADAM RUCKI ODSOUZEN (*)

O stíhání P. Adama Ruckého jsme informovali v 6. 8/1984, kde byl otištěn i protestní dopis jeho 466 věřících. Dnes přinášíme text obžaloby a krátkou zprávu o soudním Hzcnl.

k k it

Okresní prokuratura ve Frýdku-Místku Okresní soud ve Frýdku-Místku PSČ 738 13 Došlo 30. 11. 1984 1 Pv 601/84 Ve Frýdku-Místku dne 23. II . 1984 Okresnímu soudu ve Frýdku-Místku

O B Ž A L O I 1 A

Okresní prokurátor ve Frýdku-Místku podává podle § 176/1 tr. řádu tuto obžalobu:

(5) Vděčně převzato z IOC, 4/1985, str. 21. (6) Vděčně převzato z IOC, 4/1985, str. 21. (*) Vděčně převzato z IOC, 4/1985, str. 21-24.

481:

Adam Rucki, nar. 8. 1. 1951 v Jablunkové-Bukovci, římskokatolický kněz, trvale bytem Bukovec čp. 62, okres Frýdek-Místek, přechodně bytem Třinec, ul. Hřbitovní 6, okres Frýdek-Místek, v době nejméně od r, 1981 do r. 1984 v Třinci, Střítěží a jinde jako duchovní římskokato-lické církve bez souhlasu příslušných státních orgánů prováděl v bytech soukromých osob náboženské obřady, čímž mařil státním orgánům dozor nad náboženskými obřady, tedy v úmyslu mařit výkon státního dozoru nad církví porušil ustanovení zákona o hospo-dářském zabezpečení církví a náboženských společností.

Tím spáchal: trestný čin maření dozoru nad církvemi a náboženskými společnostmi podle § 178 tr. zákona. Navrhuji: 1J U hlavního líčení slyšet jako svědky (27 jmen pod čísly 1 14 až 1 90).

2) U hlavního líčení číst obsah spisu, a to zprávu ONV č. 1 7, výpis VB č. 1 9, zprávu o pověsti a RT č. 1 68-71 a dále č. 1 91-93.

Odůvodnění: Provedeným vyšetřováním bylo zjištěno a prokázáno, že obviněný Adam Rucki až do

r. 1984 působil jako duchovní římskokatolické církve ve farnosti Třinec a Stři těž v o. F-M. Po dobu působnosti v této funkci si kolem sebe mimo jiných věncích vytvořil také skupi-nu mladých lidí, se kterými se pravidelně stýkal. Tu to skupinu lze rozdělit na lidi, kteří se aktivně zúčastňovali bohoslužeb v kostelích, a to jako ministranti, a na lidi, kteří pravidel-ně nejméně lx týdně byli účastníky bohoslužeb v kostelích. Tito lidé byli obviněnému plně oddáni. Zhruba od r. 1981 se stalo běžným zvykem, že tito mladí lidé-věříci se schá-zeli ve svých domovech, kde na tato setkání obyčejně zvali i obviněného Ruckého. Tato setkání se pořádala vždy při příležitosti narozenin, svátků či jiných významných událostí mladých věřících. Zpočátku měla setkání běžný společenský charakter, kdy začínala proje-vy gratulací, menším pohoštěním a pak společnou zábavou. Zpívaly se světské i nábožen-ské písně a obviněný Rucki přítomným vysvětloval různé pasáže z bible, a to obyčejně na dotazy některého z přítomných. Setkání se uskutečňovala v bytech Krenželokových, Li-powských, Zahradníkových, Barteczkových a dalších.

Obv. A. Rucki na svou obhajobu uvádí, že na setkáních v bytech nikdy nepředčítal bibli, setkání měla vždy společenský charakter, dále uvádí, že setkáni nebyla protispo-lečensky zaměřena. Ze se jedná o obhajobu zřejmé účelovou, je patrno z výpovědi svědků. Z trestné činnosti je usvědčován výpověďmi svědků, kterých byla vyslechnuta celá řada. Tylo svědky lze rozdělit do dvou skupin: jedna část svědků, tj. přímých účastníků setkání vypovídá vyhýbavě a dává zpochybňující výpovědi, druhá část svědků taktéž účastníků se-tkání přímo obv. Ruckého usvědčují, že vykonával domácí pobožnosti, bohoslužbu slova. K těmto svědkům patří zejména Ivo Bubík č. 1 22-25, který uvádí, že při oslavách naroze-nin v bylě se zúčastnil asi ve 20 případech, při těchto oslavách se tématika hovoru a zába-vy stočila na církevní otázky, kdy obviněný vysvětloval náboženské problémy. Pokud se jedná o pomůcky při setkáních, tak používali bibli, kde je Starý i Nový zákon. Tyto pomů-cky si každý přinesl, některým je pořídil obv. Rucki. Svědek Stanislav Čmiel č. 1 26 uvádí, že on předčítal bibli a obv. Rucki pak vysvětloval určité pasáže. Svědek Jan Golasowski č. I 28 uvádí mimo jiné, že na setkáních se zpívaly písně jak světské, tak i duchovní, které se běžně zpívají při bohoslužbách v kostele. Svědek Marian Kozok č. 1 33 uvádí, že obv. Rucki so nahlas pomodlil nějakou modlitbu z breviaře a po modlitbě podal výklad, jak mnjt křesťané žít, též předčítal některé pasáže z bible, tyto pasáže pak názorně vykládal, obv. Rucki byl při takových setkáních hlavní osobou. Svědek Jan Krenželok č. 1 36 uvedl,

482:

že se na setkáních někdy probírala náboženská tematika, a to také v některých případech na popud obv. Ruckého, při setkáních byla používána různá literatura jako bible a jiné knížky, např. »Dýka a kříž«. Obv. Rucki nosil také nějaké knihy. Svědek Stanislav Krenže-lok č. 1 40 uvedl, že se na setkáních probírala témata náboženského charakteru, čtení z bi-ble prováděl někdo z přítomných a pravděpodobně i obv. Rucki, kromě bible byly předčí-tány i další knihy, např. životopisy světců apod. Svědek Oldřich Skyba č, 1 56 uvedl, že obv. Rucki nebyl z titulu své funkce oprávněn provádět v soukromých bytech pro skupiny lidí čtení z bible ani výklad bible přečteného textu, k tomuto neměl souhlas příslušného státního orgánu a ani tento souhlas nežádal. Ostatní vyslechnutí svědci shodně uvádějí, že se na setkáních pomodlili a pak probíhala »normální zábava«, která nebyla nábožensky za-měřena.

Je zde skupina svědků navržených obviněným č. 1 S7-90, kteří na setkání bud vůbec nechodili, viz Jan Pavlík, anebo zásadně popírají, že setkání měla mít nepatrný nábožen-ský charakter, což je ve zřejmém rozporu s výpověďmi ostatních svědků, kteří shodně při-pouštějí, že se na setkáních modlili společně s obv. Ruckim. Z provedených výslechů svědků je taktéž patrné svévolné zkreslování skutečnosti některými svědky, kteří uvádějí, že na setkáních se nic náboženského nedělo, a jiní svědci, klcH byli taktéž účastni selkánl, uvádějí opak, viz konfrontace Zbygněv Zahradník a Marie Krenželoková č, 1 12-13.

Trestné jednání obv. A. Ruckého kvalifikuji jako trestný čin maření dozoru nud cír-kvemi a náboženskými společnostmi podle § 178 tr. zák., znaky skutkové podstaty uvede-ného ustanovení obviněný naplnil po subjektivní i objektivní stránce, když; jako duchovní římskokatolické církve je obeznámen s vl. nař. č. 218/49 Sb. a vědě! tedy, kde n za jakých okolností může náboženské obřady provádět, tak tímto vl. nařízením se úmyslně neřídil. Tímto tr. jednáním obv. A. Rucki porušil zájem společnosti na ochraně řádného chodu státní správy tím, že porušil ustanovení § 2 a § 5 vl. nař. č. 218/49 Sb. o hospodářském za-bezpečení církví a náboženských společností.

Obv. A. Rucki pochází z rodiny zemědělce. Po ukončení SVVŠ v Českém Těšíně vy-studoval bohosloveckou fakultu v Olomouci. Do současné doby působil jako římskokato-lický kněz ve farnostech Třinec a Střílěž. Z místa trvalého i přechodného bydliště není k jeho osobě připomínek. V opise rejstříku trestů není doposud žádný záznam. 7. posudku, který byl vypracován církevním odd. ONV ve FM, je patrno, že od svého nástupu do funk-ce se projevoval nepříznivé z hlediska poměru k SKD PÍT. Snažil se navazovat styky s mlá-deží pod různými záminkami, např. hra na kytaru, zpěv, fotbal apod. Vytvářel a vytváří podmínky pro organizaci mladých věřících vc sborech, která vstupuje do lílurgiekýdh obřadů. V této činnosti je velmi horlivý, má vybudovanou scliolu t. řad školní mládeže i. mladých lidí, se kterými navštěvuje bohoslužby v ostatních farnostech, zejména v Jnblun-kově. Pro nesprávné vystupování v promluvě při bohoslužbách v Jablunkovč nebyl mu udělen statni souhlas pro hostování. Je plné oddán církvi a ke státní správě má vyhrazený postoj.

Výsledky provedeného vyšetřování dostatečně odůvodňují postaveni obviněného před soud, a proto obžaloba podána právem.

Okresní prokuratura Okresní prokurátor ve Frýdku-Místku JUDr. František Jurečka v.r.

•k * *

Soudní řízení s P. Adamem Ruckim se konalo před senátem okr. soudu vc Frýdku-Místku 13. a 14. března 1985. Podle líčení účastníků probíhalo korektnč. Bylo slyšeno 22 svědků, kteří vypovídali o povaze styků P. Ruckého s mladými lidmi. Svědectví vyzněla v témže smyslu jako protestní dopis, podepsaný 466 farníky; P. Rucki se při pastoraci

483:

nedotýkal politických témat, zato byl výborným duchovním otcem a zvláště se věnoval mlá-deži. Jeho výchovné působeni oceňovali i nevěřící a zejména rodiče při nynějším vzrůstajícím ohrožení mladých lidí alkoholem, drogami, sexuální nevázaností a kriminalitou.

Předseda senátu posoudil jeho činnost jako protizákonnou, protože se konala soukro-mě. Výchovné působení ocenil kladně, dokonce k němu povzbuzoval, ovšem s vy-loučením náboženské složky, jak ji P. Rucki uplatňoval. P. Rucki na závěr řekl mimo jiné, že právě pro účinné působení bylo nutně stát se jedním z nich v bratrství s Kristem. Roz-hodující pro něho bylo, že poslouchá vyšší moc, než je lidská. Pokud jde o trest, záleží mu jen na tom, jak obstojí před Tím, který je Soudcem soudců. Rozsudek zněl na 3 měsíce odnětí svobody podmíněné na 1 rok. Výměr trestu při dolní hranici sazby odůvodnil před-seda společensky prospěšnou stránkou stíhané činnosti.

Proces vzbudil živý ohlas v obou farnostech, kde milovaný P. Adam působil, v Třinci a Střítěží. První den přišlo asi 60 posluchačů, druhý den asi 80, z nichž se první den vešlo dovnitř asi 15, druhý den asi 60. Závěr vyzněl přesvědčivé pro P. Adama i pro věc, kterou zastává. Svědkové manifestačné odmítli íí nan čni náhradu. Všichni se k němu radostně hlásili a dívky a ženy ho zahrnuly květy.

Po 1. srpnu 1984, kdy mu byl odňat státní souhlas k výkonu duchovenské činnosti, nastoupil P. Adam Rucki do civilního zaměstnání.

Na případu je poučné, jak důležité je nepřihlížet mlčky k odstraňování schopných mladých kněží z pastorace. Napříště už by v podobných případech měli věřící vždycky najít důrazné formy, jak projevit svůj názor na zneužívání moci k »ideologickému« boji proti náboženství. Svévolné omezování pastorace na kostelní.obřady odporuje naší ústavě a mezinárodním závazkům!

ZAJÍMAVÁ KORESPONDENCE (*)

Pavol Čarnogurský píše biskupu Feranecovi

Níydóst. Bratislava 12. februára 1985 ThDr. Jozef Feranec biskup

Banská Bystrica

Otec biskup, pí-šcm Vám list s nefahkým srdcom. Ale robím to vo vědomí nielen práva veriaceho a

nktívneho příslušníka Cirkvi, viacej a predovšetkým povinnosti plynúcej z mójho celoži-votného zamerania a angažovanosti so životom Cirkvi.

Je o mne všeobecne známe, že už vyše pol storočia pod duchovným vedením cirkev-ných zložiek pracujem na prehlbovaní zásad cirkevného učenia vo verejnom živote, zvláší medzi mládežou. Všetko toto dáva mi právo i povinnnosí ozvat sa do kritických javov, aké se prejuvili v posledných troch rokoch v živote Cirkvi na Slovensku. A v uplynulých dňoch mesiflca februára až v dějinně nebezpečnej forme a dosahu. Podia učenia Cirkvi všetci sme údmi T e m n é h o Tela Kristovho. Preto i rany a bolesti na tomto Tele sú ranami a bolesťami nás všetkých. Zdórazňujem skór, ako uvediem nasledujúce, že listom nijako ne-mienim zasahovat do právomoci sídelného biskupa, v hodnosti ktorého sa právoplatné Vy nachádzatc. Na straně veriacich patří Vám příslušná úcta a respekt.

(*) Vděčně převzato z IOC 3/1985, str. 10-11 a IOC 5/1985, sir. 10-13, 17. Nadpisy podala redakce.

484

Události, ktoré sa odohrali v dňoch 4. a 5. februára t.r., hlboko zasiahli mysle nielen všetkých duchovných, posobiacich v aktívnej službě Církvi, ale aj všetkých veriacich, ktori zvlášf na Slovensku v čase zvýšeného záujmu o duchovno-náboženský život citlivo reagu-jú na poměry v Cirkvi a jej silu odolávať obrovskému ateistickému tlaku, ktorý sa kryje za štátnu moc a používá prostriedky jej možností.

Priam tragická je tá skutočnosí, že uvedené februárové události sa priamo naviizujů na Vašu osobu a vyvolali oproti nej nielen nesúhlas, ale všeobecné rozhorčenie, ktoré, bo-hužial, zostane nevymazatefne tragickou stránkou cirkevných dejín nášho národu.

Robí sa tak v jubilejnom roku 1.100. výročia smrti nášho národného Apoštola sv. Me-toda. Ako žiaden druhý národ v Europe uvedomujeme si my Slováci záchranné a ešte viae životadárné pósobenie dedičstva sv. Apoštolov. Národ šiel dějinami s Cirkvou ako jedi-ným sveťlom v pochmúrnosti nám nepriaznivých sil.

Až teraz, právě v tomto jubilejnom roku, zasiahlo nebezpečenstvo ohrozenin jednoty Cirkvi a s nou i tak potrebnej jednoty a sily národa v její doteraz nezlomnom putě s Rímom, so Sv. Otcom.

Otrasná je tá skutočnosí, že toto ohrozenie Dedičstva Otcov přišlo zo strany, ktorá vystupuje akoby pod Vaším vedením. Vášou autoritou kryje svoje nebezpečné záměry. Združenie kat. duchovných Pacem in íerrís v posledných udalostiach vystupovalo pod Vášou autoritou a Vaším menom i ústami si zaisfovalo cirkevnú legitimitu.

Ale súčasne tým akoby zademonštrovalo svoj odpor a nesúhlas so stanoviskom t)i\j-vyššieho cirkevného kniežaía v štáte, pražského arcibiskupa kardinála Dr. Františka To-máška, tlmočeného Vám a všetkým ostatným ordinárom listom zo 7. novembra 1984 po jeho návrate z Říma. Ako Vám v tom liste napisal, »na dvojitom celocirkevnom znsndnnl v Rime zastupoval som aj Vás«. List je historický svojim jasným a jednoznačným stanovis-kom, negativným v otázke cirkevnej právoplatnosti účinkovania združenia Pacem in term. Pán kardinál v tejto veci rokoval jak so samým Sv. Otcom Jánom Pavlom IL, tuk s kurdi-nálom Štátnym sekretárom Agostino Casarolim. Výsledok shrnul do listu, ktorýni defini-tivně potvrdil platnosí dekrétu Sv. Stolice Qttidam episcopi z 8. rnarca 1982 no zakázané združenie.

Katolička Církev ako najsilnejšia duchovná sila ludskej spoločnosti je svojim Božským posláním a zásadou, Kristom stanovenou »t/r omneš umím sint«, výslovné mierovou ce-loludskou ustanovizňou. Len o jej vefkosí, pösobivosi a jednotu může sa svět účinné oprieí a dosiáhnuí pozitivně výsledky vo volaní celého fudstva za micr, proti ohrozeniu ži-vota na zemi. Preto je dnes vo svete s tolkými nádejami sledované mierové úsilie tcntfSic-ho pápeža, Kristovho námestníka Jána Pavla II.

A právě vo chvíli tohto historického volania po svctovom zbrataní a trvalom miori, u nás, v takzvanom holubičom národe, ktorý za celé svoje pohnuté dějiny nedopustil sa nn nikom bezprávia, i keď tolkým trpěl, má sa jeho duchovná vedúca sila - kňazt - rozdělit na dva tábory. Vieme, že sa nechcú, len druhí ich delia. Je len samozřejmé, že kitlolícki du-chovní u nás nielen z poučenia o tom, ako politická strana bráni jednotu a potiera každý pokus odštiepenia, ale zo znalosti cirkevných dějin a cirkevného práva, predovšetkým z lásky a poslušnosti ku Kristovi správné reagujú na pokus rozbit a rozdělit ich silou a cief-mi mimo Cirkvi, otvorene proti nej idúcimi. Po tolkom nátlaku a spösoboch získat ich pre zakázaná organizáciu, ani necalých 10% z nich sa účastní. Po torkom nátlaku lento počet si takmer nezasluhuje pozornost. Tragické sú len okolnosti a 1'udia, klorí za tým stoja!

Konkludujem to, čo sa viaže ku Vašej účasti na nebezpečnej krizi, Otec biskup: 1. Všetky veřejné oznamovacie prostriedky Vás stavajú ako představiteli! Cirkvi na

Slovensku do vedenia tých, ktorí nerešpektujú cirkevný zákaz. Sám dáváte tomu podklad, ked" akýrnisi bližšie neujasněnými dóvodmi tvrdíte, že dekret z 8. rnarca 1982 sa nevzta-huje na Pacem in terris. Neopierate sa o dóvody, ktoré byste chceli aj verejne zastávat a

485:

predložiť ich aj samému Sv. Otcovi Jánovi Pavlovi II. Ak se Vaše stanovisko vo veci Pa-cem in terris rozchádza so stanoviskom Hlavy Církvi, všetci my veriaci sme viazaní s Hla-vou Církvi Aj podia Ústavy nášho štátu Ona je pre nás najvyšším cirkevno právnym či-ní teíom.

2. Před domácou verejnosťou ako aj pred najvyššími statnými činitelmí vystupujete v otázke pósobenia Pacem in terris u nás ako najvyšší cirkevný činitel na Slo vensku vo funk-cii předsedu Zboru ordinárov Slovenska. A l e j e známe, že cirkevno právně takýto činitel nejestvuje. Vystupovanie v právně nejestvujúcej funkcii a umožňovat tak prijatíe opatření, poškodzujúcich Cirkev, je pofutovaniahodné a Cirkvi škodlivé.

Ak po dovršení svojho 75. roku veku podia rozhodnutia Koncilu odídete, budu Vám dějiny národa vďačné.

S úctou

(Dopis je poněkud zkrácen)

Pavol Čarnogurský Szántova ul. 41 841 03 Bratislava

Biskup Peranec odpovídá

Vážený pán P. Čarnogurský Bratislava

Banská Bystrica, Na rozpomienku Sv. Cyrila a Metoda, patrónov Európy 1985

»Miloši, pokoj od 'Boha Otca, jeho Syna Ježiša Krista!« Krásny pozdrav sv. Pavla, apoštola národov, nositelovi toho vzácného mena. Velký

apoštol národov takmer v každom liste v pozdrave vyslovuje prianie, ktoré je ponukou: milost, pokoj! Tenlo pozdrav s takým cenným prianím komunitám, ktoré on utvořil, v ktorých zdůrazňuje: »Pre všetkých stal som sa všetkým, aby som niektorých zachránil«, iste je »devizou«. V slave milosLi Božej, tým aj v pokoji vnútornom plním poslanie v sta-rostlivosti o vlastnú dušu, osobným životom viery, osobnou modlitbou, osobným láska-vým vzťahom ku člověkovi a širokou službou misionářskou, pastoračnou na česť a slávu Božiu, na zvelabovanic Cirkvi, k obohacovaniu nesmrtelných duší, nie bez dobrého brd-ského, čestného vztahu ku společnosti, k aktuálnym otázkám času, ba akútnym. Dedičstvo ot-cov, l o j e dar jednoho Otca, a to všetkých, ku ktorým niektorí kresťania neprejavujú kře-sťanská iásku, biragujú tých, ktorí nasledujú Milosrdného Samaritána.

Nemienim o sebe písať, ako sie to urobili Vy na prvej straně svojho »veimi fudského, křesťanského listu«. Neprajem si, aby Vy na podklade svojich zásluh, ktoré som Vám ni-kdy neupieral, kritizovali moje čestné, statočné úsilie všestranným dialógom konať službu pro myšlienku, ktorá je záležilosťou všetkých fudi, ktorým ide o záchranu Fudstva od apo-kalyplickej skazy vojnovej. Ja som bol v Říme, leda v Taliansku, vo Vatikáne, viem, čo sa stalo, ako sa stalo a čo sa z toho urobilo vo vlasti: Hystéria, pohon, »casus belli«.. My sme boli pozvaní »Ad ilmina« n nie riešit otázku: »Páčeni in terris«. »Quiclam episcopi« ... A ešle kto777

Odpustíte, o tom písať nebudem. Na Združenie Pacem in terris sa útočí, to si totiž »ktosi« vybral (nie Apoštolský Stolec!) za »predmet« šíriť nenávisť voči všetkým, ktorí uznali zn potřebné, užitoěné, důležité připojit sa k světovým silám, k domácemu mierové-mu hnutiu, k BK, k KMK, k Všeobecnému náboženskému hnutí atď. A čo ešte??? Nená-visť - útokom na hnutio mierové - šíria tie rózne kruhy proti režimu, želajú si prehlbovať napätie, tvorif atmosféru nedověry atď.

486:

Nesmisme nám všetkým, čestně zmýšFajúcim záleží na čestných ba čo najlepších vzťa-hoch medzi socialistickým zriadením a Apoštolským Stolcom. Pán president pri střetnutí tak přehlásil. To stretnutie maio vysokú úroveň, som vďačný za uskutočnenie. A tie kon-takty nepřeruším: Suprema lex Ecclesiae - suprema lex patriae! Přitom si nevindikujem nijakú prioritu! Prepáčte, lenže ZOS je na Slovensku i v CSR je tiež Zboř ordinárov a predsedom je moja maličkost na Slovensku a v ČSR Jeho Em. Dr. Fr. Tomášek. Nikdy som sa nevyhlasoval za vodcu Slovenska, neráčte si dovolovat mfta uponižovať, keď upie-rate tú hodnost, ktorá je opodstatněná volbou celého Slovenského Zboru Ordinárov. Či má, bo nemá právně opodstatnenie, nepatří Vám rozhodovat. Neráčte pochybovat o mo-jej věrnosti voči Hlavě Cirkvi. Vy katolík takto súdite o biskupovi, ktorý stntoene plní si svoje povinnosti??? Idem do spoločnosti kňazov. mám ich rád: či sú to rekolekcie, či sú to exercície, či jubileá etc. Na celoštátnych stretnutiach mierových rád pozdravím statečných duchovných. Je smutné, nekřesťanské »bilagovai« dobrých duchovných olcov, ktorí sa zúčastňujú mierového hnutia. Akým právom? Nám neide vyvolat' napiitie, veďsmc poslali memorandá Apošt. Stolců, prejavili svoje náhrady: Ordinárt s podpismi. Jubilejný rok je připravený, myslím, velmi dobré připravený, aby sa našli tí, ktorí vykúkaiú zpoza »bučkov«. Poznám dějiny dobré, viem, kto a čo nám boli drahí slovenski vierozvestovia, neráčte ma považovat ako pán učitel n.o. svojho žiaka. Neráčte rozprávaf Vy za celý národ, ktorý ma »odsüdil«. Ži jems liiďmi, medzi ruďmi, starám sa o nich na precliádzkach, u ho-liča, v obchode, v rodině atď. Mám člověka rád! A ešte jedno: ráěte vy pamiitaf na svoje zu-končenie, ja sa budem těšit na zaslúžený odpočinok a ak sa bude aj národ tesil', budem rád, že možem i tak urobil radost »škodoradoslným«.

Moja zbraň je modlitba, ráčte si spomenúí: každú sobotu sa modlím za ncpriulufov. »Pán Boh Vám zaplaf!« »Aj vynahraď!«

Pozdrav Vám i Vašim a požehnanie. Necli je svetlom na česle do věčnosti! f Jozef Feranec, v.r..

Biskup Ba n s k o by s t r i c k ý

Zasahuje Josef Zvěřina

Nejdůstojnější pán ThDr. Jozef Feranec, biskup V Praze, dne 23. duhnii I9K5 Banská Bystrica

Pane biskupe, do nezapomenutelných chvil na Velehradě 10. l.m., kdy jsem mezi slovenskými knězi

prožíval neotřesenou tisíciletou kontinuitu naší víry, její bytostné sepětí s kulturou našich národů, velkou jednotu a společenství duchovního života s lidem našich zenit, nezapadla mi dobře do duše Vaše promluva, promiňte mi upřímnost: nebyla úměrná velikosti oněch okamžiků. Ale jako hluboký a bolestný stín nič pronásledovala Vaše odpověď dr. Pavlovi Čarnogurskému.

Chci být šetrný, uctivý, ale pravdivý. Litoval jsem, že takový dopis dr. Čarnogurský musel psát; ale Vaše slova, pane biskupe, mě naplňovala hořkostí pro jejich tón, úroveň a obsah. Taková korespondence v jubilejním roce sv. Metoděje je špatnou vizitkou naší církve. Nejde mi tak o Vás, o dr. Čarnogurského - ale právě o tvářnost celé naší církve. To je důvod, proč Váni píši. Dotknu se jen některých Vašich výroků.

»Na Združenie Pacem in terris sa útočí, to si totižktosi vybral (nie Apoštolský Stolecl) za predmet šířit nenávist voči všetkým, ktorí uznali za potřebné, užitočné, dóicžlté připojit sa k světovým silám, k domácemu mierovému hnuliu, k BK, k KMK, k všeobecnému

487:

náboženskému hnutiu atd. A co ešte??? Nenávist - útokom na hnutie mierové - širía tie rózne kruhy proti režimu, želajú si preMbovat napa tie, tvořit atmosféru nedövery atd.«

Pane biskupe, toto je řeč komunistického tisku: nenávist, útoky proti režimu, napětí atd. Ba, co j e horší - zní to jako skutečné obvinění, široká obžaloba všech, kdo jsou proti PiT, z protistátní činnosti? Bojím se, že jste na sebe shrnul hanbu udavače, tím spíš, když krátce po Vašem dopise byla u dr. Čarnogurského provedena policejní prohlídka, rovněž u jeho syna, který pak byl zadržen.

PiT není stát, nemá ani státem schválené stanovy; jak může být odpor proti PiT vyklá-dán jako postoj protistátní? Biskupové N D R zakázali kněžím účast na BK - a nejsou osočováni jako nepřátelé státu a míru. Odmítání PÍT se děje ne z důvodů protistátních, nýbrž z důvodů církevních.

První je, že j e to spolek zakázaný Prohlášením Quidam episcopi; druhý je, že je to nástroj režimu, který jasně prohlašuje (občas takticky zastírá), že povede důsledný a trpěli-vý boj všemi prostředky proti všem náboženstvím (přijato s potleskem na zasedání PiT v Olomouci r. 1976). Třetí důvod nespokojenosti s PiT je, že zbaběle mlčí ke zřejmým pro-tiústavním praktikám státních orgánů, k nedodržování práv a náboženské svobody, k nimž se náš stát slavnostně mnohokrát zavázal. Zastalo se někdy PiT diskriminovaných rodičů a dětí? Naších řeholí se zastali slovenšti katolíci a jejich dokument neuveřejnil orgán PiT, nýbrž Charta 77. Nelže týdně PiT, když si vydává (aspoň v českých zemích) svůj orgán KN s církevním schválením, které mu bylo odňato? Ubohý tisk, který je nám povolen, je slabou náhradou za vaše oddané služby. Tu a tam se cosi snad dosáhne, ale protiná-boženský boj pokračuje. Smrt církve se má dít se spokojenou tváří, jej í pohřeb s církevní asistencí?

»Neprajem si... aby kritizovali moje čestné, statočné úsilie všestranným clialógom ko-nat službu pre myšlietiku, ktorá je záležitostou všetkých íudí, ktorým ide o záchranu ítid-stva od apokalyptické) skazy vojnovej.«

S kým vedete, pane biskupe, dialog? Skutečný dialog! Kdo je proti míru, když sám ráčíte psát, že j e záležitostí všech lidí? Podle propagandistického tónu Vašich slov mám strach, že ten dialog nemá věrohodnost, sílu a hloubku, kterou mají projevy Jana Pávla II., našich zvláštních katolických vědeckých sympozií, biskupských konferencí (tu u nás stále nemůžeme mít - dík komu?). Takže naopak se mi zdá PiT nepotřebné, neužitečné, nedů-ležité. Důležitost si dává samo, občas ji připíší také někteří činitelé státu, ne právě pro záchranu lidstva z apokalyptické hrůzy, ale z důvodů svých potřeb.

»Nerálte pochybovat o mojej věrnosti voči Hlavě Církvi. Vy katolík takto súdite o bis-kupovi, ktorý statočné plni svoje povinnosti???«

Pokud jsem rozuměl dopisu dr. Čarnogurského, nepochyboval o Vaší věrnosti, ale o Vaší poslušnosti v záležitosti PiT. Slyšel jsem, že jste svou poslušnost formuloval takto: »Jsem poslušný sv. Otce, ale na PiT mám jiný názor.« Z etického hlediska je však podstata neposlušnosti právě v uplatňování vlastního názoru. Jiný ordinář z PiT prohlašuje toto: »Neposlouchám papeže v otázce PiT, abych mohl poslouchat v otázkách důležitějších.« To j e zase prapodivná teologie! Důvodem dogmatické poslušnosti j e přece autorita Boží; bylo by divné zakládat oboedientiam ßdei na itioboedientia ecclesiastical

Ale záležitost s PiT je rozporná. Státní orgány útočí na papeže, že je proti PiT. Vy, pa-ne biskupe, tvrdíte, že Prohlášení Quidam episcopi se na PiT nevztahuje, a viníte ty, kdo jsou přesvědčeni, že PiT je do Prohlášení zahrnuto, z »hysterie, pohonu, casus belli«. Ale kardinál Oddi, prefekt Kongregace pro klérus, odpověděl jasně ANO. Náš Otec kardinál, který - na rozdíl od Vás (jak o sobě píšete) v Římě se Sv. otcem a kardinálem Casarolim o PiT mluvil, žádá na nás každoročně, bez hysterického pohonu a válečného pokřiku, naše jasné ANO, ANO - NE, NE. Podle toho, co sám vím z velmi spolehlivých zdrojů, mohu s Otcem kardinálem klidně souhlasit, bez hysterie a bez nenávisti k PiT.

488:

»Nám neide vyvolať napätie, veď sme poslali memoranda Apošt. Stolců, prejavili svoje nähiady: Ordinári s podpis/ni.«

Vítám klidnější argumentaci, ale nerozumím dobře této větě - asi chybná stylizace ne-bo špatný opis. Pokud j e mi známo, poslali slovenšti ordináři do Říma Memorandum se svými náhledy jenom jedno. Ale - ač uplynula dost dlouhá doba - odpověď nedostali. Anebo je to také odpověď?

V tomto Memorandu byl citován kánon 278, který' měl legalizovat existenci PiT podle kanonického (tedy ne státního) práva. Ale:

1. Jedná jen o knězích diecézních. 2. Sdružení zde míněná mají ráz »associatio pia«\ té je PIT na liony vzdáleno, 3. Sdružení má mít stanovy schválené církevní autoritou. PiT nemá žádné. Nahrazují

příslušnou autoritu jeho sjezdy? Požehnání státních činitelů? Poslední sjezd v únoru t.r., na nějž snad až příliš pateticky reaguje dr, Čarnogurský,

zaslal pozdravný telegram Sv. otci. Odpověděl kardinál Casaroli, nc předsedovi, jak je di-plomatickým zvykem (zároveň s blahopřáním), ale kardinálovi Tomáškovi, který v PiT není! Telegram je velmi blahovolně stylizován. Proč však policie zakázala některým ordi-nářům jej před kněžími přečíst? Asi rozuměla diplomatické řeči mimořádně dobře, lépe než předseda PiT.

»Jubiiejttý rok je pripravený, myslím, vermi dobré pripravený, aby sa našli ti, ktorí kúkajú zpoza bučkov.u

To snad ne, pane biskupe. K tomu, že by byl jubilejní rok sv. Metoděje připravován? A kdo jsou ti, kdo číhají za bukem? V dobré češtině by to znamenalo tfyné muže. A ti n jiní jsou lépe připraveni než my. Nezapomněli na nic - my však jsme zapomněli nn řecko-katolickou a jiné křesťanské církve.

Snad se Vám, pane biskupe, dostal do rukou dokument, který už na podzim důkladně vypracoval rozsáhlou kampaň proti metodějským oslavám. V jejím rámci stojí černé na bílém - mimo jiné nehoráznosti: »K oslabení činnosti předpokládané aktivity katolické církve (jak krásný úřední sloh, že?) využít vhodnou formou angažovaných ordináhl a du-chovních a postojů dalších církví, např. starokatolickou, husitskou a pravoslavnou.« (To vybočení z vazby i z postojů těchto církví budí důvěru v autentičnost dokumentu.) Vidíte, pane biskupe, jakou vizitku jste doslali? Použiji Vašich slov: »Je smutné, nekřesťanské bilagovať dobrých duchovných otcov, ktorí sa zúčastňuji! mierového hnutiii.« Kdo koho bilaguje? Za co? Zajisté nejsou všichni členové PiT špatní, ale taká nejsou všichni tuk vzorní, aby si jich lid vážil, jak ráčíte psát Sv. otci ve svém Memorandu - jako zase nejsme mimo PiT všichni andělé. Ale tu vidíte, jak si Vás váží naší milí nepřátelé, k čemu vás potřebují, k čemu vás zneužívají. Pokládají vás za kariéristy, hmotaře, pokrytce, farizeje Gak jste zaslechl na Velehradě) a zbabělce, ba, za ncvčrcc.

»Žijem s luďmi, medzi fuďmi, starám sa o nich na prechádzkach, u holiča, v obchode To je krásné! Jenže, pane biskupe, my za podobnou činnost jsme zbavováni souhlu.su,

stavěni před soud pro maření dozoru státu nad církvemi (§ 178) - nebo aspoň ustavičně překládáni nebo dáváni do důchodu.

Ale to nás nedělí. Dělí nás nedůvěra a nejednota, která byla dík PiT mezi kněze zase-ta. PiT viní ty druhé. Užiji starého argumentu TerUtliánova (De praeseriptione haeret i vo-rům)'. Jednota je zakotvena tam, kde je od počátku: zrodí-li se něco, co se odděluje, jedno-ta se ruší.-Ordináři jsou odděleni od Sv. otce a rozděleni mezi sebou, kněží jsou se svými biskupy podle toho, pod čí vlajkou plují, a též mezi sebou rozděleni. Symbolem pro to by-lo, že na Velehradě biskup Vrana nevycházel s Vámi z baziliky, ale šel sám kolem. Z žárli-vosti? Z politické zbabělosti? Na místech otce jednoty - sv. Metoděje!

489:

Jeden z »řadových pacistů« nechce ani slyšel o omezování svobody církve (protože nic nedělá); druhý, jeden z vedoucích, si přede mnou vzdychne: »Ano, oni pronásledují církev.« Za týden na veřejnosti mluví o plné svobodě církve u nás!

Jestli se stýkáte, pane biskupe, s lidem, musíte rozumět tomu, co bylo hlasem lidu na Velehradě: »Nechceme Pacem iri tenis, dejte nám věrné biskupy a kněze.« To byl malý plebiscit - a nebyli to jen katolíci z Prahy. Věřící nechtějí, aby uprostřed mírových snah PiT byla tiše nebo násilím likvidována církev. Nechtějí pacisty, chtějí biskupy a kněze - a sice věrné. Připadalo mi to jako za dob arianismu, kdy většina hierarchie odpadla a víra se udržovala v lidu.

Myslím, že biskup má ještě jiné a vyšší povinnosti než náhodné hovory na procházce, u holiče a v obchodech. Slyšel jsem, že ve Vašem sídelním městě byl propuštěn profesor za to, že se jeho syn hlásil do semináře. Zastal jste se obou, pane biskupe, když se modlí-me za kněžská povolání?

Tento stav církve u nás volá k modlitbě a pokání. Ale jak může dojít ke změně smý-šlení, když se stále všichni ujišťujete o své správné cestě? Správná cesta je jen jedna: za Tím, který řekl, že nelze dvěma pánům sloužit; a za těmi, kdo řekli: více sluší poslouchat Boha než lidi. Tak vznikla naše tradice mučedníků a vyznavačů. Moc jsem myslil na tyto a jiné věci, když jsem viděl vás ordináře u oltáře. Především na statečnost a obětavost svatých bratří, na jejích velkodušnost a bratrskou lásku, na jejích vzdělanost a duchovní formát. Litoval jsem těch, kteří jsou v PiT; silné jsem si uvědomoval, že v něm není ani jedna vůdčí osobnost kněžská, duchovní, lidská a kulturní.

Prosím, pane biskupe, abyste mé nezařadil (jako dr. Čarnogurského?) mezi své nepřá-tele, za které se každou sobotu modlíte, jak ráčíte psát. Nevím, jak často se modlím já za PiT, ale modlím se, a nikoho nepokládám za nepřítele. Prosírn však, pane biskupe, abyste se modlil i za ty, kdo byli vzápětí po velehradských oslavách v Čechách a na Moravě zalče-ni, i za ly, kdo už zase byli odsouzeni na Slovensku.

A kromě modlitby - Vaše intervence by nebyla marná v žádném případě: státní moc by ukázala tvář tak či onak.

V úctě k Vaší biskupské konsekraci: Josef Zvěřina

Na vědomí Otci kardinálovi ]••'. Tomáškovi, arcibiskupovi pražskému

Epilog Dna 11. 4. 1985 vykonala Státna bezpečnost Bratislava v mojom byte domovů pre-

hliadku, nariadenú mjr. Trkovským z ŠtB Praha. Súhlas k domovej prehliadke dal federal-l y gcnenílny prokurátor. Prehliadka sa uskutečnila v rámci trestného sífhania vo veď (i? 160 ods. 1 Tr. por.) tr. činu marenia dozoru nad cirkvami podia § 178 Tr. zák.

Pii domovej prehliadke zaistili vyšetrovatelia pod vedením mjr. JUDr. Běláka sloven-ské a české samizdatové publikácie s náboženským a politickým obsahom, slovenské, české a ruské časopisy, vydávané v zahraničí, ďalšie zahraničné časopisy s náboženským a politickým obsahom, separály odborných článkov, moju súkromnú korešpondenciu, ná-božensku n politickú literaturu vydanú v Československu aj v zahraničí a dalšie písomno-sti. Zounům zaistcných písomností má 43 stran.

V súvislosli s domovou prehliadkou som bol 48 hodin zadržaný. Po skončení domo-vej prchliadky ma chceli vyšetrovatelia vypočůvať o zaistených veciach. Uviedol som, že zaistené věci nepokládám za spósobilé naplnit skutkovu podstatu § 178 Tr. zák. všeo-becne a najmii nie vo vztahu ku mne a z toho dovodu nebudem sa vyjadřovat k jednotli-vým zaisteným veciam.

4<)0

Dňa 18. 4. 19S5 sorn bol opať předvolaný na ŠtB Bratislava a mal som byť vypočutý znovu o zaistených veciach, tento raz ako svedok v rámci uvedeného tr. stíhania vo veci marenia dozoru nad cirkvami. Svedeckú výpověď som odmietol s poukazom na § 100 Tr. por. Nad rámec vlastného odmietnutia svedeckej výpovede som uviedol vyšetřovatelo-vi mjr. JUDr. Bělákovi, čo je v zápisnici o mojom výsluchu znpisané takto:

»Podia mojho názoru veci a písomnosti, zaistené v mojom byte při domovej prehlind-ke dňa 11.4. 1985, súvisia so společenskou až politickou angažovanosfou určitých skupin občanov nášho štátu, najmä veriacich občanov. Riešenie týchto otázok podia platných zá-konov spadá do kompetencie vymedzených orgánov a organizácií v našei republike, a to najmä orgánov Národného frontu, politickým stranám a iňektorýni spoločenským organi-záciám. Tým by som chcel povedaf, že veci a predmety, opravujem písomnosti, ktoré mi boli odňaté, nedosahujú, resp. nesvedčia o trestnej činnosti, a preto si myslím, že nemůžu byť objektom trestného konania, kedže orgány ZNB sú povolané na odhaTovanie a pred-chádzanie tr. činnosti. Vzhfadom na charakter zaistených veci a písomnosti - uvedený vyššie - som ochotný sa vyjádřit o každej zo zaistených veci alebo písomnosti na uvede-ných orgánoch a organizáciách, t.j. napr. na niektorom výbore Národného frontu alebo na niektorom výbore KSS. Pravda, nie vo forme úkonu trestného konania, ale vo forme ob-vyklej pre daný orgán alebo organizáciu.«

Bratislava, 1 9 . 4 . 1985 1 I l r , T( A . . JUDr. Ján Carnogiirsky 841 02 Bratislava, Adlerova ul. 10

DISKRIMINACE V ZAMĚSTNÁNÍ (*) Dokument Charty 77 č. 11/1985

Mezinárodní organizace práce projednává od roku 1977 (na základě stížnosti Meziná-rodní konfederace svobodných odborů) porušování úmluvy č. 111 o zákazu diskriminace v zaměstnání a povolání vůči signatářům prohlášení Charla 77 a proti občanům, kteří s nimi vyslovili sympatie. Mnozí z těchto signatářů byli nezákonně propuštěni i. práce. Roz-hodnuti soudů, které se zabývaly těmito pracovními spory, většinou tento diskriminační postup legalizovala. V průběhu let se projednává tématika diskriminace v zaměstnání rozšířená o celkové porušování práv čs. občanů v zaměstnání a povolání.

Touto problematikou se opět kriticky zabývala i komise konference pro nplikaci úmluv a doporučení. V léto souvislosti byl široce posuzován dosah, který má pro jejich uplatňo-vání - či lépe řečeno porušování - stále platné usnesení předsednictva ÚV KSČ ze 6. 11. 1970 ke kádrové a personální práci.

Českoslovenští zástupci vždy zdůrazňovali, že Československo se úmluvami řídí, že jednotlivé případy jejich porušení byly napraveny, že zákonná úprava a aplikační praxe zaručují jejich dodržování, že zmíněné usnesení se projednávané problematiky přímo ne-týká a nemůže tedy být projednáváno na půdě Mezinárodní organizace práce.

Charta 77 je přesvědčena, že tomu lak není. Téměř každoročně poukazuje ve svých dokumentech na konkrétní případy porušování úmluvy o zákazu diskriminace v zaměst-nání a povolání ze strany československých zaměstnavatelských organizací; na praxi sou-dů, která toto porušování svými rozsudky v pracovněprávních sporech umožňují, když

(*) Vděčně převzato z Informaci o Charte 77, č. 7/1985, str. 1-5.

491:

potvrzují oprávněnost propouštění pro odlišné politické a náboženské přesvědčení, na ne-dostatky v právní úpravě pracovního práva, zejména na nedostatečné formulace některých ustanovení zákoníku práce i na postupu nejvyššich soudů čs. federace a národních repu-blik, které svými výklady jen prohlubují vady právní úpravy a tak umožňují postup, který je v rozporu se závazky přijatými Československem při přistoupení k Omluvě č. 111 (i).

Domníváme se, že tato praxe je důsledkem základních politicko-ideologických výcho-disek při úpravě pracovněprávních vztahů. Ta ovlivňují jednak formulaci základních usta-novení československého pracovního práva, jednak jejich naplněni. Především zde jde o způsob realizace tzv. vedoucí úlohy Komunistické strany Československa, o čemž svědčí i zmíněné usnesení ze dne 6.11. 1970 o personální práci. Z toho plynou i důsledky pro dodržování požadavků Omluv}' č. 111 o zákazu diskriminace v zaměstnání a povolání. V příloze předkládáme rozbor tohoto usnesení, který vypracovala skupina odborníků.

Rozbor některých problémů úpravy pracovněprávních vztahů a jejího uplatňování ukazuje, že j e hluboký rozpor mezi Omluvou č. 111 a čs. praxí. Diskriminace občanů, kteří zastávají odlišné politické názory a občanské postoje a zejména politika tzv. kádrového stropu, která se dotýká milionů československých občanů, je nejen porušováním závazků, které na sebe Československo převzalo přistoupením k Úmluvě č. 111. Je něčím horším. Ochuzuje naši zemi o možný přínos těchto občanů jejímu rozvoji, a to nejen v ekono-mické oblasti, ale i ve védě, kultuře, školství, zdravotnictví a v mnoha dalších oblastech. To se projevuje ve stále prohlubujícím se zaostávání Československa za hospodářsky nej-vyspělejšími zeměmi, v nízké výkonnosti ekonomiky a zpožděném technickém rozvoji, v nedostatečném využití vědy, v omezování kultury, v opožďování školství a zdravotnictví za požadavky a potřebami občanů. Charta 77 je přesvědčena, že překonáni tohoto stavu by bylo ku prospěchu a v zájmu celé naší země. Proto by nejvyšší československé orgány a instituce měly zrevidovat svojí politiku v této oblasti.

Jiří Dienstbier Eva Kantůrková Petruška Šustrová mluvčí Charty 77 mluvčí Charty 77 mluvčí Charty 77

V Praze, 22. května 1985

Zasláno: Ministerstvu práce a sociálních věcí Mezinárodní organizaci práce

* it ic

Příloha Komunistická strana Československa uskutečňuje svoji politiku a uplatňuje svoje zá-

jmy nejenom prostřednictvím rozsáhlé sítě svých orgánů ve všech územních celcích, ho-spodářských n jiných organizacích atd., ale zejména i prostřednictvím svých členů zařaze-ných do důležitějších funkcí ve státním aparátě, v hospodářských organizacích atd. Proto klade tak velký důraz na tzv. kádrovou práci, jejímž základním úkolem je zajistit, aby

(1) Viz např. znění § 46 odsl. 1, písm. e zákoníku práce o kvalifikačních požadavcích klade-ných na pracovníka, § 53 odst. I, písm. c ZP o okamžitém zrušení pracovního poměru, jichž se využívá v případech, kdy je v zájmu politických mocenských orgánů zrušit pracovní poměr s těmi občany, kteří zastávají nebo projevují odlišné politické názory či občanské postoje; dále viz např. Závěry ze semináře uspořádaného nejvyššími soudy 19. 6. 1975 pu-blikované pod č. 51/1975 Sbírky soudních rozhodnutí a stanovisek ve věcech občansko-právních; zpráva o zhodnocení poznatků soudů při uplatňování zákona č. 20/1975 Sb. o otázkách skončení pracovního poměru, projednávaná a schválená občanskoprávním kole-giem Ncjvyššího soudu ČSSR dne 24. 3. 1978 a publikovaná pod č. 15/1978 ve Sbírce soudních rozhodnutí a stanovisek ve věcech občanskoprávních; rozsudek Nejvyššího sou-du ČSR ze dne 16. 12. 1976 publikovaný pod č. 38/1979 cil. Sbírky.

492:

vedoucí nebo i j iné důležitější funkce všude zastávali výlučně jen členové komunistické strany anebo v krajním případě alespoň takoví občané, kteří projevuji dostatečně hlubo-kou oddanost komunistické straně a politice jejích ústředních orgánů.

V letošním roce uplyne 15 let od schválení dosud plně platného a v praxi stále uplatňovaného usneseni předsednictva Ústředního výboru KSČ ze dne 6. 11. 1970 ke kádrové a personální práci, jež bylo později potvrzeno XIV. sjezdem KSČ (sr. knižní vy-dání tohoto usnesení v nakladatelství Svoboda, Praha 1974). Toto usnesení není aktem státního orgánu a přirozeně tedy nemá povahu zákona nebo jiného právního předpisu, ve skutečnosti však má - stejně jako jiná usnesení stranických orgánů - před zákony a jinými právními předpisy přednost, protože prvořadou povinnosti vedoucích i jiných pracovníků zaměstnavatelských organizaci, státního aparátu i soudců je uplatňovat politiku komuni-stické strany. Jakýmsi »prováděcím předpisem« k tomuto usnesení je tak publikace kolek-tivu autorů z katedry teorie a praxe výstavby strany Vysoké školy politické Ú V KSČ nazva-ná Aktuální otázky kádrové politiky a kádrové práce (1974).

V citovaném usnesení se uvádí, že kádrová práce je nedílnou součástí každé řídící prá-ce. Jejím obsahem je výběr, organizování přípravy a výchovy lidí pro vedoucí a jiné důleži-té funkce Je j ich rozmisťování podle politických i odborných předpokladů, osobních a mo-rálních vlastností, pravidelné vyhodnocování jejich práce, každodenní péče o kádry a ve-dení nezbytné dokumentace o jejich vývoji.

Vymezuje se zde i obsah pojmu »kvalifikace«: kvalifikaci podle citovaného usneseni tvoří politická vyspělost, třídní uvědomělost, požadovaný stupeň teoretických znalosti a vědomostí, životních a zejména pracovních zkušeností, dovedností a návyků, všobecného rozhledu a intelektu, morálních vlastností a osobních schopnosti; její významnou součástí jsou politické postoje, věrnost socialismu, murxisticko-leninské politice Komunistické strany Československa a socialistického státu, přátelství k Sovětskému svazu. Podle textu i podle praxe je tedy prvořadým kritériem pro posouzení pracovníka politický názor, který projevuje, a stupeň angažovanosti, tedy intenzita, s niž tento politický názor prosazuje, přičemž musí jít vždy o názor, který je v souladu s aktuálními stanovisky ústředních orgá-nů - jakýkoliv jiný politický názor není v souladu s požadavkem politické uvědomělosli, třídní vyspělosti atd.

Tato tzv. kádrová politika je zajišťována zejména prostřednictvím dvou základních ná-strojů: kádrových pořádků a kádrových a personálních útvarů vc všech organizacích n in-stitucích.

Kádrové pořádky jsou podle citovaného usnesení základním předpokladem k vylvolenl cílevědomého systému kádrové práce a jejich uplatňování je projevem vedoucí úlohy ko-munistické strany a tzv. demokratického centralismu. Vymezují práva a povinnosti jed-notlivých stranických orgánů, plén, předsednictev a funkcionářů vc státní a hospodářské správě atd. Zpravidla mají zahrnovat rozhodující funkce v aparátě strany, v ostatních obla-stech státního, hospodářského, společenského a kulturního života. Kádrový pořádek je zá-vazný pro vedoucí pracovníky ve všech oblastech společenského života. Do funkcí zařaze-ných v kádrovém pořádku mohou být pracovníci povoláni nebo z nich odvoláni teprve po schválení příslušným stranickým orgánem; přitom není rozhodující, zda jde o členy KSČ, příslušníky jiné politické strany anebo o tzv. bezpartijní občany. V souvislosti s tím všech-ny stranické orgány vypracovávají i dlouhodobé kádrové programy (plánem se stanoví např. i procento členů KSČ z celkového počtu pracovníků organizací a institucí).

Svůj kádrový pořádek vypracovávají vždy vyšší stranické orgány - ústředním výborem KSČ počínaje, přes krajské a okresní výbory až po celozávodní výbory KSČ. Pouze zá-kladní stranické organizace v hospodářských organizacích kádrový pořádek nevypracová-vají. Stanovy KSČ (čl. 68/a) jim však ukládají »cílevědomě se starat o přípravu lidí, o správný výběr, výchovu a rozmisťování kádrů« atd. Stranické orgány a organizace ve výrobě,

493:

dopravě a obchodu mají právo se vyjadřovat ke jmenování hospodářských vedoucích v okruhu své působnosti (61. 70 stanov). V citované publikaci se na str. 52 k tomu uvádí, že do seznamu funkcí, k jejichž obsazení se stranický orgán nebo organizace vyjadřuje, ne-mají být zařazováni pracovníci vnitřních útvarů, jako např. účetní, ale ani dělníci nebo zří-zenci, jak se v mnoha stranických organizacích děje.

Útvary pro kádrovou a personální práci jsou sice podřízeny přímo vedoucímu (řediteli apod.) organizace či instituce, podle citovaného usnesení však stranické orgány mají těm-to orgánům věnovat soustavnou metodickou pomoc a kontrolovat jejich prostřednitvím, jak jsou dodržovány zásady kádrové práce stanovené komunistickou stranou. Rovněž zá-kladní organizace strany mají za úkol sledovat práci těchto útvarů, hodnotit, jak je vedoucí organizace vede, atd. V těchto útvarech mohou pracovat jen »třídně uvědomělí, politicky vyspělí, morálně pevní, spolehliví a odborné schopní pracovníci s životními zkušenostmi, kteří se v socialismu prokazují politickou angažovaností a společenskou aktivitou« (citova-ná publikace, str. 83).

V Československu mohou občané vykonávat výdělečnou činnost prakticky jen jako pracovníci státních a společenských organizací nebo členové družstev. Výjimka se posky-tuje především umělcům v některých oborech (spisovatelé, výtvarníci, výkonní umělci apod.); ostatek je zcela zanedbatelný, i když od roku 1983 byla možnost soukromého pro-váděni některých řemeslnických prací apod. právně poněkud rozšířena. Zásadní význam má tedy pro občany otázka přístupu k zaměstnání, tj. zejména možnosti uzavřeni pracovní-ho poměru s některou organizací.

Zákoník práce (zákon č. 65/1965 Sb. v platném znění) sice všem občanům zaručuje právo nu práci, současně však uvádí, že jejich přední povinností a současně předním prá-vem i včel cti je »práce ve prospěch společnosti a podle jejích potřeb« (čl. I). Nijak tedy občanům nezaručuje pracovní uplatnění i v souladu s jejich vlastními zájmy a potřebami, což je velmi citelně postihuje tím více, čím mají vyšší odbornou kvalifikaci, užší specializa-ci apod.

Zatímco Úmluva chápe »kvalifikaci pro určité povolání« tak, že do ní určité ná-boženství, určitý politický názor atd. nepatři, v soudobém Československu se uplatňuje -jak bylo výše uvedeno - výklad zcela opačný.

Požadavek, aby uchazeč o zaměstnání splňoval tzv. kádrové předpoklady, se velmi často zcela bezostyšně uvádí i přímo v inzerátech, publikovaných v denním tisku. Uvede-me několik namátkově vybraných příkladů:

- Kožedělný podnik hl. ni. Prahy přijme do podnikové kontroly referenta v TK K 10 -kádrové předpoklady (deník Svobodně slovo, 9. 3. 1985, str. 6);

- »Praxi a kádrové předpoklady« požaduje stavební organizace se sídlem v Praze pro vedoucího mzdové účtárny, mzdové a výrobní účetní, plánovače, ekonomy, vedoucího zá-sobování, vedoucího subdodávek, cenové referenty, strojního technika, mistry, stavby-vedoucí atd. (tamtéž);

- Ředitelství Krušnohorského divadla v Teplicích vypisuje konkurs na funkci dirigen-ta v žánru operety, muzikálu a hudební komedie a požaduje »kádrové a kvalifikační před-poklady« (denik Mladá fronta, 9. 3. 1985, str. 14);

- Vývojová a provozní základna výzkumných ústavů v Praze přijme vedoucího pracovníka vývoje a vedoucího odboru výstavby, požaduje vysokoškolské vzdělání a dále splnění těchto předpokladů: »řídící a organizační schopnosti, kádrové předpoklady« (tamtéž).

Z těchto příkladů je zřejmé, že »kádrové předpoklady« jsou považovány za něco, co stojí vedle vlastní kvalifikace: lidé, kteří by se chtěli o nabízené místo ucházet, jsou pře-den: upozorňováni, že nemají šanci na přijetí, nebo nejsou-li členy komunistické strany, nebo (v nejpříznivějším případě) nejsou-IÍ schopni alespoň prokázat, že aktivně prosazují aktuální politiku ústředních orgánů KSČ a projevuji tak konformní politický názor (u mla-

494:

dých lidí např. členství a funkce v Socialistickém svazu mládeže, který je monopolní a ko-munistickou stranou řízenou organizací sdružující mládež). V mnoha jiných případech však takové preventivní upozornění chybí a uchazeč o zaměstnání je prostě odmítnut (není s nim uzavřena pracovní smlouva). Je-li více uchazečů, má přednost ten, kdo v nej-vyšší míře splňuje »kádrové předpoklady«, nikoliv ten, kdo má nejlepší kvalifikaci (vzdě-lání, odborně úspěšnou praxi, morální vlastnosti, organizátorské schopnosti atd.).

Uchazeč o zaměstnání, odmítnutý - diskriminovaný - pro svůj politický názor, ná-boženství atp. nejenom nemá k dispozici vůbec žádný právní prostředek, kterým by se mohl proti takovému diskriminačnímu postupu organizace bránit, ale nemá ani žádnou možnost vynutit si podání oficiální zprávy o tom, kdo a z jakých důvodů o jeho nepřijetí do zaměstnání rozhodl (nemůže přirozeně počítat ani s nejmenší pomocí ze strany komu-nistickou stranou řízených odborů).

U některých povolání jsou ovšem kádrové předpoklady stanoveny i přímo zákonem {např. u notářů a advokátů se vyžaduje »oddanost socialistickému společenskému zří-zení«). Vojáci a příslušníci Sboru národní bezpečnosti musejí přisahat věrnost Komuni-stické straně Československa atd. Avšak i např. učitelé a jiní pracovníci škol a školských zařízení jsou nuceni složit slib, že budou vždy pracovat v zájmu dělnické třídy, uskutečňo-vat politiku KSČ, vychovávat žáky v duchu marx-Ieninského světového názoru atd. Jinak je j im přístup k těmto povoláním uzavřen.

Obdobným způsobem jsou diskriminováni i někteří příslušníci tzv, svobodných povo-lání (umělci různých oborů apod.). Např. při publikaci literárních děl umělecké a odborné povahy nejde zdaleka jen o to, zda dílo samo odpovídá požadavkům cenzury: v prvé radě jde totiž o osobu autora, tj. o to, zda autor splňuje kádrové předpoklady stanovené stra-nickými a státními orgány. Podobně výtvarní umělci jsou vc vystavování i prodeji svých děl výrazně omezeni; např. organizacím nemohou svá díla vůbec prodávat (organizace to-tiž mohou nakupovat díla výtvarných umění žijících autorů výhradně jen od tzv. fondů výtvarných umění, které ve vztazích k umělcům uplatňuji obdobné kádrové požadavky ja-ko organizace zaměstnavatelské). Základním předpokladem umělcova uplatnění je členství v některém z monopolních tzv. uměleckých svazů (svaz spisovntelů, svaz výtvar-ných umělců apod.), které jsou řízeny komunistickou stranou a do nichž jsou přijímáni jen takoví umělci, kteří splňují kádrové předpoklady, tj. zejména projevují určitý požado-vaný politický názor.

Totéž, co bylo uvedeno o omezeních v přístupu k zaměstnání (povolání), platí i pro přeřazování na jinou práci v rámci téže organizace.

Jen se znalostí těchto skutečností, s nimiž se nelze seznámit v žádném publikovaném právním předpisu ani soudním judikátu, je možno správně hodnotit aktuální stav dodržo-vání Úmluvy o diskriminaci v zaměstnání a povolání z roku 1958 v Československu.

Úmluva výslovně zakazuje diskriminaci, tj. jakékoliv rozlišování, vyloučení nebo pre-ferování lidí založené na rase, barvě, pohlaví, náboženství, politických názorech, národní příslušnosti nebo sociálním původu, jejich cílem je anulovat nebo ohrozit stejné možnosti nebo zacházení v otázkách zaměstnanosti nebo povolání, tedy pokud jde o přístup k od-bornému výcviku, přístup k zaměstnání a k různým povoláním, jakož i o podmínky za-městnání. Každý stát, na který se vztahuje Úmluva, má povinnost zajistit stejné příležitosti a stejné zacházení v otázkách zaměstnání a povolání v tom směru, aby byla odstraněna ja-kákoliv diskriminace v této oblasti.

Platný československý právní řád však nejenom neposkytuje účinné prostředky (,>chra-ný pro případ, že k takové diskriminaci dojde (zvláště kdyžjde o diskriminaci z důvodů ná-boženství a politického názoru), ale dokonce pro ni některými svými nevyhovujícími usta-noveními vytváří prostor, který ani justiční orgány - uskutečňujíce politiku komunistické strany - svou interpretační praxí nijak nezužují.

495:

V ZAJMU LIDSKÝCH PRÁV

Policejní dohled nad chartisty (:i) Dokument Charty 77 č. 12/85

Dr. Lubomír Štrougal, předseda Federální vlády Nábřeží kpt. Jaroše 4 Praha 1 - Malá Strana

Vážený pane ministerský předsedo, poslední týdny je už stálo u praxí státně bezpečnostních orgánů, že návštěvy západních

státníků v republice jsou provázeny policejním dohledem nad některými československý-mi občany, Při návštěvě ministra zahraničí Velké Británie Sira G, Howa byli sledováni prof. Jiří Hájek, Václav Havel, Václav Benda, Anna Marvanová, Ladislav Lis a mluvčí Charty 77 Jiří Dienstbier. Při návštěvě předsedy sociálné-demokratické frakce západoně-meckého parlamentu Hanse J. Vogela byli sledováni mimo prof. Hájka a Petra Uhla všich-ni tří mluvčí Charty Jiří Dienstbier, Eva Kantůrková, Petrpška Šustrová. Ti byli spolu s Václavem Bendou, Jiřím Hájkem, Václavem Havlem, Ladislavem Lisem a Petrem Uhlem pod dohledem i při návštěvě francouzského ministra zahraničí Rolanda Dumase. Přitom podmínky tohoto dohledu lze považovat za jakési domácí vězení. Někteří sledovaní ne-směli vycházet, jejich návštěvníci překročil práh a někde ani zazvonit.

Policejní dohled má patrně zabránit, aby se signatáři Charty sešli se členy zahra-ničních delegací nebo s novináři, kteří je provázejí. Předpokládá snad Bezpečnost, že za-hraniční hosté budou vedle oficiálních přátelských jednání s představiteli státu ve styku s chartisty páchat trestnou činnost? Někteří sledovaní byli informováni, že účelem opatření je chránit jejich bezpečnost. Před kým? Jsou snad zahraniční hosté podezřelí z přípravy trestných činů vůči občanům hostitelské země? Vždyť j iný důvod než zab ránit trestné čin-nosti policejní zákrok podle zákona nemá.

Policejní výkony tohoto druhu probíhají v různých vnitřních i mezinárodních souvis-lostech.

Vc dnech, kdy vozy s tří až čtyřčlennými posádkami střežily pohyb několika ehartistů, celá Praha vzrušeně očekávala dopadení úchylného vraha žen; nebylo by účelnější použít sil Bezpečnosti proti skutečným zločincům? V Praze vozy před domy sledovaných mohou spíše uniknout pozornosti. Na vesnici však absurdita zákroku vyniká. Před zraky celé vs:i, kde se lidé podivě živí prací, byla např. Eva Kantůrková sledována policejními vozy, i když šla jen vyvenčit psa. Jiřímu Hájkovi vylomili branku a zakalovali pokladní, aby mu prodala jízdenku do Prahy. Rodinu Jiřího Dienstbiera sledovali muži zákona o víkendu na chalupě v autě v křoví. Tutéž Evu Kantůrkovou doprovázely tři policejní vozy z Písku do Putimi, kam nesla květiny na hřbitov - známou Švejkovou cestou. O absurditě, jak zřej-ino, těžko psát bez humoru. Jste však Jihočech, pane ministerský předsedo, a znáte men-talitu venkovských lidí: Právem usoudili, že někdo se velice lehce živí jen tím, že přespává v autě u cizích vrut. Daňoví poplatníci si snadno spočítají, kolik peněz na mzdách a kolik benzinu takové sledovací akce stoji.

Podobné jednání však těžce zasahuje i mezinárodní prestiž československého státu. Nyak nepodceňujeme styky mezi vládami a jejich význam pro míro vou budoucnost náro-dů, založenou na překonání blokové mentality s dělením lidí a států na přátele a nepřátele a na nahrazeni paralyzující konfrontace tvůrčí spoluprací. Právě toto vždy zdůrazňujeme

(1) Vděčni převzato z Informaci o Chartě 77, 7/1985, str. 5-6.

496:

při všech příležitostech, které máme. Je však zřejmé, že to platí pouze a právě jen tehdy, když takové stanovisko potvrdí nejen vlády, ale také nezávislí a kritičtí občané. Pokud se moc obává, že se zahraniční hosté dovědí zprávy jí nemilé, svědčí to o jejim špatném svě-domí. Bráni-li násilím jejich styku s občany, které si zvolí, vystavuje toto špatné svědomí na mezinárodní jeviště. Zmíněné policejní akce mohou tedy působit j en negativně a po-škozují nejvážnějším způsobem pověst a jméno republiky: Jedněm slouží jako argument o nemožnosti spolupráce s režimy v naší části rozdělené Evropy, ostatní jsou pak utvrzováni v přesvědčení, že naše vláda má co skrývat před mezinárodní veřejností. Je pro nás smut-ným zjištěním, že se za to stydíme víc než ony státní orgány, které se nás snaží izolovat od zahraničních hostů.

Nevíme, do jaké míry jste o rozsahu podobných opatření informován. Víme však z po-stojů našich sousedů a spolupracovníků stejně jako z komentářů zahraničního tisku, že za-strašovací akce Bezpečnosti neslouží zájmům státu ani jeho autoritě. A nezáleží-li někte-rým mocenským složkám už ani na těchto hodnotách, oč jim vůbec jde?

Jiří Dienstbier Eva Kantůrková Petruška Šustrová mluvčí Charty 77 mluvčí Charty 77 mluvčí Charty 77

V Praze, dne 28. května 1985.

Sděleni o setkáních s francouzskými hosty (2)

Dokument Charty 77 č. 14/85

Ve dnech 23. a 24. května byl v Československu na oficiální návštěvě ministr zahra-ničních věcí Francie pan Roland Dumas. Členové jeho doprovodu se ze své iniciativy sešli s některými signatáři Charty 77. Protože byla předpokládána policejní opatření, francouz-ská strana navrhla navštívit aktivisty Charty 77 v jejich bytech. O tom, že k rozhovorům má dojít, informoval hned na začátku svých jednání ministr Roland Dumas českosloven-ského partnera ministra Bohuslava Chňoupka. Francouzskou delegaci tvořili pan Richard, náměstek ředitele východoevropského odboru francouzského ministerstva zahraničních věcí, a pan Michel Duclos, pracovník odboru, a doprovázel je pivní Uyemník francouzské-ho velvyslanectví v Praze pan Michel Gardas.

Francouzští diplomaté navštívili byt Anny Šabatové a Petra Uhla n pokusili se navští-vit prof. Jiřího Hájka. Petr Uhl byl v těch dnech sice pod stálým policejním dohledem, ale nebyl střežen jeho byt, takže v době jeho nepřítomnosti hovořili francouzští hosté s An-nou Šabatovou a po příchodu ze zaměstnání i s Petrem Uhlem. Potom už Státní bezpeč-nost střežila i byt Petra Uhla, zabránila vstoupit do bytu francouzské přítelkyni Uhlových a příslušník ostrahy komentoval návštěvu francouzské delegace Petrovi Uhlovi slovy: »Ten Francouz ti přijde draho!« Skandální průběh měl pokus o náv.šlěvu u prof. Jiřího Hájka. Přestože se pan Duclos vykázal diplomatickým pasem, nevpustili policisté Fran-couze za branku a hovor byl veden přes plot, byl krátký a značně poznamenaný policejním násilím. Francouzští diplomaté navštívili i byty dalších představitelů Charty, kteří však ne-byli doma.

Při rozhovoru s Annou Šabatovou volili většinu témat Francouzi. Zajímali se o nezá-vislou mírovou činnost československých občanů, o názory na rozmisťování rakel, a to i amerických a francouzských. Anna Šabatová hovořila též o Jiřím Wolfovi, který je vězněn z politických důvodů již celé dva roky a má být ve velmi tvrdých podmínkách ve vězení ještě celé čtyři roky. V lednu francouzská úřední místa nabídla Jiřímu Wolfovi ve Francii asyl a podle hodnověrného pramene pan Roland Dumas nazítří připomněl zájem Francie

(2) Vděčně převzato z Informací o Chartě 77, 7/1985, str. 9-10.

497:

o osudy vězněného Jiřího Wolfa, který je t.č. ve špatném psychickém stavu. Rozhovor s prof. Jiřím Hájkem se týkal především bezprávné situace jeho syna Jana, který se letos již po třetí, přestože je talentovaný, marné hlásí na vysokoškolská studia a j emuž českoslo-venské úřady brání v odjezdu do ciziny, kde by studovat mohl. Jiří Hájek mluvil o skan-dálních opatřeních Státní bezpečnosti před jeho domem, majících zabránit cizím diploma-tům ve volném pohybu a odporujících mezinárodnímu úzu i právu a ustanovením z Helsi-nek a Madridu.

Ministr Dumas poskytl potom zpravodaji AFP rozhovor, v němž řekl, že členové do-provodu jednali-se signatáři Charty 77, a agentura AFP rovněž uvedla, že ministr Dumas žádal ministra Chňoupka, aby československá vláda umožnila Václavu Havlovi, pozvané-mu spolu s Lechem Walesou do Paříže na Kolokvium o lidských právech koncem května, nejen svobodný odjezd, ale aby mu zaručila i návrat do Československa. Podle zprávy AFP pan Roland Dumas upozornil na případ tří československých rodin částečně žijících v emigrací a částečně v Československu, které si přejí spojit se. Zpráva uvádí i informaci o návštěvě francouzského ministra u pražského arcibiskupa kardinála Františka Tomáška, která nebyla československými sdělovacími prostředky vůbec zaznamenána.

Charta 77, její mluvčí a signatáři se neuzavírají rozhovorům a jednáním s nikým, usi-lují o dialog se státní mocí i veřejností a vítali i vítají rozhovory a jednání s lidmi ze zahra-ničí, se zástupci cizích vlád a jinými činiteli. Na nabídku tohoto dialogu československá oficiální místa odpovídají buď mlčením nebo represí. Jednání se zahraničními činiteli ni-jak nezpochybňují legitimitu či mocenský monopol vládnoucích sil. Jen se domníváme, že československé úřady by měly v praxi respektovat ustanovení z Helsinek a Madridu, k nímž se také zavázaly, např. odstavec 14 kapitoly o principech Výsledného dokumentu z Madridu, podle něhož při zabezpečování lidských práv a základních svobod jako podstat-né složky mírové spolupráce mezi státy »náleží významná pozitivní úloha vládám, insti-tucím, organizacím i jednotlivcům«.

V Praze 3. června 1985 Jiří Dienstbier Eva Kantůrková Petruška Šustrová mluvčí Charty 77 mluvčí Charty 77 mluvčí Charty 77

Literatura opět předmětem obžaloby Okresní prokurátor v Hodoníně dr. Jaroslav Obdržálek podal dne 4. března 1985 obža-

lobu v trestní věci proti inž. Petru Kozánkovi a Zdeňku KoLrlému, v n íž je oba viní z poku-su trestného činu poškozování zájmů republiky v cizině (§ 8, odst. 1 k § 112 tr.z.). Jak jsme již informovali (viz sdělení č. 329 a 345), byl Petr Kozánek, nar. 8. května 1949, technický pracovník'podniku KOVO Bzenec, bytem Kyjov, Palackého 196, několik měsíců držen ve vazbě. Z. Kotrlý, nar. 21. června 1945, invalidní důchodce (v důsledku těžkého zdravotní-ho poškození při práci v chemickém podniku), bytem Brno, Elišky Máchové 35, byl stíhán na svobodě . Hrozí jim trest odnětí svobody až do tří let. Okresní soud v Hodoníně nařidil hlavní líčení na den 19. července 1985.

Trestného činu se měli dopustit tím, že Zdeněk Kotrlý předal Petru Kozánkovi něko-lik rukopisů a požádal ho, aby je při své legální cestě do Rakouska odeslal Alexandru Tomskému, který podle obžaloby »rediguje v Anglii novou filosofickou a literární revui křesfansko-demokratického zaměření«. Petr Kozánek se pokusil přání svého přítele vy-hovět, byl však na československých hranicích zadržen. Šlo o čtyři básnické sbírky Ivy Kotrlé, manželky Zdeňka Kotrlého, a o jednu sbírku staršího (65) brněnského katolického básníka Zdeňka Rolrekla.

Obžaloba se opírá především o »odborné vyjádření« Ústavu pro výzkum společenské-ho vědomí a vědeckého ateismu ČSAV v Brně, podle něhož »vyvážené dokumenty zkre-slují historické souvislosti, svět, ve kterém žijeme, je zobrazen jako nejistota, bezútěšný

498:

totalitní systém, a jsou tedy schopny svým obsahem poškodit zájmy republiky v cizině«. Pokládáme za zásadně nepřípustné, aby o literatuře namísto kritiky a čtenářského zájmu rozhodovaly policejní a justiční orgány. Navíc se musíme tázat, jakou záruku nepodjatosti skýtá postiženým, podle zněni obžaloby »silné nábožensky založeným«, znalecký posudek ústavu, který má »ateismus« již ve svém názvu.

Podle opakovaného ujišťování československých představitelů není u nás nikdo tre-stán za své názory, pokud nejsou doprovázeny kriminálními činy. Vyhoví-li v daném pří-padě soud návrhu obžaloby, bude to dalším důkazem, že netoliko politické názory, ale i pouhé básnické vyjádření životních pocitů může komukoli v Československu vynést ně-kolik let žalářováni.

12. 6. 85 Sdělení VONS č. 45-1

Bilance sledovaných případů po amnestii

Podle rozhodnutí prezidenta republik}' o amnestii z 8. května 1985 byly prominuty tresty odnětí svobody, jejich části nebo jejich zbytky některým osobám, jejichž případy sledujeme.

V souhrnném sdělení č. 400 o případech sledovaných výborem k 6. 11. 1984 se uvá-dějí 22 osoby, které byly tehdy ve vězeni. Z nich bylo mezitím osm propuštěno, a to: Petr Kozánek z vazby, dále z výkonu trestu po jeho odpykání Antonín Dobner 27.4. 1985, Jiří Gruntorád 17. 12. 1984, František Hanzlíček, Ivan Jirous9. 5. 1985, Antonín Kunrt, který měl být propuštěn po deseti letech 21.5. 1985 (neověřeno), René Matoušek (propuštěn na jaře 1985) a Pavel Wonka v květnu 1985. Na nikoho z nich se nevztahovala amnestie. Dalších osm osob je nadále vězněno, a to Rudolf Battěk, Petr Hauptmann, Kamil Hö-nisch, Stanislav Kolář, Ladislav Ševec, Stanislav Urbánek, Milan Vyhnálck (pravděpodob-ně stále ve výkonu trestu) a Jiří Wolf. Trest jim amnestii nebyl zkrácen. Amnestie se však dotkla šesti osob, z nichž čtyři byly propuštěny (Oldřich Bašta, Zdeněk Šíbr, Petr Vojáček, Jan Wünsch); jednomu odsouzenému, a to Miroslavu Novému, byl trest zkrácen z 15 na 3 měsíce odnětí svobody a konečně Miklos Duray byl amnestován po překvalifikování trest-ného jednání (viz naše sdělení č. 445).

Osob, které jsou podrobeny ochrannému dohledu, uvedených v souhrnném sdělení, se amnestie nijak netýkala.

Ve sdělení č. 400 se dále uvádí 28 jmen těch, kteří jsou trestně stíháni nn svobodě, přičemž trestní řízení tehdy skutečné probíhalo. V těchto případech se amnestie vztahova-la na 21 osob. Šlo především o 11 mladých lidí z Olomouce (T. David, L. Dlouhá, J, Ja-nošík, J. Jemelka, P. Kvapil, M. Kvapilová, J. Opletal, 1. Šimáček, T. Vážan, .1. Vážanová, S. Viktorín), kteří byli pravomocně odsouzeni k podmíněným trestům. Podmíněně od-ložené tresty nebo podmíněně odložený výkon zbytku trestu byly amnestií prominuty la-ké deseti dalším: D. Fajtlové, J. Justovi, V. Soukupovi, J. Mazanci, F. Pometlovi a R. Šrna-helovi a pravděpodobně (pokud totiž rozsudky byly 8. 5. 1985 pravomocné) i J. Kajnckovi a L. Polákové, odsouzeným v Ústí nad Orlicí, a J. Mokrému a J. Šnajdrovi, odsouzeným v Šumperku. Dále bylo trestní stíhání proti Janu Pukalíkovi již dříve zastaveno a o osudu Vladimíra Procházky není nic známo. Pěti z této skupiny 28 osob se amnestie nedotkla, protože nebyly pravomocně odsouzeny; jsou to tri bratislavští katolíci B. Borovský, A. Ga-baj a T. Konc, dále J. Jablonický a J. Keller.

V souhrnném sdělení se uvádí dále 25 jmen těch, kdo jsou trestně stíháni, přičemž za rok před vydáním souhrnného sdělení se v jejich věci nestala žádná změna. Nikdo z nich nebyl amnestován.

Amnestie se naopak týkala Václava Havla a Otty Bednářové, kteří měli ze zdravotních důvodů přerušený trest.

499:

Celkem se z 60 osob, uváděných souhrnným sdělením, amnestie vztahovala na 29. Méně příznivá bilance amnestie je u případu, které jsme začali sledovat po 6. listopa-

du 1984. Od té doby se v našich sděleních objevilo 31 nových jmen sledovaných osob. Jen dva z nich, a to D. Kuch a J. Vanda, kteří byli mezitím pravomocně odsouzeni a odpykali si část trestu, bylí amnestováni. Amnestie se netýkala Jaroslava Švestky, Mateje Nemétha, Jana Juhaáčíka a Rudolfa Sobanoše, Jaroslava Novosada a sedmi františkánů z Liberce (jsou to Jan Záň, Jan Burián, Jitka Daňhelová, Ladislav Trojan, Antonín Dabrowski, Cti-rad Pospíšil a Alena Jánošíkova), dále Gabriela Gössla, Lenky Marečkové, Adama Rucké-ho, Petra Cibulky, šesti katolíků z případu náboženského samizdatu (jsou to Michal Ho-leček, Vladimír Fučík, Adolf Rázek, Květoslava Kuželová, Václav Dvořák a Radim Hložánka), Jiřího Devátého, čtyř obviněných z České Skalice (Stanislav Pitaš, Jaroslav Ja-neček, Květoslav Doubek, Josef VilhelmJ, neboť nikdo z nich nebyl v den vyhlášení am-nestie pravomocné odsouzen a všichni bylí zároveň trestně stíháni pro trestné činy, za než zákon ukládá trest, jehož horní hranice je více než 1 rok. Z uvedených osob jsou vězněni jen Petr Cibulka a Stanislav Pitaš, kteří jsou ve vazbě; nemáme však informace o Jánu Juhaščíkovi a Rudolfu Sobanošovi. Ani Josefu Babicovi, který je vězněn v 2. nápravně vý-chovné skupině, a Wallru Kaníovi, vězněnému ve 3. nápravné výchovné skupině, nebylo amnestií nic prominuto.

I když amnestie z 8. května 1985 je nejrozsáhlejší od roku 1968, je třeba zdůraznit, že se dotkla jen odsouzených do 1. nápravně výchovné skupiny, kteří podle kvalifikovaného odhadu představují okolo 20% z cca 60 tisíc československých vězňů. I v 2. a 3. nápravně výchovné skupině jsou vězněni lidé pro své přesvědčení nebo jednání z něho plynoucí, nebo na základě trestního řízení, které vzbuzuje právní, politické či morální pochybnosti. Na okraj poznamenáváme, že ve 3. nápravně výchovné skupině jsou dále vězněni vedle Waltra Kanii a Jiřího Wolfa, sledovaných naším výborem, i Jiří Gans, Jaroslav Javorský, Jiří Weiss a Josef Rommel, o jejichž případech jsme dosud pro nedostatek informací nere-ferovali.

Považujeme za nutné vyjádřit politování, že z amnestie byli výslovně vyňati všichni, kdo se dopustili trestného činu opuštění republiky a obdobných trestných činů podle zá-konů dříve platných, neboť ke 40. výročí konce 2. světové války jsme očekávali, že alespoň touto cestou budou částečně napraveny křivdy způsobené zákonným ustanovením, které je ve zjevném rozporu se závazky, které na sebe vzal československý stát. V léto souvislo-sti připomínáme, že nebyl amneslován trestný čin podle § 109, jehož se dopustil! Ernest Kolcún z Bratislavy, který byl v lednu t.r. násilím odsunut ze Švýcarska do Českosloven-ska. Pokud nebylo nebo nebude trestní stíhání zastaveno cestou milosti nebo trest promi-nut touže cestou, čeká Ernesta Kolcúna trest odnětí svobody do pěti let.

Formulace 2. odstavce článku IV Rozhodnutí o amnestii připouští dvojí výklad. Slova, že ustanovení »užije se i ohledně trestů tam uvedených« je nutno vy kládat jako »užije se i ohledné trestů za trestné činy tam uvedené«. Znamená to, že u nepra vomocně uložených trestů jsou amncslovány jen ty, které jsou ukládány za přečiny a trestné činy s horní hra-nicí trestu do 1 roku. Tento výklad byl experimentálně ověřen na případu Lenky Mareč-kové; původně se soudilo, že s e j í amnestie bude týkat.

Pro úplnost dodáváme, že při zveřejnění v novinách došlo k omylu v sazbě: Věta »kte-ré byly pravomocně uloženy přede dnem tohoto rozhodnutí« se netýká jen písm. e článku 1, ale všech trestu uváděných v článku I ad a až ad d.

13. 6. 1985 Sdělení VONS č. 455

500:

Zprávy a recense

J O S E F K O L Á Č E K ( Ř í m )

V D U C H U S C H V Á L E N É K O N C E P C E

My, Bystrčáci , j sme h r d ě ř íkával i , že jsme z fa rnos t i svatých Janů, tedy Jana Křt i te le a apoš to l a Jana, t o h o , k t e r é h o miloval ježíš, n e o p o m e n u l nikcly doda t p a n a r c i k n ě z A d a m e c , veliký včelař pod s l uncem a lékař naš ich školáckých roz-paků a nevědomos t í , ale i naš ich c h r a p o t ú či ang in . To sáhl h l u b o k o do kapsy svého už h o d n ě o d ř e n é h o k a b á t u a vytáhl pečl ivě z a v á z a n o u sklenici medu a poda l ji při návš těvě m a m i n c e s d o d a t k e m : »Smícha l se zázvorem a cibulí a podá-vat po lž ičkách.« Ty c h r a p o t y a angíny mizely dříve, než byl med u dna u my už zase lítali venku . O o c h r a n u svatých Janů jsme se dělili s Rozdro jovicemi a Kn ín ičkami , k te ré k n á m byly př i fa řeny. S Rozdro jovčáky jsme my kluci neměl i n ikdy n ě j a k o u zlou krev. Po r a n n í či po h r u b é v neděl i byla vá lečná sekeru /.uko-p a n á a při pou t í ch , sva tbách n e b o p o h ř b e c h nebylo chuti na ně jaké rozmíšky. Tu a tam jsme se dovídal i , že doš lo ke rvačce po n ě k t e r é zábavě u Hclt ínů, ale to byly záleži tos t i dospě lých . Z a t o Kyničáci byli h n e d na ráně, jen přes k o p e č e k u ne jak Rozdro jovčác i na k i lomet ry . Od p radědů , dědů a olcü jsme zdědili ú d e r n é Kyničáci a ž á d n í Kníničáci , a i na n á h r o b c í c h a na křížích u cest stálo vy tesáno »Kyničky«, j e n o m ž e jakýsi uci týlek vyhraba l , že se sp isovně mus í psát Kníničky, a tak se i p ř e h r a d a na Svra tce jmenu je Knín ičská . K a ž d é m u Bystrčáku sc to v h u b ě válí, lepí, j a k o c h u c h v a l e c l iořkých slin, jen to vypl ivnout , tile n e n í pomoci , z ů s t a n e to če rné n a bí lém. ,

Přišel však rok 1936 a r o z h o d l o se, že Kyničky b u d o u za topeny p ř e h r a d n í m jeze rem. V š e c h n a řevnivos t u tuch la . Dř ívě jš í p o s m ě c h , hanl ivé přezdívky i na-dávky se p roměn i ly v h e ř m á n k o v ý souci t , t ichou sol idar i tu s těmi, k teř í museli vykl ízet své r o d n é d o m y a s tavě t si novou vesnici na trati u Hlubočkn podél silni-ce d o Rozdro jov ic . Dříve Kyničky vévodi ly ce l ému údol í Svratky od Panské H o r -ky až k Vever ským lesům, a teď, už s o u s t a v n ě psané »Knmicky« , musely do pod-n á j m u do bys l rcké kot l iny. M á l o jim byly p l a tné nové s třechy, vyzdSnó p ředza -h r á d k y , d l á ž d ě n á si lnice, z a t o p e n é osudy celých mís tn ích rodů , tam za kopcem na j i h o z á p a d , j ako by braly vůni vš í té n o v o t ě .

I při s lavnost i n a r o z l o u č e n o u s Kyničkami , o d s o u z e n ý m i k z a t o p e n í - kona -la se u p o m n í k u pad lým z p r v n í svě tové vá lky - ovanu la n á s kluky, k te ř í se těšili víc na pá rky a s o d o v k u , jakás i o s u d o v á a tmos fé ra . I ten k a m e n n ý lev na p o m n í k u se zdv i ženou h lavou , j ako by nehledě l na d o m y s c h o u l e n é clo ovocných zah rad , ale kamsi dál , o d k u d p ř i c h á z í či v a n e mraz ivý dech nebezpečí ' . Od zpívá i: jsme v l a s t enecké písně, odrec i tova l i básně , snědl i párky , ti šťastnější dostal i od n ě j a -k é h o strýce či tety n a tu recký med, a p řes to n á m při náv ra tu domů , z K o p e č k u k o l e m d o k o n č o v a n é p ř e h r a d n í zdi n a p r a v o a k o l e m řady nových d o m ů na levo , neby lo n i jak rozve rně , ani j sme se n e k o č k o v a l i , a to už je co říci, p r o t o ž e bez t o h o se neobeš la ani ško ln í v y c h á z k a pod p ř f sným p o h l e d e m p a n a ř íd íc ího.

501:

Pak se vzdemul př íboj vzrušení , když se j edné noci objevila p o l á r n í zář . Strýc Ignác, a le ten z Ant iochie , n e z Loyoly, i když i t o h o si váž ím, dodáva l hrdě , kráče j íc í paměť místních rodů a dávných skazek, rozený p í smák , i když n ic ne-napsa l , zato h r o z n ě rád vyprávěl, ten tedy komen tova l hned d ruhý den u n á s na veče rn í návštěvě: »To je to velké z n a m e n í budouc ích t restů. Bude válka.« Já si t e n k r á t sice nedovedl představi t ž á d n é »budouc í tresty an i vá lku«, z a to jsem d louho vyčítal mamince , že mě nevzbudi la , abych t aké m o h l ř íkat , že jsem viděl p o l á r n í zář. To muse lo přece něco být, když j í strýc Ignác dal t akový p r o r o c k ý p ř í d o m e k - velké z n a m e n í budouc ích trestů.

N a j e d n o u se roztrhl pytel his torie a událost i se n á m sypaly k n o h á m , n ě k t e ř í vyzdychali , že na hlavii j ako brambory . To se stávalo často, když byl pytel z teře-lý. Při j a rn í mobilisaci jsme se seznámil i s puškami i ku lomety , obskakova l i ko-lem polních kuchyň a h rozně se n á m nech tě lo do školy. Pak přišla d ruhá mobil i-sace, 21. zář í 1938, Mnichovský diktá t ; ta t ínek se sice vrátil, ale už si s námi tak často nehrál . V naš í vesnici se objevily p rvn í rod iny z o b s a z e n é h o pohran ič í . N a sva tého Josefa, to jsme měli oba s t a t ínkem jmeniny, po prvé v d l o u h é histori i Bystrce nevyhrávali muzikant i d ů m od d o m u Josefům, pro tože i k n á m doje la ně-mecká obrněná vozidla a celá k o m p a n i e s háknkro jc i na m o t o r k á c h se s a j d k á -rou, Strýc Ignác měl pravdu. Vypukla válka právě, když jsem se těšil na do r t s deseti svíčičkami. Pak padla Varšava, Hit ler dal zavřít všechny české vysoké ško-ly, obsadil H o l a n d s k o i Belgii a 14. června 1940 pacjla Paříž.

Za t ímco tat ínek se sousedy Čandr lou , S todů lkou , Bar t lem, M o u č k o u a strý-cem Ignácem sedali stále častěji u rád ia a nás kluky vyháněl i na kutě, z a t ímco stále častěji postávali před mapou Evropy, k t e rou jsme měli n a zdi na v e r a n d ě a vedli př i tom takové divně vášnivé řeči, že jim ani hra v karty nešla od ruky, my ze Zámost í , z Cha loupek i z V ý h o n u jsme stále častěji pořádal i výpravy na P a n s k o u Horku , odkud jsme pozoroval i , jak se plní p ř e h r a d n í jezero a jak poh lcu je jeden d ů m Kyničclc za d ruhým. Já tam tehdy nebyl, ale Klvaňa se chlubil , že viděl, jak zmizela vc vodě i vížka kapličky.

Asi p ro to jsem si vždy tak se zál ibou prohlížel vížku a poz lacený kř ížek nové kaple na návsi Nových Kníniček. Kdykoliv jsem šel kolem na pole p o m á h a t ro-dičům, a to jsem musel spěchat , avšak přesto jsem se a spoň t rošku p o k o c h a l její ro tundovi tou líbezností . Př ipomínala mi ro tundu sva tého J i ř i n a h o ř e Řípu. A jak mě to pohladi lo, když to pan a rc ikněz Adamec zdůrazni l i v k á z á n í na svátek svatých Cyrila a Metoděje , kdy se slavilo v Kníničkách posvícení . Celá kap le byla vyzdobená chvoj ím n k r u š p á n k e m a těch váz s krvavými a bě los tnými p ivoněmi , mezi nimiž stály jako meče modravé kosatce. Nebyl jsem asi sám, k d o si při po-hledu na oltář v duchu nupř imova! n á r o d n í s ebevědomí a skandova l - červená, modrá , bílá. Tan t ínek dával z n a m e n í m u z i k a n t ů m , kdy ma j í začí t hrá t . j e n dvě t rubky pana Huláká a pana Emila dokázaly p ř e t r u m f n o u t s tovky zpívaj ících hrdel, když tat ínek křikl: Pos ledn í s loka! Od kaple svatých Cyrila a Me todě j e v Kníničkách se neslo přes Svratku až k bys t rckému kostelu:

Nechať se pyšná nevěra kol vzmáhá a peklo seje koukol nových zmatků , nebudem dbáti o d v ě k é h o vraha , nedáme věčných brát i sobě s ta tků. Víre vždy věrni budou Moravané , dědictví otců zachovej nám, Pane.

Kdekdo znal tuhle sloku nazpaměť, takže nebylo zapo t ř eb í n a k u k o v a t do zpěvníků . Zpíval i jsme ji často. Německá kmot ř ička censura sice řádila leckdy

502:

j a k o p o m i n u t á , a l e t a h l e s l oka n ě j a k p r o k l o u z l a o k e m sí tě je j í bdě los t i . Za nac i -s t i cké o k u p a c e m u s e l a m í t oči v š u d e ; t ř eba se jí t ehdy n ě j a k n e c h t ě l o d o kos te la , a č k o l i v my jsme t a s lova zpíval i k a ž d ý r o k p ř i n á v r a t u z v r a n o v s k é pou t i , když se p r o c e s í b l íž i lo k o l e m ško ly ke kos t e lu . Česká k m o t ř i č k a c e n s u r a v š a k i h n ed z a s t ř í h a l a u š ima a byla n á r a m n ě d o t č e n a , ba u r a ž e n a . S loka m u s e l a ze z p ě v n í k ů zmize t . M á v š a k t r á p e n í s l idskou p a m ě t í . T a m její kosa n e u t n e an i s téblo . Ti, k d o se na rod i l i už v o b o ř e je j í po tměš i l é os t raž i tos t i , n e n a j d o u ve zpěvn íc í ch t u h l e p o s l e d n í s loku p í sně Bože, cos ráčil, a t ak se m u s í uchýl i t k ú s t n í m u p o d á n í j a k o ve s t a r o v ě k u , kdy k u l t u r a celých g e n e r a c í vyrůs ta la jen z t o h o , co si uloži ly d o pamět i . . M á to však k m o t ř i č k a c e n s u r a t r a m p o t y s n e p o s l u š n o u l idskou panič t í ! So tva si h o d í š lof íčka , už se n ě k d e ob j ev í r ozv ra tn i cký či k o n t r a r e v o l u č n t text a n e b o mlad í , vyros t l í už v o b o ř e jej í v y ž í h a n é os t raž i tos t i , spus t í z a k á z a n o u , a te-dy z j e j ího r o z h o d n u t í j e d n o u p rovždy neex i s tu j í c í p o s l e d n í s loku .

N a d t ím by se i da lo m á v n o u t r u k o u j a k o n a d n ě j a k o u lapáli í , a le co když l idská páměf z a č n e ož íva t , a ne j e n o m v j e d n é hlavě. Češ t ina se jtiksi ošívá, když chc i p o u ž í t p ř í m ě r u : j ako z k a p e k vzn iká moře , t ak z p o n o r n ý c h p o t ů č k ů l idské p a m ě t i v z n i k á - p r o k m o t ř i č k u c e n s u r u - j akés i nevyzpy ta t e lné mo ře , kde je nut -n o se o b á v a t n e z v l á d n u t e l n ý c h b o u ř í a u r a g á n ů ; vždyť i jen p ř íbo j d o k á ž e n a p á -c h a t n e z a h l a d i t e l n é s topy .

N ě c o p o d o b n é h o se m u s e l o o d e h r á t v o b o ř e jej í po tměš i l é os t raži tos t i , když se bl íži lo 1.100. výroč í smr t i p r v n í h o m o r a v s k é h o b i s k u p a a apoš to l a S lovunů, s v a t é h o Me todě j e . I deo log i cké r a d a r y n a d Vl t avou , M o r a v o u i V ú h e m reagovaly j a k o při ep idemi i s o u s t ř e d ě n é h o ú t o k u virů h o n g - k o n g s k é , f i l ip ínské n chi lské ch ř ipky . Jej ich e l a b o r á t e m jsou Vnitřní instrukce strany a vlády ČSSR k L ltíO. výročí sv. Metoděje. H n e d p rvn í ř á d e k textu v z b u z u j e p o d e z ř e n í . Jc t ěžké před-p o k l á d a t , že by to byl p o u h ý p ř e k l e p . V n i t ř n í i n s t rukce zač íná tedy b o t o u : » N a 19. d u b n a 1985 p ř i p a d á vý roč í 1.100. ú m r t í Metodě je , j e d n o h o z p ředn ích činite-lů mise ...« D a t u m smrt i s l o v a n s k é h o vě rozvěs t a je p o s u t n u t o o 13. dní . N e b o je s n a d u v á d ě n o pod le j u l i á n s k é h o k a l e n d á ř e , jaký p la t í v Rusku . A vše tečná po-d e z ř í v a v o s t i hned v y t á h n e : Má v t om prsty sovětská p ř e d l o h a n e b o sovětský po-r a d c e ?

H n e d p r v n í ř á d k y u d á v a j í vysoce va rovný t á n a n e n í divu, vždyť celá ins t ruk-ce m á b u r c o v a t pováž l ivě k l ímaj íc í ideo log ickou bdělos t : »V souvis lost i s t ímto b l í ž í c ím se výroč ím se o b j e v u j í u n á s i v z a h r a n i č í pokusy o nové h o d n o c e n í nC k t e r ý c h o b d o b í naš ich ne j s ta r š ích děj in , neh i s to r i cky sc z d ů r a z ň u j í p ředevš ím n á b o ž e n s k é a s p e k t y b y z a n t s k é mise ... ož ivu j í se r ů z n é n e v ě d e c k é a nep ravd ivé i n f o r m a c e o ná lezech na Ve l eh radě , z e j m é n a o Metodě jovu h r o b u apod .« Stylem H l a v n í správy t i skového d o z o r u , jak se c u f c m i c k y přebarvi la censura , i n s t rukce u p ř e s ň u j e : »Zv lá š tn í p o z o r n o s t je v ě n o v á n a Ve lehradu a a rcheo log ickým vyko-p á v k á m v U h e r s k é m Hrad i š t i , k d e n a z á k l a d ě o s o b n í c h d o m n ě n e k , pub l ikova -n ý c h před n ě k o l i k a léty bez n á l e ž i t é h o o v ě ř e n í vedouc ím a r c h e o l o g i c k é h o vý-z k u m u na té to lokal i tě , prof . V. H r u b ý m ; byl o z n á m e n ná l ez h robu M e t o d ě j e {bez os ta tků) a pozdě j i i f r a g m e n t u jakési desky, na níž byla za pomoc i ka to l i cké-h o k n ě z e objevena h l a h o l s k á p í s m e n a a čísla d o k u m e n t u j í c í dobu M e t o d ě j o v u . N e ž á d o u c í p o z o r n o s t u m o ž n i l a o b j e k t i v n í publ ic i ta t ě c h t o n á l e z ů v d e n n í m tis-ku . T a k o v é i n f o r m a c e a fakla m o h o u být nyn í opě t zneuži ty .« A pak že je censu-ra bez s rdce , vždyť z n á i l í tost, d o k o n c e i p o z d n í lí tost! N e ž v š e c h n o se dá n a p r a -vit, když se to v e z m e za s p r á v n ý k o n e c . A l ak ideologický r o z b o r t o h o t o v á ž n é h o o h r o ž e n í socia l i smu vyús t í do t o h o t o závěru : »Naš í v ě d e c k o a t e i s t i c k é p r o p a g a n -dě i v ě d e c k ý m ins t i tuc ím se n a b í z e j í možnos t i k o n c e p č n ě a o fens ívně ob jasn i t a

503:

vědecky d o k u m e n t o v a t skutečná fakta ( z d ů r a z n ě n o m n o u ) o Cyri lu a M e t o -dějovi . N a p ř í k l a d vyvrát i t tvrzení , že př ines l i křesťans tv í , p r o t o ž e v té d o b ě ještě v t é to p o d o b ě neex i s tova lo (sici), o d m í t n o u t i n t e r p r e t a c i c í rkv í u v á d ě n ý c h da t , e t ap izac i jejích ž ivota , u k á z a t n a p o k r y t e c t v í c í rkve , k t e r á je e x k o m u n i k o v a l a (sic!) a až p o d louhých s ta le t ích př i ja la a z apsa l a do s e z n a m u svatých, u k á z a t po -li t ické příčiny t ěch to k roků , p ravd ivě p o s o u d i t jej ich k u l t u r n í p ř í n o s n o s t a p o d . Ce lkově tak n a v á z a t n a h i s to r i cké t r ad i ce a vyvrace t u m ě l e vy tvo řený cyr i lome-todě jský kul t , k te rý n e m á v d ě j i n á c h o p o d s t a t n ě n í . « J ak by se radova l i g e r m a n i -sátoř i s t a r é h o R a k o u s k o - U h e r s k a i Hen le inovc í , vždyť usi loval i o to též .

A n e z ů s t a n e jen u b u r c u j í c í p r o k l a m a c e . Své úko ly v t o m t o p r o t i m e t o d ě j -ském t a ž e n í d o s t a n o u k r a j s k é a o k r e s n í s t r a n i c k é o r g á n y a n á r o d n í výbory , min i -s ters tvo ško ls tv í zař íd í , aby byly z a p o j e n y v p r v n í p o l o v i n ě r o k u 1985 v r ámc i učiva i s t řední , o d b o r n é a vysoké školy. Ne jvě t š í porc i ú k o l ů z d ě d í ČSAV, Ar-cheologický ús tav v Ni t ře a v Brně , ovšem s m a l o u a p a n á ž í asi 100 .000 Kčs. M a j í u s p o ř á d a t m e z i n á r o d n í v ě d e c k o u k o n f e r e n c i , p ř iprav i t a vyda t pub l ikac i se zá-sadn ími př íspěvky. V b ř e z n u 1984 už byly p ř e d l o ž e n y r u k o p i s y 8 a u t o r ů (5 ČSR, 3 SSR). O d p o v ě d n í r edak to ř i j sou J. Poul ík , B. C h r o p o v s k ý , N. Richter , řed i te lé AÚ ČSAV a SAV.

Pro marxis t ické his tor iky, k t e ř í se v diskusi o d o k u m e n t u C h a r t y 77 Právo na dějiny snažili dobý t pos ice j eho a u t o r ů ztečí , je t ah le Vnitřní instrukce strany a vlády d a n a j s k ý m da rem. P o t v r z u j e totiž au to r i t a t i vně , co napsa l v t éže d i skus i Dr. Radomí r Malý: »Vycháze je z v l a s tn í zkušenos t i p r áce h i s to r ika v m u z e u záčá tkem 70. let, m o h u s k l idným s v ě d o m í m říci, že vě t š ina h i s to r iků je n e p o c t i -vá, a lespoň dle mých kr i te r i í poct ivos t i , k t e r é n e p o v a ž u j í za m o r á l n ě č e s t n é p sá t na z a k á z k u d r o b n é č lánky o d ě j i n á c h KSČ v t e n d e n č n í m po je t í bez j a k é h o k o l i v so l idn ího bádán í . A to to dě la j í a jsou nucen i dě la t p r ak t i cky vš ichni , k d o p r a c u j í v h i s to r i ckém ústavu ČSAV, p o p ř . n a vysokých ško lách , v m u z e í c h či ar-chivech.« Z m í n ě n á in s t rukce z a ř a z u j e d o o b r n ě n é vozby té to b r a t r s k é p o m o c i i a r cheo log ické ústavy ČSAV od jej ich ředi te lů až po p o s l e d n í h o p o m o c n é h o kni -h o v n í k a či kopáče , aby si nap ř í š t ě n e d o v o l o v a l i v y k o p á v a t n ě j a k é f r a g m e n t y des-ky s h laho lskými p í smeny a čísl icemi a d o k o n c e je d á v a t k a t o l i c k é m u kněz i k rozluš tění . S te jně tak se ozývá mezi řádky s e d m a d e v a d e s á t é v á ž n é v a r o v á n í na udresu a rcheo logů , aby nevsyslovoval i n ě j a k é d o m n ě n k y o h l e d n ě n a l e z e n í hro-bu sva t ého Metodě je , d o k u d to n e b u d e s c h v á l e n o s h o r a , že je to v ě d e c k á d o m -n ě n k a jako t řeba mate r i a l i smus .

O čes tných úmyslech s t rany svědč í i t ah le věta ins t rukce : »K o s l a b e n í č inno-sti p ř e d p o k l á d a n é aktivity ka to l i cké c í rkve využí t v h o d n o u f o r m o u a n g a ž o v a -ných o r d i n á ř ů , d u c h o v n í c h a pos to jů dalš ích církví , n a p ř . s t a r o k a t o l i c k é , hus i t -ské a pravos lavné .« Těm tisícům věřících, k t e ř í volali n a p r ů v o d k n ě ž í a b i s k u p ů a o rd iná řů , vycházej íc ích z v e l e h r a d s k é basi l iky při pout i 10. d u b n a : »My chce-me vě rné b i skupy i kněze« , těm n e n í t řeba vysvět lovat , k d o jsou on i » a n g a ž o v a n í ordinúř i a d u c h o v n í « , o k terých v n i t ř n í i n s t rukce s a m a ř íká , že »os l abu j í ka to -lickou cí rkev«.

Až bude te číst č lánky v t isku či p o s l o u c h a t r o z h l a s o v é n e b o s ledova t t e l ev i sn í pořndy, v z p o m e ň t e si, že je j ich š é f r e d a k t o ř i m a j í úko l »e l im inova t n e ž á d o u c í vli-vy a d o p a d y p l y n o u c í z osíav výroč í ú m r t í M e t o d ě j e a že je m a j í o r i e n t o v a t na ak t ivn í publ ic i tu s t r an ických pos ic (v o r ig iná le je našich) v d u c h u s c h v á l e n é k o n -cepce« .

504:

P E T R V A Š I C E K ( R Í M )

S E M I N Á Ř O P R A Ž S K É LITERATUŘE

N a sympos iu o J o h a n n e s o v i Urzidi lovi v ř í jnu 1984 v Římě - sr. S/i/rfíe č, 96 (VI/1984) , str . 5 9 0 - 5 9 1 - podn í t i l A n t o n í n Měšťan z Fre iburgu s e m i n á ř o p ražské l i te ra tuře , k te rý se k o n a l ve d n e c h 12. a 13. b ř e z n a 1985. Organ i zá to ry byly kate-dra české l i te ra tury na ř ímské univers i tě , n e a p o l s k é s t řed i sko pro s t ř edoevrop-ský výzkum, ř ímské nak l ada t e l s t v í e /o , G o e t h e Ins t i tu t a Rakouský ku l tu rn í ús tav . V p r o s t o r á c h d v o u p o s l e d n ě j m e n o v a n ý c h inst i tucí se s eminá ř uskutečn i l .

P rvn í p ř e d n á š e j í c í Josef D o n n e n b e r g ze Sa lzburgu poda l p řeh led dosavadn í -h o K a f k o v s k é h o bádán í , v č e t n ě č e s k é h o let 1963-1968, ci toval r a k o u s k o u spiso-va te lku Ilse E ich inge r a jej í Scheu, Kafka zu lesen, k níž se p ř izna la n a jubilejní kon fe r enc i p řed d v ě m a lety v Klos te rneuburgu . Jmenova l K u n d e r ů v esej o Kafko-vi i B e n j a m i n e m apod ik t i cky o z n a č e n é za chybné psychoann ly t i cké či p seudo-teo log ické i n t e rp re t ace . P o u k á z a l též na nově j š í směry soc io logické u Wugenbn-cha a p ř edevš ím u B inde ra a na Stolz lův soc iá lně-h is tor ický pokus . Za j ímavý byl p o s t ř e h Kafkova z á j m u o Čínu, k terý ovšem ve s te jné době n a c h á z í m e u Maklé-ra, pozdě j i p a k u H o f f m a n n s t h a l a , Brechta , Mar t inů a dalš ích.

H e i n z Sch la f f e r ze S tu t tga r tu referoval o ku l tu rn ích p o d m í n k á c h n ě m e c k é li-t e ra tu ry v P r a z e doby mez ivá lečné , na její t ro j i tou n e m o ž n o s t : nepsa t vůbec , psát n ě m e c k y , psá t j inak . Z d ů r a z n i l rozd í lnos t o r á l n í t radice české l i teratury vůči sty-l i sované n ě m e c k é . P ř í n o s n ě po rovna l s i tuaci v Praze se s i tuac í v Dubl ině a v d n e š n í J ižní Amer ice , a r c h a i c k é ka to l i cké světy, pros té h l u b o k é h o záž i tku racio-ná ln ích ana lýz F reuda , He rz l a a Krause .

O z n á z o r n ě n í p ražské spo lečnos t i v r a n é m díle R. M. Rilku mluvil Egon S c h w a r t z ze St. Lou i s v USA. P raha byla Rilkovi š i f rou pro jeho c h m u r n é dětství , p ro bigotnf m a t k u , p ro a n t i p a t i č k o u n ě m e c k o u buržoas i i a její t e u t o n i s m u s -»...dass ich nicht deutsch empfinde« - ale i p ro sol ipsist ický akc ionis imis f runko-f i ln í české h o n o r a c e . P r a ž s k o u a tmos fé ru nazval při návš těvě v r. 1907 gespen-stisch.

Analog ie a d i fe rence česky a n ě m e c k y píšících pražských a u t o r ů uvedl An-ton ín Měšťan d e f i n o v á n í m t e rmínu »p ražská n ě m e c k á l i te ra tura« v době od roku 1894, kdy byl u v e ř e j n ě n p r v n í svaťék Rilkovy poesie , až ke ka t a s t ro f ě 1939, Jme-noval antologi i české a n ě m e c k é s o u č a s n é poesie vydanou roku 1897, ve k te ré ved le již z a p o m e n u l ý c h ž idovských básn íků jsou vyb ran í če š t í než idovš t í : Březi-na, Karásek ze Lvovic, Sova, Vrchl ický a Machar , za t ímco přes svů j ž idovský pů-vod d e m o n s t r a t i v n ě k e katol icismu se h lásící Jul ius Zeyer je ž idovskými vydava-teli o p o m e n u t . R o z d í l n o s t českých a n ě m e c k ý c h Židů spoč íva la kup ř ík l adu v tom, že němeč t í , k te ř í ve svě tovém v ě d o m í de facto výlučně r ep re sen tu j í l i te rárn í P r a h u m e z i v á l e č n é h o obdob í , se vyhýbal i jak d r a m a t i c k é m u umění , tak pol i t ické t éma t i ce ve své tvorbě . F u n k c e k u l t u r n í h o z p r o s t ř e d k o v á n í se výbo rné ukáza l a v p r ak t i cky a p l i k o v a n é dvoj jazyčnos t i M a x e Broda , Pavla Eisnera , F ranze W e r -fela a j iných. J i ř í Lange r napsa l svou Erotik der Kabbala n ěmecky , s t e jně j ako Egon Erwin Kisch své p o s l e d n í p ráce 1946 česky - on , k te rý za p ř ík lady své žur-nal is t iky a žu rna l i s t iky v ů b e c označ i l Karla Havl íčka B o r o v s k é h o a J ana N e r u d u . Referá t konč i l r é to r i ckým p o u k a z e m n a m o ž n é l a t en tn í spo lečné v las tnos t i všech ž idovských a u t o r ů , vče tně t akových jako Boris Pas t e rnak , Alber to M o r a -via ...

505:

P ř í s p ě v e k A l e n y W i l d o v é d r u h ý d e n n a v a z o v a l t é m a t i k o u » ž i d o v s k á P r a h a v poes i í J a r o s l a v a Se i f e r t a« p ř í m o n a j e j í r e f e r á t n a s e i f e r t o v s k é m s y m p o s i u ř í m s k é un ive r s i t y v p r o s i n c i 1984 . Ž i d o v s k é p r v k y e v i d o v a l a n e j e n ve v ý r a z e c h v y p ů j č e -n ý c h z Bib le či v p o c i t u A h a s v e r a , n ý b r ž i v k u l t u r n í m a p a r t h e i d u a ve v l n á c h a n -t i s e m i t i s m u i p o 28 . ř í j nu 1918 .

Č e s k ý s u r r e a l i s m u s a č e s k o u m e z i v á l e č n o u a v a n t g a r d u , je j í spec i f i t y a vlivy, h l a v n ě s a m o s t a t n o s t a s v é b y t n o s t v r o z k o l u a v k o n f r o n t a c i s f r a n c o u z s k o u a n ě -m e c k o u l i t e r a t u r o u ( n a p ř . p a t r n ý vliv G e o r g a T r a k l a či R i lka n a H a l a s e ) u k á z a l ve f r a n c o u z s k y p ř e d n e s e n é m r e f e r á t e b á s n í k P e t r Krá l , a u t o r d ů l e ž i t é p u b l i k a c e Le Surrealisme en Tchécoslovaquie.

Sylvie R i c h t e r o v á z Ř í m a mluv i l a o t r ag i ce a k o m i c e J a r o s l a v a H a š k a , o s t á l é p ř í t o m n o s t i K a f k y ve Šve jkov i , o B r o d o v ě s c é n i c k é vers i , o j e d i n é r u s k é b i o g r a f i i Lva K o p ě l e v a , ž i j í c ího n y n í v N S R , a p r o t o o f i c i á l n í m i s t r a n a m i z a m l č o v a n é h o .

Z á v ě r e m a n a l y z o v a l j ed iný i t a l ský ú č a s t n í k M a r i n o F r e s c h i z N e a p o l e g o l e -m o v s k ý m ý t u s v M e y r i n k o v ě P r a z e , p o č í n a j e c i t a c e m i v d í l e ch n ě m e c k ý c h r o -m a n t i k ů C l e m e n s e von B r e n t a n a , J. G r i m m a , E. T. A. H o f f m a n n a p ř e s p ř í b u z n o s t Č a p k o v a r o b o t a a ž k p o s l e d n í e v o k a c i u I s a a c a B a š e v i č e S i n g e r a . P o u k a z e m n a t raves t i i G o l e m a v Císařově pekaři V o s k o v c e a W e r i c h a a n a K i s c h o v u d e m o l i c i pověry , že G o l e m p ř e b ý v á ve S t a r o n o v é s y n a g o z e , d o p l n i l m o d e r á t o r A n t o n í n Měšťan p ř e d n á š k u a u z a v ř e l s e m i n á ř .

Ř í m s k é n a k l a d a t e l s t v í e / o - což z n a m e n á e s t / o v e s t - k t e r é j iž v y d a l o n ě k o l i k k n i h Se i f e r t a , H r a b a l a , Ř e z n í č k a , N e z v a l a , Kl ímy a j iných , p o o b a d n y p o d á v a l o p ř e h l e d d o s a v a d n í ak t iv i ty .

Z d e j š í ěs. exil se v y z n a m e n a l t r a d i č n í a s p o l e h l i v o u a b s e n c í .

Pinií KoLAft (Řím)

Š M A H E L O V A FRANCOUZSKÁ KNIHA O HUSITSTVÍ

FRANTISIÍK ŠMAIIEL, La revolution hussite, une anomaiie historique, College de France -Essais el Conferences, Presses Universitaires de France, Paris 1985. H u s i t s k á d o b a n e p ř e s t á v á p ř i t a h o v a t p o z o r n o s t č e s k é h i s t o r i o g r a f i e . O d d o b

F, P a l a c k é h o a j e h o k n i h y Dějiny národu českého v Čechách a na Moravě je n e u -s t á l e p ř e d m ě t e m n o v ý c h s t u d i í a v ý k l a d ů ze s t r a n y h i s t o r i k ů , a le t a k é po l i t i ků a i deo logů . Č e r p a l o v ní n á r o d n í o b r o z e n í , o d v o l á v a l a se na ni p ř í m o i n e p ř í m o ideo log i e n o v é h o s t á tu z r. 1 9 1 8 , ve k t e r é m o v š e m k r o m ě Č e c h ů s a m o t n ý c h byly p o č e t n é s k u p i n y j iných n á r o d n o s t í , a h l á s í se k n í o d r. 1 9 4 8 t a k é s o u č a s n á i d e o -logie če ských k o m u n i s t ů . T o v š e c h n o p o c h o p i t e l n ě n i j a k n e u s n a d ň u j e o p r a v d o -vou h i s t o r i c k y - k r i t i c k o u p rác i b a d a t e l ů .

S n a d p ř e s t o k o n e č n ě n a d c h á z í d o b a , k d y b u d e m o ž n é se h u s i t i s m e m z a b ý v a t , »an iž b y c h o m m u p ř i s u z o v a l i a priori j a k é k o l i v m í s t o v d ě j i n á c h s t ř e d o v ě k u « (sr. Conclusion F. Š m a h e l a n a k o n c i k n i h y ) - o d t u d už je jen k r o k k p ř á n í , aby m u neby la a priori p ř i s u z o v á n a ž á d n á ú l o h a a n i v n a š i c h n á r o d n í c h d ě j i n á c h .

S n a h a o o b j e k t i v n í p ř í s t u p k lá tce je m a r k a n t n í na m n o h a k l í č o v ý c h m í s t e c h k n í ž k y : a u t o r j en z ř í d k a a o p a t r n ě k o m e n t u j e n e b o v y v o z u j e z á v ě r y a v ě t š i n o u ješ tě h n e d d o d á v á , že d e f i n i t i v n í z ávě ry n e l z e j eš tě za s o u č a s n é h o s t a v u p r ů z k u -

506:

m u p r a m e n ů činit. V la s tně k l ade p ředevš ím celou r a d u za j ímavých o tázek , k e k t e r ý m se česká h i s to r iogra f ie z n o v u vrac í n e b o ke k te rým se t eprve p r o p r a c o -v á v á - j a k o nap ř ík l ad o t ázka , čím to vlas tně, že se vesničané , rolníci , necha l i s t r h n o u t ceiým p r o u d e m , když jej ich s i tuace nevypadá ve s r o v n á n í s oko ln ími ze-m ě m i n i j ak výrazně odl išná, n e b o jak to, že podí l německy mluvících obyvatel Č e c h byl n a udá los t ech t ak mizivý?

Š m a h e l n e č e r p á p ř í m o z d o b o v ý c h d o k u m e n t ů , a l e spoň ne v t é to knize. Z a t o n á s s e z n a m u j e s ce lou ř a d o u m é n ě z n á m ý c h h is tor iků , k t e ř í za ně j t u to d robnou , a le n e z b y t n o u práci vykona l i a k te ř í jsou t ak zá rukou , že j eho »demytologi-zuj íc í« k n i h a m á pevný zák lad .

Kdyby byl m o h l být E. Den i s p o s l u c h a č e m Šmahe lových p řednášek , jistě by z n i c h měl rados t . Jejich k n i ž n í v y d á n í je p rvn ím českým př í spěvkem d o řady Essais et Conférences. Je to sl ibný začá tek .

O T E V Ř E N Á S O U T Ě Ž O V Ý T V A R N É Ř E Š E N I Č E S K É H O SLABIKÁŘE

Der Österreichische Bundesverlag (dále R a k o u s k é spolkové nakladate ls tví ) , v j e h o ž p r o g r a m u vycháze j í t a k é š k o l n í učebn ice pro menšiny žijící v Rakousku , se p o zj iš tění , že d o k o n c e česká K o m e n s k é h o škola ve Vídni použ ívá z nouze ideo logicky i n d o k t r i n o v a n é s l ab iká ře z Prahy, r o z h o d l o vydat nový český slabi-ká ř .

Dílo, vzn ik lé za spo lup ráce o d b o r n í k ů , n e m á s louži t jen po t ř ebám školn ího vyučován í , a le i s o u k r o m é výuce českých dě t í v rod inách , af žijí kdekol i . Má od-p o v í d a t obvyklým n á r o k ů m pedagogů , ale m u s í mu bez pot íž í r o z u m ě t n užívat je i rod iče sami . Českým dě tem, ži j ícím v zahran ič í , má osvětl i t jejich kul turní ko-řeny, z á k l a d n í h u m a n i s t i c k é h o d n o t y i ne j lepš í t rad ice jejich vzdá lené vlasti.

R a k o u s k é spo lkové n a k l a d a t e l s t v í p o ž á d a l o o organizaci vydán í ve Vídni ž i j í c ího č e s k é h o spisovate le Pavla K o h o u t a , nos i te le Velké r a k o u s k é s tá tn í ceny za e v r o p s k o u l i teraturu, který p o v ě ř e n í při jal j ako čestný úkol .

Na d o p o r u č e n í v Paříži ž i j íc ího č e s k é h o graf ika a básníka Jiřího Koláře, nosi-tele r a k o u s k é H e r d e r o v y ceny, vypisuje R a k o u s k é spo lkové nak lada te l s tv í ote-v ř e n o u sou těž o ne j lepš í vý tvarné ř e šen í n o v é h o s labikáře . V y z n a m e n a n é m u umělc i b u d e s o u č a s n ě s udě l en ím zadávky vyplaceno 50 .000 schi l l ings (to o d p o v í d á z h r u b a 7.000 D M n e b o 2 .500 US-do l l a rům) ; ta to čás tka předs tavuje z h r u b a po lov inu p ř e d p o k l á d a n é h o h o n o r á ř e . D r u h o u a t ře t í cenu za úspěšnou účas t ve výši 14.000 a 7 .000 schi l l ingů (to odpov ídá zh ruba DM 2.000 a 1.000 ne-b o 700 a 350 US-do l l a rům) věnova la N a d a c e Char ty 77 ve S t o c k h o l m u . Krom t o h o se Jiří Kolář uvolil převzí t p ř edsedn i c tv í jím ses tavené umě lecké poroty .

Účas tn íc i sou t ěže - češt í vý tva rn í umělci n a ce lém světě - k t e ř í zašlou Ra-k o u s k é m u s p o l k o v é m u n a k l a d a t e l s t v í svou př ih lášku , o b d r ž í p ře sné podklady , n a je j ichž z á k l a d ě m o h o u vypracova t své k o n c e p c e i ukázky . Aby to to pozván í d o s t i h l o co nejvíce z nich, n e n í d o b a př ih lášek o m e z e n a , náv rhy m u s í však být z a s l á n y ne jpozdě j i s da t em

31. s rpen 1986, aby m o h l y být v y h o d n o c e n y ještě před k o n c e m roku 1986,

507:

Dokumentace K P R Á V U N A D Ě J I N Y

L U B O Š K O H O U T

J A N K Ř E N

J A R O S L A V M E Z N I K

R A D O M I R M A L Ý

J A R O S L A V Š A B A T A

427

O D P O V Ě D N O S T HISTORIKA VŮČI DĚJI-NÁM 1 B U D O U C N O S T I N Á R O D Ů ČE-S K O S L O V E N S K A 431

K »PRÁVU NA DĚJINY« 437

KRITICKÝ K O M E N T Á Ř K D O K U M E N T U CHARTY 77 Č. 11 /84 - PRÁVO NA DĚJINY 440

K DISKUSI O D O K U M E N T U CHARTY 77 Č. 11/84 N A Z V A N É M »PRÁVO NA DĚ-JINY« 449

D O D A T E Č N Á P O Z N Á M K A K DISKUSI O D O K U M E N T U CHARTY 77 »PRÁVO NA DĚJINY« 452

D Ě J I N Y A DĚJEPISECTVÍ JAKO KULTURNÍ F E N O M E N Y 456

J A R O S L A V M E Z N I K P O D R U H É A N A P O S L E D O D O K U M E N T U PRÁVO NA DĚJINY 468

Svědectví VARUJÍCÍ V Ý R O Č Í 475

JUBILEJNÍ P O U Ť K N Ě Ž Í NA V E L E H R A D 10. DUBNA 1985 477

CÍRKEV A REŽIM 478

A P O Š T O L M L Á D E Ž E ADAM RUCKI O D S O U Z E N 481

ZAJÍMAVÁ K O R E S P O N D E N C E 484

D I S K R I M I N A C E V Z A M Ě S T N Á N Í 491

V ZÁJMU LIDSKÝCH PRÁV 496

Zprávy a recense J O S E F K O L A C E K V D U C H U S C H V Á L E N É K O N C E P C E 5 0 1

PETR VASICEK SEMINÁŘ O PRAŽSKÉ LITERATUŘE 505

PETR KOL. A ft Š M A H E L O V A F R A N C O U Z S K Á K N I H A O HUSITSTVÍ 506

O T E V Ř E N Á S O U T Ě Ž O VÝTVARNÉ Ř E Š E N Í Č E S K É H O SLABI-KÁŘE 507