Informace, komunikace a bytí

Informace, komunikace a bytí

GA ČR, grant 406/09/0374

Věnováno Tereze Stodolové

Jiří Stodola


Fragment realistické informační vědy

Brno 2010

Vědecký recenzent

PhDr. Michal Lorenz

Vychází s podporou Grantové agentury České republiky v rámci řešení grantu č. 406/09/0374 „Specifika vysokoškolských knihoven pro zrakově postižené a jejich uživatelů v České republice“. © Jiří Stodola, 2010 ISBN 978-80-254-7996-4

5

Obsah

Úvod, 7

I. Pojem informace a základní filosofické otázky, 19

II. Charakter pojmu a definice informace, 31

III. Klasifikace informace, 51

IV. Hodnota informace, 71

V. Komunikace a informační systém, 87

VI. Komunikace a společnost, 101

Literatura, 133

Slovník pojmů, 141

Summary, 145

Úvod

7

Úvod

Základním pojmem, se kterým informační věda pracuje, je infor-mace. Tento pojem se při bližším pohledu nejeví jako zcela jedno-značný. Slovo informace je latinského původu a je možné sledovat jeho užívání již od starověku, ale do širšího povědomí se dostává až s příchodem kybernetiky, vědy o řízení a sdělování v systémech, jejíž je základní kategorií. Odtud začíná postupně pronikat i do jiných věd a zejména do běžného jazyka, což má za následek posunutí vý-znamu a postupné zamlžování dříve vcelku jasného, matematickými vědami vytvořeného pojmu. Aby jej bylo možné i nadále užívat, je třeba stále jej zbavovat významové nejednoznačnosti, která se na něj v průběhu několika desetiletí postupně nanesla.

Tato práce se pokouší přispět ke snížení této jazykové bariéry analýzou pojmu informace a pojmů příbuzných z hlediska aristote-lismu (za jehož představitele bývá někdy považován i kanadský od-borník na media Marshall McLuhan (McLuhan, 1991)) a filosofie informace brněnského filosofa Josefa Šmajse (Šmajs, 2003), který má k aristotelismu blízko, přestože mu chybí aparát k rozlišení mezi přírodními jsoucny – substancemi a kulturními artefakty - agregáty a svým nekritickým přijímáním evoluční koncepce se blíží monismu. Monistické a panteistické implikace Šmajsovy filosofie proto budou v naší práci záměrně opomenuty a nahrazeny aristotelským pluralis-mem.

Pokusit se filosoficky reflektovat pojem informace se jeví být z mnoha důvodů nezbytné. Ne všechny problémy současnosti lze totiž řešit pomocí aparátu matematických a přírodních věd. Věda zatím neumí užít kvantitativní metody na všechny oblasti skutečnosti a filosofickou otázkou zůstává, zda je něco takového vůbec možné. Francouzský filosof H. Bergson (Bergson, 1994) tvrdí, že matema-tika je odvozena od zkušenosti s prostorovými vztahy, které jsou však pouhou částí reality. Například na čas a pohyb (vývoj) nemů-


8

žeme prostorová měřítka uplatňovat. Aristoteles považuje kvantitu jen za jeden z akcidentů jsoucna. Moderní přírodověda bohužel re-dukovala hmotný svět na jeho kvantitativní stránku (Descartes) a za jedinou vědeckou metodu považuje empirii (Locke, Comte). Od takového pojetí reality se současná věda v čele s fyzikou začíná po-stupně odklánět.

Kvantitativní informace - míra uspořádanosti je záležitostí technickou, dobře se uplatňuje v informatice a je užitečnou kategorií, pokud chápeme počítač jako pomůcku, která člověku může usnadnit práci. Nesmíme se však naivně domnívat, že stroj a člověk jsou na různé úrovni jedno a totéž, jak se to stává protagonistům filosofie umělé inteligence či kognitivní vědy. Živý organismus je víc než souhrn jednotlivých funkčních částí (je substancí na rozdíl od stroje, který je agregátem jsoucen), proto o něm nemůžeme uvažovat po-mocí aparátu technických věd. I jeden z nejvýznamnějších kyberne-tiků W. R. Ashby napsal:

[...] matematická fyzika se zaměřuje na zkoumání spojitých a lineár-ních systémů. Toto omezení způsobuje, že se její metody mohou jen stěží aplikovat na biologické problémy, neboť biologické systémy jsou téměř vždy nelineární, jsou často nespojité a v mnoha případech se nedají ani měřit, tj. vyjádřit číselně. (Ashby, 1961, s. 48)

Dnešní přetechnizovaná doba nás přímo nutí se zabývat informací i z kvalitativního hlediska. Musíme vidět, že nakonec je to vždy člo-věk, kdo informace (v užším slova smyslu) využívá, a že jeho usilo-vání má nějaký cíl, smysl a že není možné uvažovat bez přihlédnutí k této velice závažné skutečnosti. Dnešní doba, která tím, že klade takový důraz na techniku (kulturní artefakty, které slouží člověku k uspokojování jeho životních potřeb), dosahuje paradoxního jevu - člověk se stává otrokem techniky, která mu měla sloužit, technika mu organizuje život, dělá z něj kdykoliv nahraditelné kolečko v sou-kolí obrovského stroje, který kamsi naslepo, bez nějakého vytyče-ného cíle směřuje (civilizace navzdory snění různých evolucionistů skutečně nemyslí!). Člověk je jedinou tělesnou substancí, která má rozum, a komunikační kanály spojující jednotlivé lidi nemohou vy-

Úvod

9

tvořit nějaké globální myslící jsoucno, k němuž se mají jednotliví lidé jako neurony k mozku.

Další pohnutkou pro napsání této práce byl autorův údiv nad ig-norováním metafyzických koncepcí ze strany speciálních věd. Každý vědní obor, a informační věda, tato nově se rodící disciplína, spoju-jící poznatky mnoha humanitních, přírodních i formálních věd, není výjimkou, potřebuje vycházet z určitých principů, které předpokládá a které přijímá jako axiomy. Naukou o těchto základech je teorie bytí – ontologie, popř. metafyzika. Z určitých ontologických principů vychází každá věda, málokterá se však k nim otevřeně hlásí. A právě jejich implicitní, slepé přijímání v sobě nese řadu nebezpečí. Chybné pojetí skutečnosti jako celku může mít nedozírné následky v mnoha konkrétních oblastech. Například ztotožnění světa s hmotou může být považováno za příčinu krize morálky, projevující se mimo jiné i v nešetrném nakládání člověka s přírodou.

Cílem práce je tedy pokusit se proniknout do určitých metafyzic-kých problémů, které se s rozvojem informační vědy objevily, a sna-žit se vysledovat, jaké důsledky pro tento vědní obor mohou mít. Je možné souhlasit s prof. Cejpkem (Cejpek, 1998), že informační věda by měla být vědou se svědomím, tj. že by měla umět reflektovat etické problémy, které se s ní pojí. Domníváme se však také, že by měla být schopna reflektovat jisté metafyzické koncepce, ze kterých nepochybně vychází – to znamená, že by měla být vědou s ontologií. Jen tak může překročit sama sebe, být prostředkem k uskutečňování cílů, nikoliv cílem sama pro sebe.

Autor se netají tím, že inspirací pro název práce mu byla kniha prof. Cejpka Informace, komunikace a myšlení (Cejpek, 1998), která je nepochybně zajímavým a čtenářsky vděčným úvodem ke studiu informační vědy. S Cejpkovou základní tezí stanovující základní východisko informační vědy však tato práce záměrně polemizuje. Jiří Cejpek píše:

Proces subjektivního vnímání a prožívání světa, označovaný jako příjem informace, je nutno považovat za živý pramen, měřítko a ko-relát jakéhokoli uvažování o informacích, neboť každý rozumový


10

projev má své kořeny v prožitcích v prvé osobě. […] Proto jsem pře-svědčen, že jádrem teoretické informační vědy je především infor-mace jako psychofyziologický jev a proces, jako interakce člověka s vnějším světem a se sebou samým. Znamená to, že informační věda by měla být ukotvena v informačních procesech probíhajících v lidském vědomí. (Cejpek, 1998, s. 139-140).

Autor se domnívá, že je třeba překročit psychologický subjekti-vismus a relativismus směrem k ontologickému objektivismu, ke zkoumání principů, které existují nezávisle na lidském vědomí. Jen tak můžeme „stranit v konfliktu přirozené a kulturní evoluce nean-tropocentrickému myšlení a konání.“ (Cejpek, 1998, s. 140) K tomu je potřeba naleznout kategorie, které jsou myšlení a bytí (ve smyslu ontologie) společné.

Tato monografie vychází jako jeden z výstupů projektu zaměřeného na výzkum knihoven pro zrakově postižené uživatele. Texty, které autor shrnul do této práce, se přímo daného tématu netýkají, ale tvoří nezbytný rámec úvah o knihovní a informační vědě, který má – dle autorova přesvědčení – nadčasový charakter. Z těchto nejobecnějších předpokladů autor vycházel i při svém výzkumu v oblasti knihoven pro zrakově postižené uživatele. Příspěvky a články zaměřené na zrakově postižené uživatele reflektující současný stav zkoumané problematiky byly předneseny na řadě konferencí, publikovány v konferenčních sbornících a odborných časopisech. Na jejich základě potom vznikla monografie Knihovny pro zrakově postižené uživatele, která je praktickou aplikací zásad, které autor vytyčil v této publikaci. Tyto dvě publikace jsou spolu spojené jako líc a rub jedné mince. První, v níž autor seznamuje čtenáře se svým pojetím nejzákladnějších otázek spojených s informační vědou, je psána z pozic největší možné abstrakce, tedy z pozic metafyzických. Druhá monografie má povahu aplikační, autor se pokouší svá metafyzická stanoviska uplatnit na konkrétní informačně vědní problém – na otázku knihoven pro zrakově postižené uživatele. Své empiricky získané poznatky o knihovnách pro zrakově postižené zasazuje do obecného

Úvod

11

metafyzického rámce, který nastínil v první teoretické studii. Naopak některé závěry, které autor učinil v první knize, mají svou oporu v empirických studiích shrnutých v knize druhé.

První čtyři kapitoly se zabývají pojmem informace. První kapitola poukazuje na to, že filosofická zkoumání pojmu informace, který se objevuje s rozvojem kybernetiky a počítačové vědy, přispívá k návratu aristotelského paradigmatu do vědy. Ve druhé kapitole je pojem informace důkladně analyzován a pracovně definován. Autor shledává, že jde o pojem analogický, což znamená, že jej lze užívat na různých úrovních reality, avšak za předpokladu, že vždy je myšleno něco trochu jiného. Ve třetí kapitole je pojem informace klasifikován, představeno je pojetí informace Josefa Šmajse a pojetí informace, které pro informační vědu buduje Jiří Cejpek. Ve čtvrté kapitole je zkoumán vztah informace k nejzákladnějším hodnotám. V páté kapitole se autor zabývá Jakobsonovým modelem komunikace a informačním systémem; blíže se zamýšlí nad pojmem systém a analyzuje jej z ontologického hlediska. Šestá kapitola se věnuje vztahu prostředků komunikace a lidské společnosti, je poukázáno na nekritické zveličování jejich významu pro vývoj společnosti, dále autor sleduje dějiny sociální komunikace z hlediska užívaných kódů i společenského kontextu. Práce se tedy dotýká otázek ontologických, noetických, psychologických a etických a sociologických.

Práce vědomě vychází z aristotelské a tomistické filosofie. I přes to, že noetická a ontologická východiska této filosofie jsou v českém prostředí důkladně analyzována a obhájena pracemi českých filosofů (viz Fuchs, 1995 a 2004; Sousedík, 2006; Machula, 2007; Dvořák, 2007; Novák – Dvořák, 2007; Nakonečný – Machula – Samohýl, 2009), rozhodl se autor přece jen ve stručnosti načrtnout důvody některých z nich, ačkoliv to nebývá v současném filosofickém prostředí obvyklé (většinou stačí zaštítit se autoritou filosofa, který požívá více či méně zasloužené vážnosti). Důvod, který autora vedl k tomuto kroku, je ten, že postmoderní a neomarxistická filosofie stihla za dobu své působnosti vytvořit takové množství předsudků


12

vůči realistické filosofii, že autor, chce-li alespoň částečně předejít pejorativnímu hodnocení své práce jako logocentircké a překonané, musí chtě nechtě obhájit svá východiska. Autor se proto chce zastavit u těchto předpokladů práce: realistické zaměření, opora v metafyzice, předpoklad plurality světa a rozdíl mezi hmotnými a nehmotnými principy.

Text je realisticky zaměřen, to znamená, že předpokládá korespondenci mezi objektivním stavem věcí a poznáním. To přes-něji znamená předpoklad možnosti poznání jako takového, protože „poznání nekorespondující s realitou“ je pojmem nepochybně vnitřně rozporným. Poznání je totiž definováno jako shoda poznávací mo-hutnosti s realitou (jiná definice tuto tradiční vždy alespoň implicitně obsahuje), což implikuje, že neshoda není poznáním. Pro potvrzení naší schopnosti poznávat hovoří dva argumenty. První pochází z předvědecké praxe, druhý je nepřímým důkazem prostřednictvím převedení opačné teze na spor (reductio ad absurdum). Tedy za prvé: máme subjektivní evidenci, že poznáváme vnější předměty tak, jak jsou, na tuto evidenci spoléháme a zkušeností zjišťujeme, že toto spolehnutí je funkční. Agnosticky laděný filosof musí odložit svůj agnosticismus ve chvíli, kdy usedá za volant svého automobilu, pro-tože pochybnost o tom, jestli reálně existuje automobil, kterému má dát přednost, jestli materiál, ze kterého je tento automobil vyroben, je skutečně tvrdý a jestli se automobil skutečně pohybuje, by se mu mohla stát osudnou. Za druhé: tvrzení o nemožnosti lidského poznání je vnitřně rozporné. Jako takové je tvrzení výsledkem poznání, jehož pravdivost, tj. korespondenci s realitou, předpokládá. Dostává se tedy do sporu se sebou samým, pokud závěr úvah o možnosti poznání zní, že žádné poznání není možné.

Práce má svou oporu v metafyzice, ačkoliv novodobá filosofie počínajíc anglosaským empirismem a postmodernismem končíc deklarativně metafyzický přístup odmítá. Pro důkaz neodstranitel-nosti metafyziky je opět možno užít argumentů podobných předcho-zím. Za prvé: v předvědeckém, spontánním poznávání světa figurují zcela přirozeně metafyzické koncepce. Kupříkladu na zákon kauza-

Úvod

13

lity, který je nepochybně metafyzický, neboť vztah mezi příčinou a účinkem není nijak smyslově postižitelný (jeho postřeh naopak po-žaduje překročení fyzického světa, tj. světa smyslově vnímatelných objektů), se zcela běžně spoléháme. Filosof popírající danost tohoto zákona z toho důvodu, že je metafyzický, opět musí svůj teoretický názor odložit, nechce-li, nemaje důvod k nalezení vztahu mezi přija-tou potravou a výživou organismu, zemřít hladem. Za druhé: odmít-nutí metafyziky je vnitřně rozporné. Odmítnout metafyziku nelze jinak než metafyzickou, na empirii nezávislou úvahou. Filosof doka-zující nemožnost metafyziky zcela nezbytně k tomu metafyziku užívá, a proto, tvrdí-li že metafyzika není možná, dostává se do sporu se svými implicitními předpoklady.

Práce je založena na tzv. pluralistické metafyzice, což znamená, že univerzum je koncipováno jako soubor množství svébytných jsou-cen – substancí (empirických individuí) různého druhu a způsobu bytí. V opozici vůči tomuto názoru stojí metafyzická koncepce, která předpokládá jsoucno jediné – monismus, a koncepce, která považuje univerzum za shluk individuí jednoduchých a stejnorodých – ato-mismus (jde o filosofickou teorii, která nemůže být zaměňována s fyzikální teorií elementárních částic!).

Monismus se vyskytuje v podstatě ve dvou podobách. První, kte-rému můžeme říkat monismus statický neboli parmenidovský, před-pokládá, že univerzum, jakožto jediné jsoucno, které je, je prosté jakékoliv změny, protože změna je ve své podstatě přechod z nebytí do bytí a opačně. Jelikož jsoucno je, tak nemůže obsahovat něco, co není, proto je změna vyloučena. Empiricky pozorované změny jsou podle tohoto typu monismu pouhou iluzí. Druhý typ monismu mů-žeme označit za dynamický neboli hérakleitovský, tento typ metafy-ziky naopak změnu považuje za základní princip jsoucna. Podle dy-namického monismu reprezentovaného v dějinách filosofie jmény jako Hegel, Marx, Bergson, Teilhard de Chardin existuje jediné jsoucno, které se neustále vyvíjí. Věci, kterým intuitivně přisuzujeme svébytnost, jsou pouhé mody tohoto jediného dynamického jsoucna. V současné filosofii má tento typ monismu tendenci označovat se za


14

novou, nesubstanční filosofii, a to i přesto, že přinejmenším jedno svébytné jsoucno – substanci (univerzum jako celek) nemůže ne-předpokládat, a je reprezentován kupříkladu tzv. evoluční ontologií, jejímž tvůrcem je Josef Šmajs (některé jeho myšlenky, jak již bylo řečeno, v této práci užíváme, ovšem bez monistických implikací). Proti oběma typům monismu můžeme opět užít argumentu z praxe a nepřímého důkazu převedením jejich předpokladů na spor.

Proti statickému monismu je možno argumentovat podobně jako proti popíračům principu kauzality. Za prvé: parmenidovský filosof se v praxi běžně spoléhá na to, že pozřením potravy přejde ze stavu, kdy má hlad, do stavu, kdy je sytý. Za druhé: závěr, že změna nee-xistuje, předpokládá nějaký přechod ze stavu, kdy nemám jistotu, že změna neexistuje, do stavu, kdy tuto jistotu mám. Předpokládá tedy možnost vyvozování, a tedy změny různých stavů. Pokud změnu popírá, je ve sporu s tím, co předpokládá.

Proti dynamickému monismu je možno říct následující. Evoluční filosof běžně rozeznává na fotografii ze svého dětství sebe sama jako svébytné, se sebou samým identické jsoucno, ačkoliv podle jeho filosofie by to měl být jen obraz dávno neexistujícího stavu části univerza. Na rozpornost monismu je dále poukázáno v V. kapitole této práce.

Proti atomismu je možné argumentovat prostou zkušeností, kte-rou tato teorie není schopna vysvětlit. Atomismus popírá jakoukoliv druhovou odlišnost jsoucen, se kterou máme zkušenost (podle něj jsou všechna jsoucna stejného typu - jakési shluky částic), a nedokáže vysvětlit pozorovanou stabilitu jsoucen, které takříkajíc drží svůj tvar, přestože procházejí mnohými změnami, a to i přes vnější působení jiných těles. Další kritika atomismu se nachází v V. kapitole této práce.

V práci je rozlišováno mezi řádem bytí a řádem poznání, reálnou a intencionální existencí a mezi hmotným a nehmotným principem tzv. hmotných jsoucen. Proti tomuto předpokladu vystupuje jak ma-terialismus, tak idealismus. Materialismus popírá nehmotné principy a bezrozporně nedokáže vysvětlit, co je poznání. Idealismus popírá

Úvod

15

hmotné principy a řád poznání mu splývá z řádem bytí. Pro materia-lismus je poznání změna stavu hmoty, v němž se nějak tajemně od-ráží jiný stav hmoty (není vůbec možné říci, jak by se kus hmoty mohl odrážet v jiném kusu, takovéto spojení může být buď intencio-nální, což materialismus popírá, nebo by muselo znamenat reálné ztotožnění odráženého kusu hmoty s odrážejícím), pro idealismus je každá reálná změna zároveň poznáním a naopak. Obojí je z hlediska intuitivního předvědeckého poznání nepřijatelné. Málokdo se do-mnívá, že pokud je v obchodě a myslí na chleba, který má koupit, v tu chvíli je sám tímto chlebem, což implikuje jak materialismus, tak idealismus.

Dále materialismus se dostává do rozporu sám se sebou, hovoří-li o organizaci hmoty a nepřipouští přitom jiný princip, než hmotu samotnou. Nakolik totiž připouští, že hmota může být organizována, natolik připouští nehmotný organizující princip, kterému se v mo-derní době začalo říkat informace.

Idealismus zase není schopen vysvětlit existující mnohost jsoucen stejného druhu, možnost změny, popřípadě stabilitu jsoucen. Pokud pro idealismus existuje člověk jako druh, pak existuje v jediném exempláři jako jediná idea (není možné vysvětlit, jak by mohla jedna individuální idea druhu sdružovat zároveň množství individuálních idejí, buď se ideje neliší a jsou nutně jedinou ideou, nebo se liší, a pak nemůže jedna idea vícero idejí sdružovat, analogicky je možné si to představit na příkladu informačního systému, který slučuje v jeden záznamy, které se od sebe neliší, a záznamy, které se od sebe liší ponechává samostatně). Závěr o existenci jediného člověka na světě je pro ekologicky orientované čtenáře, kterému vadí existence lidí na planetě, jistě zajímavým, avšak pravděpodobně nepřijatelným zjiště-ním. Pokud připustíme existenci množství jsoucen-idejí, kterým ří-káme lidé, pak je třeba uznat, že člověk je jen prázdný pojem ozna-čující jednotlivce, který je každý svého druhu, takže na světě je místo šesti miliard jednotlivců druhu homo, šest miliard druhů různých bytostí, což se pravděpodobně nebude líbit biologům. Dále pokud existují jen ideje, pak každá změna znamená změnu ideje, což lze


16

řešit buď popřením změny, chceme-li zachovat identitu idejí, nebo absolutizováním změny, a tedy sklouznutím do statického či dyna-mického monismu, na jejichž problematičnost bylo již poukázáno. Důsledky jak materialismu, tak idealismu jsou natolik absurdní, že zcela stačí pro podporu názoru, že je třeba rozlišovat mezi bytím a poznáním a hmotnými a nehmotnými principy.

Text se opírá o aristotelsko-tomistickou filosofii. Volba právě této filosofie přirozeně vyplývá z předpokladů, které byly v předchozích odstavcích představeny a argumentačně podloženy. Aristotelská filosofie je realistická, metafyzická, pluralistická a rozlišuje reálné a intencionální bytí a hmotné a nehmotné principy. Nepopírá rozporně možnost poznání, ale vysvětluje ho jako intencionální (nikoliv reálné) ztotožnění poznávací mohutnosti s poznávaným předmětem. Metafyziku považuje za nejobecnější vědu o jsoucnu a posledních příčinách, která stojí v základu každé speciální vědy. Proti monismu a atomismu změnu ani nepopírá, ani neabsolutizuje, ani neredukuje na místní pohyb částic, ale bezrozporně ji vysvětluje pomocí metafyzických principů, jakými jsou potence a akt, látka a forma, a je schopna rozlišit různé druhy změn, které v praxi běžně pozorujeme (smrt člověka jako substanciální změnu, růst člověka jako akcidentální změnu atd.). Rozlišuje mezi řádem bytí, kde dochází k reálné změně, a mezi řádem poznání, kde je změna duchovní, intencionální, a její principy jako potence a akt, látka a forma, esence a existence jí umožňují uchopit, jak jednotu, tak mnohost jsoucen. V zásadě platí, že každá filosofie nakolik je realistická, metafyzická a pluralistická a rozlišuje mezi hmotným a nehmotným, natolik se aristotelské filosofii blíží (to platí i o některých proudech současné analytické filosofie).

Z předchozího textu snad dostatečně jasně vyplývá, že konkrétní filosofická východiska práce nespočívají na libovůli autora, ale mají své pevné metafyzické a noetické zakotvení. Proto se nyní můžeme pustit do zkoumání otázek pojících se s pojmy informace a komu-nikace.

„Nelze přejít, že tradice je přirozenou součástí informační paměti.“

Jan Zouhar, Tradice jako sociální informace (Zouhar, 1998)

I. Pojem informace a základní filosofické otázky

19

I. Pojem informace a základní filosofické otázky I.1 Nadužívanost pojmu a historické souvislosti

Informace je pojem v současné době velice používaný, a to v mnoha oblastech. Není divu, že se odborníci potýkají s jeho definicí a že jeho definice se od sebe navzájem často značně liší. V různých vě-domostních soutěžích se často ukazuje, že obtížné je vysvětlit zejména ta slova, se kterými se setkáváme dnes a denně. To proto, že nám zevšední natolik, že už ani nepřemýšlíme o tom, co vlastně znamenají. Přitom znát význam slov, která používáme, je naprosto nezbytné a je to první krok k odstranění četných nedorozumění. John Locke tvrdí: „Kdybychom přesně věděli, čeho jsou naše slova znaky, ukončilo by to rychle, jak si představuji, spor v tomto případě i ve většině jiných případů.“ (Locke, 1984, s. 126)

Pojem informace je především spjatý s aristotelskou a scholastic-kou filosofií (viz Stodola, 2004, Capurro - Hjørland, 2003). Podle tohoto filosofického směru je esence každého hmotného jsoucna složena ze dvou metafyzických částí - formy a materie. Látka (materie) je pasivní princip, který je schopen přijímat tvary. Forma (tvar) je aktivní princip, který dělá věc tím, čím je; látku vymezuje neboli informuje.

Pojem informace byl oživen s nástupem kybernetiky (Wiener, 1960), vědy o řízení a sdělování v systémech. V kybernetickém po-jetí je informace míra odstranění neurčitosti v systému, míra jeho uspořádanosti. Analogie s předchozí koncepcí je zřejmá - jedná se však o matematickou teorii.

Z kybernetiky, která je považována za teorii prostupující všechny vědní obory, se pojem informace rozšiřuje do mnoha dalších oborů. Přebírá jej kupříkladu kognitivní psychologie a věda, které chápou informaci jako psychofyziologický jev a proces probíhající v lidském vědomí. Informace určuje (informuje) poznávající subjekt.


20

S objevením prvního univerzálního stroje - počítače - vzniká obor, který má v češtině pojem informace ve svém názvu - informa-tika. V pojetí tohoto oboru jsou informace data cirkulující v počíta-čích.

V poslední době také došlo k oživení tohoto pojmu na půdě filo-sofie. Brněnský filosof Josef Šmajs (Šmajs, 2000) chápe informaci jako konstitutivní činitel evoluce. Jeho filosofická reflexe informace vychází z kybernetického a genetického pojetí, nicméně jelikož se jedná o filosofický koncept, navazuje rovněž (zřejmě částečně ne-vědomě) na tradiční hylemorfický přístup.

V neposlední řadě se pojem informace dostává také do běžného jazyka, což přispívá k jeho nejasnosti. Na slova, která se užívají běžně, se postupně nanášejí různé významy, což způsobuje, že jsou zdánlivě srozumitelná, ale pokus o jejich přesné vymezení však vět-šinou končí neúspěchem.

I.2 Etymologické souvislosti a základní filosofické otázky

Při definicích pojmů se obyčejně nejprve začíná s etymologickým výkladem slova. U něj se však mnoho času netráví, a tak bývá často nedůsledný, již ovlivněný přenesenými významy. Pak je však pochopitelné,

že se slova řeckolatinského původu, zbavena své historie a etymolo-gických souvislostí, stala pro většinu svých uživatelů záhadnými sa-moznaky či ideogramy, na něž může v zásadě kdokoliv přivěsit ja-kýkoliv další význam. Taková situace je ovšem živnou půdou pro nejrůznější sémantické infekce, které se za příhodných podmínek šíří rychlostí epidemie. [...] A přitom by mnohdy stačilo podívat se do slovníku. (Fidelius, 1995, s. 78)

U pojmu informace se zřejmě děje něco podobného. Troufáme si tvrdit, že nám původ tohoto slova může usnadnit mnohé pochopit. Zkusme se tedy chvíli u něj zdržet.

Jiří Cejpek píše: „Slovo informace pochází z latinského ‚infor-mare‘, které znamená uváděti ve tvar, dodávati tvar, podobu formo-


21

vat, tvořit, zobrazovat, představovat, vytvářet představu, pojem.“ (Cejpek, 1998, s. 11)

I.2.1 Uváděti ve tvar, dodávati tvar, podobu: míra uspořádanosti

Tato první část z Cejpkova překladu slova „informare“ přímo odka-zuje ke dvěma nejvýznamnějším antickým myslitelům, zakladatelům evropské filosofie a vědy, totiž k Platónovi a Aristotelovi (viz také: Capurro - Hjørland, 2003). Oba uvažovali o ideálních entitách, které určují esenci hmotných jsoucen, o idejích (eidos) a tvarech (morfé).

Informace v Platónově (Platón, 1993) pojetí by byl určitý vzor, představa, idea, myšlenka, která předchází skutečnému světu, který známe, světu konkrétních jednotlivých a měnících se věcí. Idealita předchází skutečnosti, bez ní skutečnost není možná, skutečnost je jakýmsi jejím odleskem. Svět idejí existuje samostatně, na skuteč-ném světě nezávisle. O možnosti či nemožnosti existence takového světa nebudeme uvažovat, je to ryze metafyzický problém, který pro naši práci není podstatný. Platónův názor nám však může posloužit jako určitý model. Když totiž umístíme spolu s křesťanskými filo-sofy věčné ideje, předobrazy pozemských věcí do boží mysli, uvě-domíme si, že obdobným způsobem funguje (když to poněkud zjed-nodušíme) akt tvoření i v tomto našem světě. Kulturní jsoucna mají svůj předobraz v myslích lidí a díky prostředkům komunikace také v tzv. společenské paměti. Josef Šmajs o tom píše:

Intelektuální předjímání výsledku a postupu činnosti, jakýsi kulturní genotyp produktu, který se patrně získával dlouhým učením a pří-mou aktivní účastí v technologickém procesu, musí mít v kulturní činnosti nejen větší význam než produkt sám (fenotyp), ale i časový předstih před jeho vytvořením. (Šmajs, 1994, s. 24)

Kulturní artefakty jsou na rozdíl od lokální kultury (pravidel, no-rem, vzorců kultury, způsobů komunikace atd.) přísně informačně předepsané, to mimo jiné znamená, že jejich informace existuje dříve než ony samy, jsou realizací předchozího plánu.


22

Aristotelovo (Aristoteles, 1985) pojetí je poněkud odlišné a lépe odpovídá dnešním představám o přirozené informaci (viz níže). Jsoucí věc je pro něho jednota formy (tvaru) a látky (materiálu, z něhož je vyrobena). Látka dostává tvar – je organizována. Tvar je entitou aktivní, látka pasivní. Látka má možnost přijmout určitý tvar. Když jej přijme, dochází k uskutečnění této možnosti a výsledkem je jednota látky a tvaru – esence hmotného jsoucna.1

Platónovo a Aristotelovo pojetí informace jako ideje, formy, tvaru krásně na příkladě demonstruje Emmanuel Rádl:

Roj včel má obsah pojmenovaný právě rojem; není to hromada včel ani žádné jiné jejich nahodilé nakupení; v každé učebnici biologie se dějí pokusy tento obsah vystihnout, ačkoliv dokonale ho nevystihne nikdo. Roj má účel zachovat a šířit roj – ačkoliv se za tímto účelem patrně skrývá účel jiný, hlubší: splnit poslání včel snad pro příští tisí-ciletí. Roj včel je však něco jiného než včely samy, neboť není tělem ani nemá nikde v prostoru centrální vedení, ani nezávisí na jednot-livcích: dělnice se na jaře a v létě rodí a umírají, ale roj trvá; trubci na podzim zahynou, ale roj přežije; královna se opotřebuje a zajde, ale včely si opatří novou. Neboť roj včel, neviditelný, ale působící, je udržován programem, obsahem, úkolem roje, kdežto včely jsou jen nástroje, jen pomíjející služebníci roje. […] tělo se stále mění, ale úkol trvá, protože živá bytost je neviditelná a nehmotná jako Plató-nova idea… (Rádl, 1994, s. 24)

Oba dva antičtí myslitelé, které jsme uvedli, nám mohou poslou-žit jako důkaz o tom, že o něčem, co má blízko k pojmu informace (termín informace je samozřejmě zřejmě bližší matematickým vě-dám, proto činí dojem větší exaktnosti), se uvažuje již velice dlouho.

Nyní se zdá, že takto chápané pojetí informace se opět do vědy začíná vracet. Svědčí o tom například slova jednoho z odborníků na mozek a mysl K. H. Pribrama: „To, co zůstává invariantní ve všech jednotlivých případech, je in-formace, forma uvnitř. [...] Podle této analýzy je to kupodivu platonismus, který motivuje informační 1 Záměrně nebudeme výklad zatěžovat rozlišováním první a druhé látky a podstatné a akcidentální formy. Autor o této problematice pojednává ve III. kapitole.


23

revoluci a odlišuje ji od materialismu průmyslové revoluce.“ (Pribram, 1999, s. 114)

Pojetí informace jako vnitřní struktury odpovídá přibližně Wienerovu (Wiener, 1961) pojetí informace jako míry odstranění neuspořádanosti, míry organizace v systému.

I.2.1.1 Informace a problém univerzálií

Má-li však informace blízko k pojmům jako eidos, morfé, forma, pak je zřejmé, že odvěký spor o univerzálie, který probíhá po celá staletí na půdě filosofie, logiky, lingvistiky a příbuzných věd, se nevyhne ani vědě o informaci (pokud chceme, aby měla hlubší základ).

Spor o univerzálie můžeme charakterizovat následujícími otáz-kami. Odpovídá obecnému pojmu nějaká přirozenost, entita, kterou nelze ztotožnit s jednotlivou věcí (východisko realistů)? Nebo se jedná pouze o abstrakci provedenou ve vědomí a obecný pojem není nic jiného než subjektivní stav, popřípadě slovo označující soubor, množinu jednotlivin (východisko nominalistů)? Existuje obecný pojem nějak ve skutečnosti, nebo jde pouze o mentální entitu, popří-padě o iluzi?

Starověký novoplatonik Porfyrios se ve svém úvodu do Aristotelových kategorií ptá: „Jsou rody a druhy něco skutečného či spočívají pouze v našem myšlení, a jsou-li skutečné, jsou tělesné, anebo netělesné, a jsou samy o sobě oddělené, nebo existují ve smyslových věcech a vztahu k nim?“ (Citováno podle: Sousedík, 2001, s. 112)

Krajní nominalismus považuje obecný termín za pouhé jméno, iluzi, která sice lidem pomáhá orientovat se ve světě, ale nemá žádný reálný podklad. Podle konceptualistů - umírněných nominalistů je pojem subjektivní mentální entita. Nějaká struktura v mysli, získaná během procesu poznání – pojem. Jde ale o konstrukci mysli, která z reality přebírá smyslová data, ale není s to proniknout k podstatě věci.


24

Realisté přiznávají pojmům objektivní bytí. Realismus se liší podle toho, jakou odpověď podává na následující otázky: Jsou pojmy oddělené od světa jako platónské ideje nebo jsou součástí věcí jako jejich forma? Pro první řešení je krajní platónský realismus, druhé řešení odpovídá názoru krajních realistů scholastických a umírně-ných realistů. Pro platónské realisty je obecnina oddělená od světa, není ve věci, ale věc na ní participuje. Pro scholastické krajní realisty je obecná idea aktuálně obecná a reálně jedna ve všech věcech téhož druhu. Umírnění realisté soudí, že ideje jsou ve věcech individuali-zované, reálně mnohé, ale potenciálně obecné. Aktuálně jsou podle nich obecné v mysli.

Nominalistické východisko je vnitřně rozporné. Nominalismus popíráním existence obecnin vyvrací sám sebe, když se pokouší for-mulovat obecně platnou nauku o obecninách a zároveň existenci obecného odmítá. Krajní realismus zase nebezpečně směřuje k monismu, v konečné fázi buď protintuitivně popírá změnu jako takovou (statický monismus), nebo vede k nekonečnému regresu příčin (dynamický monismus). Jako nejpřijatelnější se jeví výcho-disko umírněného realismu.

Moderní genetika ukazuje, že druhy s velkou pravděpodobností objektivně existují, protože poznává, že každý živočišný druh má svůj genom (soubor informací, druhovou esenci), na jehož základě se na světě realizuje jedinec (fenotyp, substance).

I.2.2 Vytvářet představu, pojem: psychofyziologický jev

Tato koncepce je kognitivní, z kybernetického hlediska jde o analo-gickou problematiku jako v případě předchozím, pouze na poněkud jiné úrovni.

Pojem je svazek podstatných rysů, které umožňují zařadit kon-krétní, jednotlivou věc do určité množiny věcí majících stejné pod-statné rysy. Pojem a třída věcí, které je pojem přidělen, jsou pak označeny pomocí jednoho znaku. Díky existenci pojmů jako základ-ních stavebních jednotek myšlení můžeme své poznání světa třídit,


25

dávat mu řád a sdílet je s ostatními. Bez pojmů by pro nás byl svět chaotickým nakupením jednotlivin a orientace v něm by byla ne-možná. Informační proces je v tomto případě možné chápat jako určitý proces interakce mezi organismem a prostředím, během něhož věci na světě získávají své místo v obrazu světa v lidském vědomí (informace jako představa), nabývají svého smyslu a umožňují orga-nismu orientaci ve světě a přizpůsobení se vnějším podmínkám. To přibližně odpovídá Wienerově definici: „informace je název pro obsah toho, co se vymění s vnějším světem, když se mu přizpůsobu-jeme a působíme na něj svým přizpůsobováním.“ (Wiener, 1963, s. 32)

Informace jako základní součást procesu, při němž dochází ke generování pojmu ze zkušeností s jednotlivou věcí, vytvoření její představy ve vědomí a práce s ní (myšlení) odpovídá Cejpkově (Cej-pek, 1998) koncepci informace jako psychofyziologického jevu a procesu v lidském vědomí.

Tato koncepce sebou přináší celou řadu otázek, které si položil již Aristoteles a shrnul je Hans Georg Gadamer:

Jak se v prchavém proudu jevů, v neustálém proudění střídavých dojmů vůbec může vyskytnout něco, co zůstává? Je to jistě přede-vším schopnost podržovat, tedy paměť, jež nám umožňuje něco znovu poznat jako totéž. V proudu střídajících se vjemů si tu a tam povšimneme něčeho společného, a tak se z hromadícího rozpoznání, kterým říkáme zkušenost, pomalu rodí jednota zkušenosti. V ní však výslovné zacházení s takto zakoušeným vystupuje v podobě vědění obecného. Nyní se Aristoteles ptá: Jak může vlastně vzniknout toto vědění obecného? Přece jistě ne tak, že jedna věc po druhé defiluje okolo a náhle díky nějaké určité jednotlivosti, která se znovu ukáže a je rozpoznána jako tatáž, získáme vědění obecného. Není to přece jednotlivé jako takové, jež by se vůči ostatním jednotlivým vyznačo-valo tajemnou schopností představovat obecné. Je naopak jako každé jiné jednotlivé. A přece je určitě pravda, že vědění obecného někdy vzniklo. Kde začalo? (Gadamer, 1999, s. 25)

Při poznávání se setkáváme s mnohými jedinci téhož druhu a je-jich druhovou formu myšlenkově uchopujeme a v rozumu pak exis-


26

tuje jako jediná a sdělitelná mnohým – tedy obecná. To je však možné jen díky existenci nehmotného principu, který umí ze sensi-bilního materiálu sdělovaného smyslům získat to, co se v něm vy-skytuje jen potenciálně. Potenciálně inteligibilní část reality je aktu-alizována až díky činnému rozumu. Proti tomu je možno vznést námitku:

… dalo se třeba tvrdit, že jestliže existuje abstraktní myšlení, po-jmotvorba, nenázorné mentální obsahy, musí existovat nějaký nehmotný princip, který je ve všech věcech postřehuje – s tím se ne-dalo nic dělat, kromě ty nenázorné obsahy popírat [nominalismus pozn. aut.], což byla metoda nejapná a lživá […] Jenže s rozvojem samočinných počítačů dostal tenhle argument dost smrtelnou ránu. Pojem, ukazuje se, není nějaký obrázek, ať už hmotný nebo nehmotný, ale logická funkce nad určitou množinou binárních znaků […] pojem se nezdá být nic jiného než […] určitá logická funkce: Proto je nenázorný, proto se často nedá representovat nějakým jed-ním obrázkem a ne, že by to byla nějaká nehmotná podstata, nebo něco. Ale naopak – taková funkce se dá fysicky reprezentovat – jako přepínací síť, nebo jako program – […] - takže z toho celého zbývají dneska jako záhady už jenom dvě věci – totiž jak ten systém určí, které znaky jsou relevantní pro určitou pojmotvorbu z daného hle-diska […] - a potom ovšem fakt subjektivního prožívání… (Kře-sadlo, 1996, s. 92-93)

Námitka je však neplatná, protože možnost konstruovat logickou funkci předpokládá pojmové myšlení, její realizace v počítači je pouze konkrétní reprezentace toho, co existuje samo jako abstraktní entita v mysli, a do počítače ji vkládá ten, kdo ji má – myslící bytost. Je však třeba proti krajnímu realismu uznat, že pojmy věcí nemáme vrozené. Vrozenou máme jen schopnost abstraktního poznání, pojmy vznikají až v procesu poznání jako intencionální obrazy věcí na zá-kladě rozumové abstrakce.

Otázkou zůstává, jak k abstrakci dochází. Teoretické řešení této otázky může přispět k tvoření takových pojmů, které jsou adekvátní poznávaným věcem. Správná pojmotvorba je pak důležitá pro oblast organizace poznání, protože teprve zachytíme-li podstatu věci (in-


27

formační strukturu) – soubor rysů, které ji dělají tím, čím je, můžeme najít kritéria, jak informace přesně roztřídit.

Tyto otázky představují další výzvy pro kognitivní, popřípadě in-formační vědu.

I.2.2.1 Informace a problém mysli

Otázka po podstatě lidské mysli je s pojetím informace jako psycho-fyziologického jevu a procesu nerozlučně spjata. Řadu let se filoso-fové, psychologové, neurologové, odborníci na umělou inteligenci, kognitivní a informační vědci snaží přijít na kloub této velice složité problematice. Řešení se nabízí několik.

Základní otázky jsou zhruba tři (viz Nosek, 1997): - jaký je vztah duše (mysli) a těla, co je fundamentálnější, a jak dochází ke kooperaci těchto dvou, jak se zdá, odlišných entit (tzv. mind-body problem); - jak můžeme mysl definovat a jak můžeme poznat, že systém mysl má (other mind problem); - jak je možná integrita osobnosti, tedy vědomí vlastního Já v proudu prchavých vjemů.

V této kapitole se budeme soustředit na různá řešení prvního okruhu otázek a částečně také okruhu druhého.

Jedním z řešení mind-body problému je Descartesův často velice kritizovaný, nicméně v evropské kultuře velmi silně zakořeněný ontologický dualismus, který vychází z jeho metodické skepse, snahy o nalezení nezpochybnitelných základů poznání. Descartes (Descar-tes, 1970) vychází z předpokladu, že žádné poznání není jisté, že o všem je třeba pochybovat. Pochybuje tedy a jedinou jistotu nachází v pochybování samém. Pochybování je myšlení, když člověk pochy-buje, pak myslí, pochybování samé je jisté, jisté je tedy i myšlení. Člověk tedy existuje nezpochybnitelně, když přemýšlí (cogito, ergo sum.) Vynořuje se tedy první nezpochybnitelná substance - res co-gitans (věc myslící). V myslící substanci je však vrozená idea Boha. Protože existuje tato idea, existuje i Bůh. Protože Bůh jako dobrý


28

nemůže klamat, pak je jisté, že člověku nedal smysly, aby byl jejich prostřednictvím uváděn v omyl. Tím je zaručena existence vnějšího světa, světa rozprostraněných předmětů – druhá Descartesova sub-stance – res extensa. Mezi substancemi res cogitans a res extensa dochází k interakci, místem, kde se setkává duše s tělem, je epifýza (šišinka mozková) – jediný nepárový orgán mozku.

Podobný dualismus zastával řadu století před Descartesem řecký filosof Platón. Duše je v jeho pojetí hybná síla, bez ní není pohybu ani života, je na rozdíl od těla neměnná a věčná, bez ní tělo nemůže být, zatímco ona bez těla ano. Tělo má pohyb z duše, duše má pohyb sama ze sebe. Ve svém dialogu Faidros (Platón, 1994) přirovnává Platón duši k vozu taženému dvěma okřídlenými koni a řízenému vozatajem. Vozataj je metafora pro rozum a vůli, které řídí dobrého a špatného koně – dobré a špatné žádosti. Jelikož je duše věčná a ne-smrtelná, existuje v jakémsi duchovním světě, kde se čas od času sytí pohledem na věčné a dokonalé ideje. Když však se nechává strhnout špatným koněm – podléhá špatným žádostem, ztrácí duše křídla a upadá do hmotného světa, kde panuje změna a zánik. V tomto světě přijímá tělo, které pro ni znamená vězení. Duše, která na „hostině“ v říši idejí spatřila nejvíce, přijímá v pozemském světě úlohu filosofa, ta, co viděla o něco méně, úlohu krále atd. Nejníže stojí duše sofisty a demagoga. Podle Platóna celý proces poznání není nic jiného než rozpomínání duše na svět idejí, ve kterém se před svým pádem po-hybovala. Filosof, který se zříká pozemských radostí i starostí a za-bývá se poznáním, tj. vzpomínáním na věčné ideje, je nejblíže tomu, aby byl opět pozván na „hostinu“. Tato koncepce duše má zvláštní důsledek pro Platónovu pedagogiku (viz kupříkladu: Platón, 1992). Dá se říct, že Platón je přísný racionalista, positivismus je u něj ne-přípustný. Smysly nás klamou, ale duše, která kdysi patřila na pravdu, může být systematickým vedením dovedena k tomu, aby si pravdu znovu vybavila. Učení je tedy metoda rozpomínání, nikoliv sběr informací.

Dualismus byl kritizován zejména proto, že slučuje dvě nesluči-telné věci, o kterých není možné mluvit stejnou řečí (svět fyzický a


29

svět mentální).2 Podle hermeneutických teorií je svět fyzický založen především na kauzalitě – posloupnosti příčin a následků, zatímco svět duševní na teleologii – přáních, snahách, tužbách, kde cíl má přednost před prostředkem, který je zvolen. Do sporu se tak dostávají fyzikalismus a mentalismus (materialismus a idealismus). První z nich je kauzálně založený, vychází z teorie reflexů (např. I. P. Pav-lov), která říká, že psychický život je způsoben reakcemi organismu na podněty. Duše je pouze iluze. Mentalismus je teleologický, důle-žité jsou vnitřní záměry člověka, duše ovlivňuje chod těla. Duše je nesmrtelná a je důležitější než tělo.

Střed mezi materialismem (fyzikalismem) na straně jedné a idea-lismem (mentalismem) a dualismem substancí na straně druhé před-stavuje Aristotelovo (Aristoteles, 1996) pojetí duše, které můžeme označit jako umírněný dualismus. Aristoteles odmítá Platónův dua-lismus, preexistenci duše i vrozené ideje. V jeho pojetí je duše prin-cip tělo oživující a organizující, duše se má k tělu jako podstatná forma k první látce (viz výše). Je entelechií organického těla – tělo je možností, kterou duše uvádí ke skutečnosti. Celý člověk je pak jed-notou duše a těla. I když je duše jediná, může plnit až tři různé funkce. Je příčinnou pohybu a růstu těla (duše vyživovací), umožňuje smyslové vnímání (duše smyslová) a rozumovou úvahu (duše rozumová). Je tedy trojí druh duše, duše vegetativní, která je vlastní rostlinám, je principem života; duše smyslová, kterou je obdařena větší část živočichů, je nejen principem života, ale také umožňuje smyslové poznávání; duše rozumová, která je vlastní pouze člověku, je principem života, smyslového a rozumového poznávání. Pouze rozumová duše, která je schopna abstrahovat od pomíjivých, měnících se věcí našeho světa a spatřovat v nich to obecné a neměnné, je nesmrtelná.

Novější směry ve filosofii mysli na řešení této problematiky resignují a zajímá je spíš druhý okruh otázek – tzv. other mind pro-blem (viz Nosek, 1997). 2 Pro vysvětlení možnosti vzájemné interakce se uchyloval k velmi krkolomným teoriím, jako je kupříkladu Leibnitzovo učení o předem zjednané harmonii.


30

Behaviorismus se nezabývá popisem vnitřních duševních stavů, které jsou pozorovatelné pouze introspekcí z hlediska první osoby. Podle behavioristů je introspekce nevědecká metoda. Jediné, co je možné vědecky ověřit, je pozorované chování systému, reakce na podněty. To, co se děje uvnitř systému, je nedostupné, je to černá skříňka (black box), do které nemůžeme nahlédnout. Podle behavio-rismu má systém mysl tehdy, když reaguje jako systémy, které evi-dentně mysl mají (viz Turing, 1992).

Podle funkcionalismu systém má mysl v tom případě, že určitý správný program (software) implementujeme na určitou funkční strukturu (hardware). Oproti behaviorismu je předmětem zájmu funkcionalismu tedy obsah „černé skříňky“. Může to být jakákoliv vhodná struktura, podle komputationismu, odnože funkcionalismu, to může být i počítač (viz Nosek, 1997).

Kritiku funkcionalismu provedl John Searle (Searle, 1994), přiklánějící se k teorii identity, která tvrdí, že jedinou funkční struk-turou pro mysl je lidský mozek a nervová soustava, v myšlenkovém experimetu tzv. Čínského pokoje. Podle Searla má schopnost inten-cionality, zaměřenosti jen lidský mozek. Stroj může sice správně jazykově reagovat na podměty, chybí mu však sémantika, porozu-mění významům. Mentální stavy a stavy neurofyziologické jsou podle něj jen dvě neoddělitelné a neredukovatelné (starší teorie iden-tity se snažila psychické redukovat na fyzické) stránky jedné věci „…monizmus je úplne zlučitelný s dualizmom za predpokladu, že je to dualizmus vlastností…“ (Searle, 1992, s. 54)

V následující kapitole se zaměříme na charakter pojmu informace

a pokusíme se informaci pracovně definovat.

II. Charakter pojmu a definice informace

31


II.1 Cappurovo trilema

Je vnitřní struktura molekuly vody totéž co můj poznatek, že venku prší? Jestliže ano, znamená to, že voda nějak poznává? Jestliže ne, máme v obou případech právo hovořit o informaci? Existuje důvod, proč zachovat u obojího termín „informace“, i když uznáme, že nejde o skutečnosti stejného řádu?

I těmito otázkami by se dalo charakterizovat trilema,3 jehož řešení Rafael Capurro (Capurro, Fleissner, Hofkirchner, 1999) považuje za stěžejní úkol4 filosofie informace. Nutno podotknout, že o trilema se jedná pouze v případě, hovoříme-li o termínu, jménu, slovu „infor-mace“. Zde se můžeme ptát, jestli je tento termín univokální, ekvivo-kální či analogický. Jako pojem může být informace jen pojmem univokálním či analogickým, neboť ekvivokální pojem neexistuje. V tomto případě jde vlastně o dilema.

To uvidíme, ozřejmíme-li si rozdíl mezi termínem a pojmem a vymezíme si, co znamená univokace, ekvivokace a analogie v oblasti termínů a pojmů. Poté se budeme moci zamyslet nad tím, zda je in-formace pojmem univokálním či analogickým (nebo jen ekvivokál-ním termínem) a v případě, že platí druhá varianta, pokusíme se vy-tvořit návrh definice informace a její kategoriální klasifikace, která umožní tento pojem vypovídat v jednotlivých oblastech univokálně. 3 „Information may mean the same at all levels (univocity), or something similar (analogy), or something different (equivocity).“ (Capurro, Fleissner, Hofkirchner, 1999, s. 9) 4 O řešení s ohledem na roli subjektu jako interpreta znaků se u nás pokusila D. Slouková

(Slouková, 2003).


32

II.2 Termín a pojem

Vysvětlení vztahu mezi termínem a pojmem začneme tradičním pří-kladem užití slova „český prezident“ („člověk“) v různých větách:

Český prezident je manžel Livie Klausové. (Tento člověk to udělal.)

Český prezident je volen parlamentem. (Člověk je živočich.) Český prezident se skládá z pěti slabik. (Člověk je dvouslabičný.) Když se pozorně zamyslíme nad těmito větami, zjistíme, že každá

z nich je pravdivá, avšak pouze za předpokladu, že v každé termín „český prezident“ odkazuje k něčemu jinému.

První věta je pravdivá pouze tehdy, je-li českým prezidentem konkrétní osoba – Václav Klaus. Zde se tedy „český prezident“ vzta-huje ke konkrétní existující osobě, k reálné věci (res); scholastikové tento vztah označování nazývali reálnou supozicí (suppositio realis), Pavel Tichý (Tichý, 1996) tento způsob výpovědi nazývá de re. Po-dobné je to s termínem „člověk“. Když vyslovím slovo „člověk“ a ukážu na konkrétní osobu, míním právě tohoto konkrétního jednot-livce.

Naopak u druhé věty je lhostejné, jestli bude prezidentem zvolen Václav Klaus či Jan Švejnar; konkrétní osoba, která je do úřadu zvolena, samotnému úřadu nic nebere ani nepřidává. Zde se termín „český prezident“ vztahuje nikoliv k reálně existující osobě, ale k samotné podstatě toho, co je tímto termínem vyjádřeno. To ovšem nemá žádnou reálnou existenci, úřad českého prezidenta je soubor různých právních a jiných skutečností, které jako celek existují jen v myšlení jako pojem (conceptus). Zde tedy termín „český prezident“ odkazuje k pojmu českého prezidenta, v němž je abstrahováno od konkrétních osob, které tento úřad vykonávají. V tomto případě se podle scholastiků jedná o supozici prostou (suppositio simplex), podle Pavla Tichého (Tichý, 1996) o výpověď de dicto. Podobně je to s druhým příkladem. Zde máme na mysli něco obecného, co je


33

společné všem jednotlivým lidem, a to jako obecné existuje jen v myšlení.5

Nakonec v třetí větě slovo „český prezident“ se nevztahuje ani k Václavu Klausovi, ani k pojmu českého prezidenta, ale samo k sobě. Zde termín odkazuje nikoliv mimo sebe, jak to obvykle bývá, ale prezentuje sebe sama. V tomto případě scholastici hovořili o supozici materiální (suppositio materialis).

Vidíme, že nějaký termín se v různých kontextech může primárně vztahovat ke třem různým skutečnostem – k reálné věci (osobě), k pojmu a nakonec k sobě samotnému. To je však dáno tím, že všechny tyto složky jsou v procesu označování nějak přítomny. Když sv. Augustin definuje znak, tvrdí: „Znak je totiž věc, která působí, že člověku vytane na mysli kromě představy, kterou vnuká smyslům, ještě něco jiného.“6 (Augustin, 2004, s. 77)

Znak je tedy 1) věc, která vyvolá představu (pojem) sebe sama, tj. pojem slova „český prezident“, a zároveň 2) představu (pojem) ně-čeho jiného, tj. pojem českého prezidenta, co však nějakým způso-bem reálně7 existuje 3) – tj. Václav Klaus. Tyto tři vztahy se obvykle zobrazují pomocí trojúhelníku reference. 5 Chápat odlišnost reálné a prosté supozice a dodržovat určitý typ supozice, když srovnáváme pojmy, je třeba, pokud se nechceme dopouštět logických chyb a sofismat jako třeba následujícího sylogismu. Jan Švejnar se chtěl stát českým prezidentem (suppositio simplex). Avšak český prezident (suppositio realis) je Václav Klaus. Tedy Jan Švejnar se chtěl stát Václavem Klausem. 6 „Signum est enim res, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire...“ (Augustin. De Doctr. Christ. 2, 1) 7 Reálná existence může být aktuální nebo potenciální. Aktuálně se termín „český prezident“ vztahuje k Václavu Klausovi. Pojem „český král“ se aktuálně nevztahuje k nikomu, vztahuje se však k osobě potenciálního českého krále.


34

Trojúhelník reference

Znak („český prezident“) bezprostředně vyjadřuje (signifikace)

pojem (český prezident) a jeho prostřednictvím označuje (designace) objekt (Václav Klaus). Tak označuje znak pojem i objekt jedním označením. Primárně se však znak vztahuje k objektu (denotace), protože samotný pojem ve své podstatě rovněž plní zastupující funkci - je formálním znakem objektu. Vzniká na základě poznání skutečnosti a je intencionálním obrazem předmětu; jde tedy rovněž o znak zvláštního druhu, o tzv. formální znak, který vzniká tak, že objekt kauzálně působí na poznávací strukturu a na základě toho vzniká obraz předmětu.

Formální znak (signum formalis) je znak, díky němuž je předmět poznáván bezprostředně, aniž by si člověk uvědomoval vztah ozna-čovaného a znaku. Naopak to, co zde nazýváme znakem (designáto-rem), je přísně vzato znakem instrumentálním (signum instrumenta-lis), což je druh znaku, který zprostředkovává nepřítomný předmět tak, že vztah označování musí být jednoznačně rozpoznán (jinak by znak neplnil svou funkci).

Formální neboli subjektivní pojem (designát) je akt, který pro myšlení zpřítomňuje určitou část skutečnosti – nějaký objekt.

U objektu rozlišujeme jeho formální a materiální stránku. For-mální objekt pojmu je to, co je na předmětu vystiženo formálním pojmem (designátem), materiální předmět je předmět se vším, co mu náleží. Tedy pokud vystihujeme formálním pojmem vlastnost „být červený“, pak formálním objektem je věc, která je červená, po


35

stránce své červenosti, materiálním objektem je daná věc se vším, co jí náleží.

Objektem designace je ve vlastním smyslu tzv. objektivní pojem, což je formální předmět pojmu (designátu) v inteligibilní podobě, tj. ve způsobu „upraveném“ pro myšlení (věcně se formální předmět a objektivní pojem neliší). Obsahem pojmu je pak to, co má objektivní pojem společné s předmětem (tj. vlastně formální předmět). Moderní sémantika obsah pojmu považuje za intenzi znaku.

Jako předmět denotace moderní sémantika8 chápe spíše rozsah pojmu neboli extenzi znaku, což je soubor všech materiálních před-mětů, kterým se pojem může přidělit. Věcně se objektivní pojem a materiální předmět neliší. Materiální objekty mohou mít buď aktu-ální, nebo jen potenciální reálnou existenci.9

Ukažme si to na příkladu. Dejme tomu, že máme slovo „čer-vený“, které signifikuje formální pojem červený. Pojem červený designuje všechny červené věci po stránce jejich červenosti (objek-tivní pojmy), slovo „červený“ denotuje všechny červené věci (mno-žina materiálních předmětů). Do rozsahu designace patří nejen všechny aktuálně jsoucí červené věci, ale i takové červené věci, které jsou existující pouze potenciálně.

II.3. Co je univokace, ekvivokace a analogie?

Problém způsobu vypovídání (univokální, analogické, ekvivokální) se primárně týká termínů (nomina), tedy znaků neboli designátorů. Jeho řešení spadá do oblasti zájmu logické sémantiky, lingvistiky, sémantiky selekčních jazyků a může být užitečné pro vědu z praktického hlediska pro vyjasňování terminologie.

K univokálnímu vypovídání dochází tehdy, když se jediný termín vztahuje k jedinému pojmu; popřípadě, když se více termínů vzta-huje k jedinému pojmu, což zná lingvistika jako tzv. synonymii. 8 Ovšem ne každá. Kupříkladu transparentní intenzionální logika považuje za objekt denotace intenzi znaku. 9 Některá jsoucna mají pouze existenci intencionální, tj. existují jen v myšlení.


36

Univokace

K ekvivokálnímu vypovídání (za jehož podtyp je možno chápat výpověď analogickou) dochází tehdy, když se jeden termín vztahuje k více pojmům, což nazývá lingvistika homonymií. Zámek (budova) – zámek (u dveří).

Ekvivokace


37

Analogie se dá chápat jako podtyp ekvivokace. Jeden termín se sice vztahuje k více pojmům, ale na základě nějaké podobnosti. Ko-runa stromu – koruna krále. Zdravý – o léku, o živočichu a o moči.

Z hlediska samotných termínů informační vědu jako interdiscipli-

nární obor může zajímat, jestli různé disciplíny, ze kterých čerpá, míní termínem „informace“ to stejné (univocita) nebo každá něco trochu jiného, i když s podobnými vlastnostmi (analogie), nebo každá něco zcela jiného (ekvivocita). Řešení této problematiky je důležité, ale má-li být věda založena na poznání skutečnosti, nemůže opominout oblast samotných pojmů.

Termíny jsou totiž jako instrumentální znaky záležitostí konvence a záleží na vědecké komunitě, který termín přidělí jakému pojmu. Naopak pojmy jsou formální znaky, které jsou kauzálně spojeny se samotnou poznávanou skutečností. Jsou to na rozdíl od termínů znaky přirozené, proto je není možné libovolně určovat na základě konvence, ale je třeba je chápat jako nutné produkty poznání. Pro-blém pojmů tedy již není záležitostí vědecké terminologie, ale vě-deckého bádání jako takového.


38

U samotných pojmů jde o to, jakým způsobem je v soudu přidělo-ván obsah pojmu na místě predikátu rozsahu pojmu na místě sub-jektu. Když tvrdíme, že „Sokrates je člověk“, tak to znamená, že přidělujeme vše, co vystihujeme pojmem člověk, objektům, které jsou v rozsahu pojmu Sokrates (v tomto případě jde o jediné indivi-duum). To je univokální způsob vypovídání pojmů.

Pokud máme ekvivokální termín, pak to znamená, že se pod termínem skrývá více pojmů, které můžeme každý zvlášť univokálně vypovídat. Neexistuje tedy žádný ekvivokální pojem, ale jen ekvivo-kální termín, který označuje univokálně vypovídatelné pojmy.

Jak je to ale s analogií? Je to skutečně poddruh ekvivokace? Vý-znamná škola aristotelské filosofie navazující na dílo sv. Tomáše Akvinského považuje analogický způsob vypovídání za střed mezi vypovídáním univokálním a ekvivokálním, které má oporu v samotné skutečnosti, což znamená, že je pomocí jednoho pojmu možné vypovídat o věcech, které mají něco společné a zároveň se něčím liší, a to na základě vztahu, který mezi sebou mají. Jak bylo řečeno, při univokaci se celý obsah pojmu na místě predikátu vypo-vídá o všech členech rozsahu pojmu na místě subjektu; to znamená, že se s nimi intencionálně ztotožňuje. Ekvivokální pojem neexistuje (ekvivokální je jen termín, který sdružuje více pojmů, které se mo-hou univokálně vypovídat). Při analogické predikaci se přiděluje jednotlivým členům rozsahu pojmu na místě subjektu pouze část obsahu pojmu na místě predikátu. V pojmu se však aktuálně, ale implicitně a konfúzně vyskytují diference, které jsou vzájemně ne-slučitelné, ty jsou přidělovány zvlášť podle typu věci, o kterou se jedná.

V zásadě existují dva typy analogie, a to analogie atributivní ne-boli proporční a analogie proporcionální. Oba tyto typy analogie popisuje sv. Tomáš ve svém spisu O pravdě (De ver. 2, 1110): 10 „Est enim quaedam convenientia inter ipsa quorum est ad invicem proportio, eo quod habent determinatam distantiam vel aliam habitudinem ad invicem, sicut binarius cum unitate, eo quod est eius duplum; convenientia etiam quandoque attenditur non duorum ad invicem inter quae sit proportio sed magis duarum ad invicem proportionum, sicut senarius convenit cum


39

Existuje určitá shoda mezi věcmi, které jsou vzájemně vztaženy (je mezi nimi poměr), protože mají navzájem vymezenou vzdálenost nebo jiný vztah, jako množství dvou má vztah k jednotce, protože je jejím dvojnásobkem. Někdy zase pozorujeme shodu nikoli dvou věcí navzájem, mezi nimiž je vztah, nýbrž spíše dvou vztahů (poměrů) navzájem, jako se počet šesti shoduje s počtem čtyř proto, že šest je dvojnásobkem tří tak, jako čtyři dvou.

První shoda je proporční, druhá proporcionální. V prvním typu shody shledáváme, že něco vypovídá analogicky o dvou věcech, z nichž jedna má vztah k druhé. Takto se „jsoucno“ vypovídá o sub-stanci a o akcidentu na základě vztahu, který má akcident k substanci, a „zdravé“ se vypovídá o moči a o živočichu na základě toho, že moč má nějaký vztah ke zdraví živočicha.

Někdy však se něco analogicky vypovídá druhým způsobem shody, když se například jméno „vidění“ vypovídá o tělesném zraku i o ro-zumu na základě toho, že zrak je v oku tak, jako rozum v mysli. (Užito překladu: Dvořák, 2007)

Proporční neboli atributivní analogii můžeme zobrazit pomocí ná-sledujícího schématu. quaternario ex hoc quod sicut senarius est duplum ternarii, ita quaternarius binarii. Prima ergo convenientia est proportionis, secunda autem proportionalitatis; unde et secundum modum primae convenientiae invenimus aliquid analogice dictum de duobus quorum unum ad alterum habitudinem habet; sicut ens dicitur de substantia et accidente ex habitudine quam accidens ad substantiam habet; et sanum dicitur de urina et animali, ex eo quod urina habet aliquam habitudinem ad sanitatem animalis. Quandoque vero dicitur aliquid analogice secundo modo convenientiae; sicut nomen visus dicitur de visu corporali et intellectu, eo quod sicut visus est in oculo, ita intellectus in mente.“ (Tomáš Akvinský. De ver. 2, 11)


40

Atributivní analogie pojmu

slovo

„zdravý“ objekt ↓ objekt

lék ← 2 1 3 → moč ↓ designace ↓ designace ↓

příčina → živočich ← symptom objekt

1=zdravý 1+2=zdraví působící

1+3= zdravého označující

Pojem zdravý tu vypovídá o třech věcech, o jedné primárně (o ži-vočichu), o zbylých dvou sekundárně na základě jejich vztahu k věci první. Když vypovídáme „zdravý“ o léku, máme vlastně na mysli zdraví živočichu působící, když to tvrdíme o živočichu, myslíme zdravý živočich, když řekneme „zdravá“ o moči, míníme zdravého živočicha označující. Důležité je, že se podle některých filosofů (kupříkladu Francisca Suareze) ve všech věcech nějak vyskytuje forma spojená především s primárním denotátem, proto je jediný pojem přidělitelný třem věcem, i když každé trochu jinak. Tak je teoreticky možno říct: „Živočich, lék a moč jsou zdraví“. Všem těmto členům se přidělí pojmově uchopená forma zdraví, kterou mají všechny subjekty společnou (odvozená je právě od pojmu živočicha), a každému zvlášť to, co jeho vztah ke zdraví specifikuje (mající, působící, označující), to vše pomocí jednoho analogického pojmu.

Samotní tomisté (např. Gredt, 2009) považují atributivní analogii za druh ekvivokace a vlastní analogické vypovídání podle nich pro-bíhá pomocí analogie proporcionální, v níž je virtuálně přítomna atributivní analogie v tom smyslu, že jeden z pojmů je považován za primární.

Proporcionální analogii můžeme zobrazit pomocí následujícího schématu.


41

Proporcionální analogie pojmu

slovo

„vidění“ objekt ↓ objekt

zrak ← 2 1 3 → rozum ↓ analogický pojem ↓

oko mysl objekt objekt

1=funkce poznávací mohutnosti 1+2=zrakové poznání

1+3= rozumové poznání

Pojem vidění se tu přiděluje dvěma funkcím (zraku a rozumu) různých poznávacích orgánů (oka a mysli) na základě stejného vztahu obou ke svým orgánům. Část obsahu, kterou mají společnou (funkce orgánu) se přiděluje oběma; části, kterými se liší, jsou při-dělovány každé zvlášť. Tyto části jsou protikladné (tělesný – netě-lesný), ale jsou obsaženy aktuálně v pojmu implicitním a konfúzním způsobem.

Vzhledem k tomu, že je těžko udržitelná Suarezova teorie o stejné formě nacházející se v léku, živočichu i moči, zatímco je zjevné, že zrak i rozum nějakou stejnou formu mají (byť jaksi „znečišťěnou“ protikladnými diferencemi), budeme považovat spolu s tomisty za pravé analogické vypovídání pojmů analogii proporcionální a ana-logii atributivní budeme považovat za analogii vnější, a tedy za podtyp ekvivokace.

Nyní, když jsme stručně pojednali o problematice způsobu vypovídání, můžeme se pustit do zkoumání otázky, zda je informace pojem univokální či analogický nebo zda jde jen o ekvivokální termín.


42

II.4 Je informace termín ekvivokální?

Když si namátkou projdeme pár definic pojmu informace, na první pohled by se mohlo zdát, že jde o termín vypovídající ekvivokálně. Můžeme se dočíst, že informace je

1. míra odstranění neurčitosti systému (Shannon, 1998); 2. omezení variety (Ashby, 1961); 3. schopnost organizovat nebo v organizovaném stavu udržovat

(Stonier, 2002); 4. rozdíl, který produkuje rozdíl (Bateson, 2002); 5. obsah toho, co se vymění s vnějším světem, když se mu při-

způsobujeme a působíme na něj svým přizpůsobováním (Wiener, 1948);

6. psychofyziologický jev a proces (Cejpek, 1998; kognitivní psychologie);

7. data cirkulující ve strojích (informatika); 8. znakově zaznamenaný údaj o prostředí mající potenci

proměnit se na poznatek (knihovnictví a informační věda); 9. obsah sdělení, který je k něčemu užitečný (běžný význam).

II.5 Je informace pojem univokální?

Při bližším pohledu však vidíme, že za těmito rozličnými způsoby vymezení informace se nachází společné jádro. Termín podle růz-ných definic označuje jakési určování, vymezování či schopnost rozhodování, která je dána odstraněním neurčitosti. Dobře je to pa-trné z definice, kterou najdeme v České terminologické databázi knihovnictví a informační vědy, kde se píše:

V nejobecnějším slova smyslu se informac[e] chápe jako údaj o reál-ném prostředí, o jeho stavu a procesech v něm probíhajících. Infor-mace snižuje nebo odstraňuje neurčitost systému (např. příjemce in-formace); množství informace je dáno rozdílem mezi stavem neur-čitosti systému (entropie), kterou měl systém před přijetím informace a stavem neurčitosti, která se přijetím informace odstranila. V tomto


43

smyslu může být informace považována jak za vlastnost organizo-vané hmoty vyjadřující její hloubkovou strukturu (varietu), tak za produkt poznání fixovaný ve znakové podobě v informačních nosi-čích. V informační vědě a knihovnictví se informací rozumí přede-vším sdělení, komunikovatelný poznatek, který má význam pro pří-jemce nebo údaj usnadňující volbu mezi alternativními rozhodova-cími možnostmi. Významné pro informační vědu je také pojetí in-formace jako psychofyziologického jevu a procesu, tedy jako sou-části lidského vědomí (např. N. Wiener definuje informaci jako "ob-sah toho, co se vymění s vnějším světem, když se mu přizpůsobu-jeme a působíme na něj svým přizpůsobováním"). V exaktní vědě se např. za informaci považuje sdělení, které vyhovuje přísným krite-riím logiky či příslušné vědy. V ekonomické vědě se informací ro-zumí sdělení, jehož výsledkem může být zisk nebo užitek. V oblasti výpočetní techniky se za informaci považuje kvantitativní vyjádření obsahu zprávy. Za jednotku informace se ve výpočetní technice po-važuje rozhodnutí mezi dvěma alternativami (0, 1) a vyjadřuje se jednotkou nazvanou bit. (TDKIV, 2005)

Vidíme, že v textu je většina rozdílných definic uvedených v předchozí kapitole elegantně spojena a zastřešena významem, kte-rým je snížení neurčitosti systému. Jde tedy o nějaký princip, který něco jsoucího určuje a vymezuje (tj. snižuje jeho neurčitost), ať už jde o systém, který má vědomí nebo ne.

Z tohoto pohledu by se informace mohla jevit jako rodový pojem, který může být univokálně přidělen jednotlivým druhům. To si mů-žeme zobrazit pomocí známého Porfyriova stromu.11 11 Určování pomocí binárních opozic (bitů) na Porfyriovu stromu si všímá Ján Pavlík (Pavlík, 2004).


44

Univokální klasifikace pojmu informace pomocí Porfyriova stromu nejvyšší Informace rod

organizující skrze poznání rozdíl rozdíl pouze orga-

nizující

střední rod

Sémantická informace

nejvyšší druh

Strukt. inf.

obohacující

poznání skrze znaky

rozdíl rozdíl obohacující

poznání bez znaků

nejnižší rod

Znaková informace

střední druh

Neznak. inf.

užívající písma rozdíl rozdíl neužívající

písma

nejnižší Textová informace

druh Netext. inf.

Přitom tento strom není jen jakousi konvenčně ustanovenou po-můckou, ale má svou oporu v ontologii. Náš strom typů informace totiž přibližně kopíruje klasické aristotelské dělení substancí směřu-jící až k člověku.


45

Porfyriův strom (převzato z: http://klimes.mysteria.cz)

Když opomineme rozlišení substancí na tělesné a netělesné, tak

druhým nejvyšším rozlišením je dělení toho, co je tělesné, na živé a neživé. Vše, co je jsoucí, je nějak určováno, ne vše jsoucí však je určováno skrze vlastní poznání. To četní filosofové (kupříkladu Šmajs, 2001) přiznávají až živým organismům. Z tohoto pohledu dělení na živé a neživé odpovídá dělení informace na sémantickou a strukturní.12

Dalším dělením je třídění živých organismů na ty, které mají smyslové poznání, a na ty, které nikoliv. Smyslové poznání je však podmínkou pro to, aby bylo možné užívat a rozeznávat znaky. Je zřejmé, že v říši zvířat se znaků užívá, i když jde o kódy, které ne-vznikají na základě konvence, ale jsou dány instinktivně. Dělení 12 Je sice možné se přít, zda i rostliny poznávají, ale to je spíše spor o termín „poznání“. Ti kteří považují za poznání i čtení vlastního genetického kódu a schopnost adaptace na prostředí, připisují pochopitelně poznání i rostlinám.


46

sémantické informace na znakovou a neznakovou tedy odpovídá dělení živých tvorů na ty, kteří užívají smyslů (živočichy), a ty, kteří nikoliv (rostliny).

A nakonec se rozlišují smysloví živočichové na ty, kteří mají ro-zum, a na ty, kteří ne. Živočichem rozumným je pak člověk. Rozum-nost člověka spočívá v jeho schopnosti tvořit abstraktní pojmy na základě poznání skutečnosti a operovat s nimi. Smyslově reprezento-vat pojmy a v komunikaci je sdělovat je schopen jen flexibilní zna-kový systém, kterým je přirozený jazyk. K uchování znaků přiroze-ného jazyka pak slouží písmo. Z tohoto hlediska odpovídá dělení živočichů na rozumné a nerozumné dělení informace na textovou a netextovou.

Takováto univokální klasifikace informace vypadá velmi ele-gantně, ale – žel – není možná z toho důvodu, že informaci není možné považovat za rod.13 Nejde o jsoucno, ale o princip jsoucna, což je implicitně obsaženo v definicích jako „omezení variety“ či „odstranění neurčitosti“. Být určitým však musí být každé jsoucno. To znamená, že informaci můžeme považovat za princip vztahující se ke jsoucnu jako jsoucnu. Explicitně informaci za princip jsoucna považuje Stonier (Stonier, 2002), který chápe informaci vedle hmoty a energie jako stavební prvek vesmíru.

II.6 Proč je informace pojem analogický?

Pojem jsoucno však transcenduje nejvyšší rody, protože se vypovídá o všem, co je, nebo může být, tedy napříč nejvyššími rody. Principy 13 Tohoto faktu si všímá Pavel Trejbal, který píše: „Formální struktura definice by měla zahrnovat nejbližší vyšší rod (genus proximum) a druhový rozdíl (differentia specifica) definovaného pojmu. Jak ale vidíme, veškeré zmíněné definice se lišily nejen v druhovém rozdílu, ale dokonce v samotném rodě, což je na první pohled zarážející (jednou byl tímto rodem znakový projev, příště míra neuspořádanosti a nakonec diference). Z toho vyplývá, že buď je tento pojem natolik abstraktní, že již nelze nalézt nejbližší vyšší rod (jako je tomu například s pojmem „bytí“) [zvýraznil J.S.] , nebo že naše neúspěšné snažení má původ v samotné neuchopitelnosti informace našimi současnými pojmovými nástroji.“ (Trejbal, 2009)


47

jsoucna konstituují jsoucno. Je-li informace principem jsoucna, pak společně s pojmem jsoucna přesahuje všechny kategorie, tj. nejvyšší rody. Avšak univokálně je možné pojmy vypovídat pouze uvnitř kategorií, protože pojem přesahující kategorie musí v sobě obsahovat diference, kterým se kategorie od sebe liší, proto jej není v jednotli-vých kategoriích možno přidělovat jednoznačně. Naopak rodové pojmy v sobě diference neobsahují, protože rod je vůči druhu v po-tenci a diference je to, co jej aktualizuje – takže rod s diferencí už není rod, ale druh. Pod pojem jsoucno je však nutné zahrnout i jed-notlivé diference, protože i ony jsou jsoucny. Jsoucno se tedy nevy-povídá univokálně. Avšak nevypovídá se ani ekvivokálně, protože jinak by šlo o termín, kterým by se vše jsoucí nesjednocovalo, bylo by to pouhé prázdné slovo. Jsoucno se tedy vypovídá analogicky společně se svými principy (viz: Aristoteles, 2003; Fuchs, 2004). Tedy informace je analogický pojem.

Nejvyššími rody jsou tzv. kategorie. Dva základní typy kategorií, pod které lze vše jsoucí shrnout, jsou substance (podstata) a akcident (případek).

Substanci charakterizuje to, že je sama v sobě (in se) a skrze sebe (per se) – je na nic jiného neredukovatelným základem (Porfyriův strom, o němž jsme se zmínili, se týkal právě kategorie substance). Substance je odlišná od všeho ostatního a je nedělitelná bez toho, že by došlo k jejímu zániku. Substancí je kupříkladu člověk.

Druhou kategorií je akcident, který je charakterizován tím, že se nachází v něčem jiném (in alio) a skrze toto jiné má bytí. Akcident se nachází buď přímo na substanci, či na jiném akcidentu – posledním základem akcidentu je právě substance. Akcidentem je kupříkladu být moudrý. Jde o něco, co nemá samostatné bytí, ale je modifikací bytí jiného – modifikací substance. Případek moudrý se nachází kupříkladu na člověku jako jeho nahodilá vlastnost.

Jsoucno je o substanci a akcidentu vypovídáno podobně jako vi-dění o zraku a o rozumu - substance se má ke svému bytí (v sobě) jako akcident ke svému bytí (v jiném). Avšak vypovídá-li se tak jsoucno, vypovídá se tak spolu s ním i jeho princip – informace.


48

Je-li informace organizující princip jsoucna a nejvyššími kategoriemi jsoucna jsou substance a akcident, pak informace v jednom případě je výrazem omezení variety hmoty, díky které je substance tím, čím je, v druhém je výrazem určení samotné sub-stance, skrze které náleží substanci jisté akcidenty.

Uveďme trochu nepřesný,14 ale snad pro objasnění užitečný pří-klad. Konkrétní genetický kód určuje člověka po jeho tělesné stránce. Jelikož je člověk jedinou substancí tělesně duchovou, mů-žeme s trochou nadsázky tvrdit, že se tento kód spolupodílí na ucho-vávání integrity člověka jako substance – individua. Náleží tedy k informaci konstituující substanci. Bez genetického kódu se člověk neobejde.

Naopak nějaký poznatek o skutečnosti, který člověk získává a uchovává ve své paměti, jej sice také nějak určuje, ale není pro jeho identitu nezbytně nutný. Je něčím, co mu náleží, ale neurčuje jej to v jeho samotném bytí. Aby poznatek člověk mohl mít, musí však mít smysly, mozek atd., a to konstituoval právě genetický kód. Poznatek je tedy akcident, který předpokládá plně určenou substanci a nachází se na ní jako na svém nositeli.

Informaci tedy můžeme dělit v souladu s nejvyššími kategoriemi na substanciální a akcidentální.

Nicméně je tu jistý rozdíl. Zatímco substance je primární vůči ak-cidentu na ontologické i epistemiologické rovině (nejprve je něco ně-čím a pak to má nějakou jakost, nejprve se ptáme, co něco je, a pak teprve, jaké to je), informace substanciální sice předchází informaci akcidentální v řádu bytí, v řádu poznání však byl pojem informace poprvé precizován na základě akcidentu kvantity, čímž vznikla tzv. matematická teorie informace. Pojem informace se pak šířil do dal-ších oblastí právě díky této teorii, takže můžeme říct, že informace akcidentální, konkrétně kvantitativní, předchází pojmu substanciální informace z epistemiologického hlediska (podobně jako Stvořitel předchází stvořenému světu v řádu bytí, v řádu poznání je nejprve 14 Příklad je nepřesný proto, že genetický kód není substanciální forma věci. Maximálně se dá chápat jako jeden z jejích projevů.


49

poznáván stvořený svět a z něho je usuzováno na Stvořitele). Navíc ze samotných definic informace je zřejmé, že pojem informace je nějak k poznání vztahován. Spojovat jej i se skutečnostmi, kde o poznání ve vlastním slova smyslu nejde, můžeme právě díky tomu, že jde o pojem analogický. Podobně můžeme hovořit o informaci substanciální či kvalitativní s tím, že primárně je informace pojem spjatý s akcidentem kvantity, popřípadě s akcidentem činnosti spjaté s kvantitou.

Nyní můžeme informaci definovat jako analogický pojem takto: Informace je analogicky chápaná míra určitosti, kterou substanci-ální/akcidentální forma musí dodat první materii/substanci, aby mohla existovat konkrétní substance/akcident, přičemž platí, že vlastní smysl pojmu informace je odvozen od akcidentu kvantity.

K bližší specifikaci této definice se dostaneme v dalších částech textu.Na základě výše uvedených poznatků se v následující kapitole pokusíme klasifikovat informaci tak, aby o ní bylo možné vypovídat univokálně.

III. Klasifikace informace

51


Univokální třídění informace provedeme tak, že budeme provádět klasifikaci ve dvou kategoriích – substanciální a akcidentální informace.

Na tyto kategorie se však můžeme podívat ze dvou hledisek. Mů-žeme informaci chápat jako princip substanci či akcidenty určující. V takovém případě bychom hovořili o vnitřní strukturní informaci substance či akcidentu. V tomto případě je třeba dát přednost hle-disku ontologickému, protože se pohybujeme v řádu bytí. Z tohoto pohledu by univokální třídění vnitřní strukturní informace substance de facto kopírovalo Porfyriův strom, kterým se rozlišují druhy substancí.

Klasifikace vnitřní strukturní informace substance

nejvyšší Vnitřní

strukturní informace

druh

organizující

živé substance rozdíl rozdíl organizující neživé substance

střední rod

Biotická informace

nejvyšší druh Abiot.

inf.

umožňující smyslové poznání

rozdíl rozdíl neumožňující

smyslové poznání

nejnižší rod

Sensibilní informace

střední druh Veget..

inf.

umožňující rozumové

poznání písma rozdíl rozdíl

neumožňující rozumové poznání

nejnižší Humánní informace druh Animál.

inf.


52

Podobně by se pak dělila informace určující akcidenty podle růz-ných typů akcidentů: kvalita, kvantita, prostor, čas, vztah, činnost, trpnost atd.

Můžeme také informaci chápat jako něco, co určuje a vymezuje ještě něco jiného, než to, co určuje v jeho bytí, tzn. jako něco co určuje a vymezuje poznání. V takovém případě je informace akci-dentem poznávajícího subjektu, jakkoliv jde o informaci o substanci či o akcidentu. Zde je primárním řád poznání a informaci s ním spjatou můžeme nazvat informací sémantickou. Tato sémantická informace se skrze poznání subjektu může projevit navenek a zhmotnit se v nějaké akcidentálně určené struktuře, a to buď přiro-zené nebo kulturní. Informace spjatá s poznáním se jako imanentní činnost týká akcidentu kvality. Informace, která je výrazem vnějšími vazbami vzniklé struktury, je primárně spjatá s akcidentem činnosti (popř. trpnosti).

Informaci spojenou s řádem poznání můžeme třídit následujícím způsobem:

Klasifikace informace spjaté s poznáním (akcident kvality)

nejvyšší Epigen. informace rod

je obrazem vnějšího

světa rozdíl rozdíl není obrazem

vnějšího světa

střední rod

Kognitivní informace

nejvyšší druh Veget.

inf.

je abstrakcí od hmotných

podmínek rozdíl rozdíl

není abstrakcí od hmotných

podmínek

nejnižší Abstraktní informace druh Konkr.

inf.

Informaci, která vzniká projevem poznání navenek, tedy transitivní (kategoriální) činností, můžeme rozdělit následujícím způsobem.


53

Informace vzniklá kategoriální činností

rod Vnější

strukturní informace

rod

vzniká

abstraktním poznáním

rozdíl rozdíl nevzniká

abstraktním poznáním

druh Sociokult. informace druh Inform.

ekosyst.

Pro pochopení těchto schématů je zřejmě nejprve třeba vysvětlit, co rozumíme pojmy imanentní a tranzitivní činnost. Činnost je ně-jaké produkování účinku. Pokud je účinek produkován vně subjektu, který činností působí, hovoříme o činnosti tranzitivní, pokud se na-venek neprojevuje, hovoříme o činnosti imanentní. Imanentní činnost nepatří ke kategoriální činnosti, ale je první kvalitou modifikující substanci. K imanentním činnostem patří poznání, k tranzitivním činnostem jednání a tvoření. Ačkoliv je poznání činnost imanentní, je předpokladem k činnostem tranzitivním (kupříkladu člověk po-znává, co by měl udělat, a vůlí se rozhodne jednat a jedná).

Na schématech dělíme informaci na tu, která je výsledkem ima-nentní a tranzitivní činnosti. V prvním případě jde o informaci, která se nachází jako akcident uvnitř poznávajícího subjektu jako jeho kvalita. Tento akcident není totožný s vnitřní strukturou organismu, ale je jí nesen. Protože existuje tendence považovat genetický kód za vnitřní strukturní informaci živého organismu, pro zdůraznění, že nejde o tento kód, jsme tuto informaci nazvali epigenetickou.

Může jít o informaci, která je sice založena na impulzu z vnější skutečnosti, ale není reprezentována uvnitř subjektu jako obraz této skutečnosti. Pokud se zraním, tak silná bolest mě informuje o mém zranění, ale nevytváří kognitivní obraz tohoto zranění. Takovouto informaci můžeme označit za vegetativní. Pokud vzniká působením skutečnosti v subjektu obraz této skutečnosti, pak už můžeme hovořit o informaci kognitivní.


54

Takový obraz může být dvojího typu. Buď je plně spojen s konkrétními podmínkami, které se s předmětem pojí a jsou naho-dilé, jednotlivé a přístupné smyslům (sensibilní), ať už jde o obraz vnějšího přítomného předmětu, nebo představu předmětu nepřítom-ného; nebo od těchto podmínek abstrahuje a ponechává na předmětu jen to, co je nutné, obecné a přístupné rozumu (inteligibilní). Podle toho tedy rozlišujeme informaci na sensibilní a inteligibilní neboli konkrétní či abstraktní.

Jak už jsme řekli, poznání slouží jako předpoklad k tranzitivní činnosti. Tranzitivní činnost je vlastní kategoriální činnost. Mezi tyto činnosti patří buď chování založené na instinktu, nebo jednání a tvo-ření. Jednání je činnost zaměřená na zdokonalení subjektu, který jedná, tvoření je zaměřeno na vznik nových předmětů. Tranzitivní činností vznikají akcidentální informační vazby, které můžeme na-zvat vnější strukturní informací.

Pokud je činnost založená na instinktu, pak vzniká přirozená informace ekosystému. Když je činnost založena na abstraktní infor-maci jako lidské jednání a tvoření, pak vzniká informace sociokulturní.

Můžeme si zde povšimnout jakési linie vymezování a určování od vnitřní strukturní informace substance člověka až po sociokulturní informaci. Nyní si to přehledně vyjádříme následujícími tabulkami (tabulky je třeba číst zleva doprava). Nejprve obecně.

Vnitřní strukturní informace

Typ činnosti

Co je určováno? Co určuje? Co je

výsledek? Co je informace?

vznik či zánik

první materie

substanciální forma substance analogicky chápaná míra

určitosti dodaná první materii

alterace substance akcidentální forma akcident analogicky chápaná míra

určitosti dodaná substanci

A nyní v řádu lidské činnosti.


55

Sémantická informace a vnější strukturní informace

Typ činnosti

Co je určováno? Co určuje? Co je výsledek? Co je informace?

poznání poznávací mohutnost

substanciální či akcidentální

forma substance

analogicky chápaná míra určitosti dodaná

poznávací mohutnosti

tvoření (alterace) substance akcidentální

formy

agregát (nevlastní sociokulturní

jsoucno)

analogicky chápaná míra určitosti dodaná

substanci

Tuto linii určování se nyní pokusíme sledovat a demonstrovat na příkladech.

III.1 Vnitřní strukturní informace substanciální

Vnitřní strukturní informace člověka je výrazem lidské esence, kte-rou konstituuje specifická substanciální forma, kterou aristotelská tradice (od Aristotela (1996) po Driesche (1933)) nazývá duší. Duše určuje první materii, která je zcela beztvará; je čirou potencí. Lid-skou esenci tvoří první látka určená podstatnou formou. Člověk je tím, čím je, skrze svou esenci.

Co je tu však informací? Můžeme ji ztotožnit s formou? Etymolo-gicky by to sedělo, ale to bychom informaci ztotožnili s filosofickou kategorií, která nepotřebuje nahrazení. Můžeme informaci ztotožnit s esencí? V tomto případě platí totéž, co v případě předchozím. Co je to tedy vnitřní strukturní informace? Potřebujeme tuto kategorii? Zdá se, že na ontologické úrovni nikoliv. Potřebujeme ji však podle všeho pro úrovně další, a proto nemůžeme fundamentální úroveň opomi-nout. Považujme tedy v metaforickém smyslu (to nám právě umož-ňuje fakt, že informace je analogický pojem) vnitřní strukturní in-formaci za „míru“ určitosti, kterou musí forma dodat látce, aby vznikla právě taková esence, jaká má vzniknout. Vznik člověka je


56

proto aktualizací vnitřní strukturní informace, tj. dodání takového „množství“ určitosti, které je potřeba k tomu, aby byl člověk člově-kem.15 To znamená že entropie člověka jako člověka (tj. substance) je nulová. Jak si to názorně (metaforicky) představit?

Představme si, že mohou existovat jen taková hmotná jsoucna, která se (numericky) skládají ze čtyř prvků. Prvky, které lze na čtyřech pozicích kombinovat jsou rovněž čtyři - oheň ▲, vzduch ▲ , voda ▼a země ▼. Tyto čtyři prvky jsou elementárním určením bez-tvaré první látky a vše, co na světě může být, vzniká pomocí kombi-nace těchto prvků, přičemž na pořadí prvků záleží. Konfigurace je vždy čtyřmístná a jednotlivé prvky se mohou v jedné konfiguraci opakovat. Kombinace těchto prvků tvoří esenci každé hmotné věci.

Dejme tomu, že existuje svět, kde se nachází ideje věcí, které existují nebo mohou existovat. Úkolem demiurga je ideje potenciál-ních jsoucen přivést k bytí (akt existence). Pro hmotná jsoucna exis-tuje 44 konfigurací (výpočet počtu konfigurací je variace s opakováním a jedná se o dekadicky vyjádřenou varietu systému), tzn. 256 idejí. Předpokládejme, že esence člověka je tvořena konfigu-rací ▼▼▼▲ a úkolem demiurga je stvořit člověka. Demiurg vstupuje do říše idejí hmotných jsoucen, kde se ideje nachází bez jakéhokoliv uspořádání. Demiurg musí ke každé ideji přistupovat zvlášť a ptát se na umístění jednotlivých prvků otázkou ANO-NE. Informace je ma-ximální počet otázek, které musí položit, aby s absolutní jistotou věděl, jakou ideu má před sebou. Aby snížil neurčitost na nulu musí položit u každé ideje maximálně log2 S

n neboli n·log2 S otázek,16 na 15 Aby vzniklo jsoucno, je třeba, aby k esenci přistoupil ještě druhý akt, kterým je existence, je to akt neomezený, jehož účinky omezuje právě esence. Existence se má k esenci jako forma k látce, tedy jako akt k potenci. Tím však nechceme už tak dost náročný výklad zatěžovat. Nicméně je možno říci, že esence se vůči existenci chová informačně – omezuje neomezenou kapacitu existence. Tím se druhý akt (existence) liší od aktu prvního (substanciální formy). Zatímco informačně se vzhledem k první materii (potenci) chová forma (akt) - je to právě ona, kdo formu určuje, vymezuje a produkuje rozdíl v látce - naopak vůči druhému aktu (existenci) se chová informačně potence, kterou je esence jsoucna. 16 Jde o výpočet binární variety systému, která vyjadřuje, kolik bitů je třeba k odstranění neurčitosti, užitý vzorec odpovídá Hartleyovu vzorci pro výpočet informace H=n·log2 S; ke


57

které dostane odpověď ano nebo ne. S je počet symbolů a n je počet pozic, na kterých se mohou prvky vyskytovat, jde o variaci prvků s opakováním, která se vypočítá umocněním počtu pozic počtem prvků, což činí 44, tedy 256. To je zároveň počet všech možných konfigurací, tedy počet idejí. Máme tedy: log2 256 = 4·log24 = 8. Demiurg tedy potřebuje 8 bitů informace, aby aktualizoval esenci člověka. V tomto světě tedy vnitřní strukturní informace člověka (stejně jako ostatních věcí) je 8 bitů. (Předpokládejme, že esenci, která je v říši idejí druhově jedna, může demiurg aktualizovat kolikrát chce, takže může existovat množství substancí s lidskou esencí – tedy lidí může být na světě mnoho).

III.2 Vnitřní strukturní informace akcidentální

Člověk je substancí, kterou dělá takovou, jaká je, právě jeho esence. Z esence však vyplývají jistá akcidentální určení, která člověk ne-může nemít (člověk je tělesný tvor, proto nemůže nebýt rozlehlý atd.). Akcidenty, které substance nemůže nemít, se nazývají atributy nebo propriové vlastnosti. Ty společně s akcidenty, které má člověk nahodile (být moudrý), vymezují substanci v její jakosti. Jsou dány akcidentálními formami, které určují substanci podobně jako sub-stanciální forma určuje materii (proto se někdy substanci říká druhá látka). Vnitřní strukturní informaci akcidentu můžeme nazvat „mí-rou“ určitosti, kterou je třeba dodat substanci, aby na ní mohl být ten či onen akcident. Entropie člověka je ze strany esence a atributů nulová, člověk však není zcela omezen a určen co do akcidentů.

Opět si vypomozme hypotetickou říší idejí. Pokud máme již hoto-vého člověka, máme již vybranou konfiguraci prvků ▼▼▼▲ , která se nemůže změnit bez toho, že by člověk přestal být člověkem (vari-eta systému je omezena na nulu vzhledem k lidskosti). Co do esence je člověk zcela určitým, tato konfigurace esence musí být zachována. stejnému výsledku však dospějeme, užijeme-li Shannonova vzorce pro informaci I (n)=-log2 p(n), kde n znamená zprávu a p pravděpodobnost, že bude vybrána ze všech možných zpráv.


58

Nicméně ona sama o sobě říká o tom, jaký daný člověk je, jen málo, sděluje jen, co musí jako člověk nutně mít. Existují však vlastnosti, které jsou nahodilé, a člověk je může mít a nemusí. Dejme tomu, že nahodilé vlastnosti určitého člověka jsou dány mírou toho kterého prvku na dané pozici, přičemž míry jsou tři – malá, velká a střední. Víme, že na první pozici může být jen prvek ▼ , ale může tam být třemi různými způsoby: ▼ ▼ ▼ . Máme tedy opět 4 možné pozice a 3 způsoby jejich obsazení. Počet možných typů lidí je 34, tj. 81 v říši idejí člověka. Platí však, že v průběhu fylogeneze a ontogeneze se mohou tyto vlastnosti měnit, takže není nezbytné, aby esenciálně jeden člověk zůstal v jednom typu po celý život. Dejme tomu, že nás zajímá jen pozice čtvrtá, která určuje inteligenci. Tím se nám sníží počet pozic na 1; k nalezení typu člověka s určitou mírou inteligence (nízká ▲ , střední ▲ , vysoká ▲ ) potřebujeme log2 3 otázek s odpo-vědí ano – ne, což činí necelé 2 bity informace. Akcident inteligence tedy má hodnotu 2 bitů.

III.3 Sémantická informace (akcidentální)

Lidským atributem je schopnost smyslového a rozumového pozná-vání. Tuto schopnost zajišťují tzv. mohutnosti, což jsou akcidenty v podobě tzv. aktivní potence. Aktivní potence je možnost něco ko-nat. Poznávací mohutnosti zajišťují schopnost k imanentní činnosti – poznání. Určují tedy substanci tak, že ta je schopná poznání.

Vlastnění poznávacích potencí určuje člověka tak, že je schopen poznávat, varieta poznávací potence je omezována na základě infor-mací, které přichází. Má velmi nízkou míru určitosti, tzn. je schopna přijmout libovolnou informaci. V tomto případě je informací „míra“ určitosti, která musí být dodána, aby subjekt s jistotou věděl, co je předmětem jeho poznání či jaké to má vlastnosti.

Poznání je imateriální držení formy. Co si pod tím představit? Forma u hmotných věcí určuje látku, právě ona dělá věc tím, čím je. Látkou může být první látka čili čirá potence, tu určuje substanciální forma (lidskost), nebo samotná substance (člověk), kterou určují ak-


59

cidentální formy (být moudrý, vědět, že 1+1=2). Ovšem pokud to, čím věc je či jaká je, dělá forma, pak vědět, co věc je či jaká je, zna-mená nějak danou formu vlastnit. Jak ale získat určitou formu věci, aniž by došlo k destrukci samotné věci a bez toho, že by se změnila esence poznávajícího? Tak, že je látka u formy nahrazena něčím jiným, co formu pro poznávajícího reprezentuje – u tvorů majících smyslové poznání jsou to vjemy a představy, popřípadě znaky. Formy poznávaných věcí jsou vlastněny skrze jejich kognitivní po-doby (species). Protože v poznávání není daná forma vázána na kon-krétní látku jako u samotné věci, je možno říci, že poznání a komu-nikace je imateriální vlastnění a předávání určitých forem věcí (po-kud jde o hmotnou věc, pak je s ní látka sice neodmyslitelně spjata, my ji ovšem pojímáme pouze abstraktně). Formy věcí vázané na nějakou jinou látku (kupříkladu představy) jsou pak základem pro vlastní imateriální držení daných forem v podobě abstraktních pojmů. Právě způsob reprezentace forem poznávaných věcí (kódo-vání) a jejich přivlastňování si poznávajícími subjekty (dekódování) je předmětem zájmu teorie informace a komunikace, neuropsycholo-gie, kognitivní a informační vědy a dalších vědních disciplin.

Uveďme si opět hypotetický příklad navazující na naše příklady předchozí. Dejme tomu, že se setkávám s nějakou věcí. Jelikož ji vnímám smysly, vím, že jde o věc smyslově vnímatelnou, a tedy hmotnou. Hmotných věcí v našem hypotetickém světě však může být 256 druhů. K tomu, abych určil, co daná věc je, potřebuji 8 bitů in-formace. Proces určení, co věc je, je dokončen ve chvíli, kdy s určitostí vím, které prvky a na jakém místě se nacházejí v esenciální konfiguraci věci. Dejme tomu, že jsem zjistil, že daná věc má konfiguraci ▼▼▼▼, což znamená, že jde o psa. K tomu, abych určil, jaký pes je, potřebuji zjistit, jak velké jsou jednotlivé prvky na daných pozicích, k čemuž potřebuji log2 81, tedy asi 6 bitů informace. Dejme tomu, že po dokončení mého poznání vím, že mám před sebou takovýto typ objektu ▼▼▼▼, což znamená, že jde o bernardýna, starého a vzteklého. V tuto chvíli tuto konfiguraci má věc, se kterou jsem se setkal, i já. Daná věc ji má tak, že ji esenciálně


60

(konfigurace) a akcidentálně (velikost prvků na pozicích) určuje, já ji mám jako akcidentální určení mé poznávací mohutnosti. To však znamená, že ze samotné mé esence vyplývá jako atribut moje schop-nost takto imateriálně držet formy věcí. Za předpokladu, že existují jen hmotné věci a jejich vlastnosti dané uvedenými konfiguracemi, může být moje poznávací mohutnost nastavena 20 736 způsoby podle charakteru věci, kterou poznávám, což znamená informační kapacitu asi 14 bitů.

Jak jsem však schopen určit, že právě tato ▼▼▼▼ konfigurace je esencí psa? Mé poznání vzniká induktivně. Setkávám se s různými věcmi, mezi nimiž vnímám odlišnosti i shody. Všímám si, že se všechny věci skládají z čtyř různých prvků. To je zcela základní shoda. Pozoruji, že věc ▼▼▼▼ je věci ▼▼▼▲ podobnější než věci ▲▲▲▲, protože s ní má více společných prvků, ale nejvíce se po-dobá věci ▼▼▼▼, protože s ní má prvky stejné – jen odlišné veli-kosti. Můj pojem druhu, který pak označím jedním slovem (třeba „pes“), vzniká odhlédnutím od odlišností akcidentálních, kterými se liší jednotlivé věci.

Mám-li tyto tři pojmy jednotlivých věcí ▼▼▼▼, ▼▼▼▼, ▼▼▼▼, zjišťuji shodu i odlišnost. Nejprve odlišnost čistě numerickou (jsou to 3 věci, ne 1), pak shodu prvků na konfiguracích a odlišnost ve velikosti některých prvků. Jelikož shodu prvků a jejich pozic roze-znávám jako zásadní a shodu velikosti jako méně důležitou, mohu odhlédnout od odlišností a vytvořit jediný pojem, který v sobě odliš-nosti nebude obsahovat. Jako psa pak rozeznám každou věc, která má na prvních dvou pozicích prvek země a na zbylých dvou prvek vody.

Věc i se shodnými prvky považuji za věci stejného druhu, které se vzájemně liší jen velikostí prvků, tj. akcidentálně. Ale odhlížet od odlišností se dá i tehdy, odlišují-li se věci v jednotlivých prvcích, tj. esenciálně. Skupina věcí shodných ve třech prvcích tvoří nejbližší rod k věcem co do prvků zcela shodným. Výše bude skupina prvků shodných ve dvou prvcích, nad ní skupina věcí shodujících se jen


61

v jednom prvku – ta bude nejvyšším druhem.17 Nakonec bude nej-vyšší rod, který bude sdružovat všechny věci skládající se ze čtyř prvků. Pozoruji však, že nezávisle na rodu a druhu věcí mají prvky v jednotlivých věcech různou velikost. Velikost prvků budu považo-vat za další nejvyšší rod, který budu vymezovat podle toho, o veli-kost jakého prvku na jaké pozici se jedná. Tím jsem získal hierar-chické rozčlenění celého univerza o 256 druzích možných substancí modifikovatelných pomocí 48 (3 velikosti x 4 pozice x 4 prvky) růz-ných akcidentů. (Opět je třeba připomenout, že idea, která je v říši ideí jako jedna, může být v reálném světě uskutečněna mnohoná-sobně, což znamená, že může existovat mnoho jedinců stejného druhu.)

III.4 Vnější strukturní informace sociokulturní

Poznání, tj. imateriální vlastnění forem věcí, je jako imanentní čin-nost předpokladem k transitivním činnostem. Povšimněme si nyní transitivní činnosti, která směřuje k vzniku nových věcí, tzv. tvoření. Jde vlastně o akcidentální změnu, tj. změnu akcidentální formy na jednotlivých substancích. Informací je tu „míra“ určitosti, která musí být dodána dané substanci, aby dosáhla tvaru někým jiným předem určeného (tím, kdo onen tvar imateriálně drží).

Přibližme si to opět pomocí známého příkladu. Na hypotetickém světě, který jsme zkonstruovali, se může nacházet až 256 různých 17 Druh má nad sebou rod a rod má pod sebou druh. Proto mohu to, co se nachází nad nejnižším druhem, který má pod sebou jen individua, považovat za vyšší druhy, ale i za střední rody. Nejnižším rodem je ten, který je těsně nad druhem, který pod sebou má už jen individua, nejvyšší druh je ten, který má nad sebou už jen nejvyšší rod. Nejnižší druh označuje individua se stejnou druhovou esencí. Nejvyšší rod je kategorie. Uprostřed těchto hranic mohu jednotlivé úrovně považovat buď za rody, či za druhy podle toho, co chci definovat. Definice druhu se skládá z nejbližšího rodu a druhové diference. Chci-li definovat člověka vezmu nejbližší rod (živočich) a druhovou diferenci (rozumný) a dostanu výměr: živočich rozumný. Zde je druhem druh nejnižší a rodem rod těsně nad ním. Pokud však budu chtít definovat živočicha, pak jej budu považovat za druh a nejbližší rod bude nad ním (živý), druhová diference, která činí z živého tvora druh, je smyslový. Tak dostanu výměr: živočich je živý tvor se smyslovým vnímáním.


62

druhů substancí, ale reálně se tam nachází pouze část. Je možné, že z 256 možných druhů hmotných věcí je aktuálně jsoucích jen několik. Reálně jsoucí substance jsou látkou (druhou) pro mou tvorbu.

Substanciální změnu, tj. změnu substanciálních forem věcí nejsem schopen přímo zapříčinit. Poznávám jednotlivé esence věcí, ale nedokonale, takže nejsem schopen řídit přímo jejich vznik (gene-ratio) a zánik (corruptio). Dokážu sice působením na nějakou věc ji zničit tak, že zaniká, což automaticky znamená, že vzniká věc jiného druhu; nejsem však schopen přímo způsobit vznik substance, kterou si přeji. Pouze u některých věcí dovedu připravit takové podmínky, že dojde k přeměně jedné substance v druhou, ale tento proces plně informačně neřídím, sám o sobě je přirozený – já sám umím připravit takovou situaci, při níž podle mého pozorování k přeměně substancí dochází. Dejme tomu, že je to dáno tím, že nejsem schopen poznat, v čem spočívá vazba mezi jednotlivými prvky na jednotlivých pozi-cích a proč jednotlivé konfigurace vytvářejí právě takový celek, jaký vytvářejí. Celek je tu víc než souhrn částí a já důvod, proč je celek takový, jaký je, neznám. Vím jen, že to působí esence, ale tu v plnosti nepoznávám. Předpokládejme, že mám tři esence ▼▼▼▼,

▲▲▲▲, ▲▲▲▲. Dokážu vytvořit takové podmínky, za kterých do-chází k přeměně těchto esencí tak, že vznikají nové substance ▼▼▲▲, ▲▲▲▲, ▼▼▲▲, jak ale k jejich aktualizaci dochází, přesně nevím.

Jsem však schopen u některých substancí aktualizovat akciden-tální formy a takto modifikované substance skládat do určitých funkčních celků. Dejme tomu, že jsem zjistil, že tato substance ▼▼▼▲ má tu vlastnost, že je tvrdá, což se hodí k likvidaci (neboli přeměně) substancí živých tvorů na potravu. Zabití živého tvora je však možné jen, pokud daná tvrdá substance bude mít určitý tvar. Ten mohu pojímat v mysli konkrétně spojený s danou substancí třeba takto ▼▼▼▲, nebo i ryze abstraktně takto ∆∆∆∆. Abstraktní způsob má tu výhodu, že odhlíží od určité substance a je proto přenositelný na jiné vhodné substance daného typu. Živí tvorové jsou však rych-lejší než já, k překonání jejich rychlosti můžu užít hodu, k čemuž se


63

nejlépe hodí tato substance ▼▼▼▲ takového tvaru ∆∆∆∆. Pak kauzálně působím nejprve na první, pak na druhou substanci tak, až mají daný tvar, takže mám ▼▼▼▲ a ▼▼▼▲. Nakonec spojím obě substance dohromady pomocí substance třetí, třeba ▼▼▼▲. Spojení je jistá akcidentální modifikace daných substancí, protože umístění v prostoru je jedním z akcidentálních určení. Výslednou věc pak nazvu třeba oštěpem.

Celý tento proces je vlastně výběrem ze všech možných druhů jsoucen a jejich variant v našem hypotetickém světě. Náš svět však potenciálně má 20 736 možných typů jsoucen (substancí se všemi možnými akcidentálními určeními). K výběru jedné substance kon-krétně modifikované, potřebuji 14 bitů informace. Jelikož potřebuji vybrat tři akcidentálně určené substance, potřebuji dohromady 42 bitů informace.

Předpokládejme však, jak jsme předpokládali u jiných příkladů, že se věci stejného druhu sdružují v množinách, kterých je 256. K vybrání konkrétní substance pak potřebuji 8 bitů. Pro operaci uvnitř každé množiny, kde se nachází 81 typů, potřebuji 6 bitů informace.

Akcidentální modifikací přirozených substancí vznikají nevlastní sociokulturní jsoucna (agregáty substancí) od státu po automobily. Stát není nic jiného než souhrn lidí, mezi nimiž existují akcidentální (kupříkladu právní) vazby, a jimi vytvořených kulturních jsoucen, kam patří veškerá technika, včetně techniky, která slouží k uchovávání a přenosu informací.

III.5 Šmajsovo pojetí

Třídění informace, ke kterému jsme dospěli, odpovídá rámcově Šmajsovu (Šmajs, 2003) dělení informace na strukturní a sémantickou, které v této kapitole stručně popíšeme. Strukturní informace je pojem blízký pojmu struktura či uspořádanost. Sémantická informace se zase přibližuje pojmům jako poznatek, zpráva, smysl zprávy.


64

Oba typy informace jsou od sebe těžko odlišitelné, ba dalo by se říci, že mezi nimi dochází k neustálé oscilaci. Ze strukturní infor-mace můžeme získat informaci sémantickou, sémantická informace naproti tomu zase potřebuje jednak nějaký hmotný nosič, tedy urči-tou uspořádanou strukturu, jednak může sloužit jako vzor pro vytvo-ření nové struktury.

Dalším kritériem pro dělení informace je to, zda informace vzniká na základě lidského abstraktního poznání či nikoliv. Podle toho mů-žeme dělit informaci na kulturní a přirozenou.

K záměru třídění informace nám poslouží koncepce tří světů, vy-tvořená rakouským filosofem K. R. Popperem a neurofyziologem J. Ecclesem (Popper, Eccles, 1977).

Světem 1 rozumějme svět fyzických objektů či stavů (fyzikální a biologické předpoklady poznávání), Světem 2 svět mentálních ob-sahů získaných v procesu vývoje jedince, Světem 3 potom objektivní obsahy poznání, které tvoří základ duchovní kultury. Svět s nižším číslem je předpokladem světa následujícího, který na něj zpětně pů-sobí. Svět 1 odpovídá prvním dvěma vrstvám skutečnosti, tedy neži-vým a živým organismům, v ontologii německého filosofa Nicolaie Hartmanna (Hartmann, 1976). Svět 2 je analogický s jeho třetí – duševní vrstvou skutečnosti, Svět 3 s čtvrtou – duchovní. Takováto klasifikace se objevuje již u Aristotela v jeho dělení tělesných sub-stancí na neživé, živé, smyslově poznávající a rozumově poznávající.

Popper s Ecclesem však neuvažovali o informační vestavěnosti, která je vyžadována jako nosič pro sémantickou informaci. Proto jsme si vypomohli Bohmovým rozdělením světa na implikátní a explikátní řád (Bohm, 1992), který v podstatě odpovídá biologické terminologii genom - genotyp a fenotyp nebo Aristotelovým pojmům možnost – skutečnost.

V souladu s tímto pojetím dělíme informaci na - přirozenou strukturní (Svět 1 jako implikátní řád Světa 2); - přirozenou sémantickou (Svět 2); - kulturní strukturní (Svět 1 a 2 jako implikátní řád Světa 3); - kulturní sémantickou (Svět 3).


65

Přirozenou informací rozumíme obsah vnitřní paměti živých sys-témů. Může být dvojího druhu. Informaci, která je značně stabilní, je vepsána v jádru buněk a je předávána zejména vertikálně z rodičů na děti, říkáme informace genetická (strukturní přirozená informace, Svět 1). Proces přenosu genetické informace nazýváme prvním čte-ním skutečnosti (Šmajs, 2001), které je vlastní všem organismům s tzv. vegetativní duší (Aristoteles, 1996).

Naopak informace neuronální (sémantická přirozená informace, Svět 2), jejíž přenos je horizontální, vzniká až v průběhu vývoje jed-notlivce, slouží k jeho adaptaci na konkrétní podmínky prostředí a zapisuje se v centrální nervové soustavě živého organismu. Vzniká díky smyslovému poznání, které je značně omezené, schopné vnímat jen jednu úroveň reality. V této souvislosti hovoříme o druhé úrovni čtení skutečnosti (Šmajs, 2001), které je společné všem živočichům s vyšší nervovou soustavou (smyslovou duší) (Aristoteles, 1996).

Člověk na rozdíl od zvířete poznává abstraktně, to znamená, že na věcech postihuje to, co je nutné, neměnné a pro věc konstitutivní. Proto si člověk informaci osvojuje (Svět 2) nejen pomocí smyslů přímým kontaktem s přirozenými substancemi, ale také rozumovou abstrakcí a prostřednictvím kulturní tradice (Svět 3), která je vázána zejména na znakový kód – přirozený jazyk (Svět 1). Toto třetí čtení skutečnosti (Šmajs, 2001) je vlastní jedinému biologickému druhu – člověku, který je vybaven duší rozumovou (Aristoteles, 1996). Proto je třeba chápat informaci, která je lokalizována v paměti člověka sice jako součást Světa 2, ale zároveň jako implikátní řád Světa 3.

Člověk své poznatky objektivizuje tak, že je zapisuje mimo lidské vědomí na hmotné nosiče (tj. ze Světa 2 do Světa 1 jako implikátního řádu Světa 3). Díky nosičům jsou objektivní lidské poznatky (Svět 3) předávány a stávají se konstitutivním činitelem vývoje lidské kultury. Tyto informace jsou samozřejmě rozptýlené, jedinec, konkrétní člověk je nemůže obsáhnout – jsou vůči němu pouze potenciálními poznatky (Cejpek, 1998), které si osvojuje v průběhu své socializace. Záleží na schopnostech a morálních vlastnostech


66

každého jedince, jak velkou část nadindividuální kulturní informace je schopen si osvojit a jak s ní naloží.

Učením a socializací se tedy sociokulturní informace (jako sé-mantická, Svět 3) dostává do paměti konkrétního člověka, který ji využívá a rozšiřuje, znovu zapisuje, ale také zpředmětňuje – vytváří kulturní artefakty. Tak se informace vertikálně šíří z generace na generaci a dochází k vývoji kultury.

Dříve byla sociokulturní informace šířena pouze ústně, hmotným nosičem zvuku je vzduch. Vynález písma znamenal obrovskou re-voluci v rychlosti jejího šíření, byl to další obrovský skok ve vývoji kultury. Dalšími revolucemi v oblasti přenosu informace můžeme označit vynález knihtisku a v 19. a 20. století objevení se elektronic-kých médií, zejména prvního univerzálního stroje – počítače.

III.6 Pojem informace v informační vědě (Cejpkovo pojetí)

V průběhu 2. poloviny 20. století se konstituovala věda, která nava-zuje na praktické obory, jakými jsou knihovnictví, bibliografie, do-kumentace aj. - informační věda.

Jelikož je informace přímo součástí jejího předmětu, je třeba, aby informační věda měla jasno, co tento pojem pro ni znamená. Může operovat s různými koncepcemi, které jsme naznačili výše, a přizpů-sobovat je vlastním potřebám. Zřejmě některé z nich budou pro ni příliš široké (filosofická) a některé příliš úzké (matematická a tech-nická). Jiří Cejpek (Cejpek, 1998), propagátor informační vědy u nás, navrhuje opírat se o pojetí informace jako psychofyziologického jevu a procesu v lidském vědomí. To však může zahrnovat mnoho aspektů, které jsou předmětem zkoumání například kognitivní vědy. Proto Cejpek navrhuje zabývat se pouze informacemi, které se do-stávají k člověku prostřednictvím znaků zachycených v dokumen-tech. Vidíme, že v tomto pojetí se prolínají přístupy kognitivní vědy a sémiotiky.

Jiří Cejpek chápe znakový záznam jako potenciální informaci, která se informací stává až ve chvíli kontaktu s lidským vědomím,


67

které je díky ní obohaceno o nový poznatek. Na jedné straně tedy máme samotný znak, který plní svou funkci, když něco označuje (věci, stavy světa apod.), a na druhé straně máme lidské vědomí, které znak interpretuje a vytváří si pojem o tom, co je jím označeno. Užijeme nyní pro vyjádření těchto vztahů pojmy, které do sémiotiky zavedl Charles Sanders Peirce (Peirce, 1972).

Znak (vehikulum, representamen) přináší do rozumu něco zvnějška („a vehicle conveying into the mind something from wi-thout“(Peirce, 1972)). To, místo čeho vehikulum stojí, nazývá Peirce objektem. Idea, kterou znak v interpretovi vyvolal, označuje jako interpretans. Objekt je entita mimojazykového světa, kterou pro ně-koho zastupuje znak v případě její nepřítomnosti. Tyto tři složky tvoří tři dimenze sémiotických zkoumání, které popsal Charles William Morris (Morris, 1970). Zaměřujeme-li se pouze na samotné znaky, pohybujeme se na syntaktické úrovni. Zkoumáme-li znaky ve vztahu k tomu, co označují, jsme na úrovni sémantické. Výzkum znaků z hlediska jejich uživatelů charakterizuje dimenzi pragmatic-kou.

Jestliže Jiří Cejpek hovoří o tom, že na regálech knihoven máme ve znakové podobě zaznamenané potenciální informace, které se stávají informacemi až ve chvíli, kdy se proměňují v poznatek, nepo-chybně požaduje, aby se o skutečné informaci hovořilo až na úrovni pragmatické. To s sebou nese některé velmi důležité závazky při používání tohoto pojmu.

Především je třeba, aby znakově zaznamenaná potenciální infor-mace obohacovala osobnostní fond interpreta. To může být splněno pouze za určitých podmínek. Předně je nutné, aby byl objekt nepří-tomný, aby k němu neměl interpret přístup, protože jinak neplní znak svou zastupující funkci. Dále je důležité, aby znak objekt adekvátně zastupoval, aby mezi nimi byla vzájemná korespondence, protože jinak by opět nedošlo k obohacení osobnostního fondu interpreta o nový poznatek. O informaci tedy můžeme hovořit pouze v jedné ze situací, které si názorně zobrazíme. Znaky (vehikula), objekty


68

(popřípadě stavy světa) a myšlenky (interpretans) pro názornost rozšíříme o konkrétní znaky, objekty a stavy světa.

V této situaci je interpret informován o stavu světa, ke kterému

nemá přístup, prostřednictvím znaku. Díky znaku se rozšiřuje po-znání interpreta, což vyvolá adekvátní reakci (vezme si deštník). Z kybernetického hlediska dochází k odstranění neurčitosti vzhledem k poznání o stavu počasí.

Ve chvíli, kdy je objekt interpretovi dostupný, není třeba, aby mu

byl zprostředkován pomocí znaku. Znakově zaznamenaná potenci-ální informace se ve skutečnou informaci nepromění, protože neroz-šiřuje osobnostní fond interpreta.


69

Další situace nastává, když znak neodpovídá objektu. V takovém

případě nedochází k obohacení osobnostního fondu interpreta o po-znatek, ale o chybné mínění, které může vyvolat neadekvátní reakci (interpret si nevezme deštník). Nedochází z kybernetického hlediska k odstranění neurčitosti, ale v konečné fázi o její zvýšení.

Koncepce informace, která byla představena, je založena na tzv. korespondenčním pojetí pravdy. Jakkoliv jsou jiné koncepce pravdy intuitivně nepřijatelné, přesto v současné době korespondenční teorie pravdy vyžaduje jisté objasnění, o které se pokusíme.

Podle klasického korespondenčního pojetí pravdy, které rozvinul svatý Tomáš Akvinský (Tomáš Akvinský, 2003), je pravda shoda věci a rozumu (adaequatio rei et intellectus). V případě znakového záznamu je tato shoda zprostředkována právě znakem, který má svůj význam. U významu rozlišujeme denotaci (samotný konkrétní před-mět, který je znakem označen) a smysl (abstraktní objekt, který slouží k identifikaci denotátu) (Tondl, 1966). Smyslem věty, která má subjekt-predikátový charakter, je její pravdivostní hodnota, tedy to, jestli výpověď koresponduje s aktuálním stavem světa. Toto po-jetí pravdy předpokládá, že struktura jazyka a struktura světa sobě nějak odpovídají. I přesto, že možnost korespondence mezi jazykem a světem bývá v novověké filosofii zpochybňována, v běžném životě spoléháme na ni, a to i v situacích, které jsou pro náš život velmi důležité. Z našeho slovníku dosud nevymizely pojmy jako pravda a lež, které s sebou nesou i etické konotace, což by se v případě, že bychom opustili korespondenční pojetí pravdy, dalo předpokládat.


70

Vztah jiných teorií pravdy ke skutečnosti je minimální. Kohe-renční teorie se zabývá pouze syntaktickou stránkou výpovědí. Po-kud v systému výroků neexistuje rozpor, pak můžeme výroky označit za pravdivé. Tato teorie má význam pro logickou syntax, ale stěží může sloužit k poznávání vnějšího světa. Jelikož opomíjí sémantic-kou i pragmatickou rovinu, je z hlediska Cejpkova pojetí informace nepoužitelná.

Podle konsenzuální teorie pravdy je pravdivé to, na čem se shodne většina subjektů. Možná, že u některých filosofů v jádru této teorie stojí koncepce korespondenční a konsenzus považují jen za metodu, jak pravdu odhalit. To ovšem předpokládá značný optimis-mus, který odporuje zkušenosti. Odnoží konsenzuální teorie pravdy je pragmatismus, který za pravdivé považuje to, co je užitečné. Tato koncepce opomíjí sémantickou stránku věci, tedy to, že znaky něco označují. Spokojuje se jen s tím, že znaky někomu slouží. Stěží mů-žeme říci, že vznik falešného mínění, který jsme popsali v situaci třetí, přináší interpretovi nějaký užitek. Užitek může přinést jen tomu, kdo vyslal nepravdivou zprávu, nikoliv jejímu příjemci.

V pozadí výše zmíněných koncepcí pravd stojí agnosticismus, tedy přesvědčení o nepoznatelnosti světa. Kromě toho, že je agnosti-cismus vnitřně rozporný, protože přesvědčení o nepoznatelnosti světa je nepochybně výsledkem nějakého poznání, má také velmi nebez-pečné etické konsekvence - napomáhá všem totalitním režimům. Jestliže Nietzscheho názor, že pravdivé je to, co slouží silným, be-reme jako čistou teorii, pak Goebbelsovo ministerstvo propagandy představuje její praktickou aplikaci. Bez viny nejsou ani takzvané demokratické režimy. V parlamentech se často hlasuje o tom, co je pravda, což má mnohdy závažné důsledky pro život občanů. Některé oblasti poznání zase tyto režimy tabuizují, zabývání se jimi označují za politicky nekorektní a z porušení politické korektnosti vyvozují přísné důsledky pro provinilce.

V následující kapitole rozvineme teorii o syntaktické, sémantické a pragmatické stránce informačního procesu a budeme se zabývat vztahem informace k základním hodnotám.

IV. Hodnota informace

71

IV. Hodnota informace IV.1 Hodnota

Než se zaměříme na otázku, jestli informace může mít hodnotu, po-kusíme se vymezit, co to hodnota vlastně je. Hodnotou rozumíme rozpoznanou schopnost věci sloužit určitému účelu. Pokud cíl leží přímo ve věci samé, hovoříme o hodnotě vnitřní. Když slouží věc k dosažení cíle jako nástroj, má hodnotu instrumentální neboli vztaž-nou. Hodnota věci spočívá v jejím vnitřním uspořádání, protože jen věc určitého typu je vhodná k určitému účelu. Hodnota je rozpozná-vána tím, kdo daný účel sleduje. Ne vždy hodnota může být rozpo-znána, i když věc potenciálně hodnotu má. To je dáno nedokonalými poznávacími schopnostmi člověka.

S různými postoji k realitě se pojí různé typy hodnot. Sledujeme-li nějaký dílčí či konečný cíl,18 je základní hodnotou dobro. Vše, co člověk dělá, dělá proto, aby dosáhl dobra.19 I když je tato myšlenka trochu protiintuitivní, neboť máme evidentní zkušenost se špatným lidským jednáním, po důkladné analýze se ukáže, že za každým jed-náním stojí motivace nějakým dobrem. Problém zlého jednání spo-čívá v konfliktu dober, mezi nimiž je hierarchický vztah. Dá-li se v konfliktu dober přednost nižšímu dobru před vyšším, výsledkem je eticky nesprávné chování. Obecně se má za to, že uspokojení smyslů je dobrem nižším než dobra týkající se duševního života či života společnosti. Většina lidí se shodne na tom, že manželská nevěra je špatná, protože může narušit dobro, které spočívá v harmonické ro-dině. Nebýt nevěrný však znamená často zříci se aktuálního smyslo- 18 Cíl ovšem nemůže člověk, ačkoliv je svobodný, volit libovolně, ale v závislosti na tom, co je dáno jeho přirozeností. 19 To, co je dobré, je dáno objektivně přirozeným řádem. Shoduje-li se lidská vůle s tím, co je objektivně dobré, člověk jedná správně. Člověk může však sledovat i cíl, který objektivně dobrý není. Nedělá to však proto, že touží po zlu, ale proto, že dostatečně nerozeznal, co je dobré. Upíná tedy síly ke zdánlivému dobru.


72

vého potěšení (tedy nějakého dílčího dobra) ve prospěch dobra vyš-šího. Kdo to dokáže, může být odměněn dobrem fungující rodiny. Kdo to nedokáže, může pro chvilkové potěšení rodinu rozbít. Být věrný je proto také hodnotou, která je nutnou (nikoliv postačující) podmínkou pro vytvoření funkční rodiny – tedy hodnoty, na níž zase spočívá dobro společnosti atd. Nutno podotknout, že jako prostředku k dosažení cíle mohou být voleny skutky samy o sobě dobré nebo mravně indiferentní. Činy, které jsou samy o sobě zlé, člověk volit nemá právo, i když je to v jeho silách. Dobrý cíl nesmí být naplňován pomocí špatných prostředků – účel nesvětí prostředky.

Aby mohl být nějaký cíl, nějaké dobro sledováno, je třeba jej také poznat a poznat prostředky, které k němu vedou. Bez adekvátního poznání může být zvolen špatný cíl nebo cíl správný, ale špatné pro-středky. Hodnotou v řádu poznání je tedy pravda. Pravda znamená shodu mezi věcí a poznávací schopností. Pravdivé je takové poznání, jehož prostřednictvím rozpoznáváme skutečný stav věcí. Neade-kvátní poznání často vede k záměně dobra nižšího řádu za dobro vyššího řádu, což v konečném důsledku vede k nedosažení dobra vyššího řádu. Bez poznání nemůže člověk jednat. Vůle tíhne k dobru, ale dobro musí být rozumem rozeznáno jako dobro. Pravda je tedy hodnotou, jejímž prostřednictvím se realizuje dobro.

Existuje také jistý postoj k realitě, v němž nejde primárně ani o dosažení konkrétního cíle, ani o poznání skutečnosti jako takové s cílem dobrat se pravdy, ale o jakýsi požitek, který poskytuje po-znávání věcí samotných. Tento postoj bývá označován jako este-tický. Hodnotou v této oblasti je krása.

Existuje tendence převést estetický postoj na postoje předchozí nebo jej naopak vůči nim jednoznačně vymezit, což ovšem není snadné. Pokud by krása nějak splývala s dobrem, pak by šlo o dobro nižšího řádu, o dobro smyslové, o požitek z věcí příjemných (zastán-cem tohoto názoru je hedonistická estetika). Naopak někteří autoři považují estetický postoj za druh poznání a estetiku pak za nauku o poznání zmateném, nejasném a temném, proti níž stojí logika jako nauka o poznání jasném (Baumgarten).


73

Immanuel Kant vymezuje krásno jako „to, co se líbí v prostém posouzení“ (Kant, 1975). Aby zdůraznil, že tu nejde o cíl, říká: „Z toho plyne, že se musí líbit bez jakéhokoli zájmu.“ (Ibidem). Proti estetickému kognitivismu, který estetické vnímání redukuje na po-znání, se vymezuje takto: „Krásné je to co, se líbí všeobecně bez pojmu.“ (Ibidem). S dobrem má tedy krása společné to, že způsobuje jakousi paradoxní nezaujatou zálibu, s pravdou pak to, že estetický zážitek je způsoben poznáním věci, i když podle Kanta nepojmovým.

Podobný názor zastává strukturalistická estetika s tím rozdílem, že estetickou teorii obohacuje o sémiotické koncepce. Podle Jana Mukařovského (Mukařovský, 1966) je estetická funkce (vedle ní existuje funkce praktická – dobro a teoretická – pravda) funkcí zna-kovou a estetický postoj je dán zaměřením na samotný znak nikoliv objekt, který je znakem označen. Jde tedy rovněž o typ poznání, v němž nejde o pravdu, ale o jakousi zálibu ve formě, jakou je něco reprezentováno.

Z těchto závěrů plyne, že přestože umělecké dílo má na něco uka-zovat (pravda) a k něčemu vést (dobro), umělecké dílo z něj dělá to, jakým způsobem to činí – tedy forma ve smyslu estetickém.

A nás nyní zajímá, jestli má informace hodnotu, pokud ano tak, jestli je její hodnota vnitřní nebo vztažná a jaký je její vztah k hodnotám, které jsme rozdělili podle různých typů postojů člověka ke skutečnosti. Jiří Cejpek píše: „Informace nemá hodnotu, je hod-notově neutrální. Hodnotu jí přisuzuje teprve člověk v procesu po-znání.“ (Cejpek, 1998, s. 23). Považuje tedy hodnotu informace za vztažnou, informace podle něj získává hodnotu až s existencí sub-jektu, který ji využívá. Je tomu opravdu tak?

Pokusíme se prozkoumat vztah informace k hodnotám, jako je dobro, pravda a krása, a zkusíme zjistit, jestli hodnota informace přece jen nemůže být vnitřní.


74

IV.2 Informace a dobro (pragmatika)

Při zkoumání vztahu informace k dobru se budeme pohybovat na úrovni pragmatické. Nejprve se budeme zabývat informací struk-turní, poté informací sémantickou.

Struktura věci dělá věc tím, čím je. To, čím věc je, ji uzpůsobuje k tomu, aby směřovala k jistému cíli. Tento cíl je nějak přítomen v samotné struktuře věci. Živý organismus je strukturně tak uspořá-dán, aby mohl ze svého okolí čerpat energii, aby mohl růst, rozmno-žovat se a tím zachovávat svůj druh. Obvykle se v souvislosti s tím hovoří o dokonalosti - dokonalé je to, co má všechno potřebné k naplnění sobě vlastního cíle, který je dán samotnou přirozeností věci.

Dejme tomu, že dokonalost živého organismu je obsažena v jeho genetickém kódu. Dojde-li ke genetické vadě, není možné, aby se vyvinul organismus, který má vše, co ostatní představitelé jeho druhu. Dokonalost organismu umožňuje substituci něčeho, co by mělo být a co chybí (slepí lidé například nahrazují zrak sluchem atd.). Je-li však poškození genetického kódu veliké – organismus není schopen přežít. Dokonalost se vyskytuje však i mimo konkrétní organismus ve velkých celcích. Jako příklad nám může sloužit eko-systém, který má vše potřebné pro to, aby umožňoval přežití jednot-livých druhů, které jej tvoří. Zánik jednoho druhu může znamenat vychýlení ekosystému z rovnováhy, které může být pomocí substi-tuce znovu dosaženo. Je-li vychýlení přílišné, může dojít k zhroucení ekosystému, což může vést k vyhynutí všech druhů, které na něm participují.

Závěrem je tedy třeba říct, že strukturní informace je zárukou do-konalosti věci, která umožňuje dané věci dosáhnout cíle – dobra. Strukturní informace má hodnotu, je dobrá. To můžeme bez obav prohlásit o tzv. přirozené strukturní informaci, která vznikla (jak ponecháme stranou) bez působení člověka. Má hodnotu vnitřní, pro-tože cílem života, který umožňuje, je samotný život.


75

Platí to však i o strukturní informaci kultury? Základním rozdílem mezi přirozenou a kulturní strukturní informací je to, že druhá je založena na informaci sémantické. Člověk může vytvářet určité hmotné artefakty až na základě poznání, které je abstraktní. Člověk nepoznává plně individualitu věcí, ale v rámci svých schopností musí abstrahovat – výsledkem je pak schematičnost, která se projevuje i v konkrétních lidských výtvorech. Jako materiálu ke své tvorbě pak musí užít toho, co má ve svém okolí k dispozici, což nutně znamená destrukci původní přirozené strukturní informace. Ve světle toho by skoro bylo možné říct, že strukturní informace kultury vestavěná do lidských výtvorů je špatná, protože destruuje dokonalost přirozených struktur. Lidská schopnost tvořit je však založena na přirozené strukturní informaci rodu homo, vyrůstá z přirozené informace, proto ji nemůžeme dualisticky stavět do opozice proti přirozené informaci. Přirozená informace je flexibilní, a proto má schopnost substituovat to, čeho se jí v nějakém ohledu nedostává.

Ale jak je to se vztahem strukturní informace kultury k dobru? Vždy, když člověk něco vytváří, sleduje nějaký cíl. Z toho je třeba vycházet. Sleduje-li cíl dobrý a volí k tomu adekvátní prostředky, vpisuje tento cíl do struktury artefaktu, a proto konečný výtvor mů-žeme označit za dobrý (takovými výtvory jsou třeba léky, které na-pomáhají organismu vypořádat se s nemocí). Je-li cílem něco, co je jen zdánlivě dobré, ale ve skutečnosti špatné, pak konečný výtvor můžeme považovat za špatný (za takové výtvory bychom si dovolili označit třeba antikoncepční prostředky, které sledují cíl, který je přímo proti přirozené strukturní informaci člověka, v níž je zakódo-vána jeho schopnost se rozmnožovat; špatné jsou proto, že nahrazují vyšší dobro – rozmnožování dobrem nižším – možností „bezpeč-ného“ ukájení sexuálního pudu). Za špatné můžeme rovněž označit to, co je vytvořeno za účelem nějakého dobra, ale pomocí špatných prostředků. Strukturní informaci kultury můžeme považovat za dobrou, je-li její vytvoření vedeno dobrým cílem za užití dobrých či mravně indiferentních prostředků. Kulturní artefakty však člověk


76

většinou netvoří kvůli nim samotným, ale kvůli jiným cílům. Proto je strukturní informace kultury vztažná.

Co se týká vztahu dobra a sémantické informace, budeme uvažo-vat o informaci v pojetí, které pro informační vědu požaduje Jiří Cejpek a jež jsme schematizovali prostřednictvím Peircova modelu znaku. Je zřejmé, že v centru zájmu nyní bude tvůrce či uživatel informace, kteří jako osoby sledují určitý cíl. Zaměřme se nyní na adresáta. Dejme tomu, že se k němu dostává zpráva, která mu sděluje něco o stavu světa, k němuž on nemá bezprostřední přístup. Kupříkladu člověku, který pracuje v místnosti bez oken, kolega pří-chozí z venku právě sděluje, že venku prší. Uživatel tuto zprávu může vyhodnotit jako prospěšnou z hlediska své situace nebo ji může považovat za indiferentní. Pokud se chystá právě jít domů, zřejmě usoudí, že by bylo dobré nezapomenout vzít si deštník. Pokud zpráva však přichází ve chvíli, kdy do konce pracovní doby zbývá dlouhý čas a uživatel nehodlá z místnosti odcházet, pak zprávu nebude po-važovat za důležitou. Platí-li první varianta, je informace užitečná k dosažení bezprostředního cíle, kterým je nezmoknout. Splnění tohoto cíle pak může vést k naplnění dalších dílčích cílů, jako je snaha o uchování zdraví, která je vedena snahou o dlouhý život, ale také třeba snahou o nezameškání práce z důvodu výdělku, což může být vedeno snahou o koupi domu, což... atd. atd. Sledováním bezpro-středního cíle obvykle zároveň sledujeme i cíle vzdálenější, i když si to třeba neuvědomujeme. Kdyby se uživateli tato zpráva nedostala, mohl by následkem prochlazení onemocnět, třeba i vážně, a tím by se mohla rozplynout celá řada dílčích cílů.

Můžeme se také podívat na tuto situaci z hlediska toho, kdo uži-vatele o počasí zpravuje. Může přijít z venku a sdělit, že tam prší, svému kolegovi bez zvláštního záměru – prostě proto, že hovory o počasí obvykle slouží k zahajování konverzace, plní tzv. fatickou funkci (i zahájení konverzace je samozřejmě cíl). V tomto případě jedná příchozí mravně indiferentně z hlediska zprávy, kterou sděluje. Kdo přichází z venku, může ovšem také vědět, že kolega se chystá jít domů, že často v práci zapomíná deštník, že má chatrné zdraví atd.


77

Proto považuje zprávu o stavu počasí za velmi důležitou. Sleduje jí dobro svého spolupracovníka. Může však nastat situace, že příchozí ví, jak je na tom kolega, a zprávu zatají právě proto. Chce, aby ko-lega zmokl a onemocněl, protože touží po jeho místě. I v tomto pří-padě sleduje dobro – své vlastní – za využití mravně nepřípustných prostředků. Ještě horší situace by nastala, kdyby příchozí svého ko-legu, který se ptá na počasí, záměrně oklamal kvůli vlastním cílům.

Domníváme se, že tyto jednoduché příklady zcela postačí, abychom viděli, že se sémantickou informací se pojí řada aspektů, které mají mravní rozměr. Jak se sémantická informace vztahuje k dobru, je dáno úmyslem, s jakým je vysílána či přijímána. Informace je tu prostředek k sledování jiných cílů, proto má hodnotu instrumentální. Lež je jako prostředek k dosažení cíle nepřípustná, proto je základní hodnotou informace pravda. Ale to už se dostáváme k další kapitole.

IV.3 Informace a pravda (sémantika)

V řádu bytí, s nímž je spjatá strukturní informace, je vztah informace a pravdy jednoduchý. Věc nemůže nebýt tím, čím je, nemůže tedy vlastní strukturou klamat. To je založeno na principu identity. Klam je možný až v řádu poznání, kde se může něco jevit jinak, než jaké ve skutečnosti je. U inteligentních bytostí dokonce může docházet k záměrnému klamání. Někdy se v souvislosti s genetickou struk-turní informací hovoří o tzv. čtení genetického kódu, čímž je nazna-čováno prolnutí řádu bytí s řádem poznání. Genetický kód (genotyp) je strukturní informace, na jejímž základě je realizován konkrétní jedinec (fenotyp) svého druhu. V průběhu vývoje jedince jsou z genotypu čerpány informace, na jejichž základě je zaručeno fungo-vání a rozvoj organismu. Analogicky můžeme hovořit v tomto pří-padě o jistém způsobu poznávání organismu – poznávání vlastního genetického kódu. Selhání tohoto „poznávání“ může znamenat ne-správný vývoj organismu a v konečných důsledcích jeho zánik. Ve vlastním slova smyslu se však o poznání nejedná. O poznání hovo-


78

říme, jestliže existuje nějaký vztah poznávacích struktur organismu a věcí vnějšího světa. Genetický kód je inherentní organismu, je vlastně jeho plánem, který má organismus sám v sobě zabudován. Spíše je třeba hovořit o přímé realizaci tohoto plánu než o jeho po-znávání.

Možnost klamu existuje i tam, kde poznání probíhá bezprostředně bez užití znaků, o vlastním klamání je však možno hovořit až ve chvíli, kdy jsou ke komunikaci používány znaky. Dokonalostí živo-čichů danou jejich strukturní informací je schopnost poznání svého prostředí, která jim umožňuje se v prostředí pohybovat a sledovat cíle vyplývající z jejich přirozenosti. Poznání prostředí musí být adekvátní, a tedy pravdivé, protože jinak by přežití v prostředí ne-bylo možné. Dosažení dobra je tu podmíněno adekvátním poznáním – tedy pravdou. Všem živočichům je vlastní smyslové poznání, člo-věk má navíc poznání rozumové. Smysly samy o sobě klamat nemo-hou, předkládají vjem takový, jaký je, omyl je možný, až na úrovni interpretace, tedy ve chvíli, kdy je třeba určit, co daný vjem repre-zentuje, tedy jaká věc vnějšího světa mu odpovídá. Schopnost přiřa-zení vjemu ke konkrétní věci je dána zkušeností, kterou umožňuje paměť, u člověka ještě rozumovými schopnostmi. Ačkoliv rozum je rovněž ze své podstaty neomylný, nahodile se mýlit může (a také velmi často mýlí!) kvůli vlivům, které na něj působí jako jsou před-sudky, smyslová žádostivost atd.

Zaměřme se nyní na vztah informace a pravdy z hlediska našeho vymezení informace pro informační vědu. Má-li být prostřednictvím znakově zaznamenané zprávy lidské vědomí obohaceno o poznatek, musí se tato zpráva adekvátně vztahovat ke skutečnosti, musí odpo-vídat skutečnému stavu světa, musí být jednoduše řečeno pravdivá. Jsme tedy nyní na úrovni sémantické. Neodpovídá-li zpráva skuteč-nosti, pak člověk nezískává nový poznatek, ale jeho vědomí je „obo-haceno“ o další omyl. Omyl však může znamenat, že člověk může minout cíl, který sleduje, ba co hůř může si určit cíl, který je naprosto neadekvátní jemu jako individuu či dokonce člověku jako druhu. Zkusme si to demonstrovat opět na příkladu dvou kolegů z práce.


79

Kolega, který neví nic o stavu počasí venku, může být druhým kolegou informován pravdivě, neinformován vůbec nebo uveden v omyl nepravdivou zprávou. O tom, že pravdivá informace může prvnímu pracovníkovi pomoci dosáhnout cíle, zatímco neinformo-vání či klam ho mohou od cíle odchýlit, jsme již pojednali.

Zaměřme se však na to, jak pravdivé poznání či omyl mohou ovlivňovat jednání druhého kolegy, toho, který ví, že venku právě prší. Dejme tomu, že pravdivě informuje kolegu, protože to považuje za správné, je přesvědčen, že jedná správně v kolegův prospěch. Jaké poznání jej přimělo k tomu, že je přesvědčen o správnosti jednání ve prospěch druhého člověka? Například dospěl k poznání, že si lidé musí pomáhat, že člověk ve společnosti je odkázaný na druhé, že není možné jednat na úkor druhého, protože pomoc druhého jednou bude potřebovat atd. atd. Zkrátka a dobře dospěl k poznání, že věta „To, co nechceš, aby druzí dělali tobě, nedělej ty jim,“ je pravdivá. Proto informuje kolegu, přestože touží po jeho místu. Na základě svého poznání však ví, že nesmí udělat nic nečestného, aby toho místa dosáhl.

Jaké poznání může stát na začátku situace, kdy jeden kolega dru-hého neinformuje nebo jej informuje mylně? Může se třeba domní-vat, že života je třeba bezprostředně užívat, že nemá žádný smysl myslet na zadní vrátka, protože nikdo neví, kdy jeho život skončí, že všichni lidé ve společnosti jednají sobecky, že předstírat zájem o druhého je pokrytecké, že jediným dobrem, kterého je možné dosáh-nout, je vlastní požitek. A tak ve chvíli, kdy se nabídne příležitost zbavit se kolegy, o jehož místo stojí, jedná tak, aby dosáhl svého vlastního dobra, s plným vědomím, že zamezí druhému člověku do-sažení jeho cílů.

V obou případech je výsledné jednání založeno na předchozím poznání, troufneme si říct, že v případě prvním na poznání pravdi-vém, v případě druhém na poznání mylném. Co je podstatou omylu v případě druhém? Je jím redukce dobra na vlastní smyslové potě-šení, v jehož základu bude stát pravděpodobně materialistický světo-názor. Tento omyl pak způsobuje destrukci ostatních cílů, které vy-


80

plývají z podstaty člověka jako tělesně duchovní a společenské bytosti.

Nabízí se ještě otázka, jestli nemůže být nepravdivá zpráva někdy užitečná tomu, kdo je klamán, a jestli může být mravně nelišná či dobrá. Problematika se týká například tzv. milosrdné lži, která se stala běžnou praxí v českém zdravotnictví.

Máme za to, že lež je vždy destrukcí řádu a že její užití je mravně nepřípustné. Z nepřípustnosti lži však nutně neplyne, že je třeba vždy říkat pravdu. Tercium est datur – třetí cesta je možná, není-li v zájmu situace, říci pravdu, nemusí se říct nic. Ale vraťme se nyní k problematice milosrdné lži.

Domníváme se, že přestože je vedena dobrým úmyslem, může nadělat více škody než užitku. Na počátku pravděpodobně bude stát několik omylů. Prvním je samozřejmě omyl o přijatelnosti lži, je-li její užití zdánlivě prospěšné (volba špatného prostředku). Druhým je právě přesvědčení o prospěšnosti toho, aby byl pacient mylně infor-mován o vlastním zdravotním stavu. Svatý Augustin říkal, že přes-tože člověk často druhé klame, sám klamán být nechce. Pravděpo-dobně nikdo nechce, aby se mu říkalo, že je na tom zdravotně dobře, když tomu tak není. Jednak vzhledem k znalosti praxe přesvědčování informacím o svém zdravotním stavu nemusí věřit a výsledkem je pak nejistota, která může být krutější než tvrdá pravda. Za druhé: když této iluzi člověk uvěří, pak může své síly napnout směrem k naprosto neadekvátnímu cíli, zatímco jediné, co v danou chvíli má skutečnou cenu, je uspořádat své věci, aby bylo možné odejít s čistým štítem.

V této kapitole nás nezajímaly ani tak úmysly, s jakými je infor-mace vysílána a využívána, ale spíše vztah znakově zaznamenané zprávy ke stavu světa. Máme za to, že zpráva, která neodpovídá stavu světa, nemůže být považována za informaci ve vlastním slova smyslu, protože neumožňuje rozšíření lidského vědomí o nový po-znatek. Správně by se mělo hovořit spíše o desinformaci či prostě o lži. Tím, že adekvátní informování rozšiřuje vědomí člověka o nové poznatky, se informace vztahuje k pravdě. Tím, že je člověk schopen


81

díky tomu rozpoznat správné cíle a určit prostředky k jejich naplnění, se informace vztahuje k dobru. Pravda jako hodnota je prostředkem k jiným cílům, ačkoliv kupříkladu teoretická věda má pravdu jako svůj hlavní cíl. I přesto však poznání byť sebeabstraktnější nakonec nějaký vliv na praxi má, proto je třeba pravdu považovat za hodnotu vztažnou a informaci, která musí být implicitně pravdivá, rovněž za hodnotnou instrumentálně.

IV.4 Informace a krása (syntaktika)

V této kapitole nám půjde o to prozkoumat, jestli informace může být krásná, tedy zda-li způsob, jakým je znakově zaznamenaná zpráva sdělena, může v příjemci vyvolat libost bez hlavního důrazu na to, jestli je mu prospěšná či koresponduje s realitou. V tomto případě nemůžeme odhlížet od vnímání a poznání, a proto musíme mít na zřeteli toho, kdo znaky či přirozené struktury vnímá. I přesto nás zajímají zejména znaky či přirozené struktury samotné, tedy především úroveň syntaktická (skladebná). Tomáš Akvinský krásno vymezuje takto:

Krásno však se vztahuje ke schopnosti poznávací; krásným totiž se jmenuje to, co spatřeno se líbí. Tedy krásno záleží v náležité úměr-nosti, protože smysly těší věci náležitě úměrné jako jim podobné, neboť i smysl jest jakýsi rozum, i každá poznávací schopnost. A protože poznávání se děje připodobněním, podobnost pak se vzta-huje na tvar, krásno náleží vlastně k rázu příčiny tvarové. (Tomáš Akvinský. Summa theol. 1, 5, 4 ad 1)

V tomto textu je třeba zdůraznit tyto body: spatřeno, líbí, úměr-nost. Máme tedy na jedné straně nějaké poznání, při němž je pociťo-vána libost, na druhé straně samotné vlastnosti předmětu, které jsou tuto libost při poznání schopny vyvolat. K těmto vlastnostem řadí sv. Tomáš úměrnost (proportio, consonatio partis), jinde pak jednotu (integritas) a jas či zřetelnost (splendor, claritas).

Když se podíváme na přirozené přírodní struktury, například živé organismy, vidíme, že organismus je jakýsi celek (integritas), jehož


82

části musí být náležitě uspořádány (proportio), aby mohly plnit svou funkci. U organismů, které obvykle považujeme za velmi krásné, se přidává také to, že jejich části jsou zřetelně rozeznatelné (claritas) a obvykle se vyznačují jasnými barvami (splendor) apod. To je nepo-chybně dáno jejich dokonalostí, tedy tím, že mají vše, co potřebují k cíli, který plní. Při estetickém vnímání však od účelu odhlížíme a zajímá nás struktura samotná.

Za základní poměr částí a celku, který v nejvyšší míře působí es-tetickou libost, je od dob pythagorejců považován tzv. zlatý řez (sectio aurea). Jde o poměr, kdy se má menší část k větší jako větší část k celku. Tento poměr je 1 : 0,618. Experimentální estetika pro-kázala, že takto uspořádaný útvar považuje drtivá většina lidí za nej-krásnější, jakož i to, že takový poměr nacházíme ve velké části kul-turních artefaktů i přírodních struktur. V tomto poměru je například výška lidského těla od země k pasu s výškou od pasu až po vrchol hlavy. Část od země k pasu lze rozdělit na další části, které jsou rovněž v poměru zlatého řezu. Menší část je od země k začátku kole-nou, větší část od začátku kolenou k pasu. Rovněž tak horní polovina lidské postavy (od pasu výš) je v poměru 1 : 0,618. Větší je část od pasu po konec krku, menší část tvoří hlava.

Proporce lidského těla a zlatý řez (http://www.volny.cz/zlaty.rez/)


83

Jak jsme ukázali výše, sémantická informace má svůj obsah, tedy o čem je, svůj cíl, tedy k čemu vede, nyní nás bude zajímat, jakým způsobem obsah zprostředkovává, protože právě to vystupuje do popředí při estetickém zájmu. Je však možné zcela odhlížet při posu-zování nějakého sdělení od jeho pravdivosti případně dobra, ke kte-rému může vést, a oceňovat jen krásu formy? Domníváme se, že nikoliv. Tak jako má pravdivost vazbu na dobro, měla by mít krása vazbu na dobro i pravdivost. Přinejmenším může estetická informace přispívat k relaxaci a obnovení životních sil, může však také vést k rozšíření poznání, a to způsobem, který není možný u děl, v nichž estetická funkce není primární. Je možné říct, že ačkoliv krásná a odborná literatura mohou sdělovat tentýž obsah, způsob, kterým to činí literatura krásná, může obsahovat něco navíc, co v suchém od-borném stylu postrádáme. Toto něco navíc spočívá v samotném způ-sobu podání, v němž se obecné může sdělovat prostřednictvím indi-viduálního. Estetický prožitek pak může člověka nasměrovat k vyšším cílům, což odborný styl přes všechnu svou věcnou správ-nost a dokonalou argumentaci dokázat nemusí. Ku příkladu je velký rozdíl mezi tím, když se řekne:

Lidská bytost začíná svou existenci oplozením vajíčka, kdy vzniká neopakovatelná kombinace genů, která obsahuje všechny informace potřebné, ale i plně dostačující, pro fyzickou existenci, vývoj a všechny funkční vlastnosti nového jedince. (Hach, 1998)

[...]

Každý z nás čas od času prožívá sklíčenost, ale její následující formy jsou bezpochyby obvyklé u žen, které zažily potrat: Smutná nálada - pohybující se od pocitů melancholie až po úplnou beznaděj. [...] Sní-žená motivace - k běžným životním aktivitám. Věci, které naplňo-valy její život před depresí se nyní zdají být nezajímavé. Rozvrácení mezilidských vztahů - kvůli obecnému nedostatku nadšení pro veš-keré aktivity.

Velmi častá událost popisovaná ženami je náhlý úzkostný, vracející se „záblesk vzpomínky“ na potratový zákrok, který se často vyskytne během situací, které připomínají některý aspekt potratu, jako napří-


84

klad rutinní gynekologická prohlídka, nebo dokonce zvuk vysavače. „Záblesky vzpomínek“ se také vyskytují ve formě vracejících se nočních můr o dětech obecně, nebo o potraceném dítěti konkrétně. Tyto „sny“ obvykle zahrnují témata ztracených, roztrhaných, nebo plačících dětí. (Hnutí Pro život ČR)

a Ale necítili se doma, vodovod poplakával hlasem dítěte, jemuž nedovolili přijít na svět A teď se jich na ně ptali mrtví, když v podlaze zapraskalo, stůl povzdych si ale protože se nikdy nenarodilo, nemohlo ani zemřít nemohlo být jedním z nich což je něco docela jiného než nebýt vůbec (Zahradníček, 1990)

Oba dva způsoby sdělení podobného obsahu se dají velmi těžko srovnávat. V jednom převládá funkce teoretická (pravda), ve druhém funkce estetická (krása). Při teoretickém sdělení jde o obsah, proto má takovou formu, aby jej co nejpřesněji vyjadřovalo. Cílem je věc-nost. Naopak estetickém sdělení je důležitý způsob, který díky růz-ným básnickým figurám, může obsah zastřít mlhou. O to je však působivější.

Jelikož je sémantická informace přenášena prostřednictvím zna-kového kódu a estetická funkce převládá, když se pozornost zaměří na samotný znakový záznam, můžeme říci, že se informace rovněž vztahuje ke kráse. Protože cílem pozornosti je informace samotná, má ve chvíli, kdy plní estetickou funkci, hodnotu vnitřní.

IV.5 Závěr

Zabývali jsme se pojmem hodnota a zkusili jsme prozkoumat, jak se informace vztahuje k základním hodnotám, jako je dobro, pravda a krása. Tento vztah jsme nezkoumali jen z hlediska sémantické in-formace, ale také z hlediska informace strukturní. Domníváme se, že


85

se nám podařilo prokázat vztah informace (strukturní i sémantické) k hodnotám. Přisuďme nyní jednotlivým typům informace hodnotu instrumentální či vnitřní na základě toho, co jsme uvedli o jejich vztahu k jednotlivým hodnotám.

Přirozená strukturní informace má podle nás hodnotu vnitřní, protože je zárukou dokonalého uskutečňování cílů organismu daných jeho přirozeností. Participuje na všech třech hodnotách, kterými jsme se zabývali – zejména na dobru a kráse. V případě strukturní infor-mace kultury vestavěné do kulturních artefaktů, jsme hodnotu infor-maci přisoudili podle účelu, ke kterému má daný artefakt sloužit. Je-li tento účel dobrý, má informace instrumentální hodnotu, dostává-li se mimo přirozenost, informace hodnotu nemá. Nutnou podmínkou pro instrumentální hodnotu kulturního artefaktu je tedy participace na dobru. Aby měla hodnotu vnitřní, musí se jako podmínka přidat krása. Vnitřní hodnotu má proto jen dobrý a krásný kulturní artefakt (pravdivý je implicitně).

U sémantické informace je hodnota informace dána cílem, kte-rému slouží, pravdivostí a rovněž způsobem, jakým je její obsah kódován. Podstatnou a neodmyslitelnou hodnotou u sémantické in-formace je její pravdivost, bez ní informace nemůže být. Sebeužiteč-nější a sebekrásnější lež informaci zcela znehodnocuje, ba co víc ničí její podstatu. Informace si naopak ponechává svou hodnotu, i když její vyslání není vedeno dobrými cíli. Pravou instrumentální hodnotu má až ve chvíli, kdy může vést k něčemu dobrému (to je implicitně dáno její pravdivostí). Tuto hodnotu informace má, i když není krásná. Přidá-li se k dobru a pravdě informace ještě krása, nabývá informace hodnoty vnitřní – kromě toho, že vede k dobrým cílům a odkazuje ke skutečnému stavu světa, má hodnotu také sama o sobě.

Hodnota sémantické informace, jak jsme viděli, se projevuje v komunikaci. Právě komunikace je tématem následujících dvou kapitol.

V. Komunikace a informační systém

87

V. Komunikace a informační systém V.1 Jakobsonův model komunikace a informační systém

Komunikace je vzájemné sdělování imateriálně držených forem věcí, tj. vzájemné imateriální in-formování prostřednictvím znaků. Roman Jakobson (Jakobson, 1995) chápe komunikační akt jako systém, který se skládá z několika vzájemně spjatých prvků. Mluvčí je iniciátorem komunikace, adresát je cílem. Oba aktéři musí být ve vzájemném kontaktu, bez něhož by komunikace nebyla možná. V komunikaci je něco sdělováno prostřednictvím kódu. Sdělení odkazuje na kontext (skutečnost), v němž spočívá jeho smysl.

Vydělují se nám tedy určité prvky, které můžeme schematicky znázornit. Na vodorovné ose je na jedné straně mluvčí, na druhé ad-resát. Mezi nimi si můžeme představit svislou osu, v jejíž horní po-lovině jsou kontext a sdělení, ve spodní polovině kontakt a kód. Funkce komunikace je dána důrazem, který může být položen na jeden z prvků. Stojí-li v popředí mluvčí, funkce je expresívní, cílem komunikace je vyjádřit emoce. Je-li důraz položen na adresáta, funkce je konativní, jde o to přimět někoho, aby něco udělal. Do-stane-li se na první místo kontext, funkce komunikace je poznávací, důležité je získat nové poznatky o realitě. Kód je předmětem zájmu při metajazykové funkci, jejímž cílem je zjistit, jestli si účastníci komunikace navzájem rozumějí, jestli hovoří stejným jazykem. Kontakt je zdůrazněn při funkci fatické, jejímž účelem je napomáhat vzájemnému styku (fatickou funkci plní pozdravy, zdvořilostní fráze atd.). Klade-li se důraz na sdělení jako takové, hovoří Roman Jakob-son o funkci poetické.


88

Funkce komunikace podle Romana Jakobsona

Kontext ke kontaktu a kód vzhledem ke sdělení se chová jako

paradigma ke syntagmatu. Paradigmatem rozumíme určitý vzorec, který stojí pod konkrétní komunikační situací. Ač paradigmatickou rovinu nemůžeme pozorovat, musíme ji předpokládat, neboť bez ní by syntagmatická rovina nebyla možná. Pouze pozorováním syntag-matů můžeme usuzovat na paradigma. Kontakt mezi komunikanty je projevem celkového kontextu reality, sdělení je konkrétní výběr znaků ze znakového systému.

Když to vztáhneme k oblasti, kterou se zabývá informační věda a knihovnictví, tak mluvčím je autor informace (kupříkladu vědec), sdělením je konkrétní dokument (kupříkladu odborná monografie), do něhož zakódoval své poznatky o realitě. Tato realita je také kontextem, v něm komunikace probíhá. Kódem je jazyk a písmo, ve kterém je dokument napsán. Kontaktem je pak kanál zprostředkující dokument, tj. informační systém (kupříkladu knihovna) v užším smyslu.

Informační systém si můžeme zobrazit pomocí následujícího schématu.


89

Schéma informačního systému (převzato z Cejpek, 1998, s. 28)

Vysvětlivky k obrázku: X - tvorba potenciálních informací (systém tvorby potenciálních

informací); Y - využívání informací uživateli informací (systém uži-vatelů informací); A-E - zprostředkování informací (informační sys-tém v užším pojetí); A - akvizice (vstup zdrojů potenciálních infor-mací) B - pořádání potenciálních informací (vstupní zpracování); C - vytváření fondu potenciálních informací (informačního fondu); D - vyhledávání potenciálních informací (výstupní zpracování); E - ší-ření (distribuce) potenciálních informací (poskytování informačních služeb, výstup)

Když informační systém implementujeme do našeho modelu ko-munikace, dostaneme takovéto schéma:


90

Komunikační model a informační systém

Písmena X, Y, A-E jsou převzata ze schématu informačního sys-

tému. R je realita neboli kontext v pojetí R. Jakobsona, S je sdělení neboli zakódovaná informace na konkrétním nosiči. K je kód jako systém znaků, v něm je S zakódováno.

V následující kapitole se budeme zabývat významem komunikač-ních prostředků pro vývoj společnosti. Budeme si všímat kódů (K), médií (A-B-C-D-E), ale také společenského kontextu (R), v němž výpovědi o skutečnosti probíhají. Budeme tedy užívat systémového přístupu ke zkoumané problematice.

Ještě dříve se však stručně seznámíme s touto s touto vědeckou metodologií a poukážeme na nebezpečí, která hrozí, je-li tento me-dodologický postup extrapolován do ontologie.

V.2 Systémový přístup k řešení problémů

Systémový přístup k řešení problémů je určitým metodologickým východiskem, které můžeme charakterizovat přibližně takto: předmět zkoumání je možno chápat jako soubor prvků a jejich vzájemných vazeb, přičemž platí, že prvek systému lze považovat za systém niž-šího řádu a naopak zkoumaný systém je možné chápat jako prvek systému vyššího řádu.

Proto můžeme zkoumat člověka jako systém skládající se z určitých tělesných a duševních charakteristik a vazeb mezi nimi.


91

Prvek tohoto systému, kterým je kupříkladu krevní oběh, můžeme považovat za určitý systém, jehož prvky tvoří srdce, cévy a krev. V tomto sestupu můžeme pokračovat tak dlouho, kam až naše oko, jehož schopnost vidět je zmnohonásobena pomocí vědeckých pří-strojů, dohlédne. Pokud se nemýlíme, tak současná fyzika dokáže přinejmenším považovat za systémy jednotlivé prvky systému, kterým je atom, dokáže tedy identifikovat prvky v systému protonů, elektronů a neutronů. Tyto prvky (kvarky a leptony) nazývá elementárními částicemi, přičemž není vyloučené, že tyto částice dokáže dále rozdělit na prvky, tzn. že je bude moci rovněž považovat za systémy.

Na druhé straně je systém jménem člověk možné považovat za prvek systému lidské společnosti, lidskou společnost za prvek pla-netárního ekosystému, Zemi za prvek systému sluneční soustavy, sluneční soustavu za prvek Mléčné dráhy a tak dále. V posledku je možno považovat za systém celé univerzum.

Tento přístup je z metodologického hlediska velmi výhodný, jde především o univerzální metodologii, která je využitelná ve všech oblastech lidského poznání a pomáhá překlenout dříve zdánlivě ne-prostupné hranice mezi jednotlivými obory a vidět souvislosti mezi jednotlivými úrovněmi reality.

Protože je systémový přístup především metodologií, tedy způso-bem, jak postupovat, aby poznání bylo co nejadekvátnější, je nutné mít na zřeteli, že jeho pole působnosti spadá do oblasti teorie po-znání, epistemologie, vědecké metodologie. Tam má své nezastupi-telné místo. Nicméně vzhledem k tomu, že člověk je bytostí, která se nespokoje s dílčími poznatky, ale usiluje o poznání celku, v dnešní době velmi specializovaného poznání se stává, že odborníci různých oborů se snaží extrapolovat poznané zákonitosti svých vědních disci-plin na realitu jako celek. Ekonomové vidí v celé realitě ekonomické vztahy, psychologové veškeré dění vysvětlují psychologickými mo-tivy jeho protagonistů, darwinističtí biologové za princip univerza považují boj o přežití, sociologové se dívají na univerzum jako na


92

něco analogického lidské společnosti a systémoví inženýři vidí ve všem systém.

Dívat se na realitu jako na celek a hledat její poslední příčiny však bylo, je a bude doménou filosofie. Novověký pozitivismus a scientismus sice odsunují filosofii mimo oblast vědy, ačkoliv nic takového nemůže bez sebediskvalifikace být provedeno (takové odsunutí filosofie je v každém případě výkonem filosofování, a tedy podle scientismu nevědeckého postupu). Potřeba filosofie se však ve vědě stále více vynořuje, o čemž svědčí filosofické pokusy přírodovědců. Jelikož odsunutá filosofie přijala tuto roli a pokračuje buď v sebedestruktivním relativizování všeho (postmodernismus), nebo v hnidopišském slovíčkaření (některé varianty analytické filosofie), které je o moc méně zajímavé než onen proslulý a ke všemu nikdy neproběhnuvší spor pozdní scholastiky o počet andělů na špičce jehly, ujali se filosofování sami přírodovědci, a to mnohdy s velmi tristními výsledky (viz kupříkladu Darwinova hypotéza evoluce, nebo Dawkinsova ultrarealistická teorie memů). Jedním z takových pokusů může být extrapolace systémového přístupu z oblasti noetické do oblasti ontologické. K tomu můžeme uvést jeden příklad. Na blogu jednoho mladého muže se objevil text, v němž se tvrdí, že inteligentní lidé nevěří v Boha, přičemž je pochopitelné, že se sám autor za velmi inteligentního považuje. Jak zdůvodňuje svoji nevíru? Inu, systémově. Píše:

Předpokládejme, že tato hypotéza je pravdivá a vesmír byl skutečně stvořen Bohem. Je jedno, jestli takto definovaný Bůh dění ve vesmíru nadále pozoruje či ne. Co je však jisté, je fakt, že z druhé věty termodynamické (o jejíž platnosti nepochybují ani největší bo-homilové) jednoznačně vyplývá, že negentropie systému označova-ného jako Bůh musí být výrazně vyšší než negentropie jakéhokoliv podsystému, který byl Bohem stvořen – tedy v našem případě vesmíru. Jinými slovy pokus o vysvětlení původu vesmíru pomocí Boha vede k vytvoření problému, který původní zadání nejenže ne-zjednodušil, ale naopak výrazně zkomplikoval. Takto definovaná důkazová řada nemá konvergentní řešení, a proto snaha zavést Boha jakožto vesmírného stvořitele je zcela nesmyslná. (Nový, 2009)


93

Autor této publikace neodolal, aby tohoto mladíka poněkud nezchladil. Napsal mu:

Pravděpodobně každé bystřejší dítě by odpovědělo, že pokud je Bůh tvůrcem hmotného vesmíru a jeho zákonů, pak je dost možné, že zá-konům hmotných jsoucen, které však neplatí pro jsoucna nehmotná, není podřízen. Nebo snad není termodynamický zákon zákonem fy-ziky? Nezkoumá fyzika jsoucna hmotná? Nicméně kdybychom při-jali tuto metaforu, tak nechápu, co je nepřijatelného na tom, že "Boží informace" je větší než „informace světa“?

Opravdu zajímavá teze inteligentního autora spočívá v tom, že im-plicitně předpokládá, že cokoliv je, musí být systém. Co je však sys-tém?

„Systém (česky soustava) je souhrn souvisejících prvků, sdružený do nějakého smysluplného celku. V latině a řečtině znamená termín system kombinovat, uspořádat, sdružovat.

Systém se obvykle skládá z komponent (nebo elementů), které jsou spojeny za účelem umožnění toku informací, materiálu nebo energie. Termín je často používán pro popis entit, které se vzájemně ovlivňují a pro něž může být vytvořen matematický model.“ říká Wikipedie.

Z analýzy Boží bytnosti, pro kterou tu není čas, však vyplývá, že pro Boha je charakteristická absolutní jednoduchost, nesloženost, a to nejen z fyzických částí, ale i z metafyzických principů. Bůh tedy v žádném případně není souhrn něčeho, a tedy systém! Považovat Boha za systém je podobné, jako mu přisoudit podstatu nedokona-lých antropomorfních bytostí, jako jsou pohanští bohové či pohád-kové postavy.

Chápu, že někdo tohle o Bohu neví, že je v tomto směru nevzdělaný. Co nechápu, je, že svou nevzdělanost vydává za vrchol inteligence. (Stodola, 2009)

K této odpovědi dodáváme jen poznámku, že klasický kosmo-logický důkaz Boží existence naopak operuje s maximální možnou negentropií Stvořitele, tvrdí o něm, že je čistý akt (actus purus) bez příměsi nějaké možnosti (a tedy i neurčitosti). To, co onen mladík


94

vidí jako problém, je naopak řešením problému s nahodilými příči-nami, které je třeba převést na příčinu první, nutnou a ničím nezapři-činěnou, která právě musí mít povahu čistého aktu.

V.2.1 Extrapolace pojmu systém do ontologie: atomistický mechanicismus a monismus

Pokud je systémového přístupu, spočívajícího v možnosti považovat cokoliv za systém a prvek systému za systém nižšího řádu a každý systém za prvek systému vyššího řádu, užito v ontologii bez patřič-ného rozlišení, ke kterému se dostaneme, pak tento přístup implikuje ontologický atomismus nebo monismus, popřípadě kombinaci obo-jího, pokud se přidá ještě hypotéza evoluce. Když totiž sestupujeme od systému jménem člověk k stále nižším systémům a chceme se vyhnout diskvalifikujícímu nekonečného regresu, musíme nakonec dospět k systému, jehož prvky již na systém rozdělit nejdou a které jsou tedy nedělitelné – atomy. Podobně je tomu s postupem k systémům vyšších řádů - nakonec dospějeme k jedinému všezahr-nujícímu systému, který jako takový představuje jediný skutečný systém, který nelze již považovat za prvek. Pokud náš metodolo-gický sestup až k prvkům systému, které nelze dále dělit, extrapolu-jeme do ontologie, získáme ontologickou tezi zvanou atomismus. Pokud totéž provedeme při výstupu k nejvyššímu systému, který již nelze považovat za prvek jiného systému, získáme tím metafyzický monismus.

Podle atomismu (nejde o fyzikální teorii, ale metafyzickou kon-cepci!) je vše, co pozorujeme, složené z jediných vlastních jsoucen - atomů. Vše ostatní jsou jsoucna nevlastní. Nevlastním jsoucnem je míněno něco, co můžeme pojímat jako určitý homogenní celek, který však ve vlastním smyslu není svébytný, jeho výsledná podoba je dána prostým souhrnem jeho částí; vlastní jsoucno naproti tomu, ačkoliv se z určitých částí skládat může, je svébytné a jde o celek, který je víc než souhrn svých částí. Rozdíl mezi vlastním a nevlast-ním jsoucnem na příkladech vysvětluje Tomáš Machula:


95

Voda se nechová jako kyslík ani jako vodík, naopak se svými pro-jevy od vodíku nebo kyslíku zásadně liší. Je tedy třeba ji považovat za vyšší celek, za individuum, které není pouhou juxtapozicí svých složek. Na rozdíl od vodíku a kyslíku v molekule vody se např. ko-vové části složené do podoby mlýnku na maso jako vyšší individuum nechovají. Činnost mlýnku na maso je možné vyvodit z vlastností jeho částí, které se chovají stále stejným způsobem, ať jsou součástí mlýnku, nebo samostatnými díly. Atom vodíku se ale chová diamet-rálně odlišně jako samostatný atom a jako součást molekuly vody. Voda je tudíž individuum, mlýnek na maso naproti tomu agregát in-dividuí. (Machula, 2007, s. 35)

Podle atomismu jsou jediná vlastní jsoucna atomy a vše ostatní je dáno jejich souhrnem. Podle této teorie je tedy celek roven souhrnu svých částí. To však odporuje naší zkušenosti. Kupříkladu v živém organismu se jeho část chová jako živá jen do té doby, dokud je spojena s celým organismem. Je-li z něj odejmuta přestává fungovat a po nějakém čase již není do organismu znovu zapojitelná, část organismu tedy funguje jen, participuje-li na celku. U neživých těles, které jsou zjevným souhrnem jiných jsoucen, to tak nefunguje. Jejich části můžeme z celku vyjmout, užít jinde a zase do celku vrátit, aniž by došlo k samovolnému zničení oněch částí. To ovšem znamená, že některá složená jsoucna jsou svébytná a jiná nikoliv. Tento názor výstižně prezentuje Jiří Kub (Kub, 2010): „Kdybychom si zcela správně představili celý vesmír udělaný z kostiček lega, je logické, že substancemi jsou jednotlivé kostičky a jsoucna, která z pouhých kostiček poskládat nelze.“ Tato pozorovaná zkušenost je však neslu-čitelná s filosofickým atomismem.

Podle monismu existuje jediný subjekt, jediná podstata, a tou je svět ve svém celku. Vše ostatní, co intuitivně chápeme jako svébytná jsoucna, jsou pouhé vlastnosti této jediné podstaty.

Monismus se v dějinách filosofie vyskytuje v různých variantách. Mezi nejvlivnější směry patří hegelianismus, marxismus či darwinis-tický evolucionismus.


96

Podle těchto filosofických směrů jsou všechna jsoucna, která in-tuitivně považujeme za samostatná, pouhými mody jediného principu (ducha nebo hmoty).

Monismus však v sobě v sobě skrývá konflikt s principem sporu. Pokud je svět jediný nositel vlastností, pak je zřejmé, že toto jsoucno nese zároveň v témže ohledu vlastnosti, které jsou vzájemně neslu-čitelné. Jako princip sporu vylučuje, aby byl někdo v témže ohledu zároveň vědomý i nevědomý, tak je vyloučené, abychom mohli pro-tichůdné vlastnosti predikovat jedinému jsoucnu, kterým je podle monistů svět. Avšak pokud ve skutečnosti jednotliví lidé neexistují jako svébytná jsoucna, ale existuje jen jsoucno jediné, pak banální fakt, že to, co nazýváme Petrem, něco ví, a to, co nazýváme Pavlem, to neví, znamená, že jediné jsoucno - svět něco ví a neví zároveň.

Ještě lépe vynikne tento rozpor na příkladu nevidomého a vidoucího člověka, kdy touha nevidomého vidět nějaký konkrétní objekt (např. chrám sv. Víta) a současné vidění téhož objektu prostřednictvím vi-doucího člověka opět přísluší jedinému subjektu - Světu. Svět tak touží vidět to, nač právě hledí, nevidí tedy to, co vidí - tzn. učebni-cový rozpor. (Prinz, 2006)

Je pravda, že monisté jako Hegel nebo Marx a Engels princip sporu explicitně popírají. To však neznamená, že jejich tvrzení nejsou plně na principu sporu založena. Pokud totiž někdo něco tvrdí, pak předpokládá, že neplatí opak, což je založené na principu sporu. Jestliže někdo explicitně princip sporu popírá, pak jej ke svému tvrzení užívá, protože nepředpokládá, že zároveň tvrdí, že princip sporu platí. Tím ovšem implicitně své tvrzení neguje a vlastně tvrdí, že princip sporu platí a neplatí zároveň. Takové tvrzení však neznamená cokoliv smysluplného. Bez respektování principu sporu nelze nic vyslovit. Princip sporu je nepřekročitelný zákon myšlení a bytí. Tedy svět není jedinou substancí.

Když se atomismus zkombinuje s dynamickým, evolučním mo-nismem vzniká pak tzv. emergentismus, který tvrdí, že z množství prvků a vazeb mezi nimi povstávají nové vrstvy reality, které z těchto prvků nejsou vysvětlitelné. Realita pak směřuje od atomů,


97

přes strukturovaná neživá jsoucna, jsoucna živá a jsoucna myslící až k jakémusi globálnímu vědomí, v němž vše splývá se vším. Vidíme, že výchozím stavem v tomto pojetí je atomismus, který spěje k monismu jako vrcholu evolučního procesu. Emergentismus je třeba odmítnout jednak z těch důvodů, z jakých byl odmítnut atomismus a monismus, a jednak z porušování kauzálního zákona „nemo dat, quod non habet“ (nikdo nedá, to, co nemá – účinek musí být nějak obsažen v příčině, účinek musí být menší než příčina).

Je tedy třeba předpokládat mnoho různých substancí, a to ne ele-mentárních a nestruktrurovaných, jakými jsou ve filosofické kon-cepci atomy, ale různorodých.

V.2.2 Hylemorfismus

Odmítnutím těchto pozic (atomismu a monismu) se otvírá možnost pro přijetí pozice třetí, která se do těchto potíží nedostává, a tou je aristotelský hylemorfismus. Hylemorfismus je založen na rozlišení dvou metafyzických principů konstituujících hmotná jsoucna – látky a formy. Rozlišuje se první a druhá látka a substanciální a akciden-tální forma. Látka je pasivním principem, je potencí vůči libovol-nému hmotnému jsoucnu. Potence je aktualizována formami do po-doby daného jsoucna. První látka je pasivní princip, je zcela beztvará a jako taková se nikde nevyskytuje. Proto ji nemůžeme ztotožnit s hmotou, která je předmětem fyziky, takováto hmota je již aktuali-zovaná formami – je strukturovaná. První látka je aktualizovaná substanciálními formami do podob daných jsoucen – do jejich esencí. Substance jsou svébytná jsoucna, které charakterizuje to, že jsou samy v sobě a skrze sebe. Jednotlivé substance pak tvoří látku pro přijetí akcidentálních forem. Substanci chápanou jako potenci vůči akcidentům nazýváme druhou látkou. Potence druhé látky aktu-alizují akcidentální formy.

Pomocí výše uvedených kategorií hylemorfismus vysvětluje pro-cesy v přírodě, které chápe jako změnu neboli přechod z potence do aktu. U změny je třeba rozlišovat: 1. subjekt změny, tedy to, co se


98

mění (první látka, druhá látka), 2. formu změny (substanciální, akci-dentální), 3. samotný proces změny a 4. výchozí a konečný stav změny.

U hmotných jsoucen je možností buď 1. první látka a aktem substanciální forma, jejichž spojením vzniká substance neboli jsoucno, které se vyznačuje svébyt-ností, tedy tím, že ke své existenci nepotřebuje být v ničem ji-ném (je sama v sobě – in se - a o sobě – per se), nebo 2. druhá látka neboli již substanciální formou informovaná substance, která přijetím akcidentální formy nabývá nějakého akcidentu neboli vlastnosti, tedy něčeho, co musí být ze své podstaty na něčem jiném (in alio).

Podle toho tedy můžeme změnu rozdělit na substanciální (vel-kou), kam patří vznik (generatio) a zánik (corruptio), a akcidentální (malou), kam řadíme místní pohyb, alteraci neboli změnu kvality a růst a zmenšování. Při velké změně dochází k vzniku a zániku sub-stancí, tedy změně jejich substanciální formy. Subjektem změny, který přijímá substanciální formy je první látka, která je čistou po-tencí a zůstává stále táž. Při malé změně přijímá substance akciden-tální formy, přičemž identita substance trvá.

Proces změny můžeme sledovat v jeho jednotlivých fázích. Pokud ještě nenastala, ale je možná, jde o stav pouhé potence (například, když sochař nad kamenem přemýšlí, co z něj vytesat). Dojde-li k realizaci změny, tak je daná věc částečně v aktu (něco už je hotovo) a částečně v potenci (něco ještě zbývá udělat) - například, když sochař vytesal hlavu postavy a zbývá mu vytesat zbytek těla.

Výchozím stavem velké změny je absence substanciální formy a konečným stavem je látka informovaná substanciální formou, tedy nová substance. U malé změny je výchozím stavem privace akci-dentální formy určité substance a konečným stavem substance s da-nou vlastností.

Vytvoření kulturního artefaktu se děje prostřednictvím akciden-tální změny, kulturní artefakt je buď akcidentálně modifikovaná


99

přírodní substance, nebo z akcidentálně modifikovaných substancí složené nevlastní jsoucno (agregát).

Výsledná podoba artefaktu je dána a) působením člověka na ma-teriál, druhou látku neboli substanci, z jejíž potenciality je vytažen konkrétní tvar (formální příčina) artefaktu, b) nebo skládáním jsou-cen-materiálů do konkrétní podoby složeného (nevlastního) jsoucna - agregátu, který vystupuje jako určitý celek spojený akcidentálními formami (např. stavba budovy, nanášení barev na plátno, interpretace hudební skladby, provedení divadelního představení atd.). Při půso-bení na materiál (například při tesání sochy) dochází na materiálu k akcidentální změně, a to jak při užití jediné substance (kamene), tak při užití mnoha substancí (různých barev, plátna atd.), ze kterých je dílo složeno do výsledné podoby.

Je pravdou, že k vytvoření kulturního artefaktu je možné užít nějakého již existujícího artefaktu, to ovšem nic nemění na tom, že i v takovém případě se jedná o remodifikaci (případně přeskládání) původní přírodní substance (substancí). Je-li lidská činnost příčinou vzniku či zániku substancí, nejde o vznik či zánik kulturních arte-faktů, ale o působení na přírodní substance, jakkoliv se vzniklé nové substance mohou užít jako látky k tvorbě kulturních artefaktů.

Tento ontologický názor je možné shrnout slovy fyzika Jiřího Kuba:

Už jsme se o tom bavili, hlavní problém metafyziky lze shrnout do otázky „co je to mrtvola“?

Když složíš součástky od auta správně k sobě, tak vznikne auto. Tu-díž auto jsou správně složené součástky. Když složíš všechny mole-kuly člověka správně k sobě, nevznikne člověk, ale mrtvola. Člověk tedy není správně složenými součástkami. I v té Bibli se píše, že Bůh sice člověka uplácal, ale pak mu vdechl dech života. Kdyby chtěl stvořit auto, stačilo mu ho uplácat, nic vdechovat nemusel.

Je to vidět i podle způsobu vyrábění kopie. Auto můžeš okopírovat, z identických součástek složíš identickým postupem identické auto. Člověka ne.


100

Teleportace je možná. Na jednom místě jedno jsoucno zrušíš a na druhém místě stejné jsoucno vznikne. Nelze si to cestou uložit na disk ve formě nul a jedniček. Tím, že se ta informace přečte, tím se zruší. Když uděláš při teleportaci člověka podle dat, která sis cestou uložil pro strýčka příhodu, dostaneš teleportovanou mrtvolu. (Kub, 2010)

Z tohoto pojetí pro nás vyplývá, že na ontologické úrovni je třeba rozlišovat tři druhy systémů:

1. systémy, které jsou ontologicky svébytné – jsou substan-cemi (například člověk nebo molekula vody), a 2. systémy, které ontologicky svébytné nejsou. Tyto systémy můžeme dělit na:

a) takové, které fungují pouze jako fyzická část svébytného systému, jsou jeho subsystémy (například krevní oběh v lidském těle nebo atom kyslíku a vodíku v molekule vody); b) takové, které jsou funkční složeninou svébytných sys-témů - agregáty (například lidská společnost, ekosystém či automobil).

Z této analýzy vyplývá jedna velmi důležitá skutečnost. Pokud člověk je svébytným systémem – substancí, pak jej není možné ani redukovat na souhrn jeho částí, jako jsou jednotlivé buňky, ani jej považovat za pouhou součástku svébytného makrosystému, kterým je buď lidská společnost, nebo globální ekosystém. Obě dvě redukce vedou k fatálním praktickým důsledkům. Biologizující redukce lid-ské osoby na „shluk buněk“ je součástí odlidšťující rétoriky propa-gátorů potratů a euthanasie, kolektivizující redukce člověka na sou-část makrosystému byla součástí rétoriky totalitních systémů, jakými byly na marxismu založený komunismus nebo na darwinovském pojetí evoluce založený nacismus. Podobný redukcionistický postoj postupně začíná zaznívat i z úst tzv. environmentalistů.

V následující kapitole se budeme zabývat diachronní analýzou systému komunikace v dějinách lidské společnosti.

.

VI. Komunikace a společnost

101

VI. Komunikace a společnost Dostupnost informací – potenciálních poznatků, které si člověk může osvojit a jež mu slouží nejen k obstarávání hmotných potřeb, ale také k naplňování potřeb duchovních, souvisí velice úzce se způsobem komunikace mezi lidmi. Lidstvo během svého vývoje prošlo něko-lika fázemi, během nichž komunikovalo na různých úrovních. Má-li informace zásadní vliv na vývoj kultury, hraje při tom velikou roli způsob jejího přenosu - komunikace.

V dějinách lidstva existují podle Karla Jasperse (Jaspers, 1996) čtyři velká období.

Počátkem veškerých dějin lidstva byla doba, ve které člověk začal užívat jazyka a nástrojů. Další přelomové období nastalo mezi lety 3000-5000 před Kristem, kdy vznikly nejstarší civilizace v Egyptě, Mezopotámii, Indii a Číně.

Duchovní základy evropské kultury byly podle něj položeny mezi lety 800-200 před Kristem. V této době se nezávisle na sobě objevují velké osobnosti. Konfucius a Lao-c´ v Číně, v Íráně Zarathustra, v Palestině proroci Eliáš, Izaiáš a Jeremiáš, v Řecku Homér, Parme-nidés, Hérakleitos a Platón.

Čtvrté velké období v dějinách nastalo v 17. století díky rozvoji novověké vědy a techniky.

Nejdůležitější období v dějinách je období třetí, doba mezi lety 800-200 před Kristem, kterou můžeme nazvat dobou osovou. V této době podle Jasperse „vznikl člověk, s nímž dodnes žijeme.“ (Jaspers, 1994, s. 69). Ve skutečnosti je třeba tuto fázi chápat jako přípravu pro skutečný počátek evropské kultury, který představuje vznik křesťanství. Nicméně Jaspers má pravdu v tom, že na přijetí křesťanské zvěsti muselo být lidstvo připraveno a že tato příprava, která proběhla v Izraeli i ve starověkém Řecku, byla pro přijetí křesťanství nesmírně důležitá.


102

Každé z těchto epoch přibližně odpovídá jedna epocha z dějin so-ciální komunikace v pojetí M. L. DeFleura, který rozeznává epochu znamení a signálů, epochu řeči, epochu písma a epochu masových médií (DeFleur, Ball-Rokeach, 1996).

VI.1 Kritické zhodnocení mcluhanismu

Dříve než se pustíme do zkoumání toho, jak se prostředky komuni-kace podílely na vývoji společnosti, je třeba kriticky zhodnotit směr, který poprvé a velmi silně poukázal na význam prostředků komuni-kace pro lidského myšlení a evoluci společnosti, tedy filosofii kanad-ského odborníka na média Marshalla McLuhana. Svou kritikou však nehodláme tento význam nikterak snižovat, jde především o korigo-vání určitých extrémních stanovisek, která vliv komunikačních tech-nologií absolutizují podobným způsobem jako marxismus výrobní prostředky.20

V první části zařadíme dílo McLuhana do kontextu určitých pře-dělů v dějinách filosofie, které můžeme s využitím terminologie převzaté od dokonavatele prvního z nich, německého filosofa Imma-nuela Kanta, nazvat kopernikánskými obraty. První nastává v novo-věku, jeho hlavními představiteli jsou René Descartes a Immanuel Kant a můžeme jej nazvat obratem k subjektu. Ke druhému dochází na počátku 20. století a bývá označován jako "linguistic turn" neboli obrat k jazyku. Jeho výsledkem je pak analytická a postmoderní filosofie, jejichž vliv je v současnosti velmi výrazný, a za jeho speci-fického představitele bychom mohli označit i Marshalla McLuhana. Pokusíme se ukázat, v čem problém těchto „kopernikánských obratů“ spočívá a proč jsou filosoficky labilní.

Dále bude poukázáno na problematičnost McLuhanových tezí uvedením dvou příkladů z dějin filosofie. První se bude týkat vztahu 20 Tuto kapitolu je možno považovat i za určitou autorovu sebekorekci. Ve své diplomové práci se pokusil zkombinovat McLuhanovy myšlenky s evolucionismem Josefa Šmajse za pomoci komunikačního modelu Romana Jakobsona. Své někdejší názory autor s odstupem času hodnotí jako přinejmenším hodně nezralé.


103

Platónovy metafyziky k mluvenému a psanému slovu. Druhý se po-kusí učinit totéž vzhledem k samotným McLuhanovým myšlenkám.

Na závěr se pokusíme proti kritizovaným subjektivistickým epistemiologickým koncepcím postavit koncepci realistickou, pro-střednictvím níž by mohl být kritizovaný McLuhanův apriorismus revidován.

Kopernikánský obrat obecně vzato znamená změnu centra. Jak

známo, polský astronom Mikuláš Koperník provedl revoluci v astro-nomii, když do středu vesmíru umístil Slunce, zatímco většina ast-ronomů tam kladla Zemi. Jde v jistém slova smyslu o transcenden-tální reflexi. Běžná zkušenost nám totiž říká, že Země stojí a před-měty na obloze se pohybují kolem ní. Pohyb Země nevnímáme - uniká naší zkušenosti. Je třeba překročit (transcendovat) tuto zkuše-nost, abychom mohli říci, že pevným bodem není Země, jak se nám zdá, ale Slunce, i když vnímáme, že putuje po obloze.21

A takovou transcendentální reflexi provedl Immanuel Kant, když překročil naši zkušenost, podle níž se nám zdá, že věci kolem nás poznáváme takové, jaké jsou, a prostřednictvím složitých úvah se pokusil dokázat, že poznáváním skutečnosti de facto poznáváme jen sami sebe. Podle Kanta jsou kategorie, tedy nejvyšší rody, pod něž můžeme zahrnout veškeré jsoucno, nikoliv objektivní, ale existují pouze jako prázdné formy v našem rozumu. Do těchto forem se vlé-vají smyslové jevy, které vycházejí z vnějších věcí. Výsledná podoba poznávané věci závisí na našich vnitřních formách. Takto poznanou věc nazývá Kant „věcí pro nás“, objektivně jsoucí věc („věc o sobě“) existuje, dodává smyslová data, ale je pro nás nepoznatelná ve své podstatě. 21 Ve skutečnosti ani Slunce není středem vesmíru, pro fyziku stojící na teorii relativity je hledání středu vesmíru bezpředmětné.


104

Tabulka Kantových aprioních kategorií (viz Kant, 1992)

(převzato z: http://cs.wikipedia.org/wiki/Immanuel_Kant)

"Linguistic turn" je pokračováním Kantova obratu, jen zachází ještě dál.22 Zatímco pro Kanta byl centrem zájmu poznávající subjekt a jeho subjektivně tvořené pojmy, představitelé lingvistického obratu zaměřují svou pozornost na samotný jazyk, v němž je poznání fixo-váno a předáváno. Pro Kanta je transcendentální rozum, po lingvis-tickém obratu se transcendentálním stává samotný jazyk. Jazyk sám vymezuje hranice našeho poznání. To, co a jak poznáváme, závisí na tom, jakého jazyka užíváme. „Hranice mého jazyka jsou hranicemi mého světa," (Wittgenstein, 1993) říká Ludwig Wittgenstein, jeden z čelních představitelů obratu k jazyku. Zakladatel strukturalistické lingvistiky Ferdinand de Saussure vnímá výraz (slovo) a význam (pojem) jako dvě nedoddělitelné složky téhož. 22 U některých filosofů zajisté šlo o obrat metodologický, proti němuž nemůže být námitek. Mnozí z nich však podobně jako Kant subjekt považují jazyk za apriorní rámec, z něhož není možné vykročit a který je jediným centrem všech filosofických úvah.


105

Znak v pojetí Ferdinanda de Saussurea

Skutečnost považuje za nerozčleněnou mlhovinu, která získává

svou formu až s objevením se jazyka. Pro Saussurova pokračovatele Luise Hjemsleva je skutečnost látkou, které jazyk vtiskuje formu. Vidíme velmi podobný postoj k poznání, jaký měl Immanuel Kant. „Lingvistický obrat“ vrcholí v tzv. lingvistickém determinismu, který je spjatý se jmény Sapira a Whorfa. Ti tvrdí, že

Jazyk je průvodcem po „sociální realitě“. …jazyk je mocným ná-strojem, který určuje veškeré naše uvažování o společenských pro-blémech a procesech. Lidské bytosti nežijí v objektivním světě jako takovém, ani ve světě svých společenských aktivit, jak je obvykle pojímáme. Jsou především vydány na milost určitému jazyku, jenž se stal médiem pro vyjádření jejich společnosti. Je zcela iluzorní představovat si, že jedinec se dobírá reality bez použití jazyka a že jazyk je prostě jen náhodný prostředek sloužící k vyřešení problémů spojených s komunikací a uvažováním. Pravda je jinde: „skutečný svět“ do značné míry nevědomky budujeme na jazykových zvycích příslušné skupiny. Žádné dva jazyky si nejsou do té míry blízké, aby mohly představovat tutéž sociální realitu. Světy, v nichž jednotlivé společnosti žijí, jsou zcela jiné světy, a ne jeden svět, k němuž by se prostě jen vztahovala různá pojmenování. (Citováno podle: Budil, 1998)

Jak s tím souvisí McLuhan? Máme za to, že základní McLuha-nova teze, že médium je poselství, je variantou na lingvistický obrat. McLuhan soudí, že obsah toho, co je sdělováno, bytostně závisí na tom, jakým prostředkem je sdělováno. Základním sdělovacím pro-středkem je jazyk, který však McLuhan chápe šířeji než filosofové


106

lingvistického obratu. Všímá si především různých podob, v jakých se jazyk může vyskytovat, a zahrnuje tam i kódy, které bývají ozna-čovány za extralingvistické a jež přirozený jazyk doprovázejí, jako jsou gesta, mimika, dokonce i pachy. Podoby jazyka jsou dány mé-dii,23 tedy určitými přírodními či technickými prostředky, které jsou využívány při jazykové komunikaci. Díky médiím se jazyk může vyskytovat v podobě mluvené (auditivní) i písemné (vizuální), v písemné podobě je možné komunikovat pomalu (rukopisná kniha), rychleji (tištěná kniha), hodně rychle (časopisy) i téměř bezpro-středně (elektronická média). Mluvený jazyk je možné rovněž přená-šet na dálku prostřednictvím rozhlasu, televize umožňuje mluvené slovo zpřístupňovat i s jeho vizuálním doprovodem. Na tom, jakými prostředky komunikujeme, závisí podle McLuhana to, jak uvažujeme a jak vypadá naše společnost.

Jakkoliv je současná filosofie pod vlivem Kantova obratu k sub-

jektu a následného obratu k jazyku, je třeba otevřeně říci, že se jedná o filosofování značně problematické, na jehož počátku stojí myšlen-ková nedůslednost. Kant a jiní novověcí filosofové opomíjejí totiž prověřit konsistenci svých tvrzení vztažením na ně samé. Když se o to za ně sami pokusíme, zjišťujeme, že jejich explicitní tvrzení jsou v rozporu s implicitními předpoklady, kterým se žádná teorie nevyhne. Každé vědecké tvrzení si totiž nárokuje pravdivost, objektivitu24 a obecnou platnost, bez toho by bylo zcela nesmyslné. Tak i Immanuel Kant předpokládal, že jeho filosofické závěry jsou pravdivé, objek-tivní a obecně platné. Co však tvrdí? Tvrdí, že pravda neexistuje jako shoda předmětu se skutečností, protože předmět o sobě je nepozna-telný, že objektivně skutečnost nepoznáváme, ale poznání je de facto 23 McLuhan striktně nerozlišuje mezi jazykem (kódem) a médiem (kanálem) tak, jak to činí teorie komunikace. Proto médii nazývá jak mluvené či psané slovo, což jsou kódy, tak knihu, telefon či televizi, což jsou kanály. 24 Objektivitou je míněna platnost tvrzení nezávislá na subjektu poznání. Tvrzení, že 1+1=2, platí, i když nebude existovat svět a nikdo, kdo by tuto pravdu poznal. Naproti tomu pravdivost výroku „Bolí mne hlava“ závisí na stavu subjektu, který jej pronáší. Je tedy subjektivní. Z povahy vědy vyplývá, že subjektivní tvrzení nejsou v centru jejího zájmu.


107

vytvářeno pomocí apriorních forem subjektu, což rovněž znamená, že jen on jako subjekt tyto formy může nahlédnout. Vidíme, že tvrdí přesný opak toho, co nemůže nepředpokládat, a tudíž je v rozporu sám se sebou. Z logiky je však zřejmé, že vnitřně rozporné tvrzení je nutně nepravdivé.

Podobně jsou na tom i protagonisté lingvistického obratu. Ti rov-něž předpokládají objektivitu svých tezí. Co však tvrdí? Že poznání skutečnosti závisí na jazyce, který je užíván. Musí tedy připustit, že i právě toto poznání závisí na tom jazyce, v němž je vysloveno. Podle toho je však možné si představit jazyk, který by toto poznání neu-možnil a v němž by tato teze neplatila. Implicitně nárokovaná objek-tivita je tedy ve sporu s vlastním explicitním tvrzením.

A stejný problém má i Marshall McLuhan. Opět nemůže nenáro-kovat objektivitu, explicitně však tvrdí, že to, jak skutečnost vní-máme, je dáno médii, která ke komunikaci užíváme. Jeho teorie tedy závisí na tom, prostřednictvím jakých médií komunikuje. Jiná média, která ještě nezná, mohou však přinést jiný pohled, který tuto tezi popře stejně jako mytické vnímání světa bylo podle něj překonáno vynálezem písma a analytický přístup ke skutečnosti překonán ma-sovými médii. Nárokovaná objektivita je rovněž v rozporu s tvrzenou subjektivitou poznání.

Kromě námitky týkající se vnitřní konsistence McLuhanovy zá-

kladní teze, můžeme proti jeho teorii vznést i námitku empirickou. Marshall McLuhan spojuje období před vynálezem písma s kmeno-vou společností, s nerozčleněností světa a s mytickým chápáním skutečnosti. Naopak používání písma podle něj přineslo důraz na individualitu, schopnost analyzovat skutečnost a abstrakcí se po-vznést nad smysly vnímatelnou realitu. Mýtus jako základní způsob výkladu světa je nahrazen filosofií. To vše podle McLuhana způso-bilo přenesení důrazu z vnímání skutečnosti pomocí sluchu k vní-mání pomocí zraku.

V dějinách filosofie bychom stěží nalezli filosofa, který je lepším příkladem analytického a abstraktního uchopování skutečnosti, než je


108

řecký myslitel Platón. Vzpomeňme na jeho teorii o věčné říši idejí, která je oproti tomuto proměnlivému světu jedinou pravou skuteč-ností a na níž věci tohoto světa participují podobné stínům vrhaným věčnými vzory - idejemi. Podle McLuhanovy teorie je Platón typic-kým představitelem písemné vizuální kultury. A proti takovému výkladu by ještě donedávna asi málokdo něco namítal, nový herme-neutický přístup k Platónovu dílu však přichází s pojetím zcela odlišným.25

Struktura skutečnosti podle Platóna

(převzato z: http://old.arcs.cz/texty/platon.htm)

Platón je autorem, jehož písemné dílo se nám kompletně zacho-valo. A právě v tom je potíž. Platónovo dílo není možné chápat jako jediný filosofický systém, ale nacházíme v něm celou řadu proti-kladů. To by samozřejmě šlo vysvětlit nekonsistentním Platónovým myšlením. Jenomže málokdo ve svých spisech tak zdůrazňuje po-třebu logického uvažování a zároveň odsuzuje nekonsistentní myš-lení jako právě Platón. A v souladu s tím Platónův žák Aristoteles ve své Metafyzice představuje Platónovo učení jako promyšlený filoso-fický systém, jehož prvky se v jeho spisech nevyskytují. Je zřejmé, že jej Aristoteles musel znát z Platónova ústního podání. Svůj celý metafyzický systém tedy Platón buduje bez písemného záznamu a předává pouze ústně. To, co Platón zapsal, jsou jen fragmenty, za 25 Nový hermeneutický výklad Platónova díla je přehledně představen v: (Cardal, 2005).


109

nimiž se ukrývá konsistentní myšlenková konstrukce, která je pří-stupná jen tomu, kdo poznal Platónovo učení z ústního podání. Na-štěstí pro nás funkci písemného zprostředkovatele Platónova myšlení plní Aristoteles. Tezi o existenci nepsaného myšlenkového systému, který stojí v pozadí Platónových spisů, podporují názory samotného Platóna na vztah mluveného a psaného slova, které uvádí v dialogu Faidros. Platón své pojednání začíná mýtem o vynálezci písma The-uthovi:

Když se pak jednalo o písmu, pravil Theuth: „Tato nauka, králi, učiní Egypťany moudřejšími a pamětlivějšími, neboť byla vynalezena jako lék na paměť a moudrost.“ Avšak Thamus řekl: „Veliký umělče Theuthe, jeden dovede přivésti na svět výtvory umění, druhý zase posouditi, kolik v sobě mají škody a užitku pro ty, kteří jich budou užívat; tak i ty, jakožto otec písma jsi z lásky o něm řekl pravý opak toho, co je jeho skutečný význam. Neboť tato nauka zanedbáváním paměti způsobí zapomínání v duších těch, kteří se jí naučí, protože spoléhajíce na písmo budou se rozpomínat na věci zevně, z popudu cizích znaků, a ne zevnitř sami od sebe; nevynalezl jsi lék pro pa-měť, ale pro upamatování. A co se týče moudrosti, poskytuješ svým žákům její zdání, ne skutečnost; neboť stanouce se sčetlými bez úst-ních výkladů, budou působit zdání, že jsou mnohoznalí, ačkoliv bu-dou většinou neznalí, a ve styku budou nepříjemní, protože z nich budou lidé zdánlivě vzdělaní místo lidí vzdělaných opravdu. (Platón, 1993, s. 70-71)

Podle Platóna písmo vyjadřuje myšlenky, není však schopné od-povídat na otázky. Psaného textu se není možné na nic zeptat, zů-stává stále týž narozdíl od člověka, který mluví a je schopen zodpo-vídat dotazy a přizpůsobovat se tazatelům. Psanou řeč Platón nazývá neživým obrazem řeči mluvené. Podle něj je psaní jako hra, kterou autor vyvolá okamžitý, ale prchavý účinek, zatímco mluvení je vážná práce, která vyžaduje pilnost, odříkání, trpělivost a stálé hledání v dialogu. Člověka, který píše, nazývá Platón básníkem, spisovate-lem řečí nebo skladatelem zákonů, člověka, který hledá prostřednic-tvím otázek a odpovědí a postupného vyjasňování pojmů pravdu,


110

nazývá filosofem. Proto ve své filosofické metodě upřednostňuje mluvené slovo.

Naproti Platónovu dílu stojí dílo samotného Marshalla McLu-hana. I jeho texty se vyznačují konfúzností, malou srozumitelností i nekonsistencí. Avšak za jeho písemnými projevy promyšlený systém můžeme očekávat stěží. Zatímco Platón v 7. listu píše, že o jistých věcech, o nichž bádá, psát nebude, protože se domnívá, „že by lidem nebylo dobré vykládati o těch věcech, leda několika, kteří jsou schopni s malým návodem je sami nalézti“ (Platón, 1996), Marshall McLuhan říká: „Nepředstírám, že mu rozumím. Jsou to ostatně ve-lice složité věci.“ (Citováno podle: Šimková, 2008)

Platón vytvořil konsistentní abstraktní systém pomocí mluveného slova, McLuhan vytvořil nekonsitentní a nepřehledný myšlenkový systém pomocí slova psaného. To by mělo být podle McLuhana zcela opačně. Zajisté tyto dva příklady McLuhanovu tezi nefalzifi-kují. Ovšem mohou být důvodem k zamyšlení se nad některými ne-kriticky přijímanými stereotypy.

„Apriorismus“, ať už subjektivistický či jazykový, je tedy třeba

pro jeho vnitřní rozpornost odmítnout. Jak se ale k problematice poznání postavit? Problémy i náznak řešení Kantova subjektivismu shrnuje ve velmi výstižném textu Stanislav Sousedík parafrázující myšlenky M. Rhonheimera:

Kantova velikost i tragika spočívá v tom, že sice prohlédl labilitu fi-losofie své doby, ale zůstal zcela závislý na jejich předpokladech. Jeho pokus o překonání dvou tehdy dominujících směrů skončil tím, že spojil omyly obou. Z racionalismu převzal přesvědčení, že existují na zkušenosti nezávislé, z čistého rozumu“ pocházející struktury po-znání, z empirismu zase senzualistickou tezi, že lidské poznání ne-může překročit hranici smyslového nazírání. Co ale bylo na obou myšlenkových směrech správné, to Kant odmítl: „empiristický“ princip, že v lidském rozumu nemůže být obsaženo nic, co dříve ne-bylo ve smyslech, a racionalistické učení o schopnosti lidského ro-zumu postihovat reálné věci co do jejich esence (a tím je teprve také opravdu poznávat). (Sousedík, 2005, s. 219-220).


111

Aby bylo poznání vůbec možné, musí se na něm podílet jak po-znávaný předmět, tak i poznávající subjekt, mezi nimiž musí dojít k určitému spojení. Předmět působí na smysly, smysly z něj zachy-cují to, co samy svým uzpůsobením mohou. V mysli vzniká obraz předmětu, tedy něco, co se vnímanému předmětu podobá, a to z toho důvodu, že vzniká působením tohoto předmětu. S obrazem je díky paměti možné pracovat, i když už předmět na smysly nepůsobí. Ze smyslové představy rozum abstrahuje to, co je na předmětu proměn-livé a nahodilé, a ponechává jen to, co je stálé a nutné, tím se přibli-žuje k esenci předmětu, tedy k tomu, co dělá předmět tím, čím je. Vytváří ideální (nikoliv reálnou) esenci předmětu. Tak vzniká pojem. Pojmy jsou skládány v soudy. Soud je minimální myšlenková stavba, jíž můžeme přisoudit pravdivostní hodnotu. Soudy se spojují v úsudky, prostřednictvím nichž se neznámé vyvozuje ze známého pomocí logických pravidel, která jsou v rozumu obsažena.

Pojmy jsou reprezentovány pomocí znaků a pomocí znaků je myš-lení vyjadřováno. Hmotný znak netvoří s pojmem neoddělitelnou jednotu, ale jejich vztah je víceméně volný. Slovo bezprostředně označuje pojem, zprostředkovaně pak předmět vnějšího světa, na jehož základě pojem vznikl.

Marshall McLuhan měl pravdu v tom, že naše poznání začíná u smyslů, na jejichž kvalitě do jisté míry závisí i kvalita našeho po-znání. Schopnost rozumu abstrahovat však je na smyslech nezávislá, smysly jen dodávají materiál, z něhož je abstrahováno. Nástroj re-prezentace – jazyk – má rovněž smysly vnímatelnou podobu. Repre-zentuje však myšlenkové entity – pojmy, které mu předcházejí. Ne-může být tedy užíváním jazyka v mluvené či psané podobě poznání ovlivněno natolik, aby nebylo prostřednictvím jednoho či druhého vyjádřeno totéž. Psaný jazyk je dobrým nástrojem k záznamu myšle-nek, díky němu je možno myšlení precizovat. Příklad Platónovy metafyziky však dokazuje, že pro schopnost abstraktního uvažování není psaný jazyk podmínkou nutnou.

Polemizovat by se rovněž dalo s McLuhanem o vizuální povaze psaného písma. Psaná slova jsou znaky pro slova mluvená a teprve ty


112

jsou znaky pro pojmy a předměty vnějšího světa. Proto s abstraktním uvažováním nemají problém lidé nevidomí, kteří slova slyší či vní-mají zprostředkovaně pomocí hmatového písma, ale lidé neslyšící, kteří sice vidí, ale psaná slova nedokáží spojit se slovy, která nikdy neslyšeli.

Prostředky komunikace, tedy samotný jazyk a média, která jsou schopna znakově zaznamenaná sdělení přenášet, je nutno od samot-ného myšlenkového obsahu oddělit. Je pravdou, že některá média jsou vhodná pro vyjadřování určitého obsahu, jiná nikoliv. To ovšem neznamená, že mezi obsahem a formou sdělení neexistuje rozliši-telný rozdíl. Na základě toho je třeba oponovat McLuhanově ztotož-nění média a poselství. Tento názor je možné vyjádřit parafrází na McLuhanovu slavnou větu. Médium je zkrátka médium a poselství je poselství. Jde o dvě od sebe odlišné skutečnosti.

Po této kritice se již můžeme zabývat jednotlivými fázemi komu-nikace, které se v dějinách lidstva vyskytly.

VI.2 Epocha řeči

Otázka, odkud se vzal jazyk, je otázka stejně závažná jako otázka, odkud se vzal člověk, neboť právě schopnost používat jazyka k reprezentaci abstraktních pojmů je tím, co člověka odlišuje od zví-řete. Na rozdíl od DeFleura se nedomníváme, že existovala v lidstvu nějaká epocha znamení a signálů a že se řeč vyvinula ze starších způsobů komunikace, stejně jako se nedomníváme, že se člověk vyvinul ze zvířete. Přesto se pokusíme prezentovat některé názory o původu jazyka, které se mezi jazykovědci vyskytují.


113

VI.2.1 Řeč (K)

Mezi lingvisty často docházelo ke sporu, zda je jazyk produktem kultury nebo je biologicky podmíněný. Koncepce naší práce, která považuje genetickou (přirozenou strukturní informaci) za primární, dává za pravdu těm autorům, kteří schopnost naučit se jazyku (např. Noam Chomsky) považují za vrozenou vlastnost.

Teorií vzniku jazyka je několik. Interjekční teorie spatřuje po-čátky jazyka ve výkřicích emocionálního charakteru – prvními slovy podle ní byly citoslovce. Omonatopoická (zvukomalebná) teorie spojuje vznik řeči s napodobováním hlasů zvířat a zvuků v okolní přírodě. Podle synergastické teorie se řeč vyvinula z výkřiků, které doprovázely kolektivní pracovní úkony. Další názor představuje teorie posunková. Podle ní zvukovou řeč předcházela řeč gest. No-vější výzkumy psycholingvistů však ukázaly, že verbální projevy jsou spojeny s jinými centry v mozku než projevy neverbální.

Otázkou také stále zůstává, jestli se řeč objevila na jednom místě a z něj se šířila dále – existoval tedy jediný prajazyk (monogeneze řeči) nebo se řeč objevila na několika místech zároveň (polygeneze řeči).

Způsob, jakým kdo na dané otázky odpoví, závisí na jeho filoso-fické koncepci člověka, na filosofické antropologii. Protože na ta-kové úvahy není v této kapitole místo, necháme dané otázky nezodpovězené.

Typicky lidská komunikace probíhá prostřednictvím znakového kódu. Základní stavební jednotkou symbolického kódu je znak. Znak je věc, která je místo něčeho jiného. Protože uživatelem znaku je člověk, musí být znak spojen s jeho vědomím (jinak by např. nějaký předmět či zvuk nemohl plnit zastupující funkci), i když znak je sa-mozřejmě materiální povahy, protože musí být smyslově vnímatelný.

Znak reprezentuje pro subjekt (člověka) nějakou entitu (např. předmět z okolního světa). Proces sémantizace probíhá přibližně tímto způsobem: subjekt určuje entitu, která bude vzhledem k jiné fungovat jako její znak. Například že slovo „ježek“ bude označovat


114

takové a takové zvíře. Znak tedy může jednak odkazovat k určité množině zvířat (ježků) nacházející se v reálném světě, v takovém případě hovoříme o denotaci, anebo může odkazovat na určité vlast-nosti (ježkovitost), díky nimž je dané zvíře tím, čím je, v tomto pří-padě se jedná o signifikaci.

Z tohoto zjednodušeného pojetí znaku můžeme vyvodit některé obecné charakteristiky znakového systému.

- Znak musí být smysly vnímatelný a tedy sdělitelný v procesu komunikace. - Znak je vzhledem ke svému designátu arbitrérní, je na něm nezávislý, jen na subjektu závisí, jaký znak zvolí pro označení nějaké entity. - Znak je závazný vzhledem ke společenství, které daný zna-kový systém užívá, jinak by v něm nebyla možná komu-nikace. - Znak je závazný vzhledem k systému, do kterého náleží.

Vztahy mezi jednotlivými znaky zkoumá syntaktika, mezi znaky a jejich designáty sémantika a znaky a jejich uživateli pragmatika.

Znakový systém má dvě roviny: paradigmatickou a syntagmatic-kou.26 Paradigmatem rozumíme určitý vzorec, systém pravidel, upra-vující způsob užívání znaků. Ač paradigmatickou rovinu nemůžeme pozorovat, musíme ji předpokládat, neboť bez ní by syntagmatická rovina, konkrétní užití znaků (např. promluva) nebyla možná. Pouze pozorováním syntagmatů můžeme usuzovat na paradigma.

Rozvinutý znakový systém, např. přirozený jazyk, má ustálený slovník, který ke konkrétním denotátům přiřazuje konkrétní znaky. Problém představuje existence synonym a homonym a zejména od-lišných významů, které si subjekt s určitým znakem spojuje. Známý je příklad trojice slov Venuše – Jitřenka – Večernice (viz Frege, 2003). Tato tři slova jsou synonyma – denotují stejný objekt. Přesto je zřejmé, že každé má jiný obsah - smysl. Venuše je planeta uvnitř sluneční soustavy, Jitřenka je hvězda, která ohlašuje příchod dne, 26 Jedná se o obecnější chápání de Saussurovy dichotomie langue – parole. (Saussure, 1996).


115

zatímco Večernice příchod noci. Bez empirických znalostí nemusíme tušit, že všechna tři slova denotují jediný objekt z množiny předmětů reálného světa.

Na základě toho, jakým způsobem došlo k sémantizaci, můžeme rozdělit znaky na tři základní typy: ikony, indexy a symboly.27 Ikon je znak, který se stal znakem na základě podobnosti s tím, co ozna-čuje. Mezi znakem indexem a jeho designátem existuje příčinný vztah (např. kouř je znakem ohně). A konečně symbol je ryze arbit-rérní, libovolně přidělený znak, který označuje stále tutéž věc jen na základě konvence.

Specifika přirozeného jazyka jako systému znaků jsou tato: - Jazykové znaky lze rozložit na zvukové prvky, které jako znaky samy nemohou fungovat (subznaky), ale jejichž kombi-nací vzniká znak. - Jazykové znaky je možné spojovat ve větší celky. Subznaků, které nenesou význam, je velice málo (13 - 80). Elementárních znaků, které jsou složené ze subznaků, je poměrně mnoho, ale jejich počet je přece jen omezený. Z nich je však možné sklá-dat nekonečné množství různých výpovědí (superznaků). - Arbitrérnost (libovolnost) znaků je v případě jazyka ome-zená. V řeči se objevují slova zvukomalebná (ikonicita) nebo je forma znaku motivována přímo vztahem k jiným znakům. - Jelikož je jazyk základním nástrojem k uchopování světa, s narůstajícím poznáním některé znaky přibývají a jiné mizí – jazyk je tedy otevřeným znakovým systémem.

VI.2.2 Mýtus (R)

S epochou řeči se pojí první způsob výkladu světa, který se v dějinách objevuje - mýtus. Schopnost člověka jazykem uchopit svět a oddělit od něho vlastní já – schopnost sebereflexe je tím, co 27 Tato triáda je vynálezem otce semiotiky amerického filosofa Charlese Sanderse Peirce. (Peirce, 1972)


116

mu umožňuje, aby byl schopen používat nástrojů a kooperovat spo-lečenské akce. Schopnost abstraktního myšlení však člověka přímo předurčuje, aby se nespokojil jen s řešením problémů přítomnosti, ale aby kladl celou řadu závažných otázek. První z nich je otázka smyslu.

První mytické výklady se tedy týkají počátku světa, objevení se nějakého řádu, podle kterého svět funguje. Většinou se jedná o zá-měrný akt zorganizování původního chaosu.

Další otázka se týká pomíjivosti a konečnosti věcí i lidské exis-tence. Uvědomění si vlastní smrtelnosti a nestálosti každého bytí vede k tomu, že se člověk vztahuje k neměnnému světu, který stojí za smysly vnímatelnou realitou, tzv. světu sakrálnímu, posvátnému. Kontakt s tímto světem umožňuje náboženský obřad – rituál. Rituál jednak umožňuje spojit se se skutečným neměnným světem, jednak znovu prožít akt stvoření - počátek se v rituálu znovu opakuje. My-tické vnímání času je tedy cyklické.

Mýtus má pro šíření informace obrovský význam. Udržuje spole-čenství pohromadě, umožňuje ústní tradování nejen výkladů o pů-vodu světa a člověka, ale také společenských hodnot a norem a způ-sobů činnosti. I když se slova mýtus někdy pejorativně používá k označení něčeho, co je nepravdivé, vybájené, domníváme se, že mýtus i dnes je nejelementárnějším způsobem šíření sémantické informace. Ne proto, že nejlépe odpovídá objektivní realitě, ale proto, že nejlépe odpovídá porušené lidské přirozenosti.28

Jisté lidské pohodlnosti přijímat jednoduchá vysvětlení velice slo-žitých problémů, zneužívají, jak si ukážeme, zejména masová média, ať už za cílem zisku nebo udržení moci.

28 Teze o porušené lidské přirozenosti je teze teologická, reflektující nadpřirozené boží zjevení. Tento text nemá ambice ji obhajovat jako platnou, protože se pohybuje v čistě přirozeném řádu, který je dostupný přirozenému rozumu. Přesto ji implicitně předpokládá z toho důvodu, že důsledky jejího odmítnutí, které vedou k snaze o budování „lepších zítřků“ a sociálnímu inženýrství, jsou dosti tristní.


117

VI.3 Epocha písma

Písmo začaly používat nejstarší kultury zhruba před 5 000 lety. Nej-prve písmo obrázkové – piktogramy a ideogramy, později se pře-chází k fonetickým soustavám. Člověk překonává bariéru času a prostoru, informace je možné předávat z generace na generaci, vývoj se urychluje. Obrázkové písmo, které bylo velice náročné ovládnout, znaly jenom privilegované vrstvy písařů, většinou se jednalo o kněží – písmo jim mnohdy sloužilo jako magický nástroj.

S fonetizací písma se stává jeho ovládnutí snadnějším. Dalo by se říci, že fonetizace nepřinesla ani tak rozdíly mezi jednotlivci, ale mezi kulturami. Státy, které přešly na fonetické písmo, získaly ob-rovskou výhodu: rozkazy panovníka se mohly velice rychle rozšířit, a tak bylo možné dynamicky řídit válečné operace. Egypťané, kteří si zachovali své klínové písmo, ztratili svoji bývalou slávu.

Ve středověku je vzdělání výsadou pouze určitých vrstev (a to ni-koliv těch, v jejichž rukou je světská moc): mniši v klášterech opisují knihy a střeží je jako oko v hlavě. Jazykem vzdělanců je latina, ná-rodní jazyky jsou považovány za sprosté. K informování prostého lidu (neboť je nutné, aby každý znal Písmo) je používáno především informace obrazové – biblické výjevy se stávají součástí chrámové výzdoby. Výklad světa je jednotný, je v rukou Církve. Vývoj není překotný, velké změny nejsou vítané.

VI.3.1 Písmo (K)

Písmo je systém znaků, který umožňuje transformaci řečového sdě-lení určeného pro akustické vnímání, do sdělení určené pro optické vnímání. Proti mluvené podobě řeči má její písemná následující vý-hodu: zatímco mluvená promluva je jednorázový akt, písemné sdě-lení je opakovatelné, uchovává se pro budoucnost.

Piktogramy a ideogramy jsou jazykové znaky víceméně ikonického charakteru, neodkazují k zvukovému znaku, ale k samotnému ob-jektu vnějšího světa. Jejich výhodou je, že stejného významu nabý-


118

vají pro různá jazyková společenství. Značnou nevýhodou je, že mají obrovské množství znaků, které lze jen těžko spojit v jednoznačnou výpověď.

Fonetický znak odkazuje ke konkrétní hlásce, ze které se skládají znaky mluvené řeči. Ovládnutí fonetického písma je poměrně snadné (má jen velice omezený počet znaků) a vyjadřování v něm je po-měrně přesné, protože kopíruje mluvenou podobu řeči.

VI.3.2 Monoteismus (R)

V Jaspersově „osové době“ dochází k tzv. etickému zlomu, odklonu od polyteistického náboženství, cyklického pojetí času a vzniku ná-boženství monoteistického, jehož chápání času je lineární – všechno směřuje od svého počátku k cíli. Opomineme-li karmové systémy - náboženství věčného neosobního Zákona, je podstatou monoteistic-kých náboženství víra v jedinou nekonečně dokonalou bytost. Její pojetí může být různé.

Henoteismus nevylučuje kromě uctívání jediného Boha také uctí-vání bohů dílčích. Panteismus je směr, který ztotožňuje Boha se světem. Deismus nepopírá stvoření světa Bohem, ale předpokládá, že je Bůh nadále nečinný a do chodu světa nezasahuje.

Na vrcholu těchto více méně s pohanstvím smíšených nábožen-ství stojí tři monoteistické systémy, pro něž je Bůh absolutní, svět přesahující bytostí: judaismus, islám a zejména křesťanství.

Monoteistické náboženství je s písemnou podobou řeči přímo spjaté.

Západní civilizace je založena na psaných záznamech a její hlavní náboženství – judaismus a křesťanství – jsou stejně jako jejich blízký příbuzný islám náboženstvími knihy, v nichž latina, klasická řečtina a hebrejština získaly posvátný statut hlasu božího, a to právě tím, že byly zapsány – a právě díky tomu si udržely svůj význam dlouho poté, co se jimi přestalo mluvit. Součástí našich náboženských ob-řadů jsou čtení a naši kněží bývali zároveň muži pera. Náš světový


119

názor vychází ze sdílené kultury založené v posvátném textu. (Scru-ton, 2002)

Křesťanství pak v návaznosti na antickou filosofii vytvořilo osobitý světový názor, který měl na vývoj evropského myšlení nedocenitelný vliv.

VI.4 Epocha knihtisku

Velmi rychlý vývoj kultury umožnil jeden z největších vynálezů v dějinách lidstva: knihtisk. Kniha se stává lacinou, snadno distribu-ovatelnou, vzdělaných lidí tedy přibývá. Začíná se rozvíjet novověká experimentální věda. Poznání se více začíná zakládat především na zkušenosti. Kontakty se rozšiřují v prostoru, zrychlují v čase. Obje-vuje se přemrštěný racionalismus a víra v pokrok, která se projevuje odmítnutím podřízenosti člověka Bohu, odmítnutím křesťanské mo-rálky a pasování člověka na pána země, kterou si může díky vědě podmanit, atd. August Comte vymýšlí sociologii jako vědu, která nahradí náboženství a bude sloužit k racionálnímu řízení společnosti.

VI.4.1 Novověká věda (R)

Novověká věda se zaměřuje na zkoumání a vysvětlování skutečnosti, hledání pravidelností mezi jevy a vytvoření deduktivního systému - souboru obecných poznatků, díky němuž můžeme usuzovat, jak se budou chovat konkrétní jednotlivé věci. Vědecké poznání musí být logicky konsistentní a ověřitelné v praxi. Proto je věda základním předpokladem techniky (v užším slova smyslu), která lidem slouží k adaptaci na prostředí.

Předpokladem vědy je víra v řád, v pravidelnosti, které je možné za užití adekvátních metod odhalit.

Metody mohou být univerzální, používané ve všech oborech, nebo speciální, používané jen v určité vědní oblasti. Nejzákladněj-šími vědeckými metodami jsou indukce a dedukce.

Indukce je postup od jednotlivých pozorovaných faktů k obecným zákonům. Problém indukce spočívá v tom, že nemáme k dispozici


120

všechny možné konkrétní případy. V budoucnosti se může vyskyt-nou takový případ, který vybudovanou obecnou teorii popře. Kromě toho není možné pozorování bez předem přijaté teorie, určitých předvědeckých předpokladů. Indukce tedy v čisté podobě nemůže existovat.

Deduktivní metoda je postup vyvozování z přijaté teorie. Předpo-kládá určité axiomy, výroky, které není možno dokázat. Z nich pak vyvozuje teorémy, dokázané výroky. Problém dedukce spočívá v tom, že deduktivní systém speciální vědy je buď neúplný, nebo není bezesporný. Tím se speciální věda, která odmítá metafyziku, dostává do začarovaného kruhu.

Mezi další vědecké metody patří: pozorování, experiment, popis a explanace, měření a komparace, modelování, analýza a syntéza.

Výsledky vědecké práce jsou vědecké fakty, hypotézy, zákony a teorie. Vědecký fakt je určitá pravdivá věta, tedy výrok, který odpo-vídá skutečnosti. Hypotéza je vědecky zdůvodněný předpoklad, který je nutné dokázat. Vědecký zákon je nalezená souvislost mezi vědec-kými fakty. Platí za určitých podmínek. Podmínky mohou být ideální nebo skutečné. Vědecká teorie je způsob výkladu určité části skuteč-nosti.

Otázkou je, jak dochází u vědeckých teorií k vývoji. Koncepce pozitivistická je kumulativní – dochází k neustálému nárůstu po-znatků, poznání se prohlubuje. Historická škola filosofů vědy, jejímž hlavním představitelem je Thomas Kuhn, s tím nesouhlasí. Vědecké poznání je podle ní diskontinuitní. Věda v určité epoše svého vývoje je v zajetí svého paradigmatu, určitého obecně sdíleného myšlenko-vého vzoru. Když není paradigma udržitelné, není schopno podávat odpovědi na všechny otázky, dojde k vědecké revoluci, staré para-digma je nahrazeno novým, které může být od starého značně od-lišné, může jej i popírat.

Věda je součástí společnosti. V moderní společnosti je institucio-nalizována. Společnost vědecký výzkum financuje a využívá vědec-kých poznatků.


121

O tom, že vědecké poznatky a vědecký způsob myšlení se staly společenským kontextem, svědčí fakt, že

… dnes, ačkoliv jen malá část lidí je zaměstnána jako vědci, vyža-dují všichni, aby informace, které dostávají, měly alespoň některé náležitosti, které zpočátku pro sebe vyžadovala právě věda: přede-vším nerozpornost, logickou konzistentnost. Zpráva, která v sobě ob-sahuje logické rozpory, je pro většinu lidí podezřelá a odmítají jí vě-řit. (Holzbachová, 2000)

Bohužel v současné masové společnosti, která využívá moderních elektronických médií, již tohle není tak docela pravda. Nebezpečné přeceňování vědy, jehož výsledkem je dnešní morální krize západní společnosti,29 se postupně obrací v neméně nebezpečnou nadvládu iracionality, která se projevuje přijímáním pochybných nábožen-ských směrů, sektářstvím, nihilismem atd.

VI.5 Epocha masové komunikace

Pomocníkem k řízení společnosti, která se díky rozvoji obchodu, dostupnosti vzdělání, rozmachu středních tříd stává postupně maso-vou, slouží postupně vznikající prostředky masové komunikace. Dochází k rozvoji masového tisku, později filmu, rozhlasu a televize. Masová media se stávají zdrojem informací i pro ty nejnižší vrstvy – otázka zní jak kvalitních informací. Média se stávají prostředkem laciné zábavy nebo nástrojem politického boje, udržování moci vlád-noucích a cestou k moci pro opozici (autoritativní pojetí).

J. Stodola st. ve svém článku Poznámky k některým problémům globalizace píše: 29 Nejsignifikantnějším ukazatelem úpadku západní civilizace je její současná autodestruktivita. Západ pevně zakotvený v přijímání neměnného řádu daného Stvořitelem je v současnosti nejhlasitějším kazatelem relativismu, který vlastní hodnoty považuje za podmíněné, a tedy v podstatě nezávazné, ba co víc, často o nich hovoří jako o škodlivých. V praxi se to projevuje neschopností bojovat za vlastní hodnoty a vstřícností vůči otevřeným nepřátelům těchto hodnot.


122

Zvláštní rozpornou roli v procesu informování hrají prostředky ma-sové komunikace, zvláště pak televize a tisk, Internet aj. např. tím, že jsou přednostně systematicky zveřejňovány jen negativní jevy, vytváří se virtuální svět, který nemá téměř nic společného se skuteč-ností a významně ovlivňuje společnost. Novináři často nahrazují vý-roky jejich negací a poté je snadno kritizují. Mezi realitu a její vní-mání se vsouvá strukturovaná dezinformace. Druhou stranou mince jsou tzv. zástupné problémy, kdy místo hlavních problémů se infor-mační kanály intenzivně věnují komerční zábavě, bezduché hudbě, reklamě, sexu, pořádání soutěží o ceny, víření skandálů kolem poli-tiků aj. Tímto hlasitým balastem vyřazují z povědomí lidí závažné, objektivní informace. Není rovněž náhodou, že informační kanály spolupracují se zpravodajskými službami, tajnou policií, organizova-ným zločinem, politickými skupinami, multinacionálními manažer-skými organizacemi aj. Autory jsou jednotlivci a skupinky lidí s nízkou etikou, kteří za svoji činnost nenesou prakticky žádnou od-povědnost. Zde stojí za to říci, že svoboda novináře je svobodou in-terpretace, nikoli svobodou dezinformace, tj. zamlčením nebo zkreslením informace. Ač organizovaný zločin neměl původně žádné politické cíle, ale pouze zisk, má ve svých důsledcích závažné politické důsledky, podkopává samé základy demokracie, likviduje právní stát a vede k prorůstání organizovaného zločinu do ekono-miky, státních institucí a politiky. (Stodola st., 2000)

Dalo by se tedy říci, že prostředky masové komunikace tedy: tisk, film, rozhlas a televize slouží zejména k udržování moci, záměrně se vrací k mytickému výkladu světa (ovšem značně deformovanému):

podle jiných autorů má moderní člověk mělké, neadekvátní, či do-konce „falešné“ mýty, jako je mýtus „pokroku“ či „rovnosti“, všeo-becného vzdělání či hygienického nebo módního blahobytu, k němuž vyzývají reklamy. Zdá se, že společným jmenovatelem obou těchto koncepcí je (asi pravdivý) soud, že když „modernismus“ naruší starý, dávno zavedený, samozřejmě soudržný způsob života (rituály s mýty, které je doprovázejí), většina lidí (nebo všichni) je ochuzena: protože člověk nemůže žít samými abstrakcemi, musí naplnit prázdno primitivními, fragmentárními mýty stojícími mimo čas (ob-


123

razy toho, co by mělo či mohlo být). (Wellek - Warren, 1996, s. 271.)

Zvláště totalitní režimy, ale také svět reklamy této lidské potřeby mistrně zneužívají.

Masová média ze své podstaty se míjí s tím, co je pro dobro spo-lečnosti či jednotlivce (samozřejmě že ne absolutně). Proto je třeba užívat jejich služeb velmi uvážlivě.

Prostředky společenského sdělování (zvláště hromadné sdělovací prostředky) mohou zavinit jistou pasivitu u svých příjemců, takže se z nich stanou málo bdělí spotřebitelé zpráv nebo podívaných. Ve vztahu k hromadným sdělovacím prostředkům si jejich uživatelé mají uložit umírněnost a kázeň. Mají povinnost vypěstovat si jasné a správné svědomí, aby dokázali snáze odolávat špatným vlivům. (Katechismus katolické církve, 2001, s. 604)

V následující podkapitole uvedeme jeden z příkladů, jak sociální inženýři ve spolupráci s masovými médii vytvářejí mytologický výklad skutečnosti.

VI.5.1 Exkurz: Novodobé mýty (K-R)

Když se asi před šedesáti lety snažil George Orwell (Eric Arthur Blair) vydat svůj nový román 1984, byl odmítnut dvaceti nakladateli. V alegorickém románu zasazeném do budoucnosti byla spatřována kritika stalinismu, tedy režimu, se kterým si to v té době nikdo ne-chtěl moc rozházet. Stalinismus pominul, román však nepřestal být stále aktuální, naopak v roce 2010 můžeme konstatovat, že některé popisované praktiky byly zdařile uvedeny do praxe. Připomeňme si, o co v Orwellovu románu jde, a zkusme si autorovy vize srovnat s realitou současnosti.

V roce 1984 neexistují již národní státy (Londýn, kde se příběh odehrává, je hlavní město Územní oblasti jedna státu Oceánie), ale pouze tři obrovské superstáty (Oceánie, Eurasie a Eastasie), které spolu vedou permanentní válku sloužící k udržení kýženého statu


124

quo. V Oceánii vládne Strana, jejíž hlavou je mytický Velký bratr. Obyvatelstvo se dělí na členy vnitřní Strany (vládnoucí elity), členy vnější Strany (střední třídy) a tzv. proléty – prostý lid. Ideologie státu Oceánie se nazývá Angsoc (anglický socialismus), jehož osvojení je vyžadováno od každého člena Strany. Myšlení a chování členů strany je sledováno Ideopolicií skrze všudypřítomné obrazovky. Každý náznak nepravověrného myšlení je trestán jako ideozločin a obvykle končí zmizením provinilce a zametením stop po jeho exis-tenci. Soudržnost obyvatelstva je udržována vzbuzováním nenávisti proti vnějšímu (státy, se kterými je Oceánie ve válce) i vnitřnímu (odbojové hnutí zvané Bratrstvo) nepříteli. Po členech Strany je po-žadována absolutní oddanost Straně – proto Strana likviduje tradiční rodinné hodnoty a povoluje sňatky pouze mezi lidmi, kteří se vzá-jemně nepřitahují, výhradně kvůli plození dětí. Rodinné vazby trhá rovněž státní výchovou dětí a jejich štvaním proti rodičům. Na pro-léty Strana takové nároky nemá, poskytuje jim relativní volnost, hledí na to, aby uspokojovala jejich sexuální potřeby šířením porno-grafie – udržuje lid ve stavu, kdy nemá zvláštní důvod se organizovat a bouřit proti Straně. O nezbytnou propagandu se stará Ministerstvo pravdy, nepřizpůsobiví jedinci končí na Ministerstvu lásky.

Vládu v Oceánii uskutečňuje Strana prostřednictvím zvláštního způsobu myšlení, který umožňuje intelektuálně zdatnějším jedincům „podržet v mysli dvě protikladná přesvědčení a zároveň obě akcep-tovat.“ (Orwell, 2000, s. 228) – tzv. doublethink. Stranický intelek-tuál v Oceánii musel umět „úmyslně říkat lži a přitom jim doopravdy věřit“ (s. 228) (i proto se ministerstvu zabývajícímu se falšováním minulosti říká Ministerstvo pravdy). Jak je na tom dnešní intelektuál ve srovnání s intelektuálem v Oceánii? Velmi podobně. I on musí umět podržet v mysli dvě protichůdné myšlenky a zároveň obě ak-ceptovat. Kupříkladu musí umět v souladu s listinou základních práv a svobod hájit nezcizitelné právo člověka na život a zároveň právo ženy na usmrcení nenarozeného dítěte a podobně.

Oficiální ideologie Oceánie – Angsoc (anglický socialismus) si vědomě protiřečí (Válka je mír, Svoboda je otroctví, Nevědomost je


125

síla), moderní filosofie dneška tvrdí, že všechny postoje ke světu (třeba ve vzájemném konfliktu) jsou stejně hodnotné a pravdivé s výjimkou těch, které všechny postoje ke světu za stejně hodnotné a pravdivé neuznávají, nebo že nová vyšší úroveň povstává ze sjedno-cení protikladů. V Oceánii se nazývá tento způsob myšlení double-think, ve skutečnosti se mu říká postmodernismus či dialektická lo-gika.

Tak jako v Oceánii je doublethink požadován především od členů Strany, tak i prostým lidem dnes je ponechán nárok na tzv. zdravý rozum – ovšem s tím, že uznají, že jsou intelektuálně podřadní.

Horší to mají intelektuálové, kteří se dopouštějí ideologických zločinů. V Oceánii takový jedinec zmizel v útrobách Ministerstva lásky, v současnosti je nepravověrný odstraněn z veřejného života a jeho názor je masovými médii vytrvale ignorován. Pokrokovými intelektuály pak bývá označen za fundamentalistu, který je vnitřně nejistý, totalitárního gaunera či jinou pěknou přezdívkou. A každý jeho projev se stane nedůvěryhodným a jeho názory apriorně špatné.

Jeden z hlavních ideologů strany vysvětluje, na jakém principu doublethink pracuje a jaká filosofie jej umožňuje.

Jedině ukázněná mysl chápe realitu, Winstone. Ty věříš, že realita je něco objektivního, vnějšího, co existuje samo o sobě. Věříš rovněž, že podstata skutečnosti je samozřejmá. Když sám sebe klameš a myslíš si, že něco vidíš, předpokládáš, že každý vidí tutéž věc jako ty. Ale já ti řeknu Winstone, že skutečnost není mimo nás. Realita existuje v lidském vědomí a nikde jinde. (Orwell, 2000, s. 264)

Tento řekněme epistemiologický postoj není žádným objevem fiktivní Strany, ale je naopak ve filosofii více či méně akceptovaným názorem, který můžeme označit za subjektivismus. Opomineme-li antickou skepsi, patří mezi průkopníky subjektivismu především René Descartes, David Hume a Immanuel Kant. Descartes nalézá jistotu ve vlastním já, teprve od toho, co nachází sám v sobě, se od-víjí jistota všeho ostatního. Hume naproti tomu popírá objektivní platnost rozumem odvozených zákonů, konkrétně kauzality, pro něj jsou skutečnou realitou jen smyslové vjemy a myšlení jsou jen


126

vztahy mezi nimi. Kant se snažil o syntézu Descartova racionalismu a Humova senzualismu a vytvořil teorii poznání, která poznamenala filosofii na mnoho let. Podle Kanta existují v lidském subjektu apri-orní formy názoru, které mají vliv na to, jak člověk poznává realitu, objektivní realita existuje, ale je sama o sobě nepoznatelná. Výsledný obraz světa závisí především na subjektu.

Ne nadarmo stojí subjektivismus na počátku filosofie Strany. Ne-existuje-li objektivní řád nezávislý na lidském vědomí, pak je možné nakládat se skutečností podle libosti. Cokoliv Strana prohlásí za pravdu a dokáže vsugerovat lidem, to se pravdou stává. Proto Strana neustále přepisuje dokumenty o minulosti, protože podle ní minulost existuje jen v záznamech a hlavách lidí. Nahradí-li se záznamy ji-nými a lidé se naučí jim věřit, změní se i minulost. V realitě je tento postoj prezentován směrem, kterému se říká dekonstrukce a který je spjatý se jménem francouzského filosofa Jacquese Derridy. Podle tohoto směru neexistuje minulost jako taková, ale je pouze soubor vyprávění o ní vytvořený na základě jednotícího metavyprávění, které z ní činí smysluplný celek (takovým metavyprávěním může být křesťanství, ale i osvícenství a představa neustálého pokroku lidstva). Rozložením tohoto metavyprávění můžeme získat zcela jinou před-stavu o minulosti. V beletristickém díle je dekonstrukce minulosti prezentována v díle Umberta Eca Foulcauldtovo kyvadlo.

Tak jako v románu 1984 je subjektivismus prvním krokem k doublethinku, tak stojí Kantův subjektivismus na počátku tzv. dia-lektického myšlení, které je doublethinku podobné jako vejce vejci. Tvůrcem tzv. dialektické metody je německý filosof Hegel. Tvrdí, že v základu reality stojí rozpor. Kupříkladu bytí a nic je pro Hegela jedno. Vývoj se podle Hegela uskutečňuje prostřednictvím spojení protikladů, které umožňuje vznik vyšší kvality. Nejprve je teze, která se změní ve svůj opak – antitezi, spojením obou pak vzniká vyšší úroveň – synteze. Svět je vývoj objektivního ducha, který se snaží poznat sám sebe. Když se zneguje v antitezi, vzniká příroda. Syntezí ducha a přírody povstává vyšší jsoucno duchovně-tělesné – člověk. Mimochodem lidské dějiny jsou podle Hegela uskutečňováním


127

pojmu svoboda a končí vytvořením pruského státu, jehož byl Hegel hrdým občanem. Filosofie vedle náboženství a umění je rovněž pro-jevem vývoje světového ducha, filosofie je završena v – Hegelovi.

Pro ovládání myšlení lidí buduje Strana v Oceánii zvláštní druh umělého jazyka – tzv. newspeak.

Newspeak nebyl vytvořen pouze k vyjadřování světonázorových myšlenkových postupů vlastních oddaným stoupencům Angsocu, nýbrž proto, aby znemožnil všechny jiné způsoby myšlení. Záměr byl ten, že až si newspeak všichni jednou provždy osvojí a oldspeak bude zapomenut, stane se kacířské myšlení – to jest myšlení, které se odchyluje od zásad Angsocu – doslova nemyslitelné, aspoň v té míře, v níž je myšlení závislé na slovech. (Orwell, 2000, s. 314)

Tohoto cíle tvůrci newspeaku dosahovali vytvářením nových slov, ale „hlavně eliminací slov nežádoucích a všech jejich neorto-toxních významů.“ (Orwell, 2000, s. 314)

Newspeak vycházel z angličtiny, pro kterou vytvořil pejorativní slovo oldspeak (srovnej s osvícenským rozdělením dějin na starověk, středověk a novověk). Gramatika newspeaku se vyznačovala mož-ností záměny slovních kategorií – jednotlivá slova se mohla užít jako podstatná jména, slovesa atd. a především tíhnutím k pravidelnosti (good – gooder – goodest, místo good – better – best). Odbourána byla antonyma, nahrazena byla možností vytvořit zápor jakéhokoliv slova prostřednictvím předpony un (good – ungood místo good – bad).

Slovní zásoba byla tvořena slovy užívanými v běžném životě, slovy vytvořenými výhradně pro politické účely a vědeckými a tech-nickými termíny. Pro politické protivníky byla vytvářena slova za-barvená negativně, zatímco prostředky, které užívala Strana byly nazývány slovy s pozitivním významem, byť ve skutečnosti šlo o velmi obávané instituce. Kupříkladu Lamini (Ministerstvo lásky) se zabývalo mučením nepravověrných občanů, Pramini (Ministerstvo pravdy) falšovalo minulost, joycamp (tábor radosti) byl název pro tábor nucených prací. Myšlenky neodpovídající Angsocu prostřed-


128

nictvím newspeaku vyjádřit nešlo. Pro možné zločiny proti Angsocu měl newspeak vlastní pojmenování.

Velmi podobná Orwellově newspekeaku je mluva založená na tzv. politické korektnosti pocházející z USA. Jejím cílem je odbourat z jazyka slova, která vůči menšinám mají negativně zabarvený vý-znam, a nahradit je jinými s cílem změnit myšlení lidí o těchto men-šinách. Pro odpůrce naopak vytváří slova zabarvená negativně. An-tonyma jsou rovněž většinou eliminována a jazyk je hnán k tomu, aby umožňoval vytváření slov ve všech rodech, čímž zcela ignoruje fenomén příznakovosti a bezpříznakovosti vyskytující se ve všech gramatických kategoriích jazyka. Jazyk politické korektnosti rovněž obsahuje slova pro ideové zločiny.

Příklady nahrazení původních výrazů eufemismy: Cikán > Rom > občan tmavé pleti. Cizinec > občan hovořící špat-

nou češtinou. Černoch > barevný > černý > Afroameričan. Deviace > odlišná sexuální orientace. Hluchý > neslyšící > Neslyšící.

Příklady dysfemismů v jazyku politické korektnosti: Homofob, člověk, který nesouhlasí s institutem registrovaného

partnerství. Sexista, zastánce tradičního rozdělení rolí muže a ženy. Rasista, člověk, který pozoruje odlišnosti mezi rasami (třeba barvu kůže).

Příklady ideových zločinů politické korektnosti: Antropocentrismus - přesvědčení, že lidé jsou nadřazeni ostatním

živočichům. Heterocentrismus, víra, že heterosexualita je normální, přirozenější, nadřazená homosexualitě. Logocentrismus - víra, že pravdu, význam a realitu lze poznat, a tudíž i reprezentovat jazykem, a že ti, kteří si přisvojují vědění a přisuzují si schopnost jasně formulovat a přesvědčivě argumentovat, jsou nějak nadřazeni těm, kteří to nedovedou. (parafrázováno podle: Kamenická, 1994).

V našem krátkém slovníčku eufemismů si můžeme všimnout jedné věci. To, co je eufemismem vůči původnímu slovu, se za ně-jaký čas stává slovem, jež znovu začíná být negativně zabarveno a které je třeba nahradit eufemismem novým. Tato skutečnost nám může poskytnout empirický důkaz toho, že politická korektnost je


129

založená na mylném předpokladu, že prostřednictvím slova je možné změnit realitu, protože skutečnost mimo vědomí a jazyk neexistuje nebo je alespoň nepoznatelná.

Toto přesvědčení je založeno na filosofickém směru, kterému se obecně říká nominalismus. Nominalismus je produktem upadající scholastické filosofie a jako takový stojí na počátku veškerého sub-jektivismu a agnosticismu. Podle nominalistů je přesvědčení, že slova jsou znaky pro obecné pojmy, jejichž prostřednictvím je ucho-pována realita nezávislá na myšlení a jazyku, mylné. Podle nich buď žádný pojem neexistuje a slovo vyjadřuje jen souhrn jednotlivin, nebo je pojen pouhou subjektivní mentální entitou, která nevyjadřuje skutečnost, ale je pouze užitečným nástrojem lidské praxe.

Jestliže však prostřednictvím slov nejsou vyjadřovány reálně existující pojmy, pak je pomocí změny slova možné změnit myšlení lidí. Změnou slova se podle tohoto přesvědčení lidem z hlavy do-stane i zafixovaný (ale reálně neexistující) pojmový obsah těchto slov. Ovšem skutečnost, že slova je třeba neustále měnit, svědčí o opaku.

Můžeme si uvést jeden příklad. Slovo Cikán bylo spojeno se sku-pinou občanů, s níž byla spojována vysoká kriminalita. Proto bylo nahrazeno slovem Rom. To ovšem kriminalitu Cikánů nesnížilo! Pořád zůstává vysoká. Proto si lidé začali vysokou kriminalitu spojo-vat i se slovem Rom. Ve sdělovacích prostředcích se proto v souvislosti s kriminalitou začalo hovořit raději o občanech tmavší pleti, což ovšem rovněž neodbouralo kriminalitu Romů, bývalých Cikánů. Proto se v médiích o národnosti v souvislosti s kriminalitou raději vůbec nehovoří. Kriminalita občanů tmavší pleti, dříve Romů, ještě dříve Cikánů, zůstala i přesto vysoká. To proto, že různá slova označují stále tutéž skupinu občanů. Dokud se v této skupině občanů podíl na kriminalitě nesníží, bude stále s kriminalitou spojována i přes všechna jména, která jí jazyk politické korektnosti přidělí.

Kromě nominalismu je dalším zdrojem jazyka politické korekt-nosti skutečnost, že lidé tíhnou k nerozlišování mezi slovy a věcmi, což bylo, je a bude původem rozličných magických praktik uskuteč-


130

ňovaných prostřednictvím jazyka. Jde vlastně o tendenci k pověrčivosti, která není tak snadno odbouratelná. Podle běžně roz-šířených pověr může to, že se o něčem hovoří, danou událost přivo-lat. Všichni asi známe pořekadlo: „My o vlku a vlk za dveřmi.“ Často člověk také bývá okřiknut, když hovoří o nepříjemné skuteč-nosti, aby mlčel a nepřivolával neštěstí. A právě s touto lidskou sla-bostí počítá jazyk politické korektnosti, který sugeruje lidem, že změnou slova se změní i realita. To je ovšem, jak jsme si ukázali, omyl. Realita se vyřknutím magického zaklínadla tajemným způso-bem nemění. Naopak – slova mají realitu prostřednictvím pojmů vyjadřovat.

Jsme přesvědčeni o tom, že podobnosti mezi fiktivní Oceánií a současným Západem, jsou dosti zřejmé. Je zajímavé, že na rozdíl od Strany stoupenci stoupenci soudobého myšlenkového proudu své odpůrce aktivně nelikvidují, ale proskribují je prostřednictvím manipulování veřejného mínění či zamezením přístupu k možnosti se vyjadřovat v důležitých médiích. Ovšem to je možná jen otázka času. Svou intelektuální elitu si vychovávají prostřednictvím humanitních oborů na vysokých školách, kde jsou otvírány studijní programy, v nichž jsou bezrozporné myšlení (logocentrismus), přesvědčení o výjimečnosti evropské kultury (etnocentrismus), názor, že člověk má výlučné postavení v přírodě (antropocentrismus), či myšlenka, že mezi pohlavími existují rozdíly (sexismus), považované za ideologické zločiny. Dostatek zapálených mladých budovatelů tedy novodobé myšlení má a pár lidí uchovávajících si jako buržoazní přežitek přesvědčení, že pravda je jen jedna, je považováno za okrajovou a víceméně studijně (psychiatrie, sociologie) zajímavou okrajovou skupinu. „Oldthinkers unbellyfeel Angsoc“ (Orwell, 2000, s. 220) znamená něco jako „Ti, jejichž názory se zformovaly před Revolucí, nejsou schopni se plně oddat myšlenkám Angsocu.“ (Orwell, 2000, s. 220). Dovolíme si nekorektně tvrdit, že je to dobře.


131

V.6 Epocha počítačových sítí a informační společnost

Můžeme-li o jednotlivých médiích, která umožnila revoluci v oblasti komunikace a následnou přeměnu celé společnosti, prohlásit, že každé následující bylo o krok dále v digitalizaci poznatků, a tak umožnilo jejich rychlejší, přesnější a stabilnější přenos v prostoru a čase, pak je počítač zatím nejdokonalejší, nejuniverzálnější komuni-kační prostředek. Je založen na velice jednoduchém principu dvoj-kové soustavy – informací je na počátku buď ano nebo ne. Pomocí tohoto principu v dnešní době počítač dokázal absorbovat všechna předešlá média. I když počítač ve svých počátcích je médium obra-cející se zpátky, na rozdíl od hromadných sdělovacích prostředků, k písemnému záznamu řeči, je schopen nejen přesného přenosu ob-razu a zvuku, ale tzv. virtuální realita, jím umožněná, se pokouší simulovat i vjemy pro smysly, které nejsou primárně ke komunikaci určeny, tedy hmatové a snad i čichové.

Zkušenosti s výpočetní technikou, virtuální realitou, jsou-li chá-pány bez dostatečného filosofického vhledu, směrují k jakémusi platonismu bez duše, nesmrtelnosti bez Boha, technologickému po-krokářství. I přesto je výpočetní technika a internet nástrojem, který v případě, že člověk nepodléhá iracionálnímu evolučnímu blouznění opakujícímu omyly osvícenců, může být užitečným nástrojem pro šíření informací neprocházejících filtrem masových médií.

Ve spojitosti s nástupem moderní výpočetní techniky se hovoří o tzv. informační společnosti, v níž nebude položen takový důraz na materiální kulturu, ale spíše na kulturu duchovní, pro niž bude „cha-rakteristické masivní využívání vědy, techniky a kulturnosti jako prostředku pro mír, rozumnou materiální dostatečnost, umění a krásu.“ (Stodola, 2000)

Domníváme se, že

je to geneticky exaktně nemožné (lidé nejsou černobílí, tj. dobří či zlí včetně existujících excesů a jejich rozložení je pravděpodobně gaus-sovské). Musíme vzít v úvahu, že pouze asi 10 % populace má po-třebu tvořit a z toho asi 2% má schopnost skutečně tvořit (tato rela-


132

tivně malá skupinka lidí je skutečným pokladem Země) a 70% lidí je může konat jen to, co se někdy naučili s jistou nižší kreativitou, 17% lidí nemá žádné tvůrčí schopnosti a asi třem procentům populace vzala příroda jakékoliv schopnosti. (Stodola, 2000)

Žádná technologie není schopna udělat člověka lepším, to musí jen on sám. Poznatků a vědomostí má lidstvo ve své paměti mnoho, prostředky k jejich zveřejnění jsou stále dokonalejší. Otázkou zbývá, jak zajistit, aby to nejdůležitější a nejcennější, co máme, bylo také zužitkováno.

Literatura

133

Literatura ARISTOTELÉS (1959). O vyjadřování. Přel. A. Kříž. 1. vyd. Praha : Aca-demia. 63 s.

ARISTOTELÉS (1985). O nebi ; O vzniku a zániku. Přel. M. Okál. 1. vyd. Bratislava : Nakladatel'stvo Pravda. 275 s. Filozofické odkazy.ARISTOTELES (2003). Metafyzika. Přel. A. Kříž. 2. vyd. Praha : Petr Rezek. 579 s. ISBN 80-86027-19-8.

ARISTOTELÉS (1996). O duši. Přel. A. Kříž. 3. rozšíř. vyd. Praha : Petr Rezek. 301 s. ISBN 80-901796-9-X.

ARISTOTELÉS (2003). Metafyzika. Přel. A. Kříž. 2. vyd. Praha : Petr Rezek. 579 s. ISBN 80-86027-19-8.

ASHBY, R. W. (1961). Kybernetika. Přel. K. Berka. 1. vyd. Praha : Orbis. 366 s.

AUGUSTIN (2004). Křesťanská vzdělanost. Přeložila J. Nechutová. Vyd. 1. Praha : Vyšehrad. 230 s. ISBN: 80-7021-740-5.

AUGUSTIN. De doctrina christiana [online], [cit. 2010-03-16]. Dostupné z WWW: <http://www.augustinus.it/latino/dottrina_cristiana/index2.htm>.

BATESON, G (2002). Mind and nature : a necessary unity. Cresskill : Hampton press. xviii, 220 s. ISBN 1572734345.

BERGSON, H. (1994). Čas a svoboda : o bezprostředních datech vědomí. Přel. B. Jakovenko. 2. vyd. Praha : FILOSOFIA. 134 s. ISBN 80-7007-065-X.

BOHM, D. (1992). Rozvíjení významu : víkendový dialog. Přel. J Fiala. 1. vyd. Praha : Unitaria, 1992. 169 s. Světla. Sv. 7. ISBN 80-900305-8-0.

BUDIL, I. T. (1998). Mýtus, jazyk a kulturní antropologie. Vyd. 3. V Praze : Triton. 259 s. ISBN 8072540017.

CAPURRO, R. - FLEISSNER, P. – HOFKIRCHNER, W. (1999). Is a unified theory of information feasible? In HOFKIRCHNER, W., ed.: The quest for a unified theory of information : proceedings of the Second international conference on the foundations of information science. Amsterdam : Overseas Publ. Association. ISBN 90-5700-531-X, s. 9-30.


134

CAPURRO, R. – HJØRLAND, B. (2003). The concept of information. In Annual Review of Information Science and Technology. Ed. B. Cronin, Vol. 37, Chapter 8, s. 343-411.

CARDAL, R. (2005). Utajené pozadí Platónovy filosofie, Distance : revue pro kritické myšlení, 2005, 8. roč., 2. č., s. 5-21

CEJPEK, J. (1998). Informace, komunikace a myšlení : úvod do informační vědy. 1. vyd. Praha : KAROLINUM – nakladatelství Univerzity Karlovy. 179 s. ISBN 80-7184-767-4.

DeFLEUR, M. L. – BALL-ROKEACH, S. J. (1996). Teorie masové komu-nikace. 1. vyd. Praha: Univerzita Karlova. 363 s. ISBN 80-7184-099-8.

DESCARTES, R. (1970). Úvahy o první filosofii, v nichž se dokazuje boží existence a rozdíl mezi lidským duchem a tělem. Přel. Z. Gabriel. 1. vyd. Praha : Svoboda. 145 s.

DRIESCH, H. (1933). Základní problémy psychologie. V Praze : Melantrich. 239 s.

DVOŘÁK, P. (2007). Tomáš a Kajetán o analogii jmen. Vyd. 1. Praha : Krystal. 192 s. 978-80-85929-96-6.

FIDELIUS, P. (1995). K jednomu případu autoreflexe v umělecké próze. Kritický sborník, roč. XV., č. 1-2, 1995, s. 78-88.

FLORIDI, L. (2002), What is the philosophy of information? [online]. 2002, [cit. 2010-04-10]. Dostupné z WWW: <www.blackwellpublishing.com/pci/downloads/introduction.pdf>.

FREGE, G. (2003). Über Sinn und Bedeutung [online], [cit. 2010-02-22]. Dostupné z WWW: <http://sammelpunkt.philo.at:8080/419/1/24-1-94.TXT>

FUCHS, J. (1995) Filosofie. 2., Kritický problém pravdy. Praha : Krystal OP. 172 s. ISBN 8085929066.

FUCHS, J (2004). Filosofie. 3., Návrat k esenci.2. vyd. Praha : Krystal OP. 151 s. ISBN 80-85929-65-1.

GADAMER, H. G. (1999). Člověk a řeč : výbor textů. Přel. J. Sokol, P. Čapek. 1. vyd. Praha : OIKOYMENH, 1999. 154 s. Edice OIKÚMENÉ. ISBN 80-86005-76-3.

GREDT, J. (2009) Základy aristotelsko-tomistické filosofie. Praha : Krystal. 583 s. ISBN 978-80-87183-09-0.

Literatura

135

HACH, P. et. al. (1998). Odborné stanovisko k počátku života nového lidského jedince. [cit. 2010-06-17]. Dostupné z WWW: <http://www.prolife.cz/?a=35&id=126>.

HARTMANN, N. (1996). Nové cesty ontológie. Přel. F. Novosad. 1. vyd. Bratislava : Nakladatel'stvo PRAVDA. 168 s.

HJELMSLEV, L. (1972). O základech teorie jazyka. Z dánského originálu s přihlédnutím k amer. vydáním přeložil a poznámkami, rejstříkem a bibliografií opatřil František Čermák. Vyd. 1. Praha : Academia. 154 s.

Hnutí Pro život ČR. Co je postabortivní syndrom (PAS)?, [cit. 2010-06-17]. Dostupné z WWW : <http://www.prolife.cz/?a=34&id=69> .

HOLZBACHOVÁ, I. (2000). Filozofické a metodologické problémy vědy. 2. vyd. Brno : Masarykova univerzita v Brně. 135 s. ISBN 80-210-2394-5.

JAKOBSON, R. (1995). Poetická funkce. 1. vyd. Jinočany : H & H. 743 s. ISBN 80-85787-0.

JASPERS, K. (1994). Filosofická víra. 1. vyd. Praha : ISE. 106 s. ISBN 80-85241-3.

JASPERS, K. (1996). Úvod do filosofie : Dvanáct rozhlasových přednášek. 1. vyd. Praha : OIKOYMENH, 1996. 119 s. Edice ISBN 80-86005-05-4.

KAMENICKÁ, R. et al. Společensky nezávadná mluva : praktická slovníková příručka [online], 1994, [cit. 2010-09-22]. Dostupné z WWW: <http://www.phil.muni.cz/~jirka/nezwww.html>.

KANT, I. (1975). Kritika soudnosti. 1. vyd. Praha : Odeon. 271 s.

KANT, I. (1992). Prolegomena ke každé příští metafyzice, jež se bude moci stát vědou. Vyd. 2. upr. Praha : Svoboda-Libertas. 151 s. ISBN 8020503102.

KANT, I. (2001). Kritika čistého rozumu. 1. vyd. Praha : Oikoymenh. 567 s. ISBN 8072980351.

Katechismus katolické církve. (2001). 2. vyd. Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství. 793 s. ISBN 80-7192-488-1.

KŘESADLO, J. (1996). Království české a jiné polokatolické povídky. 1. vyd. Olomouc : Votobia. 139 s. ISBN 80-7198-163-X.

KUB, J. (2010). Fuchs [online]. 3.3. 2010 11:23, [cit. 2010-07-01]. Mailová komunikace.


136

LOCKE, J. (1984). Esej o lidském rozumu. Přel. A. Dokulilová. 1. vyd. Praha : Svoboda. 407 s.

MACHULA, T. (2007) Filosofie přírody. Vyd. 1. Praha : Krystal OP. 109 s. ISBN 9788087183007.

McLUHAN, H. M. (1991). Jak rozumět médiím : extenze člověka. Přel. M. Calda. 1. vyd. Praha : Odeon. 348 s. ISBN 80-207-0296-2.

McLUHAN, H. M. (2000). Člověk, média a elektronická kultura : Výbor z díla. Přeložila Irena Přibylová, Martin Krejza. 1. vyd. Brno: Jota. 424 s. Překlad z angličtiny. ISBN 80-7217-128-6.

MORRIS, C. W., et al. (1970). Lingvistické čítanky : Určeno pro posl. fak. filosof. [Díl] 1, Sémiotika. 1. vyd.. Praha : SPN. 136 s.

MUKAŘOVSKÝ, J (1966). Studie z estetiky. 1. vyd. Praha : Odeon 371 s.

NAGYOVÁ, I. Zlatý řez [online], [200-], [cit. 2008-05-16]. Dostupné z WWW: <http://www.volny.cz/zlaty.rez/>.

NAKONEČNÝ, M. – MACHULA, T. – SAMOHÝL, J. (2009). Česká tomistická psychologie : historie a perspektivy. Vyd. 1. Praha : Triton. 412 s. ISBN 9788073873387.

Národní knihovna. KTD - Česká terminologická databáze knihovnictví a informační vědy (TDKIV) [online]. Praha : Národní knihovna, c2005, [cit. 2009-01-14]. Dostupné z WWW: <http://sigma.nkp.cz/F/KGXVHM3Y4G5N112GL49UYFQ31A1YBYTRRL9DYRXYA1NPKXQ9YF-00989?func=file&file_name=find-b&local_base=KTD>.

NOSEK, J. (1997). Mysl a tělo v analytické filosofii : úvod do teorií psy-chofyzického problému. Vyd. 1. Praha : Filosofia. 202 s. ISBN 80-7007-091-9.

NOVÁK, L. – DVOŘÁK, P. (2007). Úvod do logiky aristotelské tradice. Vyd. 1.České Budějovice : Teologická fakulta Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích. 217 s. ISBN:978-80-7040-959-6.

NOVÝ, P. (2009). Proč inteligentní lidé nevěří v Boha? [online]. 19. 1. 2009, [cit. 2010-07-01]. Dostupné z WWW: <http://petrnovy.blog.idnes.cz/c/66118/Proc-inteligentni-lide-neveri-v-Boha.html>.

Literatura

137

ORWELL, G. (2000). 1984. 1. vyd. v nakl. Levné knihy. Praha : Levné knihy. 328 s. ISBN 80-7309-002-3.

PAVLÍK, J. (2004). Informace, ontologie, entropie, E-logos [online], 1.1.2004, [cit. 2010-03-16]. Dostupné z WWW: <http://nb.vse.cz/kfil/elogos/epistemology/pavl1-04.pdf>. ISSN 1211-0442.

PEIRCE, Ch. S. (1972). Lingvistické čítanky. Sémiotika sv. 1. Přel. a sestav. B. Palek, D Short. 1. vyd. Praha : Státní pedagogické nakladatelství.

PEIRCE, Ch. S. et al. (1997). Sémiotika. 2. přeprac. vyd. Praha : Univerzita Karlova. viii, 335 s. ISBN 8071843563.

PLATÓN. (1992). Euthydémos, Menón. Přel. F. Novotný. 2. oprav. vyd. Praha : ISE. 126 s. ISBN 80-85241-20-X.

PLATÓN (1993). Faidros. 4., oprav. vyd. Praha : [Institut pro středoevropskou kulturu a politiku]. 85 s. ISBN 8085241331.

PLATÓN. (1994). Kratylos. Přel. F. Novotný. 2. oprav. vyd. Praha : ISE. 98 s. ISBN 80-85241-44-7.

PLATÓN (1996). Listy. 3. vyd. Praha : [Institut pro středoevropskou kulturu a politiku] 103 s. ISBN 8086005089.

POKORNÝ, (2009). Od kybernetiky k nelineární dynamice. In Šedesát let kybernetiky. 1. vyd. Brno : Akademické nakladatelství Cern, 2009. ISBN 978-80-7204-662-1, s. 192-224

POPPER, K. R. (1973). Objective Knowlege : An Evolutionnary Approach. 1st ed. Oxford : Clarondon Pr. 380 s.

POPPER, K. R. – ECCLES, J. (1977). The self and its brain : an argument for interactionism. 1st pub. Berlin ; New York : Springer International, c1977. 597 s. ISBN 0387083073

PRIBRAM, K. H. (1999). Mozek a mysl : holonomní pohled na svět. Přel. J. Adamovič, J. Fiala, Z. Ladzianska. 1. vyd. Praha : Gallery. 133 s. ISBN 80-86010-19-8.

PRINZ, J. (2006). Abeceda filosofického myšlení. 2. část, Ontologie. Díl II. Distance : revue pro kritické myšlení [online], roč. 2006, č. 3, [cit. 2010-02-19]. Dostupné z WWW: <http://www.distance.cz/index.php?option=com_content&view=article&id=6&idc=54&Itemid=15>.


138

PSTRUŽINA, K. (1998). Svět poznávání : k filozofickým základům kognitivní vědy. 1. vyd. Olomouc : Nakladatelství Olomouc. 183 s. ISBN 80-7182-074-1.

RÁDL, E. (1994). Útěcha z filosofie. 6. vyd. Praha : Nakladatelství Svoboda. 90 s. ISBN 80-2050399-4.

SAUSSURE, F. de (1996). Kurs obecné lingvistiky. Vyd. 2., v nakl. Academia vyd. 1. Praha : Academia. 468 s. ISBN 8020005609.

SEARLE, J. R. (1992). Intencionalita a jej miasto v prírode. In Mysel´/telo/stroj. Sestav. E. Gál, J. Kelemen. 1. vyd. Bratislava : Bradlo. 218 s. ISBN 80-7127-032-6.

SEARLE, J. R. (1994). Mysl, mozek a věda. Přel. M. Nekula. 1. vyd. Praha : Mladá fronta. 129 s. ISBN 80-204-0509-7.

SHANNON, C. (1998). The mathematical theory of communication. Urbana : University of Illinois Press. 125 s. ISBN 0252725484.

SCRUTON, R. (2002). Průvodce inteligentního člověka po moderní kultuře. Vyd. 1. Praha : Academia. 210 s. ISBN 8020010130.

SLOUKOVÁ, D. (2003). Souhrnná charakteristika informace a sémiotická role subjektu, E-logos [online], 1.1.2003, [cit. 2010-03-16]. Dostupné z WWW: <http://nb.vse.cz/kfil/elogos/epistemology/slouk1-03.pdf>. ISSN 1211-0442.

SOUSEDÍK, P. (2001). Logika pro studenty humanitních oborů. 2. rozšíř. vyd. Praha : Vyšehrad. 222 s. ISBN 80-7021-509-7.

SOUSEDÍK, S. (2005). M. Rhonheimer o Kantovi a katolické teologii, Studia Neoaristotelica : časopis pro aristotelsky orientovanou křesťanskou filosofii, 2005, Roč. 2 , č. 2, s. 219-225

SOUSEDÍK, S. (2006). Identitní teorie predikace. 1. vyd. Praha : Oikoymenh. 167 s. ISBN 8072981927.

STODOLA, J. (2004) Informace, komunikace a bytí : ontologická východiska informační vědy [rukopis]. Brno, 67 s.

STODOLA, J. (2000). Poznámky k některým problémům globalizace. Sborník vojenské akademie : Řada C-D , č. 1, roč. 2000, s. 7-15.

STODOLA, J. (2009). Proč tentokrát souhlasím s Halíkem? [online]. 30. 6. 2009, [cit. 2010-07-01]. Dostupné z WWW: <http://stodola.blog.idnes.cz/c/94996/Proc-tentokrat-souhlasim-s-Hali-kem.html>.

Literatura

139

STONIER, T. (2002). Informace a vnitřní struktura vesmíru : průzkum v informační fyzice. 1. vyd. Praha : BEN - technická literatura. 159 s. ISBN: 80-7300-050-4.

ŠIMKOVÁ, G. (2008) Knihtisk v pojetí McLuhana, Inflow: information journal [online]. 2008, roč. 1, č. 8 [cit. 2008-08-21]. Dostupný z WWW: <http://www.inflow.cz/>. ISSN 1802-9736.

ŠMAJS, J. (1994). Kultura proti přírodě : tři ekologické eseje. Brno : Zvláštní vydání. 55 s. ISBN 80-85436-28-0.

ŠMAJS, J. (1997). Konflikt přirozené a kulturní evoluce. 1. vyd. Brno : Katedra filosofie FF MU Brno. 47 s. ISBN 80-210-1506-3.

ŠMAJS, J. (2000). Drama evoluce : fragment evoluční ontologie. 1. vyd. Praha : nakladatelství Hynek. 188 s. ISBN 80-86202-77-1.

ŠMAJS, J. (2001). Gnozeologické implikace evoluční ontologie. 1. vyd. Brno : Masarykova univerzita. 79 s. ISBN 80-210-2647-2.

ŠMAJS, J. - KROB, J. (2003). Evoluční ontologie. 1. vyd. Brno : Masarykova univerzita. 399 s. ISBN 80-210-3038-0.

TICHÝ, P. (1996). O čem mluvíme? : vybrané stati k logice a sémantice. Vyd. 1. Praha : Filosofia. 161 s. ISBN 8070070870.

TOMÁŠ AKVINSKÝ. De veritate [online], [cit. 2010-02-23]. Dostupné z WWW: <http://www.corpusthomisticum.org/qdv02.html>.

TOMÁŠ AKVINSKÝ. Summa theologiae [online], [cit. 2008-05-10], Dostupné z WWW:< http://www.krystal.op.cz/sth/sth.php>.

TOMÁŠ AKVINSKÝ (2003). O pravdě; O mysli. Přel. V. Štěpinová. 1. vyd. Praha : Krystal OP. 358 s. (Aequinata, Sv. 3). ISBN 80-85929-60-0.

TONDL, L (1966). Problémy sémantiky. Vyd. 1. Praha : Academia. 366 s.

TREJBAL, P. (2009). Zkoumání neuchopitelnosti informace, E-logos [online], 2.9.2009, [cit. 2010-03-16]. Dostupné z WWW: <http://nb.vse.cz/kfil/elogos/student/trejbal09.pdf>.

TURING, A. (1992). Počítacie stroje a inteligencia. In: Mysel´/telo/sroj. Sestav. E. Gál, J. Kelemen. 1. vyd. Bratislava : Bradlo. 218 s. ISBN 80-7127-032-6.

WELLEK, R. - WARREN, A. (1996). Teorie literatury. Olomouc : Votobia. 555 s. ISBN 8071981508.


140

WIENER, N. (1948). Cybernetics or communication and control in the animal and the machine. 2nd. Ed. Cambridge, MA: MIT Press

WIENER, N. (1960). Kybernetika : neboli řízení a sdělování v živých orga-nismech a strojích. 1. vyd. Praha : Státní nakladatelství technické literatury. 148 s.

WIENER, N. (1961). Cybernetics or communication and control in the animal and the machine. Cambridge : MIT Press.

WIENER, N. (1963). Kybernetika a společnost. Přel. K. Berka. 1. vyd. Praha : Nakladatelství ČSAV. 216 s.

WITTGENSTEIN, L. (1993). Tractatus logico-philosophicus. 1. vyd. Praha : Institut pro středoevropskou kulturu a politiku. 229 s. ISBN 8085241307.

ZAHRADNÍČEK, J. (1990). Rouška Veroničina ; La Saletta ; Znamení moci. 1. vyd. Praha : Vyšehrad. 155 s. ISBN 80-7021-047-8.

ZOUHAR, J (1998).Tradice jako sociální informace, Sborník prací Filozofické fakulty brněnské univerzity, Roč. 47, č. B 45, s. 91-94. ISSN 0231-7664.

Slovník pojmů

141

Příloha Slovník pojmů aristotelsko-tomistické filosofie

agregát – soubor substancí a jejich akcidentů spojený prostřednictvím společného cíle (kupříkladu automobil je soubor substancí spojených za cílem místního pohybu). Platí, že kulturní artefakty jsou soubory přírodních substancí spojených a modifikovaných tak, aby sloužily určitému účelu.

akcident, případek – nesvébytné jsoucno charakterizované tím, že se nachází na jiném jsoucnu jako na svém nositeli. Akcident se může nacházet na jiném akcidentu, poslední akcident se však musí nacházet na substanci. Akcidenty dělíme na nutné akcidenty (atributy, propriové vlastnosti), které přímo vyplývají z esence jsoucna, a akcidenty nahodilé.

akt – aktivní princip, který aktualizuje potence do podob určitých jsoucen. Vzhledem k první materii je aktem substanciální forma. Vzhledem k esenci je aktem existence. Vzhledem k substanci je aktem akcidentální forma.

činnost – akcident, díky němuž subjekt působí jako příčina jistého účinku. Vlastní kategoriální činnost se projevuje změnou navenek subjektu, to znamená, že se jedná o činnost tranzitivní.

činnost (imanentní) – změna, která zůstává uvnitř subjektu činnosti. Imanentní činnost, kterou je poznání je kvalitou subjektu činnosti.

činnost (tranzitivní) – změna, která je vnější subjektu činnosti. Jde o vlastní kategoriální akcident činnosti.

druh – pojem, který plně vystihuje esenci individuí. druh nejnižší – pojem, který je vypovídatelný jen o individuích. druhová diference – pojem, který odlišuje druh od jiných druhů

stejného rodu. duše – substanciální forma živých bytostí, princip života a

poznání. Podle typu činnosti rozlišujeme tři druhy duše – vegetativní,


142

smyslovou a rozumovou. Platí, že mezi těmito typy je hierarchický vztah, takže smyslová duše vedle smyslového poznání obstarává i vegetativní činnost, rozumová duše vedle rozumového poznání umožňuje smyslové poznání a vegetativní život. Rozumová duše je principem co do druhu (člověka) a jsoucnem (substancí) co do svébytnosti.

esence – princip jsoucna, který dělá jsoucno právě tím, čím je. U hmotných jsoucen je výsledkem aktualizace materie (potence) formou (první akt). U nehmotných jsoucen splývá s formou.

existence – druhý akt jsoucna, skrze nějž jsoucno je. Existence je aktem vzhledem k esenci. První a druhý akt se časově nepředcházejí, ale dochází k nim paralelně.

forma, tvar – princip jsoucna (první akt), který dělá jsoucno právě tím, čím je. U hmotných jsoucen vymezuje forma materii, čímž vzniká esence daného jsoucna. U nehmotných jsoucen je forma zároveň esencí jsoucna. Rozlišujeme substanciální a akcidentální formy.

forma akcidentální – určuje to, jaká je substance. Vymezuje dru-hou látku (substanci) tak, že jí náleží určité akcidenty.

forma substanciální – určuje to, čím je substance. U hmotných věcí substanciální forma vymezuje první materii, u nehmotných věcí je svébytná (subsistující).

jsoucno – vše, co je nebo může být. Jde o analogický pojem, který zahrnuje veškeré univerzum reálně či intencionálně jsoucích věcí. Jsoucnem je Bůh, zvíře, červená barva, ale i pojem kulatého čtverce.

jsoucno intencionální – jsoucno, které má aktuální nebo potenciální existenci v řádu poznání, tzn. je nebo může být pouze subjektivně jako produkt poznání.

jsoucno reálné – jsoucno, které má aktuální nebo potenciální existenci v řádu bytí, tzn. je nebo může objektivně být.

kategorie – nejvyšší rod jsoucna, dělí se na kategorii substance a devět kategorií akcidentů.

Slovník pojmů

143

kvalita – akcident, díky kterému je substance nějakou, tj. má nějaké vlastnosti. Kvalitou je i tzv. imanentní činnost.

kvantita – akcident, díky kterému má hmotná věc své části uspořádány vedle sebe a je oddělená od věcí jiných. Rozlišujeme diskrétní (počet) a spojitou (plocha, těleso) kvantitu.

materie, látka – pasivní princip hmotného jsoucna, který je aktualizován do podoby daného jsoucna prostřednictvím formy. Materie je substrátem (podkladem), který zachovává svou identitu při změnách, při nichž dochází k výměně forem. Rozlišujeme první a druhou materii.

materie (první), látka – pasivní princip substance, který aktualizuje substanciální forma. První materie a substanciální forma společně tvoří esenci hmotné substance. První materie je čirá nevymezenost. Jako taková se nikde nevyskytuje, ale vždy je určena formami. Změna substanciálních forem za zachování identity materie se nazývá vznik (generatio) a zánik (corruptio).

materie (druhá), substance – pasivní princip, který je vymezován akcidentálními formami. Je totožný se substancí. Při střídání akcidentálních forem zůstává substance se sebou identická. Střídání akcidentálních forem se nazývá akcidentální změna, kam řadíme alteraci (změnu kvality), růst (změnu kvantity), místní pohyb atd.

pojem – abstraktní intencionální obraz předmětu. pojem analogický – pojem, který předmětům svého rozsahu

přiděluje pouze část svého obsahu v závislosti na rodu předmětů. Analogickými pojmy jsou jsoucno a jeho principy.

pojem univokální – pojem, který všem předmětům ve svém rozsahu přiděluje celý svůj obsah. K univokální predikaci dochází uvnitř určité kategorie.

potence – pasivní princip jsoucna, možnost být něčím, tj. přijmout dané formy, které určují podobu jsoucna. Čirou potencí je prostá bezrozpornost jsoucna. Potencí hmotných jsoucen je první materie, kterou aktualizují substanciální formy. Vzhledem


144

k existenci je potencí esence jsoucna. Vzhledem k akcidentům je potencí substance.

poznání – imanentní činnost spočívající v intencionálním ztotožnění subjektu s objektem poznání.

princip – základ, z něhož něco pochází. V ontologii rozumíme principy metafyzické části, z nichž se jsoucno skládá. Platí, že každý princip jsoucna není zároveň jsoucnem (neboť by muselo dojít k nekonečnému regresu, kdy by princip jako jsoucno vyžadoval další principy ad infinitum). Nic nebrání tomu, aby některé principy byly zároveň jsoucny. Tak je lidská duše zároveň substanciální formou člověka a zároveň svébytným jsoucnem.

představa – konkrétní intencionální obraz předmětu. rod – pojem, který vystihuje společnou část obsahu druhových

pojmů. rod nejvyšší – pojem, nad kterým již není žádný jiný rodový

pojem, ale pouze analogický pojem jsoucna. substance, podstata – svébytné jsoucno charakterizované tím, že

není na jiném jsoucnu, ale samo v sobě a skrze sebe. Substance je nositelem nesvébytných jsoucen - akcidentů. (Někdy se pod pojmem substance rozumí substrát (podklad), který zachovává svou identitu při střídání forem. V tomto smyslu je substancí jak druhá, tak i první materie.)

vznik – změna substanciální formy, kdy forma substance, která vzniká, nahrazuje formu substance, která zaniká.

zánik – změna substanciální formy, kdy forma substance, která zaniká, je nahrazena formou substance, která vzniká.

změna – přechod z potence do aktu. změna akcidentální – změna, kdy substance přijímá či ztrácí

určitou akcidentální formu. změna substanciální – viz vznik a zánik. znak – věc zastupující pojem a předmět poznání.

Summary

145

Summary The aim of this work is to attempt at an insight into certain metaphysical problems emerged in connection with the advancement of information science and to trace possible consequences these problems might bring into the discipline concerned. The initial four chapters present an analysis of the notion or concept of information.

Within this section, the first chapter predominantly points out that the philosophical investigation of the said concept of information, which appeared along with the development of cybernetics and information science, has contributed to the return of the Aristotelian paradigm into science in general.

In the second chapter, the notion of information is thoroughly analyzed and operatively defined. Here, the author states that the concept has an analogical character, which means that the notion can be used on diverse levels of reality (albeit on the condition that the thing really meant is always slightly different).

The third chapter, then, contains a classification of the concept as well as an introduction of individual approaches to the entire problem, namely those conceived for information science by Josef Šmajs and Jiří Cejpek.

In the fourth chapter, an investigation is presented of the relationship between information and the most fundamental values.

The succeeding fifth part comprises the authors´s examination of the Jakobson communication model and the question of the information system; in this respect, the chapter provides the author´s reflection on the concept of the system together with his analysis of the notion from the ontological perspective.

The sixth chapter involves essentially an interpretation of the relationship between means of communication and human society; upon examining means of communication, the author points to indiscriminative exaggeration of their importance for the


146

advancement of society. Another problem pursued in this connection consists in observing the history of social communication in light of both the codes applied and the social context.

It is therefore inferable from the account as provided here that the presented work includes problems of ontology, noetics, psychology, and ethics.

Jiří Stodola Informace, komunikace a bytí

Odborná recenze Michal Lorenz Překlad resumé Přemysl Dohnal

Jazyková korektura Hana Mynářová Obálka a sazba Jiří Stodola

Na obálce užito ilustrace Julia Schnorra von Carolsfelda „Stvoření, den první“ (převzato z: www.biblical-art.com)

Na patitulu obrázek busty Aristotela od sochaře Lysippa (převzato z: http://commons.wikimedia.org)

Vydal Jiří Stodola, Jírova 4, 628 00 Brno

Brno 2010 První vydání

Náklad 200 výtisků Vytiskl Tribun EU, s.r.o., Gorkého 41, 602 00 Brno

ISBN 978-80-254-7996-4

Date post:	05-Dec-2014
Category:	Documents
Upload:	jiri-stodola
View:	1,432 times
Download:	6 times

Informace, komunikace a bytí

Documents